Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МОНАШЕСТВО
Т. 46, С. 567-651 опубликовано: 31 декабря 2021г.


Содержание

МОНАШЕСТВО

В христ. традиции особый образ жизни, имеющий целью достижение спасения и наиболее полное воплощение в жизни евангельского идеала, при котором христианин посвящает свою жизнь молитве, исполнению евангельских заповедей и борьбе со страстями, при этом удаляется от мира, т. е. отказывается от богатства, семьи и, как правило, переселяется на жительство в монастырь. М. практикуется как отдельными лицами, так и группами людей, предполагает особую форму посвящения - постриг с принятием обетов послушания, нестяжания и целомудрия (см. в ст. Девство), а также подчинение определенному уставу монашеской жизни.

К моменту возникновения М. (III в.) в христ. аскетизме начал спонтанно проявляться ряд особенностей, к-рые впосл. стали существенными признаками М. Первое, что отличает М. от др. форм аскетизма,- это тенденция к удалению от мира и общества, к-рая в той или иной степени наблюдается в жизни монахов и монашеских общин на протяжении веков. Начальные мотивы такого удаления могли быть различными, однако уже в сер. IV в. отделенность от окружающего мира и поиск уединения стали восприниматься как необходимые условия монашеского образа жизни и получили богословское обоснование. Существенной характеристикой М. является также целомудрие, аскетическое упражнение наряду с молитвой, постом, бдением, физическим трудом. В монашеской лит-ре жизнь монахов нередко уподобляется жизни ангельской, поскольку монахи, подобно ангелам, посвящают б́о́льшую часть своего времени общению с Богом в молитве, а не заботам о житейских нуждах, неизбежных для семейных людей. По мере развития организационных форм монашеской жизни и умножения числа монашествующих сформировался институт духовного наставничества, были выработаны общие правила в отношениях между монахами внутри мон-ря. Эти правила, зафиксированные устно или письменно в виде уставов, регламентируют вступление в мон-рь, прохождение испытательного периода (искуса, новициата), распорядок дня монахов, их обязанности, дисциплинарные санкции за нарушения устава и проч. Во 2-й пол. IV - нач. V в. возникли первые правила, касавшиеся особых монашеских одежд, произнесения монашеских обетов, позже, в VIII-X вв., были составлены чины монашеского пострига с делением на 3 степени посвящения (рясофор, малая и великая схима) и практикой присвоения нового, монашеского имени.

Первые монахи появились в тот период, когда гос. власть и подавляющая часть населения Римской империи еще не исповедовали христианство, поэтому «бегство от мира» было в какой-то степени обусловлено желанием ограничить контакты с языческим или полуязыческим обществом. Первое поколение монахов-отшельников не было активно вовлечено в социальное и миссионерское служение, возглавляемое церковной иерархией. Тем не менее, находясь в нек-рой изоляции по отношению к местным христ. общинам, они не переставали служить Церкви, заботясь о больных и обездоленных, просвещая светом Христовой веры язычников, осуществляя дело духовного руководства и учительства. В первых общежительных мон-рях Египта социальный аспект жизни монахов был особенно заметен: они организовывали больницы, странноприимные дома, школы, создавая, т. о., структуры для социального служения, параллельные тем, что уже существовали в городах и возглавлялись епископами. Христианизация Римской империи в IV в., а также широкое распространение М. по всем ее регионам привели к существенным изменениям в отношениях между М. и обществом. В условиях, когда христианство стало господствующей религией, монахи приобрели высокий авторитет в обществе и стали оказывать все более заметное влияние на жизнь не только отдельных церковных общин, но и поместных Церквей и всей империи. Будучи, как правило, приверженцами традиции и осознавая себя хранителями Православия, монахи нередко вмешивались в богословские споры. Особенно ярко это проявилось в период арианских споров в Египте (IV в.), оригенистских споров в Египте (кон. IV - нач. V в.) и Палестине (VI в.), в эпоху иконоборчества в К-поле (VIII-IX вв.), а также паламитских споров (XIV в.). Настоятели крупных общежительных мон-рей или просто группы монахов принимали участие в заседаниях мн. церковных Соборов и наряду с епископами решали важные догматические и канонические вопросы.

Монашеское движение изначально возникло как движение мирян. Подавляющее большинство монахов III-IV вв. не были клириками и не стремились ими стать. Принятие священства, неизбежно сопряженного со служением в населенных местах, противоречило, по их мнению, самой идее М. как уединенного жития. Первые монахи-священники (за исключением тех, к-рые приняли М. уже будучи клириками) появились в общежительных мон-рях, где существовала необходимость в них для совершения богослужений. При этом в большинстве случаев монашеские общины предпочитали приглашать священников из соседних городов и деревень, допуская принятие священства членами общины только в редких случаях. Монахи-отшельники вовсе исключали для себя любую возможность принять священный сан. Вместе с тем уже в сер. IV в. известны случаи поставления во епископы монахов, как правило настоятелей общежительных монастырей. Так, свт. Афанасий I Великий говорит в письме еп. Драконтию: «...не один ты поставлен в епископы из монахов, не один ты до этого начальствовал в монастыре» (Athanas. Alex. Ep. ad Dracont. 7). По свидетельству Палладия, еп. Еленопольского, в кон. IV - нач. V в. в монашеской общине некоего аввы Исаака, состоящей из 150 человек, Феофил, архиеп. Александрийский, рукоположил во епископов 7 или 8 монахов. У др. аввы было в мон-ре до 200 чел.: из них многие были поставлены во епископы, еще более - во пресвитеры и диаконы (Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 17). Один из отшельников Ср. Египта, авва Афу из Пемдже (Оксиринха), к-рого Феофил решил поставить епископом против его воли, скрывался в пустыне и был рукоположен после того, как был пойман (Revillout E. La Vie du bienheureux Aphou, évêque de Pemdje (Oxyrinque) // Revue égyptologique. P., 1885. Vol. 3. P. 27-33). Свт. Епифаний Кипрский отмечает, что в годы его архиерейства поставление епископов из лиц монашествующих было явлением обыкновенным (Epiph. Adv. haer. [Panarion] 59. 4). В Сирии и Месопотамии нек-рые пастыри возводили знаменитых подвижников в сан епископа, даже не назначая им определенной епархии, но оставляя их жить в мон-рях, как пишет Созомен, «ради чести и как бы в вознаграждение за жизнь» (Sozom. Hist. eccl. VI 34). М. повлияло на общий характер жизни духовенства, так что в нек-рых регионах требования целомудрия и безбрачия стали распространяться как на епископов и пресвитеров, так и на низших служителей алтаря. В церковном праве нет канонов, предписывающих поставлять во епископа исключительно монахов. Обязательным условием является лишь безбрачие высшего духовенства. Тем не менее во мн. Поместных Церквах утвердился обычай рукополагать во епископа исключительно лиц, принявших монашеский постриг.

В разные периоды истории во времена расцвета М. проявляло себя в качестве школы религиозно-нравственного воспитания общества и церковного клира/ Благодаря монашеской лит-ре в IV-VI вв. сформировалась система и терминология христ. аскетики. Выработанные монахами рекомендации по борьбе со страстями и стяжанию добродетелей стали духовным ориентиром не только для монахов, но и для всех христиан. Ритм жизни и богослужение егип. и палестинского М. оказали большое влияние на формирование суточного, недельного и отчасти годового богослужебного круга, определили структуру мн. церковных чинопоследований и состав богослужебных текстов. Богослужебный устав, используемый в наст. время в правосл. Церкви, является синтезом литургических традиций палестинской лавры прп. Саввы Освященного и Студийского мон-ря в К-поле. В Византийской империи и в средневековых гос-вах Запада мон-ри стали центрами образования и духовного просвещения, в к-рых одним из послушаний монахов было переписывание книг. Во многом благодаря монастырским б-кам до наст. времени дошли корпус сочинений св. отцов и учителей Церкви, а также значительная часть памятников дохрист. античной лит-ры. Монахи сыграли заметную роль в деле просвещения светом Христовой веры мн. регионов, граничивших с Византией, а также повлияли на формирование письменности и национальной лит-ры некоторых народов (славян, грузин, армян и др.).

Вместе с тем на протяжении истории высокие идеалы М. нередко искажались и подвергались неправильному толкованию в нек-рых монашеских течениях и группах как на Востоке, так и на Западе. Так, традиционная для христ. богословия тема «поиска Бога» и богопознания приобрела в нек-рых монашеских традициях форму христианизированного платонизма (оригенизм Евагрия Понтийского и его учеников). Ряд монашеских групп (пелагиане (см. Пелагианство), мессалиане) неверно понимали учение о спасении и способах его достижения. Для нек-рых монашеских общин (таких как евстафиане (см. в ст. Евстафий, еп. Севастийский)) был характерен своеобразный дуализм, проявлявшийся в негативном отношении к материи, плоти, браку. В средневек. зап. обществе члены монашеских и полумонашеских орденов начали восприниматься как духовная элита, вознесенная над простыми верующими. В зап. традиции, начиная с позднего средневековья, получили развитие различные формы харизматизма и мистицизма, во многих своих элементах противоречащие церковной традиции.

Терминология

Слово «монашество» происходит от греч. μοναχός (лат. monachus; производное от μόνος - один) - живущий уединенно, отдельный, одинокий. Греч. μόνος восходит к *μόν(?)ος или *μαν(?)ός, от которого, вероятно, также происходит греч. прилагательное μανός (тонкий, редкий; ср. лат. minor, minus от корня *men). По мнению Э. Швицера, прилагательное μοναχός происходит от адвербиальных форм μοναχῇ - μοναχοῦ («в одном только месте») (Schwyzer E. Griechische Grammatik: Auf der Grundlage von K. Brugmanns Griechischer Grammatik. Münch., 1939. Bd. 1. S. 498; Об употреблении термина в античной лит-ре см.: Adam. 1953/1954).

Слово μοναχός употребляется в греческом переводе Библии Акилы и Симмаха (в Септуагинте слово отсутствует) фрагментов Пс 24. 16 (церковнослав.  ), Быт 22. 2 и Пс 67. 7 (церковнослав.  ), являясь переводом евр.   (один, одинокий). Производные от корня   довольно часто используются в текстах Кумрана для обозначения собрания членов общины, а также самой общины. В некоторых случаях член общины называется   (Konkordanz zu den Qumrantexten / Ed. K. G. Kuhn. Gött., 1960. S. 87-89). В поздней талмудической лит-ре термином   в значении «живущие отдельно или не так, как все» называли членов синагоги, отличавшихся особым аскетизмом, ревностью в молитве и посте (Neher A. Échos de la secte de Qumran dans la littérature talmudique // Les manuscrits de la Mer Morte: Colloque de Strasbourg, 25-27 mai 1955. P., 1957. P. 51-52).

Филон Александрийский называет жизнь Адама до сотворения женщины одиноким житием (μονήρης βίος - Philo. De opif. 153. 2). В др. сочинении уединенную жизнь он называет μονωτικὸς βίος (Idem. De fuga et invent. 25. 6). Божественный Логос, по Филону, любит пустыню и уединение (μονωτικός - Idem. Quis rer. div. 234. 3). У Филона впервые встречается неологизм μοναστήριον, обозначающий место для уединения с целью духовного совершенствования (Idem. De vita contempl. 25. 2). Филон упоминает, что терапевты в течение 6 дней «предаются любомудрию в уединенных монастырях» (Ibid. 30. 2).

Слово 3 раза встречается в копт. переводе «Евангелия от Фомы» из б-ки Наг-Хаммади (Ev. Thom. 16, 49, 75). Здесь оно употребляется наряду с коптскими эквивалентами (один, единый) (Ibid. 4, 11, 22, 23, 30, 106), к-рые в сохранившемся греч. фрагменте из Оксиринха передают соответственно εἷς μόνος (P. Oxy. 1, recto 3 = Ev. Thom. 30) и, вероятно, μόν[οι] / μοναχ[οί] (P. Oxy. 654, 25 = Ev. Thom. 4). Судя по контекcту, в «Евангелии от Фомы» выступает как технический термин и указывает на: 1) человека, отделившегося от семьи и близких, чтобы служить Христу, Который принес не мир, но разделение (Logion 16; ср.: Лк 12. 51-53); 2) избранного (гностика?), т. е. отделенного, выбранного Богом для того, чтобы он мог вновь вступить в потерянное Царство (Logion 49) или в «брачный чертог» (Logion 75; ср.: Мф 25. 1-13), что, по-видимому, предполагает безбрачие (Quispel G. L'Evangile selon Thomas et les origines de l'ascèse chrétienne // Aspects du judéo-christianisme. P., 1965. P. 37). Эта же идея избранности, исключенности из обычной человеческой жизни, превалирует в манихейской «монашеской» терминологии. В соч. Мани, написанных на арам. языке, аскеты именуются   (жен. р.  ), что соответствует греч. δίκαιος (праведный). В среднеперсид. Шапуракане используются термины   (избранный),   (благочестивый),   (верный, верующий) (Vööbus. History of Asceticism. 1958. Vol. 1. P. 112-113).

Для обозначения монаха как представителя социальной группы термин μοναχός зафиксирован во мн. греч. папирусах IV-VIII вв., самый ранний из к-рых датируется 6 июня 324 г. и заключает в себе частное письмо некоего язычника Исидора из г. Караниса (P. Col. VII 171, 15 = P. Col. Youtie II 77; Judge. 1977. S. 72-89). Сам факт появления в 1-й четв. IV в. особого термина для обозначения лиц муж. пола, ведущих аскетический образ жизни, или даже групп таких людей свидетельствует о том, что общество обратило внимание на существование подобного рода лиц и групп и испытывало потребность в новых описательных терминах. Для женщин-подвижниц (вдов и дев) такая терминология была выработана еще во II-III вв. (Emmett. 1982). Мужчины-аскеты в нач. IV в. были явлением новым. Словоупотребление термина μοναχός по отношению к этому новому явлению к моменту установления единоличной власти имп. св. Константина Великого успело выйти за рамки христ. среды, т. к. Исидор из Караниса уже хорошо знаком со словом μοναχός и употребляет его в публичном документе, не опасаясь быть непонятым (P. Col. VII 171, 15). В папирусах IV-V вв. чаще всего встречается μοναχός (24 упоминания в 18 документах; самый древний - земельный регистр г. Гермополиса сер. IV в.; P. Herm. Landl. 1, 505; 2, 722), реже - ἀποτακτικός (12 упоминаний в 8 документах) и ἀναχωρητής (7 упоминаний в 5 документах) (см. статистические таблицы: Choat. 2002. S. 9-13). Слово μοναχός, по-видимому, употреблялось также егип. манихеями (P. Kell. IV 96, 975: некий Петр, названный монахом, платит подать за Мани). Предметом обсуждения является вопрос, насколько соответствует словоупотребление этих нехрист. документов терминологии древних христианских авторов, т. е. в какой степени термины егип. папирусов могут быть приравнены к тем понятиям о М., к-рые отражены в лит. источниках.

В греч. христ. лит-ре самым ранним произведением, использующим термин μοναχός, является небольшой трактат «О терпении», составленный в 311-312 гг. и ошибочно приписываемый свт. Афанасию Великому (De patientia // PG. 26. Col. 1297). Здесь наряду с членами клира и посвященными девами упоминается группа неких «совершенных монахов», образ жизни и происхождение к-рых неясны (Tetz M. Eine asketische Ermunterung zur Standhaftigkeit aus der Zeit der Maximinischen Verfolgung (311/313) // ZNW. 1990. Bd. 81. S. 79-102).

Евсевий Кесарийский в соч. «Толкование на псалмы» пытается интерпретировать термин μοναχός (в переводе Симмаха Пс 68. 7) c помощью синонимов, используемых в других греч. переводах этого места (μονότροπος, μονογενής, μονάζων, μονήρης). Ни одно из предлагаемых Евсевием значений не связывает μοναχός с идеей изолированности и уединения. Монах, в его понимании, это скорее «избранный», «редкий» тип людей, идущих по пути совершенства. Первыми такими «монахами» он называет избранных Христом апостолов, к-рые были «одинокими» не потому, что избегали людей, живя изолированно, а потому, что отказались от брака и освободились от житейских забот (Euseb. In Ps. // PG. 23. Col. 689BC).

У свт. Афанасия Великого термин μοναχός уже приобретает технический характер. Рассказывая о жизни прп. Антония Великого, свт. Афанасий не называет своего героя μοναχός до того момента, когда тот выходит из «внутренней пустыни» и начинает приобретать учеников в 1-м десятилетии IV в. Только тогда, по мнению автора, пустыня становится городом монахов (μοναχοί), т. к. новый феномен начинает привлекать внимание общества, становится массовым, что и приводит к более широкому употреблению термина μοναχός (Athanas. Alex. Vita Antonii. 14. 7; ср.: Wipszycka. 1997). В письме к прп. Орсисию, преемнику прп. Пахомия Великого, свт. Афанасий обращается к «Орсисию, отцу монахов и всем тем, кто вместе с ним ведет уединенную жизнь» (Athanas. Alex. Epistola II ad Orsisium // PG. 26. Col. 977). Поскольку речь идет о пахомианской традиции, термином μοναχός здесь названы не отшельники, а насельники общежительных мон-рей.

В IV в. μοναχός и его лат. и копт. эквиваленты () становятся традиц. именованием аскета наряду с производными μοναστής, μονάζων, а также др. терминами, обозначающими монахов-отшельников (ἀναχωρητής, ἀποτακτικός, букв.- живущий отдельно, обособленно). На Западе термин monachus не всегда ассоциировался с идеей уединенного жития (Colombas. 1959). Блж. Иероним Стридонский, будучи знаком с этимологией слова (monachus, id est solus, «монах, т. е. один» - Hieron. Ep. 58. 5), применяет его не только к отшельникам, но и к киновитам (Ibid. 22. 34).

Свт. Василий Великий избегает слова «монах» и вообще крайне редко использует т. н. монашескую терминологию, возможно имея в виду негативные примеры радикализации монашеской жизни в лице Евстафия, еп. Севастийского, и мессалиан-евхитов. В понимании свт. Василия М. не составляет чего-то исключительного в жизни Церкви. Монах является прежде всего христианином, и его жизнь должна описываться в терминах Евангелия, не с помощью к.-л. неологизмов (Basil. Magn. Hom. 15. 6).

В более поздней лит-ре семантика слова μοναχός обогатилась дополнительными психологическими и философскими смыслами, в к-рых доминировала идея внутреннего единства, самообладания и сосредоточенности (Dekkers. 1989). В «Ареопагитиках» μοναχός этимологически возводится не к прилагательному μόνος (один), а к существительному μονάς (единица, монада), и монах понимается как человек, достигший внутреннего единства, уподобившийся божественной монаде (Areop. EH. 6. 3). Исидор Севильский также считал, что μοναχός происходит от μονάς, но последний термин не имеет у него философского значения, а переводится как единичность или одиночество (singularitas) (Isid. Hisp. Etymol. VIII 7. 13).

Примерно в кон. IV - нач. V в. формируется терминология для обозначения 2 видов монашеской жизни: отшельничества (ἀναχώρησις) и общежития (κοινὸς βίος, κοινόβιον; букв.- общая жизнь, лат. coenobium). О различии этих форм М. говорит уже Иероним Стридонский (Hieron. Ep. 22. 34). К ним он добавляет 3-ю форму, к-рую считает псевдомонашеством и обозначает словом remnuoth, от копт. (человек, живущий уединенно; Choat. 2002. S. 17-23). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин также делит всех монахов на 3 группы: анахоретов (anachoritae), киновитов (coenobiotaе) и сарабаитов (Ioan. Cassian. Collat. 18. 4). Лат. sarabaita, по-видимому, происходит от копт. ( человек + суффиксальная форма , происходящая от «квартал в городе, дом, келья» или / «монастырь»), т. е. «человек, живущий в монастыре». Др. этимология, в к-рой понимается как причастие от (рассеивать), а - означает человека, покинувшего свой дом (келью), кажется маловероятной, т. к. нигде не встречается в пассивной форме (Morard. 1973. S. 379). Нек-рые исследователи предлагают этимологию от (странник, бродяга) (Choat. 2002. S. 17-23). Сарабаиты, по мысли прп. Кассиана, устранялись от сожительства в киновиях и заботились каждый отдельно о своих нуждах, живя по своей воле и на своем иждивении (по-видимому, тождественны с упоминаемыми Иеронимом remnuoth) (Ioan. Cassian. Collat. 18. 4). То же самое деление на 3 группы приводит прп. Венедикт Нурсийский. У него сарабаиты названы гировагами (gyrovagi, бродяги) (Reg. Ben. 1). Исидор Севильский дает более подробный каталог форм монашеской жизни, выделяя 6 ее типов, из которых 3, а именно киновиты, пустынники и отшельники, достойны подражания, а 3 другие, т. е. псевдоотшельники, киркумкеллионы (catopitae) и sarabaitae/remobothitae, заслуживают всяческого порицания (Isid. Hisp. De eccl. offic. II 16; Idem. Etymol. VIII 5. 53). Во всех перечисленных классификациях выделение особой категории лжемонахов выглядит довольно искусственным. В отличие от др. терминов уничижительные remnuoth и sarabaita никогда не использовались как самоназвания. Нет никаких доказательств того, что егип. христиане связывали с этими терминами конкретную форму монашеского жития. В манихейских текстах rMNouwt имеет явно пейоративное значение и указывает на человека, к-рый принимает пищу один и ходит в одиночку, отвергая советы своих учителей (Kephalaia (I). 98. 20). В поздней монашеской лит-ре, в период, когда М. уже приобрело более развитые организационные формы, так, вероятно, начали называть представителей ранней монашеской традиции странничества, к-рая продолжала распространяться, несмотря на появление более разработанных и институализированных моделей М. Т. о., этими терминами обозначается не столько определенная категория аскетов, сколько монахи за пределами господствующей традиции.

Св. отшельники Нитрийской пустыни. Роспись купола в гробнице мон-ря Дейр-Анба-Бишой, Египет. 2-я пол. XX в.
Св. отшельники Нитрийской пустыни. Роспись купола в гробнице мон-ря Дейр-Анба-Бишой, Египет. 2-я пол. XX в.

Св. отшельники Нитрийской пустыни. Роспись купола в гробнице мон-ря Дейр-Анба-Бишой, Египет. 2-я пол. XX в.
Анахоретом (ἀναχωρητής, копт. ) в III в. до Р. Х. назывался человек, к-рый покидал свое обычное жилище, отправлялся в соседний город, пустынное место или исчезал в неизвестном направлении, отказываясь, т. о., от исполнения своих обязанностей (Martin V. La fiscalité romaine en Egypte aux trois premiers siècles de l'Empire: Ses principes, ses méthodes, ses résultats. Gen., 1926. P. 144). На формирование христианской монашеской терминологии, вероятно, повлияло библейское иcпользование глагола ἀναχωρέω (Мф 14. 13; Мк 1. 13; 3. 7; Ин 6. 15). В монашеской среде анахоретом традиционно именовали подвижника, живущего уединенно, вдали от общества. Данный термин может, однако, использоваться и по отношению к монахам, к-рые вели полуотшельническую жизнь в Нитрийской пустыне (см. ст. Нитрия) и в Ските (Goehring J. E. The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism. B.; N. Y., 1986. P. 157. (PTS; 27)). В копт. папирусах VI-VIII вв. анахоретами называются члены небольшой монашеской общины прп. Епифания Фивейского, проводившие полуотшельническую жизнь (The Monastery of Epiphanius at Thebes / Ed. W. E. Crum, H. G. Evelyn White. N. Y., 1973r. Pt. 2: Coptic ostraca and papyri; Greek ostraca and papyri. P. 87, 164). В некоторых папирусах VI в. отшельник или член полуотшельнической общины называется ἐρημιτής или ἐρημιτὴς μοναχός (Maspero J. Catalogue Général des Antiquités Egyptiennes du Musée du Caire: Papyrus grecs d'époque byzantine. Le Caire, 1911. Vol. 1. P. 341-342).

Употребление термина ἀποτακτικός по отношению к монахам-отшельникам, по-видимому, связано с евангельскими словами: «...всякий из вас, кто не отрешится (ἀποτάσσεται) от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14. 33). В «Паломничестве Эгерии» (кон. IV в.) наряду с общим термином monachus используются 3 именования монахов: ascites, monazontes и aputactites. Эти наименования, вероятно, были характерны для греч. Востока кон. IV в., судя по замечанию автора: «ut hic dicunt» (как здесь говорят). Аскетами (аscites) называли лишь немногих знаменитых и уже пожилых монахов-отшельников, живших в полном одиночестве (Eger. Itiner. 3. 4). В Иерусалиме Эгерия присутствовала на литургии, на к-рой молилась группа «монашествующих и дев» (monazontes et parthenae, Ibid. 24. 1; ср.: Сyr. Hieros. Catech. 6. 24). В Селевкии диаконисса Марфана управляла мон-рем дев, к-рых называли aputactitae (monasteria aputactitum seu virginum regebat, Eger. Itiner. 23. 3). В др. месте монахи и aputactites отождествляются (monachorum vel aputactitum, Ibid. 49. 1). По мнению А. Ламбера, aputactites и группа monazontes et parthenae никак не различались между собой и являлись теми самыми remnuoth блж. Иеронима и сарабаитами прп. Иоанна Кассиана, к-рые в Египте вызывали осуждение, т. к. в отличие от отшельников и киновитов они не избегали населенных мест, не покидали мир полностью, а жили в крупных или средних городах и наряду с клиром составляли отдельную социальную группу (τάγμα) в местной Церкви, участвовали в богослужении местной христ. общины, практикуя более древнюю форму аскетизма, издавна существовавшую в Церкви в виде института посвященных дев (Lambert. 1907. Col. 2610). По мнению Ламбера, следует отличать ἀποτακτικοί от ἀποτακτίται. Более общий термин ἀποτακτικός (букв.- живущий отдельно) употребляется просто как квалификативное прилагательное, не указывающее на определенную разновидность аскетов, в отличие от слова ἀποτακτίτης, которым в М. Азии и Иерусалиме якобы назывались т. н. монашествующие, т. е. монахи, жившие в городах при церквах (Ibid. Col. 2607). Однако эта гипотеза не подтверждается данными папирологии. Папирусы называют прилагательным ἀποτακτικοί как общежительных монахов, так и отшельников, живших в сельской местности, а также городских аскетов (Choat. 2002. S. 14). Пахомианские монахи сами себя называли словосочетанием, состоящим из и («человек»): , (см. индекс источников: S. Pachomii vitae Sahidice scriptae / Ed. L. Th. Lefort. P., 1933. P. 379. (CSCO; 99-100; Copt. Ser. 3; 8)). Тем же словом, ἀποτακτικοί, именовались лица, вновь поступившие в пахомианские мон-ри (Pachom. Praecepta. 49). Вполне вероятно, что этот термин использовался в повседневном контексте для обозначения монахов вообще и по смыслу был идентичен μοναχός.

В сир. христианстве ранняя форма аскетизма т. н. сынов завета (  ) имела городской характер и не предполагала отшельнического жития в уединенном месте. Сыном завета (муж.    жен.   ) называли человека, к-рый давал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты, в т. ч. обет безбрачия. Ряд ранних сир. авторов высказывают мысль о том, что само крещение не является обязательным для всех христиан, но только для тех, кто готов принести обеты целомудрия и нищеты так, чтобы Церковь была общиной избранных, т. е. аскетов (Aphr. Demonstr. VII 18; VII 21). Понимание христианства как завета подразумевало идею духовной борьбы, вероятно унаследованную сир. христианами от иудаизма или иудеохрист. групп. Некоторые ученые связывают сир. термин   с евр. названием аскета в кумранских документах -   (Morard. 1973. P. 374), другие возводят его к сир.   (единородный), полагая, что в IV в.   назывались верные последователи Христа Единородного (Adam. 1953/1954. S. 220). Отвергая подобную этимологию, А. Выыбус (Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 106-108) и Э. Бек (Beck. 1956. S. 258-260) обращают внимание на те места у древних авторов, в к-рых   означает не просто лиц, принадлежащих к определенной группе, но аскетический, безбрачный образ жизни (Aphr. Demonstr. VI 4; Ephraem Syr. De Paradiso. VII 15-19; Idem. Carm. Nisib. XIX 3). С развитием анахоретской формы монашества в Сирии V в.   стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχός. В некоторых случаях этот же термин может употребляться вне монашеского контекста, обозначая отдельное лицо или являясь эквивалентом греч. μονογενής (единородный), ἀγαπητός (возлюбленный) (Adam. 1953/1954. S. 209-239). В сир. переводе Жития прп. Антония μοναχός часто передается как  . Тем же словом передается греч. ἀναχωρητής (Athanas. Alex. Vita Antonii. 25. 3; 41. 2 // CSCO. 417. P. 46, 66), в то время как имеются др. стандартные термины для обозначения отшельника:   (букв.- плачущий) и калька с греч.   (ср. араб.  ). В ркп. Vat. syr. 501. Fol. 23b, содержащей акты Собора 410 г. в Селевкии-Ктесифон,   прямо увязывается с греч. μοναχός (Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 108). Сир.   (жен. р.  ) означает человека, мужчину или женщину, живущего в девстве. В «Письме к девам» Псевдо-Климента так называются вообще все христиане (Brit. Lib. Add. 14601. Fol. 164a). Термин   (святой), напротив, означает человека, состоящего в браке, но живущего в девстве, т. е., что то же самое, в святости (Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 105).

В др. христ. традициях Востока монашеская терминология формировалась под влиянием греческой. По мере христианизации того или иного региона в национальный язык входили термины, являющиеся прямой калькой с греческого, как в коптском, иногда с сирийского или построенные по схожей морфологической модели. Одновременно с этим появлялись новые термины, не связанные с греческими. Так, в груз. языке მონაზონი (monazoni, от μονάζων) сосуществует с ბერი (beri, монах; букв.- старец) и განდეგილი (gandegili; отшельник, анахорет). Армянские մռճաևճ (monazn), մռճաև(?)ճ (monazon), մ(?)ճ(?)և(?)ճ (monozon) происходят от μονάζων; մռճախ(?)ս (monahos) - от μοναχός, в то время как միայյճաւռր (miajnavor) образовано от арм. միայյճ (miajn, один). Ср. чисто армянские термины: կռւսակր(?)ճ (букв.- безбрачный, девственник), ծգճաւռր (отшельник; букв.- подвижник, аскет). В араб. языке монах обычно переводится как   (от   - бояться, пугаться; монах - боящийся Бога),   (от   - мон-рь),   (отшельник, подвижник; от   - быть богомольным, заниматься делами благочестия). В эфиопской лит-ре используются как калька с греческого -   так и ряд оригинальных терминов:   (анахорет, от корня   близкого к сир. и евр.  ),   (странник, чужестранец, отшельник),   (отшельник от   - пустыня, пустынь),   (общежительный монах, от   - заключать, закрывать).

Влияние предшествующих традиций. Теории происхождения М.

В совр. историографии предметом дискуссии является вопрос о возможном влиянии на возникновение М. аскетических традиций нехрист. религ. групп (егип. культа Сераписа, иудаизма, манихейства, гностицизма), а также философских школ поздней античности (пифагорейство, неоплатонизм). В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху (Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304).

Традиционные для совр. лит-ры попытки искать движения, исторически предшествовавшие М. и, возможно, послужившие для него моделью, имеют существенное ограничение: они, как правило, подразумевают ничем не обоснованное предположение о наличии фундаментального единства аскетизма как исторического феномена, который по-разному проявляется в различных условиях. Также обращает на себя внимание тот факт, что нек-рые «предшествующие» традиции сопоставляются с М. вообще, а не с егип. М., непосредственную связь с которым доказать в наст. время не представляется возможным. По мнению А. Гийомона, весомых доказательств прямого влияния дохрист. аскетизма на возникновение М. не существует. Оно вполне могло возникнуть спонтанно как выражение общечеловеческого стремления к внутреннему единству с Абсолютом, к-рое по своей природе предполагает уединение (Guillaumont. 1972; Idem. 1978; Idem. 1979). Мотивы аскетизма в древних нехрист. традициях часто не совпадают с мотивами первых монахов. Климент Александрийский, сравнивая образ жизни греч. языческих философов, индийских мудрецов и христиан, констатирует заметное сходство во внешних формах подвижничества, однако отмечает внутреннее различие христ. аскетизма: христиане подвизаются ради любви к Богу и истинному Благу, созидая в самих себе храм Св. Духа (Clem. Alex. Strom. III 7. 59. 4).

Образ жизни терапевтов (θεραπευταί), о которых упоминает Филон Александрийский (Philo. De vita contempl. 2. 2), внешне во многом схож с аскетизмом егип. монахов IV в. Эту группу составляли мужчины и женщины, посвятившие себя созерцательной жизни, отказавшиеся от собственности и жившие вдали от городов. Терапевты практиковали культ «чистого» обращения к Богу и аллегорически толковали Писание. Они стремились возвыситься над материальным миром для созерцания истинного Бытия (монады). Отказ от брака, имущества и, возможно, физического труда являлся следствием этого основного мотива. Стремление терпапевтов ограничить контакты с внешним миром, к-рый они воспринимали как нечто бесполезное и пагубное, указывает на элитарный характер этой религ. группы. Более поздние авторы (Euseb. Hist. eccl. II 17. 3-5; Hieron. De vir. illustr. 11), ссылаясь на Филона, представляют терапевтов христианами, в то время как они, вероятнее всего, принадлежали к одной из разновидностей иудаизма. Тем не менее нельзя полностью исключать возможность того, что образ жизни терапевтов и некоторые их концепты послужили своего рода примером для егип. христиан; идея обособления встречается также и в древнем иудаизме (библейские назореи, пророки Илия, Иоанн Предтеча).

«Затворники» (κάτοχοι) храма Сераписа, к-рые упоминаются в ряде егип. папирусов эллинистической эпохи, видимо, действительно практиковали затворничество как форму исключительной вовлеченности в культ Сераписа. Попытка доказать связь между егип. общежительным М. и κάτοχοι находится в русле исследований, стремящихся выявить скрытый монотеизм древней егип. религии как таковой и ее близость к христианству (Hornung E. Der Eine und die Vielen. Darmstadt, 1971) или показать, что М. как исторический феномен есть «продукт египетской души и египетской расы» (Peeters P. Orient et Byzance: Le tréfonds oriental de l'hagiographie byzantine. Brux., 1950. P. 42). Хотя такой подход часто основывается не на фактах, а на субъективных впечатлениях ученых, нек-рые лит. параллели между правилами пахомианского М. и древнеегип. текстами очевидны (Lefort L. Th. St. Pachome et Amen-em-ope // Le Muséon. 1927. Vol. 40. P. 65-74). В Египте сер. III - кон. IV в. язычество было еще очень влиятельно, христианизация проходила медленно и часто провоцировала конфликты между язычниками и монахами. Среди язычников были группы своего рода «праведников» и «чудотворцев», к-рые не столько являлись примером для подражания для христ. монахов, сколько составляли им конкуренцию (Frankfurter D. Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, 1998). Значительная часть сведений о египетских языческих культах этого времени происходит из монашеских агиографических источников. Если ранее исследователи были склонны отвергать эти сведения как исторически недостоверные, в наст. время они являются объектом более пристального внимания. Сообщения о разрушении языческих храмов, насильственных обращениях в христианство (во мн. случаях, производимых монахами) ставят под сомнение тезис о возможной типологической связи М. с егип. культами.

Определенное влияние иудаизма на раннее М. прослеживается в усвоении монашескими кругами некоторых ветхозаветных апокрифов («Исаии пророка Вознесение», Двенадцати патриархов завещания, псевдоэпиграфы Еноха, Варуха и Ездры; ср.: Ammon. Ep. 1-7) с их эсхатологическими ожиданиями и идеей освобождения от царящего в мире зла. В данном контексте аскеза воспринималась как приготовление к концу времен (Golitzin A. «Earthly Angels and Heavenly Men» // DOP. 2001. Vol. 55. P. 125-153). Жившая у Мёртвого м. группа ессеев, о к-рых упоминают Филон, Плиний Старший и Иосиф Флавий (Philo. Quod omnis probus. 75-91; Plin. Sen. Natur. hist. 5. 15; Ios. Flav. De bell. 2. 119-124, 134), а также община (или общины) Кумрана обнаруживают ряд общих черт с ранним М., но вряд ли эти группы повлияли на его формирование непосредственно (Desprez. 1998. P. 53-79). В отличие от первых егип. монахов эти аскеты были носителями воинственного духа, членами иерархически структурированных организаций, противопоставлявших себя, «святой остаток», всему миру. У ессеев главным мотивом аскетизма выступала идея бессмертия души и будущего воздаяния праведникам и грешникам в мессианском царстве, ожидая к-рое по крайней мере некоторые ессейские общины строились по принципу почти военных организаций и стремились к более строгому соблюдению ритуальной чистоты.

Отдельного изучения заслуживает вопрос о возможном влиянии на возникновение М. дуалистических религий и гностических течений, распространенных на территории Египта. Обнаружение в 1945 г. б-ки гностических текстов в Наг-Хаммади, в местности, непосредственно примыкающей к центру пахомианского М. (мон-рь Пбоу (Пабау)), заставляет ученых искать возможные связи между правилами жизни пахомиан и аскетизмом различных гностических групп (Stroumsa. 1982; Lundhaug, Jenott. 2015). Присущее гностикам и манихеям негативное отношение к плоти и материи на первый взгляд напоминает монашескую практику «умерщвления плоти», однако генетическая зависимость гностического дуализма и монашеского отношения к телу не прослеживается. Исключения могут составлять отдельные монашеские, как правило городские, группы, подобные общине Иеракса Леонтопольского, к-рые отличались крайним ригоризмом и преследовались церковной иерархией (Veilleux. 1986). Факт обнаружения пахомианских хозяйственных документов в картонаже кодексов из Наг-Хаммади не может быть однозначно объяснен приверженностью первого поколения пахомиан к какой-то гностической секте. Ни устав прп. Пахомия, ни сочинения его ближайших учеников не содержат к.-л. указаний на увлеченность монахов чем-либо, кроме Библии (Хосроев. 1997). Вместе с тем лишь очень немногие тексты из б-ки Наг-Хаммади (напр., Поучения Силуана) имеют параллели в монашеской лит-ре.

Последователи языческих философских школ платонизма, неопифагорейства, эпикурейства, кинизма практиковали аскетизм, ученичество и общинную жизнь как формы воспитания (Porphyr. Vita Pithag. 20; Iambl. Pythag. 30; Kirschner R. The Vocation of Holiness in Late Antiquity // VChr. 1984. Vol. 38. P. 105-124). «Житие прп. Антония» находится под лит. влиянием биографий философов, заимствуя у них терминологию и перенося ее на христ. почву (Rubenson. 2006; Fowden. 1982). С одной стороны, в нек-рых монашеских источниках, в частности в апофтегмах, заметно негативное отношение к философам и интеллектуалам; c другой - подчеркивается образованность мн. монахов (Sancti Pachomii vitae graecae / Ed. F. Halkin. Brux., 1932. P. 20. (SH; 19); Hieron. Vita Paul. 4; Rubenson. 2000; Sheridan. 2002) и сам жанр апофтегм продолжает античную традицию сборников изречений известных философов (McVey K. The Chreia in the Desert: Rhetoric and the Bible in the «Apophthegmata Patrum» // The Early Church in its Contexts: Essays in Honor of E. Ferguson / Ed. A. J. Malherbe e. a. Leiden, etc., 1998. P. 245-255). Археологические данные свидетельствуют о существовании в мон-рях своего рода школ, в которых изучали грамоту, заучивали цитаты из Библии и изречения св. отцов (Wipszycka E. Le degré d'alphabétisation en Égypte byzantine // REAug. 1984. Vol. 30. P. 279-296). Само М. определяется мн. авторами как «любомудрие» (философия) или «философская жизнь» (Basil. Magn. Ep. 223. 2; Theodoret. Hist. rel. 3. 12; Idem. Hist. eccl. V 35. 3; Ioan. Cassian. De incarn. Dom. VII 27; Greg. Nazianz. De vita sua. 261-266).

В нач. XX в. наряду с попытками выявить влияние на М. нехристианских традиций возникли теории происхождения М., связывающие данный феномен с социально-экономическими факторами. В наст. время несостоятельными считаются теории, обуславливающие «бегство в пустыню» стремлением избавиться от экономических трудностей, обязанности платить слишком высокие налоги (Rostovtzeff M. I. The Social and Economic History of the Roman Empire. Oxf., 1926. P. 578-579, 599) или избежать гонений имп. Деция (249-250), как в случае с Херемоном, еп. Нилополя, упоминаемым свт. Дионисием Великим (Euseb. Hist. eccl. VI 42. 3). Не имеет под собой оснований и гипотеза о том, что монахи, жившие на одном месте, являлись духовными наследниками странствующих аскетов, на которых церковная иерархия якобы наложила определенные ограничения (Caner. 2002). В последнее время все чаще подвергается критике теория, согласно которой егип. М. рассматривается в контексте ряда схематичных противопоставлений: коптов и греков, монахов и философов, христиан и язычников, сельского населения и городской элиты. Утверждения о том, что первые монахи были невежественными крестьянами, плохо знавшими или вообще не знавшими греч. язык, часто не соответствуют действительности.

Прп. Павел Фивейский. Роспись ц. св. Апостолов в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Сер. XIII в.
Прп. Павел Фивейский. Роспись ц. св. Апостолов в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Сер. XIII в.

Прп. Павел Фивейский. Роспись ц. св. Апостолов в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Сер. XIII в.
Ряд ученых рассматривают происхождение М. гл. обр. как реакцию-протест против «обмирщения» Церкви в эпоху имп. Константина, когда после прекращения открытых гонений на христиан и даже при наличии поддержки со стороны гос. власти Церковь наполнилась новыми членами, недавними язычниками, что якобы привело к всеобщей нравственной расслабленности в жизни христ. общин. Наиболее сильным аргументом против этой теории являются данные папирологии и очевидное хронологическое несоответствие: монашеское движение начало зарождаться на рубеже III и IV вв., примерно за 20-25 лет до коренного изменения императорской политики в отношении христиан. Факты «бегства в пустыню» были известны задолго до этого. Прп. Антоний Великий ко времени наступления «эпохи Константина» был уже в преклонном возрасте. Блж. Иероним считает 1-м монахом прп. Павла Фивейского, который начал вести жизнь аскета-отшельника задолго до прп. Антония (историчность Жития прп. Павла подвергается сомнению). По свидетельству Евсевия, Наркисс, еп. Иерусалимский (кон. II - нач. III в.), подвергнувшись наветам со стороны некоторых членов своей паствы, бежал в пустыню, так как «ему вообще издавна была любезна жизнь философа» (Euseb. Hist. eccl. VI 9-10).

Остальные подходы к изучению происхождения М. можно условно назвать теориями подражания, которые усматривают основной мотив возникновения М. в подражании либо христ. мученикам, либо ветхозаветным праведникам-аскетам, либо философским школам.

Источники егип. происхождения, начиная с «Жития прп. Антония» (Athanas. Alex. Vita Antonii. 46), очень часто подчеркивают преемственность между первыми монахами и мучениками. Хотя в более поздней монашеской лит-ре М. стало представляться как «добровольное мученичество», нет никаких прямых указаний на то, что первые монахи считали свой образ жизни альтернативой мученическому подвигу в условиях прекращения гонений. Более вероятно, что речь шла о подражании в подвиге, к-рый и в Мученических актах, и в аскетических сочинениях описывается в терминах спортивного состязания: ἄσκησις (упражнение), ἀθλητής, ἀσκητής (борец, атлет) (Malone. 1950).

Идея подражания ветхозаветным праведникам имеет широкое распространение в монашеской лит-ре египетского происхождения (Burton-Christie. 1993). Образ жизни Авраама, прор. Илии, Елисея, Иоанна Крестителя с их удалением в пустыню, странничеством, чудесами, особенными тесными отношениями с Богом безусловно, привлекал первых егип. аскетов. Последующие поколения монахов видели в основателях М. продолжателей подвигов библейских праведников, называя их людьми Божиими (традиц. именование пророков в ВЗ). Свт. Афанасий сравнивает прп. Антония Великого с прор. Илией, имея в виду сходство их отношения ко времени: Антоний, как и Илия, предстоит Богу всегда, днем и ночью (Athanas. Alex. Vita Antonii. 7. 12). Чаще всего с ветхозаветными пророками сравнивается Шенуте Атрипский (Vita Shenuti. 1, 7, 10 // Sinuthii Archimandritae Vita et Opera omnia / Ed. J. Leipoldt. P., 1906. Vol. 1. P. 7, 10, 12. (CSCO; 41. Copt.; 2)). Возникновение первых групп аскетов в Египте Евсевий Кесарийский связывает с проповедью ап. Марка (Euseb. Hist. eccl. II 16). Иоанн Кассиан выделяет также иерусалимскую традицию аскетизма, возводя ее к раннехрист. общине во главе с апостолами (Деян 4. 32) (Ioan. Cassian. Collat. 18. 5).

Влияние философских школ исследователи пытаются проследить путем сопоставления памятников ранней христ. монашеской агиографии с античными биографиями философов, выяснения характера использования термина «философия» в монашеских кругах (Vecoli. Lo spirito soffia nel deserto. 2006. P. 17-25), выявления параллелей и аналогий в образе жизни, социальной организации философов и монахов (особое внимание в этом отношении привлекает «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата) (Fowden. 1982). Евсевий Кесарийский видит в аскетизме существенный элемент «истинной философии», т. е. христианства как такового. Церковь, по его мнению, содержит 2 образа христ. жития: 1-й превосходит природу, т. к. заключается в отказе от брака и имущества и в посвящении себя исключительно служению Богу; 2-й предполагает вступление в брак и подчинение внешнему авторитету (Euseb. Demonstr. 1. 8). Наиболее перспективным направлением этой теории является изучение влияния позднеантичной школы и школьной среды на появление М. Считается общепризнанным, что М. было первоначально явлением городским, развивавшимся в той же среде, в к-рой развивались и философские школы. Нек-рые ученые видят в знаменитом Александрийском катехизическом училище, ориентировавшемся на платонизм (Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 4. 42-45; 5. 55; 6. 77-82), своего рода мост между философской школой и ранним егип. М. «Переселение» монахов в пустыню рассматривается в рамках этой теории как следствие влияния церковной иерархии, к-рая, видя распространение харизматического аскетизма в городах, якобы стимулировала вытеснение аскетов и их учеников за пределы населенных мест (Monachesimo orientale. 2010. P. 25).

В наст. время все больше ученых приходят к выводу, что возникновение М. в кон. III - нач. IV в. является процессом многофакторным, на к-рый влияли как внутренние, так и внешние по отношению к христианству причины. Ранние формы христ. аскетизма, развиваясь и радикализируясь под воздействием нек-рых нехрист. традиций (гл. обр. иудаизма и философских школ), социально-экономических и психологических факторов (личный энтузиазм отдельных аскетов, сила их примера и авторитета), привели к появлению М. как новой устойчивой формы.

Социально-психологические теории М.

До 60-х гг. XX в. М. изучалось почти исключительно в контексте истории Церкви и богословия. История М. традиционно сводилась к хронологическому описанию фактов, биографий знаменитых подвижников и рассмотрению организационных структур монашеской жизни (уставов и устройств мон-рей). В кон. 70-х гг. нек-рые исследователи начали рассматривать М. в более широком контексте антропологии религии как общечеловеческий феномен (Leclercq. 1973-1974). В рамках такого подхода ученых прежде всего интересуют базовые характеристики М. как явления, причины его возникновения, а также психологическая и социальная мотивация монашеского подвига в разных религиях и культурах. Так, Дж. Констабл (Constable. 1974) настаивал на необходимости применения социологического и компаративистского подходов к изучению М., что, по его мнению, позволит избавиться от традиц. устоявшихся «клише»: противопоставления отшельничества и общежития, т. н. деятельных добродетелей и созерцания, странничества и stabilitas loci (постоянного пребывания на одном месте). Главным объектом внимания при таком подходе, по мнению исследователя, должна быть «монашеская экология» (monastic ecology), понимаемая как совокупность сложных взаимоотношений между мон-рем и окружающим миром. Одним из первых подобную методологию применил Г. Грундманн на примере средневек. женского монашества XII-XIII вв., рассматриваемого в связи с доктринальными движениями и социально-экономическими факторами эпохи (Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. B., 1935). Следуя примеру Грундманна, Л. Н. Литтл пытался показать связь между развитием городской экономики в Зап. Европе XI-XIII вв. и возникновением нищенствующих орденов с их «богословием бедности» (Little L. K. Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe. L., 1978).

В совр. социологии религии М. принято рассматривать как один из примеров т. н. маргинальности - понятия, обозначающего промежуточность, пограничность положения человека между к.-л. социальными группами, что накладывает определенный отпечаток на его психику. Согласно этой теории, М. отвергает определенные ценности и традиции той культуры, в которой находится (языческой или полуязыческой), и утверждает свою собственную систему норм и ценностей («контракультуру» или «антикультуру»). В свою очередь традиц. культура, к к-рой М. находится в нек-рой оппозиции, стремится вернуть «маргинальную» группу в русло своего влияния и заставляет М. принимать в себя нек-рые ранее отвергнутые им элементы (общинность, обладание имуществом, бо́льшую вовлеченность в церковную жизнь и т. п.). После того как произошла подобного рода «реинтеграция» М. в жизнь Церкви, возникшее у к.-л. из христиан желание подвига и уединения рассматривается как спонтанный феномен маргинальности, к-рый сам по себе не может быть назван монашеским феноменом, т. к. для него требуется церковное признание, включение в уже существующие церковные структуры, чтобы предотвратить образование явления, маргинального по отношению к Церкви и противостоящего ей (Duvignaud J. Anomie et mutations sociales // Sociologie des mutations / Ed. G. Balandier. P., 1970. P. 63-81). Несмотря на слабые стороны «теории маргинальности», она констатирует очевидную тенденцию в развитии христ. М. к переходу от спонтанных религ. феноменов к институализации форм монашеской жизни (с включением в корпусы гражданского и канонического права норм, регулирующих жизнь монахов) при непосредственном участии высшей церковной иерархии.

Ряд социологов усматривают в М. признаки «идеального типа утопии», «воображаемого идеального общества», к-рое стремится к практической реализации по мере развития М. как социального феномена. При этом следует различать идеал М. и его реальные организационные структуры. В историческом процессе эти 2 элемента могут как коррелировать между собой, так и входить в противоречия друг с другом, приводя к возникновению новых форм монашеской жизни. Напр., согласно этой теории, самая ранняя форма М., отшельничество, внутренне развиваясь и усложняясь, постепенно превращается в общежитие. Сначала в результате свободного выбора духовного руководителя формируется круг учеников известного подвижника, затем духовный руководитель становится главой некоторой организованной иерархической структуры, к-рая может относиться к одному из 5 типов: 1) «политическое» общежитие, построенное по принципу античного полиса с разделением хозяйственных и социальных функций (типичный пример - пахомианское монашество); 2) «семейное» общежитие, организованное по образцу античной римской семьи, члены к-рой совместно владеют участком земли и обрабатывают его (монашеские традиции свт. Василия Великого и прп. Бенедикта Нурсийского); 3) «феодальное» общежитие, копирующее структуры средневек. феодального общества (клюнийское М., цистерцианцы); 4) «коммунальное» общежитие, в организации к-рого преобладает идея демократического контроля над общими благами (доминиканцы); 5) «монархическое» или «понтификальное» общежитие, которое образуют клирики, проводящие совместную жизнь и составляющие как бы единую семью во главе с епископом, к-рый руководит ими непосредственно или опосредованно (регулярные каноники разных типов, иезуиты) (Séguy. 1971).

Понимание М. как «утопии» получило развитие в известной статье А. Д'Ананса о средневек. М. (D'Haenens. 1985), к-рый подчеркивает, что вступление в мон-рь и вообще выбор человеком монашеского пути является следствием единичного и исключительного события - обращения, решения изменить свою жизнь. В мон-ре этот единичный факт становится ежедневным. Человек, с одной стороны, ощущает М. «изнутри», ежедневно исполняя те или иные правила мон-ря; с др. стороны, он осознает связь монашеской структуры с внешним миром. Его субъективное восприятие своей принадлежности к М. может содержать неизменные существенные элементы (пространство, время, принадлежность к группе, тело монаха, послушание, концентрация внимания и проч.) и элементы преходящие, временные (этикет, ритуалы). Формирование «утопии» у монаха касается скорее его самого, нежели монашеской общины в целом. «Утопия» заключается в отказе монаха от настоящего и недавнего прошлого во имя будущего, к-рое должно отличаться от уже пережитого или переживаемого. Именно эта «утопия», понимаемая как идеал, определяет в монашеских структурах ритм жизни (особое времяисчисление), отношение к телу (особая пища и одежда как форма обособления или протеста против социально-экономических реалий остального мира).

Основные формы М.

Могут быть выделены 7 основных форм монашеской жизни: 1) институт посвященных дев и вдов в ранней Церкви; 2) странствующее М.; 3) отшельничество; 4) аскетические школы; 5) частная аскеза; 6) общежитие; 7) лавра.

Самой ранней формой, т. е. христ. «протомонашеством», можно считать жен. аскетизм, существовавший в ранней Церкви в виде особого института посвященных дев (παρθένοι; virgines) и вдов (Schöllgen. 2001). Сир. аналогом этого института, по-видимому, являлись «сыны завета». Еще А. фон Гарнак, изучая трактат Псевдоклементин «De virginitate» (III в.), увидел в описываемом в нем церковном порядке возможный «внутренний источник» возникновения М. как такового (Harnack. 1891). Во мн. литургико-канонических памятниках II-IV вв. жизнь посвященных дев и вдов рассматривается как особое служение (Trad. Ap. 11; Didasc. Apost. 14). Более поздние постановления церковных Соборов упоминают общины дев, живших совместно с мужчинами (т. н. virgines subintroductae; греч. ἀγαπηταί - возлюбленные). Такая совместная жизнь, вероятно, мотивировалась простым удобством: женщины могли опереться на защиту мужчин и рассчитывать на их помощь в ведении хозяйства (Cypr. Carth. Еp. 4; Анкир. 19). В городах жен. общины были довольно многочисленными и подчинялись местным епископам, к-рые считались их «отцами» (Cypr. Carth. De habitu virginum. 21; Hieron. Ep. 23. 2; 24. 3, 4; Schöllgen. 2001. Sp. 555, 577-579). «Дома дев» упоминаются во мн. источниках IV в., в частности о них говорит свт. Афанасий Великий (Athanas. Alex. Vita Antonii. 2). C увеличением влияния епископов в эпоху имп. Константина (Elm. 1994. P. 373-385; Brakke. 1995. P. 17-79) жен. городские аскетические общины начинают играть все более заметную роль в жизни Церкви, мн. церковные авторы посвятили им особые сочинения, в к-рых подробно регламентировалась жизнь посвященных дев и вдов (Ps.-Athanas. De virgin.; Basil. Ancyr. De virgin.; Greg. Nyss. De virgin.; ср.: Basil. Magn. Ep. 199. 18). В нек-рых местах общины дев выполняли социальные функции: служили при странноприимных домах и больницах (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 75. 1-3; Basil. Magn. Ep. 94; Idem. Asc. fus. 7; Miller T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985. P. 78-80, 122-126). Эта ранняя форма жен. аскетизма явилась прототипом буд. общежительного М. Впосл. она ушла на 2-й план или полностью исчезла сначала на Востоке, потом на Западе. В период средневековья в Зап. Церкви она возродилась в виде муж. общин регулярных каноников и епископских капитулов.

Идеал странствующего аскета, носителя определенных харизматических даров, присущий также нек-рым философским школам (напр., киникам), в христианстве ассоциировался прежде всего с образом жизни св. апостолов и Самого Христа (Лк 10. 1-12). В ранней Церкви статус странствующих проповедников, часто принимаемых в несколько идеализированном виде за пророков и чудотворцев (Didache. 11-13; Ps.-Clem. Ad virg. 1. 9-13), был довольно спорным. В конечном счете институт странствующих проповедников вступил в противоречие с церковной иерархией (Cypr. Carth. Еp. 75. 10). Во II в. еретик Монтан создал во Фригии движение странствующих аскетов-проповедников (Euseb. Hist. eccl. V 14-19), имевшее большой успех в М. Азии, Сирии и Месопотамии (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 48. 14). В период христианизации Римской империи число странствующих аскетов заметно выросло и они стали даже объединяться в группы, стремясь на практике осуществить монашеский идеал странничества (ξενιτεία), который понимался буквально как жизнь вдали от родины и родных, существование за счет подаяния, отказ от физического труда и полная отрешенность от материальных благ (Caner. 2002. P. 81-125). Именно такой образ жизни вел прп. Александр Константинопольский († ок. 430). Вместе с группой учеников он странствовал по Сирии, Месопотамии, М. Азии, часто вступая в конфликты с местными оседлыми монашескими общинами и епископами, пока не достиг К-поля, где основал монатырь «неусыпающих» (см. ст. Акимиты) (Callinicos. Vie d'Hypatios / Ed. G. J. M. Bartelink. P., 1971. P. 242. (SC; 177); Vie d'Alexandre l'Acémète: Texte grec et trad. latine / Ed. E. de Stoop. P., 1911. P. 658-700. (PO; T. 6. Fasc. 5); Nil. Ad Magnam. 21). Некоторые церковные писатели крайне негативно относятся к данной форме М., считая аскетов-странников лжемонахами (напр.: Nil. Epist. 3. 119). В постановлениях церковных Соборов их называют мессалианами или евхитами, смешивая с известной сир. группой монахов-еретиков, пренебрегавшей таинствами и церковной дисциплиной (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117; Theodoret. Hist. eccl. IV 4. 10; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). По-видимому, наибольшее распространение странничество получило в Сирии и Месопотамии. Феодорит Кирский особо подчеркивает роль этой формы аскетизма в истории сир. М. (Theodoret. Hist. rel. 3. 2; 5. 1). Она оказала нек-рое влияние на традицию, представленную в «Макариевском корпусе». На Западе схожая форма М. существовала нек-рое время у кельтов (Dunn. 2000. P. 140-142), а также короткое время в ранний период истории нищенствующих орденов (XIII в.). В настоящее время монахи-странники есть в Эфиопской Церкви.

Противоположностью странствующему М. является отшельничество, предполагающее полную изоляцию от мира и общества, пребывание по преимуществу на одном месте, пустынном и незаселенном, в горах или на острове (Frank K. S. Klausur // RAC. Bd. 20. Sp. 1233-1257). Формой отшельничества можно считать затворничество в келье в общежительном мон-ре или рядом с ним (напр., прп. Варсонофий Великий и прп. Иоанн Газский), а также столпничество (гл. обр. в Сирии). Ранние случаи отшельничества были известны уже в III в. (Euseb. Hist. eccl. VI 9-10; Method. Olymp. Conv. decem virg. 1. 4; Lohse. 1969. S. 176), однако наибольшего распространения оно достигло в IV в. благодаря примеру прп. Антония Великого, к-рый, хотя и не был первым отшельником, во многом повлиял на формирование отшельничества как идеала монашеской жизни, ярко представленного в более поздней аскетической и агиографической лит-ре (Apophthegmata Patrum, Лавсаик, История боголюбцев и др.). Отшельничество не всегда заключается в полном одиночестве. Изолированность аскетов от мира не исключает их общения между собой, духовного руководства и ученичества. Многие монахи-отшельники жили по 2-3 человека в одной келье, другие собирали вокруг себя группу учеников, которые не составляли общежития, но селились особо, на небольшом удалении от духовного отца, чтобы, с одной стороны, не нарушать его безмолвия, с другой - пользоваться его руководством. Именно такая форма М. получила наибольшее распространение в Нитрийской пустыне, в Ср. Египте, в Восточной пустыне на берегу Красного м. (в последние годы жизни прп. Антония), а также в Палестине в IV-V вв. На Западе строгое отшельничество сначала было явлением редким и даже порицалось (Hieron. Ep. 22. 14), общежитие считалось более безопасной и совершенной формой М. (Reg. Ben. 1. 13).

Частная аскеза как особая форма М. представляет собой безбрачную подвижническую жизнь отдельных лиц или общин, которую они проводят в частных домах. Хотя сохранилось крайне мало сведений об этой разновидности аскетизма, т. к. она не приобрела офиц. канонического статуса в Церкви, можно предположить ее довольно древнее происхождение. Подобный образ жизни некоторые авторы считают продолжением и развитием традиции раннехрист. иерусалимской общины (Деян 2. 44; 4. 32-35; Ioan. Cassian. Collat. 18. 5). Вероятнее всего, частный аскетизм сначала практиковали по преимуществу состоятельные женщины, владевшие домом и участком земли (Elm. 1994. P. 25-33; Schöllgen. 2001. Sp. 571-573, 575-577). Так, прп. Макрина Младшая, сестра свт. Василия Великого, организовала вместе со своей матерью св. Емилией небольшую «монашескую» общину сначала в собственном доме, затем на участке земли, принадлежавшем семье в Понтийских горах. Видное место частный аскетизм занимал в Риме во 2-й пол. IV в. Мн. знатные дамы, с к-рыми был знаком блж. Иероним, устраивали мон-ри в своих домах (Hieron. Ep. 23. 2; Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 41; Aug. De morib. Eccl. 1. 70). В V в. монашескую жизнь выбирали женщины из сенаторских и даже имп. фамилий, так что мн. мон-ри на Западе располагались в зданиях и на участках, принадлежавших знатным основателям, а в ср. века ощущалась связь между мон-рем и семьей основателя.

Христ. аскетические школы, хотя не являются мон-рями в собственном смысле слова, могут рассматриваться как монашеский или полумонашеский феномен, к-рый, по мнению нек-рых исследователей, повлиял на сам процесс возникновения М. Первые христ. школы унаследовали от античных философских школ аскетизм как метод воспитания. Дисциплинарные правила таких школ во многом схожи с правилами общежительных мон-рей, однако подчинение школьному уставу для учеников ограничивалось временем обучения. Ученики и преподаватели составляли единую иерархически структурированную общину, члены к-рой, по крайней мере на время, накладывали на себя ряд ограничений, в т. ч. воздерживались от вступления в брак. Александрийское огласительное училище (Euseb. Hist. eccl. VI 19. 15-19; VI 26) и школа Иеракса (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 67. 1) были первыми наиболее известными примерами школьного аскетизма. Иеракс (между 245 и 270 - между 335 и 370), врач и писец из Леонтополя, стоял во главе общины, состоявшей из мужчин и женщин, которые практиковали строгий аскетизм и аллегорическое истолкование Свящ. Писания по методу Оригена, воздерживаясь от общения с теми, кого они считали «нечистыми», отрицая брак как принадлежность ВЗ. Эта община, организованная по принципу философской школы, по-видимому, располагалась в городе или на окраине города. Свт. Афанасий считает взгляды Иеракса еретическими и осуждает то влияние, которое он оказал на александрийских аскетов (Athanas. Alex. Lettres festales et pastorales en copte / Ed. L. T. Lefort. Louvain, 1955. P. 107-109. (CSCO; 150)). Археологические данные свидетельствуют о существовании школ при нек-рых мон-рях Н. Египта (Kasser. 1989; Brooks Hedstrom. 2007). Определенные аскетические ограничения, видимо, накладывались на учащихся Эдесской школы (IV-V вв.), школ при мон-рях, а также знаменитой «школы персов», Нисибинской академии (кон. V - нач. VII в.). Согласно уставу последней (датируется нач. VII в., но отражает практику 2 предшествующих веков), целибат был обязателен для учителей и учеников школы (женщины в нее не допускались), строго регламентировались внешний вид, одежда и поведение учащихся (Vööbus Á. The Statutes of the School of Nisibis. Stockh., 1961). Институт т. н. ученого монашества, возникший в правосл. Церкви в XVIII-XIX вв. под влиянием зап. католич. орденов, фактически продолжает традицию древних аскетических школ, хотя формально и является разновидностью общежительного М.

Самой распространенной и устойчивой формой М. стало общежитие. Именно его нек-рые ученые пытаются увязать с предшествующими нехрист. традициями (в егип. культах, иудаизме и манихействе). Не исключено, что общинный принцип организации монашеской жизни мог быть заимствован из традиции аскетических школ или явился поздним этапом развития частного аскетизма. Для общежития характерно наличие иерархически структурированной общины, каждый член к-рой следует общему уставу (письменному или устному), регулирующему распорядок дня, совместную молитву, труд, распределение обязанностей, порядок владения общим имуществом, характер отношения с внешним миром. В отличие от школьной и частной аскезы, допускающих определенную степень свободы, общежитие формально более регламентировано и накладывает больше ограничений. Самым ранним примером общежития принято считать конгрегацию мон-рей прп. Пахомия Великого, основанную в 20-х гг. IV в. В сер. того же столетия появляются похожие общины в Сирии, в М. Азии и на лат. Западе. В Палестине в кон. IV-VI в. общежительные мон-ри были включены в более сложную структуру, подразумевающую взаимосвязанное существование киновии и лавры.

Лавра как форма организации монашеской жизни получила наибольшее распространение в Палестине IV-VI вв. как сочетание элементов общежития и отшельничества. Насельники палестинских лавр компактно проживали на определенной территории, пользуясь духовным руководством 1 подвижника. В воскресные и праздничные дни они собирались на общие богослужения, а в остальное время вели отшельнический образ жизни в своих кельях, исполняя индивидуальное или уставное молитвенное правило и в редких случаях пользуясь экономической независимостью. Основателями первых лавр были прп. Харитон Исповедник и прп. Герасим Иорданский, которые, как правило, привязывали жизнь лавры к жизни находящегося рядом общежития. Пребывание в киновии рассматривалось как подготовительный этап (длившийся до 10 лет) к более трудной жизни в лавре. В модели прп. Герасима новоначальные монахи общежития по воскресеньям и праздникам совместно молились с лавриотами, составляя с последними, по крайней мере на время, единую общину. Прп. Савва Освященный несколько видоизменил эту модель, не допуская смешивания новоначальных с монахами лавры. Только пробыв длительное время в киновии, монах мог быть допущен в лавру (Cyr. Scyth. Vita Sabae. 28). Такой строгий подход во многом способствовал расцвету Великой лавры прп. Саввы и ее высокому статусу в числе др. палестинских лавр. Начиная с VII в. лаврская форма организации М. постепенно пришла в упадок и уступила место общежитию.

История распространения М. на Востоке (III-VIII вв.)

М. зародилось приблизительно во 2-й пол. III в. одновременно в неск. регионах, христианизация к-рых шла более или менее успешно. Исторически необоснованным является мнение о том, что М. возникло в Египте и оттуда распространилось по территории Римской империи и за ее пределами; такая упрощенная картина распространения М. является результатом влияния поздней агиографической лит-ры. Наличие постоянных культурных и социальных связей между регионами неизбежно вело к взаимному влиянию местных монашеских традиций, которое проявилось и в богословском осмыслении феномена М., и в усвоении тех или иных организационных форм М.

Египет

Егип. монашеская традиция оказала наибольшее влияние на традиции др. регионов благодаря авторитету ряда выдающихся егип. подвижников, а также лучшей сохранности источников егип. происхождения. Большое значение для распространения славы егип. М. имели переводы нек-рых важных памятников монашеской лит-ры. Так, Житие прп. Антония Великого, переведенное на лат. язык еще при жизни автора, свт. Афанасия Великого, оказало сильное влияние на формирование монашеской традиции Запада, в к-рой прп. Антоний всегда воспринимался как идеал монаха (Hieron. Ep. 127. 5; Aug. Сonfess. VIII 6). Традиция прп. Пахомия Великого также очень рано стала известна зап. монахам благодаря переводу блж. Иеронима Правил пахомианского общежития (Pachom. Praecepta). Исследование периода становления в истории егип. М. наталкивается на проблему источников. События, которые принято считать началом возникновения М. в этом регионе, описываются гл. обр. в поздних агиографических текстах, историческая достоверность к-рых мн. учеными подвергается сомнению. Эти источники часто имеют сложную историю редактирования в интересах тех или иных почитателей знаменитых монахов древности, поэтому сведения, содержащиеся в них, должны сопоставляться с данными подлинных сочинений, как правило писем или посланий, созданных первыми поколениями егип. монахов.

Традиционно принято связывать зарождение М. с именем прп. Антония Великого († ок. 356), представляющего традицию т. н. анахоретского (отшельнического) жития. Младший современник прп. Антония, прп. Пахомий Великий († 346/7), обычно рассматривается как родоначальник общежительной формы М. В р-не Нитрийской пустыни (Скит, Келлии) в Н. Египте развивалась традиция полуотшельнического скитского М.

Знаменитые подвижники, представленные поздними источниками в несколько идеализированном виде как начинатели новых форм аскетизма, являлись продолжателями более ранних традиций, существовавших в Египте в III в. и носивших в основном городской или полугородской характер. Прп. Антоний начинал монашескую жизнь (ок. 285) не в пустыне, а недалеко от родного селения в В. Египте, в развалинах небольшой крепости, по примеру др. подвижников того времени. Только через 20 лет он удалился в пустынное место на горе Писпир, где вокруг него собралась группа учеников. Позже Антоний перешел в еще более удаленную, «внутреннюю», пустыню на горе Колзим (в Восточной пустыне, в 30 км от Красного м.), где жил в совершенном одиночестве, посещая иногда учеников на Писпире. Ближайшим преемником прп. Антония в общине на Писпире стал прп. Аммон, бывший, вероятно, епископом. В его письмах, сохранившихся на арабском (под именем Антония), греческом и сирийском языках, заметна тенденция к упорядочиванию отношений между монахами-учениками и духовным руководителем. Увеличение числа монахов поставило вопрос об авторитете этих руководителей монашеского движения. Если на раннем этапе этот авторитет был основан исключительно на харизматических качествах духовного руководителя и таких общепризнаваемых наставников было немного, то теперь, с расширением круга кандидатов на духовное руководство, возникла необходимость в выработке четких критериев выбора наставника.

Признание подлинности 7 писем прп. Антония, сохранившихся полностью только на груз. языке (Rubenson. 1995), привело мн. ученых к пересмотру устоявшихся представлений об интеллектуальной среде, в к-рой зародилось егип. М. Прп. Антоний представлен в письмах как человек, знакомый со мн. концепциями александрийской богословской школы и, в частности, Оригена. Не исключено, что знакомство прп. Антония с этой традицией произошло благодаря его контактам с Дидимом Слепцом (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). P. 28).

Прп. Аммон Нитрийский. Роспись ц. Креста Господня в мон-ре прп. Неофита в Пафосе, Кипр. Кон. XII в.
Прп. Аммон Нитрийский. Роспись ц. Креста Господня в мон-ре прп. Неофита в Пафосе, Кипр. Кон. XII в.

Прп. Аммон Нитрийский. Роспись ц. Креста Господня в мон-ре прп. Неофита в Пафосе, Кипр. Кон. XII в.

В нач. IV в., вероятно под влиянием примера прп. Антония, появились первые монашеские поселения в Н. Египте, к юго-западу от Александрии: Нитрия, Келлии и Скит (в Нитрийской пустыне, совр. Вади-Хабиб, или Вади-эн-Натрун), к-рые обычно связываются с именами преподобных Аммона Нитрийского и Макария Египетского. Прп. Аммон поселился в Нитрийской пустыне ок. 330 г. и вскоре собрал вокруг себя множество учеников, что вынудило его основать еще одно монашеское поселение на юг от Нитрии - Келлии. Еще дальше на юг прп. Макарий Египетский основал Скит. Как традиция прп. Антония, так и традиция Нитрийской пустыни представляют полуотшельническую форму М., в к-рой заметен нек-рый элемент общинности (Gould. 1993). В ранний период существования поселений в длительном полном уединении пребывали лишь духовные руководители монашеских групп. Время от времени они посещали для духовного руководства своих учеников, к-рые, хотя и не составляли общежития, большую часть времени жили в одной местности в нек-ром удалении друг от друга в отдельных кельях или малыми группами по 2-3 человека, самостоятельно заботясь о своем пропитании и имея индивидуальное молитвенное правило. Возможно, в нек-рых из таких монашеских групп имели место общие литургические собрания по воскресеньям и праздникам, сопровождаемые совместной трапезой (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 7. 2-5). Однако вопрос о времени проникновения элементов общинности в полуотшельнические группы остается открытым. Первые ученики знаменитых подвижников, вероятно, еще не составляли общины.

Прп. Макарий Великий. Роспись ц. Св. Богородицы Одигидрии в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Ок. 1337 г.
Прп. Макарий Великий. Роспись ц. Св. Богородицы Одигидрии в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Ок. 1337 г.

Прп. Макарий Великий. Роспись ц. Св. Богородицы Одигидрии в Печской Патриархии, Косово и Метохия. Ок. 1337 г.
Нитрия быстро пришла в упадок, монахи покинули ее, по-видимому, уже к нач. VII в. из-за того, что поселение находилось слишком близко к области обрабатываемых земель (Guillaumont. 1991). Жизнь монахов Скита известна гл. обр. из источников VI в., когда в данной местности почти не осталось подвижников. Прп. Иоанн Мосх передает рассказ одного старого монаха, к-рый сообщает, что вслед. набегов соседних кочевых племен (в 407, 434, 444) иноки Скита объединились в 4 монашеские колонии, «лавры», насчитывавшие ок. 3500 насельников (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 113 // PG. 87. Col. 2977C). Эти «лавры» представляли собой группы келий, в центре к-рых находились церковь и башня, служившая убежищем во время набегов варваров (Hist. Patr. Alex. I 13). Возможно, эти 4 «лавры» послужили основанием крупных мон-рей Вади-эн-Натрун, упоминаемых в VII в. и ставших в IX в. укрепленными монастырями-крепостями (Torp. 1964): мон-рь прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Колова, прп. Псоя и мон-рь Римлян (Дейр-эль-Барамус). В VI в. монофизиты-севериане получили возможность строить собственные церкви в Нитрийской пустыне. Вокруг одной из них, находившейся недалеко от Дейр-эль-Барамус и освященной в честь Пресв. Богородицы, в VIII в. сформировался т. н. мон-рь Сирийцев (Дейр-эс-Суриан) (Cody. 1991).

История Келлий хуже освещена в источниках. Одна из апофтегм сообщает, что после Халкидонского Собора 451 г. в Келлиях была построена новая церковь, чтобы монахи-халкидониты и монофизиты могли молиться раздельно (Apophthegmata Patrum. Phokas. 1 // PG. 65. Col. 432). Судьба этого поселения, по-видимому, была схожа с судьбой Скита: оно было разрушено в кон. VI в. и восстановлено в сер. VII в. благодаря деятельности коптского патриарха Вениамина I. В IX в. Келлии вновь оказались незаселенными, а в XI в. превратились, по сообщению арабских географов, в руины, в которых ютилось неск. монахов. В 1961 г. Гийомон благодаря ряду археологических раскопок смог идентифицировать древнее местоположение Келлий (Guillaumont. 1964). В развитии поселения с IV по VIII в. заметны неск. тенденций, характеризующих постепенный переход к общежительной форме М.: уплотнение обитаемого пространства, концентрация келий на ограниченном участке земли, увеличение роли крупных колоний отшельников, строительство общих церквей и укрепленных башен внутри изолированного участка, огражденного крепостной стеной, на к-ром располагались также хозяйственные помещения, необходимые для жизни общины. Тем не менее расположение жилых и иных построек свидетельствует скорее в пользу того, что общежития в строгом смысле слова в Келлиях не было. Члены общины анахоретов сохраняли нек-рую автономию друг от друга, могли уединяться для индивидуальной молитвы и рукоделия, так что их жизнь более походила на жизнь насельников палестинских лавр.

Др. колонии отшельников, менее крупные, чем Скит и Келлии, были распространены по всей долине Нила на границе с пустыней. Напр., в районе Исны сохранились остатки 13 келий, выкопанных в земле и разбросанных на территории ок. 10 кв. км (Sauneron e. a. 1972). В Фивах мон-рь прп. Епифания, по-видимому, также представлял собой колонию анахоретов, живших вокруг известного подвижника. Обнаруженные здесь копт. и греч. папирусы свидетельствуют о том, что монахи этого поселения не были безграмотными простецами (Winlock, Crum. 1926). В пустыне Наклун, на юге Файюмского оазиса, ок. 90 келий отшельников располагались в гористой местности. Жившие в них монахи-анахореты, вероятно, были каким-то образом связаны с общежительным монастырем, располагавшимся на равнине (Wipszycka. 1996).

В В. Египте с 1-й пол. IV в. наибольшее распространение получила др. организационная форма М.- общежитие, связанное с именем прп. Пахомия Великого (Cremaschi. 1988; Хосроев. 2004). Сама идея общежития не была изобретением прп. Пахомия, ранние примеры общин аскетов были известны в Египте еще во II (терапевты) и III вв. (община Иеракса Леонтопольского, манихейские «монастыри»), однако именно прп. Пахомий развил и распространил эту форму М. на значительную территорию В. Египта, создав не одно общежитие, а целую конгрегацию общежительных мон-рей. Мнение о том, что на формирование общежительного устава прп. Пахомия повлиял его личный опыт военной службы, является сильным преувеличением. Пахомий не принимал участия в боевых действиях и находился в армии в качестве новобранца не более неск. недель. Источники пахомианской традиции относятся либо к кон. IV - нач. V в. (правила Пахомия, послания и поучения ближайших преемников прп. Пахомия, Феодора и Орсисия, письмо еп. Аммона и др.), либо к более позднему времени (копт., араб. и греч. Жития прп. Пахомия) и отражают тот этап развития общежития, когда оно уже сформировалось или даже начало приходить в нек-рый упадок (Wisse. 1979). Поздние греч. источники, хотя и содержат иногда заслуживающие внимания сведения, не могут быть признаны надежными по той причине, что их авторы имели весьма ограниченный доступ к подлинной лит-ре пахомиан и по большей части основывались на легендарной традиции.

Крестившись и приняв решение стать монахом, прп. Пахомий в течение 7 лет жил при анахорете Паламоне, затем неск. лет - отдельно и со своим старшим братом Иоанном как отшельник. Следуя видению, побуждавшему его основать общежительный мон-рь, он создал 1-е общежитие в сел. Тавенниси. Формирование 1-го общежития растянулось на годы, т. к. у прп. Пахомия возникали продолжительные конфликты с вновь прибывшими монахами, присоединившимися к числу его первых учеников. Мн. монахи, пришедшие в мон-рь из окрестных деревень, вели себя надменно по отношению к Пахомию и, видимо, не были готовы воспринять непривычную для них общежительную форму М., предполагавшую наличие строгого дисциплинарного устава. После некоторой стабилизации ситуации в Тавенниси наметилась тенденция к расширению численности монахов и созданию новых общежитий, находящихся под рук. Пахомия. Сначала недалеко от Тавенниси был создан жен. мон-рь под управлением сестры Пахомия, Марии. Затем был основан 2-й муж. мон-рь в заброшенной дер. Пбоу, ставший через нек-рое время центром всей конгрегации, образовавшейся благодаря как созданию новых мон-рей, так и присоединению монашеских поселений, уже существовавших ранее и не зависевших от Пахомия (мон-ри Шенесет, Тмушонс). Ко времени смерти прп. Пахомия конгрегация насчитывала 10 общежитий, располагавшихся на территории 4 епископских диоцезов (Латополь, Тентира, Диосполь, Панополь) и возглавляемых «главным (или великим) монастырем Пбоу». После смерти Пахомия его ученик Феодор основал еще 3 муж. мон-ря (2 возле Гермополя Великого и 1 около Гермонта) и один женский (недалеко от Пбоу).

Мон-ри пахомианской традиции жили по единому своду правил, который давался мон-рю сразу после основания, но к-рый мог быть скорректирован в зависимости от частных обстоятельств. Форма М., распространенная Пахомием, никак не была связана с пустыней. Как сам Пахомий, так и монахи основанных им мон-рей жили на окраине сел, т. е. на границе пустыни и плодородной долины Нила. Ранний период жизни Пахомия представлял собой тот тип отшельничества, с которого начинал прп. Антоний, когда подвижник живет недалеко от населенных мест, как правило в заброшенном поселении, возле реки. Монахи прп. Пахомия использовали инфраструктуру таких поселений, занимались сельским хозяйством, платили налоги и торговали с соседними деревнями, расположенными вдоль реки. Т. о., общежительные мон-ри с их постройками, хозяйством и землями повторяли структуру деревень, к к-рым они примыкали, и сами пахомиане называли свои мон-ри деревнями. Жизнь каждой из таких «деревень», обязательно обнесенных стеной выше человеческого роста, была в той или иной степени обособлена от внешнего мира и подчинялась общим правилам, зафиксированным письменно. Столь сложный организм предполагал существование ряда построек различного функционального назначения: «дом собрания», в к-ром проходили богослужения; общая трапезная; кухня; пекарня; кладовые для продуктов и для одежды; лазарет; различные мастерские и т. д. Каждый мон-рь делился на «дома», группы монахов, объединенных сначала по роду занятий, а позднее по профессиям и в одном случае по языку. На принадлежность к тому или иному «дому» указывал особый знак, вышитый на кукуле (Pachom. Praecepta. P. 40). По свидетельству Иеронима (Praefatio Hieronimi. 2 // Ibid. P. 5), каждый «дом» в пахомиевом мон-ре состоял примерно из 40 монахов. В свою очередь 3 или 4 «дома» объединялись в «колена» (φύλη, tribus в переводе Иеронима, Pachom. Praecepta. 15, 115; Praefatio Hieronimi. 2 // Ibidem. P. 5), неизвестно, по какому признаку (Ruppert. 1971. S. 296-310). Члены одного «дома» жили поблизости друг от друга и каждый вечер собирались для молитвы. В начальный период пахомиева общежития монахи, по-видимому, жили в отдельных кельях. Затем, когда мон-ри стали перенаселенными, в одной келье селились по 2-3 человека. Соблюдению правил общежития способствовала одинаковая для каждого мон-ря иерархия должностных лиц. Во главе всей конгрегации стоял глава монастыря Пбоу (сначала прп. Пахомий, затем его ученики - Петроний, Орсисий, Феодор), к-рому подчинялись настоятели остальных мон-рей. Хозяйственной жизнью конгрегации управлял эконом общежития, или главный эконом, перед к-рым ежегодно отчитывались все мон-ри. Во главе каждого мон-ря стоял настоятель, к-рый следил за дисциплиной и отвечал за духовное воспитание братии. Он назначался главой общежития и мог быть в любое время переведен им на др. должность. Непосредственным начальником рядового монаха был глава «дома» (οἰκιακός, praepositus domus), который отвечал за все происходящее в «доме» и за каждого монаха в отдельности. Каждое должностное лицо в мон-ре имело своего заместителя, или «второго» (δεύτερος, secundus), бравшего на себя обязанности соответствующего лица в случае его отсутствия (Хосроев. 2004. С. 114-118).

В наст. время дискуссионным остается вопрос определения общежития как такового, поскольку нек-рые источники сообщают о таких смешанных формах М., которые трудно отнести к тому или иному организационному типу. В нач. V в. Палладий, еп. Еленопольский, рассказывая о т. н. правиле ангела, к-рое он связывает с тавеннисиотами, т. е. монахами пахомианской традиции, описывает монашескую организацию, несколько отличную от пахомианской. В некоем мон-ре монахи принимают пищу в общей трапезной, но живут не по «домам», а в отдельных кельях по 3 чел. (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 32). Монахи общежития прп. Аполлония (Аполло) Фиваидского в Бауите практиковали ночную уединенную молитву в пустыне (Hist. mon. Aeg. VIII 50-51). Судя по этим примерам, противопоставление отшельнического образа жизни и общежития прослеживается не столь четко: по крайней мере нек-рые общежительные мон-ри были связаны с колониями отшельников и опытные монахи могли на время удаляться в пустыню. Обращает на себя внимание тот факт, что наряду с муж. общежительными мон-рями существовали и женские, тогда как примеры женского отшельничества в пустынях Египта исключительно редки.

Во 2-й пол. IV в. стихийное монашеское движение в Египте начинает приобретать черты церковного института и постепенно ставится под контроль церковной иерархии. Ключевую роль в этом процессе сыграл свт. Афанасий Александрийский, к-рый в 357 г., после кончины прп. Антония и длительного пребывания в среде монахов во время одного из своих изгнаний, написал Житие прп. Антония. В этом сочинении представлен идеальный образ монаха-отшельника, удаляющегося от мира, но не порывающего связи с Церковью, защищающего православие от раскольников (мелитиан) и еретиков (ариан). В Житии заметна тенденция отодвинуть на 2-й план харизматические качества святого и его значение как духовного руководителя. Вместо отца и учителя монахов, каковым прп. Антоний представлен в письмах, в глазах свт. Афанасия он предстает как прототип идеального христианина, достигшего совершенства в полном одиночестве и не претендующего на духовное учительство (Brakke. 1995). Свт. Афанасий одним из первых высказался в пользу более активного вовлечения монахов в жизнь Церкви. В письме к еп. Драконтию, бывшему некогда настоятелем мон-ря, он обосновывает тезис о возможности и необходимости поставлять монахов в пресвитеры и епископы (Athanas. Alex. Ep. ad Dracont. 7 // PG. 25. Col. 532A). В В. Египте многие монахи выступали как миссионеры-проповедники, просветители далеких областей на юге региона. «История монахов Сиены», сохранившаяся на копт. языке и приписываемая некоему мон. Пафнутию (2-я пол. IV в.), повествует о монахах, к-рые проповедовали христианство в районе нынешнего Асуана (Юж. Египет, Судан) наряду с посланными свт. Афанасием епископами (Vite di monaci copti / Transl. T. Orlandi, A. Campagnano. R., 1984. P. 71-125). Аналогичные процессы институализации М. начинают происходить в общежитиях пахомианской традиции после смерти прп. Пахомия († 346/7). Третий преемник святого на посту главы конгрегации прп. Феодор Освященный наладил тесные дружественные связи с архиепископом Александрии, также ввел ротацию настоятелей отдельных мон-рей, поставив, т. о., значение института выше личного авторитета. Сам корпус правил пахомианского общежития, неоднократно корректировавшихся в сторону большей строгости и детализации, является высшим выражением идеи приоритетности внешнего устава над авторитетом личности настоятеля. Последнему монахи обязываются подчиняться в силу его положения в иерархии общежития, а не потому, что он наделен особыми благодатными дарами и качествами лидера.

В кон. IV - нач. V в. появились многочисленные сочинения, содержащие путевые заметки паломников, стремившихся посетить монашеские центры Египта, чтобы лично встретиться со знаменитыми подвижниками. Некоторые из таких паломников оставались подвизаться в Египте, как, напр., Евагрий Понтийский. Другие, ознакомившись с образом жизни егип. монахов, возвращались на родину и переносили полученный опыт в др. области Римской империи, как на Востоке (свт. Василий Великий), так и на Западе (прп. Иоанн Кассиан, свт. Евсевий Верчелльский, Руфин Аквилейский, прп. Мелания Старшая и др.). Развитие лит-ры монашеских паломничеств явилось попыткой сохранить память о представителях егип. М. периода его расцвета. Анонимная «История монахов», описывающая путешествие 7 неизвестных паломников в 394-395 гг., впервые на греч. языке рассказывает о подвижниках, не связанных с традицией прп. Антония, Скита и прп. Пахомия. Центральной фигурой памятника выступает прп. Иоанн Ликопольский, странствующий отшельник В. Египта, пользующийся репутацией пророка и духовного наставника не только у простого народа и клира, но и у власть имущих, включая императора. Прп. Аполлоний Фиваидский представлен как образец монаха-миссионера, совершающего чудеса и обращающего ко Христу местное языческое население (Hist. mon. Aeg. VIII). Ранняя традиция Скита зафиксирована в алфавитном собрании изречений и эпизодов из жизни знаменитых егип. подвижников (Apophthegmata Patrum), к-рое, по-видимому, возникло во 2-й пол. V в. в Палестине, в среде учеников прп. Пимена Великого, покинувших Египет, скрываясь от набегов местных варваров-кочевников.

Коптский св. Шенуте. Икона (створа триптиха). XIX в. (Красный мон-рь, Египет)
Коптский св. Шенуте. Икона (створа триптиха). XIX в. (Красный мон-рь, Египет)

Коптский св. Шенуте. Икона (створа триптиха). XIX в. (Красный мон-рь, Египет)
В кон. IV в. в Египте сформировалась стройная система монашеской аскетической терминологии и христ. аскетики в целом, к-рая испытала благодаря лит. деятельности Евагрия Понтийского († ок. 399) сильное влияние оригенизма, воспринятого сквозь призму аскетического учения отцов-каппадокийцев (свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова). После смерти Евагрия оригенистские тенденции в егип. М. встретили активное сопротивление в лице т. н. монахов-антропоморфитов, происходивших преимущественно из коптов и склонных к традиц. буквалистическому толкованию Писания, восходящему к древней малоазийской традиции (св. Ириней Лионский). В 399-400 гг. Феофил, архиеп. Александрийский, сначала под влиянием обстоятельств настроенный против антропоморфитов, осудил оригенистов (Clark. 1992).

Первая пол. V в. стала временем 2-го расцвета пахомианского М. Новый расцвет связан с именем архим. Шенуте Атрипского († 436; датировка по: Diebner, Nauerth. 1994), настоятеля монашеского союза, состоявшего из 2 монастырей: т. н. Белого и Красного мон-рей, расположенных в В. Египте близ совр. г. Сохаг. Белый мон-рь (араб. Дейр-эль-Абьяд), основанный дядей Шенуте, апой Пжолем, ок. 340 или 350 г., превратился при архим. Шенуте в крупный центр не только монашеской, но и всей церковной жизни Египта. Устав прп. Пахомия в мон-рях, руководимых Шенуте, был сильно упрощен: мн. дисциплинарные и литургические установления (напр., деления монахов на 24 «дома»; общие собрания в месяце месоре) были отменены, в отношении монахов применялись телесные наказания. Красный мон-рь (араб. Дейр-эль-Ахмар, Дейр-Анба-Бишой), основанный в середине - 2-й пол. IV в., занимал по отношению к Белому мон-рю второстепенное положение и подчинялся тому же уставу. Несмотря на то что в В. Египте сохранялась и старая система пахомианских мон-рей с центром в Пбоу, к-рой мон-ри Шенуте не подчинялись, авторитет Шенуте в V в. был намного выше, поскольку он осуществлял широкую социальную деятельность в регионе и пользовался большим уважением у местных светских лиц, защищал крестьян от произвола крупных землевладельцев и армии, кормил местное население во время голода, предоставлял убежище крестьянам в периоды нашествия кочевников (влеммиев, эфиопов). Мон-ри Шенуте в отличие от мон-рей прп. Пахомия являлись центрами книжности и переписывания книг. Шенуте и его ученики не только изучали Свящ. Писание, но и интересовались сочинениями отцов Церкви, житийной лит-рой и апокрифами, осуществляли переводы с греческого на коптский. Сам Шенуте является крупнейшим оригинальным копт. писателем, сочинения которого написаны в разных жанрах по правилам греч. риторики. После смерти Шенуте настоятелем Белого мон-ря стал его ученик Виса, продолжавший активную благотворительную деятельность, находясь с тесном контакте с местными епископами.

Помимо отшельнических монашеских поселений и общежитий, расположенных в пустыне и вдоль берегов Нила, в Египте существовали мон-ри, находившиеся вблизи крупных городов, в частности Александрии. Знаменитые Нитрия, Скит и Келлии можно рассматривать как монашеские центры, зависящие от столицы Египта. Ряд монастырей создавался рядом с известными местами паломничеств. Так, при церкви (martyrium) св. вмч. Мины, расположенной в 45 км к юго-западу от Александрии и объединявшей вокруг себя целую конгломерацию поселений, возникших благодаря развитию паломничества, находилось неск. киновий (Grossmann P. Abu  Mna . Mainz am Rhein, 1989. Bd. 1: Die Gruftkirche und die Gruft). По свидетельству Палладия Еленопольского, в кон. IV в. окрестности Александрии были полны монахами (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 7). Феофил, архиеп. Александрийский, в 391 г. основал к северо-востоку от столицы, недалеко от Канопа (ныне г. Абу-Кир), общежительный мон-рь Метанойя, населив его пахомианскими монахами, задачей которых было бороться с местными языческими культами (Gascou. 1991). Наиболее значимые пригородные мон-ри располагались к западу от Александрии, на пути из Египта в Ливию, они назывались по расстоянию, отделявшему их от столицы: Пемптон (5-я миля от города), Энатон (9-я миля), Октокайдекатон (18-я миля), Эйкостон (20-я миля). Самым известным из этих мон-рей являлся Энатон, к-рый представлял из себя монашескую конфедерацию, находившуюся под управлением одного игумена и включавшую неск. киновий и отдельных келий отшельников. После Халкидонского Собора большинство монахов Энатона приняло сторону архиеп. Александрийского Диоскора. Позже именно здесь нашли убежище монофизитские монахи, изгнанные из Палестины за неприятие Халкидонского ороса (John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints / Ed., transl. E. W. Brooks. P., 1924. Vol. 2. P. 527. (PO; T. 18. Fasc. 4)). В Энатоне долгое время жил Севир, патриарх Антиохийский, после того как в 518 г. покинул кафедру. Здесь он продолжал борьбу со сторонниками Собора и был похоронен в специально для него построенной гробнице. Из Энатона вышли мн. видные патриархи Александрии, как монофизитские (Иоанн II, Петр IV, Дамиан), так и нек-рые православные, напр. свт. Аполлинарий. Начиная с сер. VI в. монофизитские патриархи, к-рым было запрещено жить в Александрии, имели своей резиденцией мон-рь Энатон. В 614-616 гг., незадолго до разрушения Энатона персами, сир. монахи осуществили здесь 2 важных интеллектуальных проекта: сир. перевод НЗ Фомы Харкальского и перевод ВЗ с Септуагинты (Сиро-гекзаплы) еп. Павла Телльского.

После Халкидонского Собора 451 г. и последовавшего за ним отделения Коптской Церкви от Православия начинается новый период в жизни егип. М. Имп. Маркиан отослал во все мон-ри копии постановления Собора с требованием подписаться под этим документом. Монахи-халкидониты оказались в меньшинстве. Основную их часть составляли общины Н. Египта, среди к-рых особо выделялся пахомианский мон-рь Метанойя, ставший на некоторое время форпостом халкидонизма в Н. Египте. Православия, видимо, изначально придерживалось и большинство пахомианских монахов В. Египта. После смерти в 477 г. Тимофея II Элура на Патриаршую кафедру Александрии избирались монахи-халкидониты: Тимофей III Салофакиол (из мон-ря Метанойя), Иоанн I Талайя (из скитского мон-ря прп. Макария Египетского). В VI в. еще одним пахомианином на Александрийской кафедре стал Павел Тавеннисиот.

После смерти ближайших учеников прп. Пахомия его конгрегация продолжала разрастаться. В сер. VI в. она уже насчитывала 24 мон-ря (Coquin. 1986. P. 12). При приемниках имп. Юстиниана I пахомианская община начала переживать кризис, вызванный появлением групп монахов, к-рые не принимали определение Халкидонского Собора. Некоторые монахи-антихалкидониты были изгнаны из их мон-рей либо покинули обители добровольно и основали ряд новых поселений, не столь лояльных к гос. власти. Так, Авраам, архим. Пбоу, был изгнан из главного пахомианского мон-ря военными чиновниками имп. Юстиниана и основал 2 новых мон-ря (мужской и женский) в Фаршуте, взяв за основу устав Белого мон-ря Шенуте Атрипского (Le synaxaire arabe Jacobite: (rédaction copte) / Trad., text. R. Basset. P., 1915. Vol. 3. P. 684-685. (PO; T. 11. Fasc. 5)). Его примеру последовал др. монах из Пбоу, Аполлоний (Аполло), также основавший 2 монофизитских мон-ря пахомианской традиции (Coquin. 1986. P. 11-12).

Общины мон-рей Скит и Келлии уже во 2-й пол. V в. разделились по вероисповедному признаку и молились отдельно, в разных храмах (Apophthegmata Patrum. Phokas. 1 // PG. 65. Col. 432). Со временем Скит стал основным духовным центром Коптской Церкви. Начиная примерно с VII в. в скитском мон-ре прп. Макария Египетского происходила церемония 2-го посвящения патриарха Александрийского (1-я проходила в самой Александрии), и именно в этом мон-ре новопосвященный копт. патриарх совершал свою 1-ю литургию. Здесь он часто проводил Четыредесятницу, освящал св. миро и праздновал Пасху (Hist. Patr. Alex. I 14). В Нитрии после мученической кончины правосл. патриарха Александрийского Протерия († 457) монахи-халкидониты Мартирий Каппадокиец и Илия Араб были изгнаны Тимофеем Элуром (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 32).

В период христологических споров V-VI вв. уже не существовало единого егип. М. Различные группы монахов в зависимости от их богословской позиции поддерживали того или иного епископа и стремились оказывать влияние как на иерархию, так и на мирян, в т. ч. гос. чиновников, провоцируя конфликты и расколы внутри христиан Египта. Если в период становления М. большое значение имели харизматические качества и личный авторитет известных подвижников, то с сер. V в. монахи все чаще начинают опираться на авторитет церковных иерархов или мирян. Отшельничество в этот период переживает кризис. Самой распространенной формой егип. М. стало общежитие с его четкой институализацией, значительно увеличилось число монахов в священном сане. Типичным явлением стали монахи-епископы, жившие в общежительном монастыре и управлявшие из него церковной жизнью епархии (Rapp. 2005; Sterk. 2004). Монастырь, т. о., превратился в центр литургической жизни христ. общины региона, его часто посещали миряне, искавшие духовного руководства. Монахами-епископами были мн. патриархи Александрии, а также ряд известных копт. писателей VI-VII вв.: Константин, еп. Сиута; Руф, еп. Шотепский; Писентий, еп. Кебтский, и др.

В IV-VIII вв. на всей территории Египта были распространены мон-ри, населенные монахами, к-рые придерживались т. н. мелитианского раскола, т. е. возводили свою церковную структуру к Мелетию, еп. Ликопольскому, к-рый отделился от Александрийского архиеп. Петра I († 311). Одна из апофтегм упоминает о присутствии мелитианских монахов в окрестностях Арисинои (Apophthegmata Patrum. Sisoes. 48 // PG. 65. Col. 405). По внешнему виду и образу жизни монахов-мелитиан было трудно отличить от проч. иноков. Бохайрское Житие прп. Пахомия рассказывает о том, как в пахомианский мон-рь пришли монахи, сославшиеся на то, что принадлежат к ученикам прп. Антония, и только спустя длительное время после ряда изысканий выяснилось, что они мелитиане. К монахам Скита в В. Египте часто относились с подозрением, иногда путая их с мелитианами, потому что нек-рые скитские иноки, как и раскольники, были странствующими монахами, к тому же в самом Ските находились мон-ри мелитиан (S. Pachomii vita Bohairice scripta / Ed. L. T. Lefort. P., 1925. Vol. 1. P. 23-24). В последнее время некоторыми учеными выдвигалась гипотеза, согласно которой форма организации пахомианских и мелитианских мон-рей была очень схожей (Goehring. 1993). Хозяйственные документы VI в. из Лаблы (возле Антинои) свидетельствуют о том, что по крайней мере некоторые «православные», т. е. немелитианские, монастыри допускали в свою общину мелитиан и сотрудничали с ними, так что мон-ри с их относительной автономией от иерархии в какой-то степени служили средой, в к-рой мелитианский раскол, уже давно лишенный епископского преемства, не рассматривался как опасный и смог просуществовать до VIII в. (Łajtar, Wipszycka. 1994).

Анатолия (М. Азия)

В период после правления имп. Константина Великого Анатолией, или М. Азией, в широком смысле слова принято называть территорию от рим. провинции М. Армения (Armenia Minor) на Востоке до К-поля на Западе. Монашеская жизнь в этом регионе отличалась большим разнообразием не только по организационным формам, но и по идеологическим установкам. С нач. IV в. здесь существовали группы аскетов, разделявших традиционные для христ. аскетизма представления о девстве (отказ от брака) и воздержании (ἐγκράτεια) лиц, состоящих в браке, однако по-разному обосновывающих эти принципы. Вопрос о контактах между различными группами анатолийских аскетов и их влиянии друг на друга остается открытым. В наст. время признается лишь наличие общего культурного фона (Mitchell. 1995. P. 91-121).

Первые монашеские или полумонашеские городские общины (чаще женские) существовали уже в 312-313 гг. в столице пров. Галатия, Анкире (Idem. 1982; Elm. 1996. P. 51-59). Имп. Юлиан Отступник, хорошо знакомый с жизнью Каппадокии, Вифинии и К-поля, в 362 г. впервые упоминает о каких-то ἀποτακτικοί (букв.- «живущие отдельно, обособленно»), к-рых свт. Василий Великий в 375 г. называл «отраслью маркионитов», включая их в один ряд с др. неортодоксальными группами аскетов: энкратитов и саккофоров (носящие саккос, т. е. рубище), которые гнушаются браком и воздерживаются от употребления вина (Julien l'Empereur. Oeuvres complètes / Ed. G. Rochefort. P., 1963. T. 2. Pt. 1. P. 70; Basil. Magn. Ep. 199. 47). Свт. Епифаний Кипрский говорит, что эти группы были распространены во Фригии, Киликии и Памфилии (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 2; см. также: Lambert. 1907; Calder. 1923; Goehring. 1992). Сократ Схоластик сообщает, что между 325 и 337 гг. возле горы Олимп в Вифинии подвизался аскет Евтихиан, сторонник новациан, которых называли также кафарами (καθαροί, чистые). Евтихиан вел отшельнический образ жизни вместе с молодым учеником (Socr. Schol. Hist. eccl. I 13. 5). Созомен упоминает и о некоем Арсакии, исповеднике во время гонения имп. Ликиния (ок. 320 - 324), к-рый до 358 г. жил «как философ», т. е. как монах-отшельник, в сторожевой башне акрополя Никомидии (Sozom. Hist. eccl. IV 16. 6). Характерной особенностью Малоазийского региона является широкое распространение т. н. частного (семейного) аскетизма, идеи которого ярко представлены в многочисленных трактатах «О девстве» анатолийского происхождения (Camelot. 1952; Amand, Moons. 1953). Инициаторами такой формы М., как правило, выступали состоятельные вдовы, превращавшие свой дом после смерти супруга в своего рода семейный мон-рь.

Древние источники не выделяют отдельных лиц, к-рых можно было бы считать основателями М. в Анатолии. Тем не менее уже в V в. интерес церковных историков привлекала личность Евстафия, еп. Севастийского, к-рый, по мнению Созомена (Sozom. Hist. eccl. III 14. 31; см.: Hauschild. 1982), не создал чего-то нового, однако оказал значительное влияние на распространение монашеского движения на севере и востоке Анатолии: в М. Армении, Понте, Пафлагонии и отчасти в К-поле, где с 1-й пол. IV в. подвизался ученик Евстафия, Марафоний, впосл. епископ Никомидийский (Sozom. Hist. eccl. IV 27. 4), а также, по мнению некоторых,- в Вел. Армении (Garsoïan. 1983). Учеником Евстафия долгое время был и свт. Василий Великий, еп. Кесарии Каппадокийской, города, в к-ром в 338-339 гг. епископствовал отец Евстафия Евлалий (Socr. Schol. Hist. eccl. II 43. 1; Sozom. Hist. eccl. IV 24. 9), а сам Евстафий между 325 и 337 гг. был рукоположен во пресвитера (Basil. Magn. Ep. 263. 3. 9-10). По мнению Ж. Грибомона, истоки евстафианского аскетического движения следует искать в Сирии, в древнем институте «сынов завета» (Gribomont. 1957; Idem. 1965). Эта гипотеза, как кажется, находит подтверждение в сообщении одной западносир. хроники VII в., согласно к-рой на Гангрском Соборе (IV в.) противостояли друг другу 2 группы аскетов с несколько разными взглядами, но обе принадлежавшие к «сынам завета» (Palmer A., Brock S. The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles. Liverpool, 1993. P. 21-24). К.-л. иных доказательств прямых связей Евстафия с сир. аскетами в наст. время не имеется. Согласно др. гипотезе, в доктрине Евстафия присутствуют элементы нехрист. философских систем, в частности неоплатонизма. Это предположение основано на сообщении Созомена, к-рый использовал какой-то евстафианский источник, называвший аскетический образ жизни «монашеским любомудрием» (Sozom. Hist. eccl. III 14. 31). Когда епископом Кесарии Каппадокийской был отец Евстафия, Евлалий, в городе был созван Собор, лишивший Евстафия пресвитерского сана, поскольку он носил одеяния, к-рые были признаны несовместимыми со священством (Socr. Schol. Hist. eccl. II 43. 1; Sozom. Hist. eccl. IV 24. 9). На Гангрском Соборе его обвиняли кроме прочего в том, что он носит странные одежды, не принятые в Церкви. Сократ Схоластик сообщает, что речь идет об одежде, к-рую носили языческие философы (Socr. Schol. Hist. eccl. II 43. 3; Sozom. Hist. eccl. III 14. 33). Вероятно, имеется в виду τριβολίων, темный плащ из грубой ткани, означавший приверженность «философскому», т. е. аскетическому образу жизни. Свт. Василий Великий, бывший учеником Евстафия, продолжал носить его и после того, как был поставлен епископом (Greg. Nazianz. Or. 43. 61). Вполне возможно, что раннее М. в Анатолии находилось под сильным влиянием практик философских школ и в сер. IV в., в основном в среде интеллектуалов, делались попытки осуществить синтез традиц. христ. аскетических идей и нек-рых языческих представлений (Fatti. Nei panni del vescovo. 2006; Idem. 2009).

Евстафий начал вести аскетический образ жизни еще в юные годы вместе со своим школьным товарищем Аэрием, и эта аскетическая традиция, как представляется, не была нововведением молодых людей, а уже сформировалась под влиянием кого-то иного (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 79. 1). Прп. Епифаний Кипрский упоминает о существовании в Севастии особого здания πτωχοτροφεῖον (букв.- «дом [для питания] бедных»), в к-ром жили евстафиане (Ibid. 75. 1, 2). Еще до избрания на Севастийскую кафедру (ок. 351-354), когда Евстафий находился в Антиохии, он поручил Аэрию управление «домом». Ни сам Евстафий, ни его товарищ не были строителями птохотрофейона и организаторами жизни в нем. Они следовали уже сложившейся традиции, к-рая, видимо, была связана с какой-то школой. Начиная с 40-х гг. IV в. Евстафий становится наиболее заметным представителем и лидером этой традиции, созданной до него, так что каноны Гангрского Собора осуждают не только самого Евстафия, но и группу его сторонников (Discipline générale antique / Ed. P. Joannou. R., 1962. T. 1. Part. 2. P. 86). Они стремились к «отрешенности от мирских дел» (Ibid. P. 98), выражавшейся в конкретных действиях: отказе от вступления в брак или уходе из семьи (в т. ч. отказе родителей от детей и наоборот), жизни в бедности, отказе от вкушения мяса, ношении особых одежд философов и острижении волос (в т. ч. у женщин). Евстафиане составляли отдельную церковную общину, не создавая параллельной иерархии, совершали литургию частным образом, в кругу единомышленников, принимали пожертвования верующих и сами распоряжались средствами, имели собственные правила поста, постились в т. ч. в воскресные дни, не участвовали в агапах и собраниях по случаю памяти мучеников. При этом евстафиане заявляли, что они стремятся проводить жизнь, согласную с Писанием, что они понимают Писание совершенным образом с вытекающим строгим соблюдением всех заповедей, чего не делают остальные христиане, в т. ч. церковная иерархия. Именно такое «строгое (ἀκριβής) толкование» Писания Евстафий стремился распространить по всей Анатолии, так что Созомен называет его доктрину «излишней акривией» (Sozom. Hist. eccl. III 14. 31-32). Нек-рые из этих аскетических крайностей, вероятно, были изобретением не самого Евстафия, а его учеников. Так, его школьный товарищ Аэрий был отстранен им от должности смотрителя «дома бедных» из-за того, что начал практиковать довольно странные правила аскетизма (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 75).

Собрания и богослужения евстафиан совершались в частных домах их сторонников, где также находили убежище странствующие аскеты. Само движение носило миссионерский и странствующий характер (Sozom. Hist. eccl. III 14. 37), как об этом свидетельствует гомилия «Предначертание подвижничества» (CPG, N 2888), ошибочно приписываемая свт. Василию Великому и написанная в среде евстафиан (PG. 31. Col. 624C; Tenšek. 1991. P. 54-65). Кроме того, евстафиане располагали собственными зданиями, т. е. мон-рями, в к-рых жили те, кто полностью посвятил себя монашеской жизни в понимании Евстафия. Мон-ри назывались по-разному: либо братствами (ἀδελφότης; ср.: Basil. Magn. Ep. 223, 5, 10-12; см.: Stramara. 1997), общинами (συνοικία; Sozom. Hist. eccl. IV 20. 2; 27. 4; VI 17. 4; 34. 8), «домами бедных» (πτωχοτροφεῖον, πτωχεῖον). В последних не только жили евстафианские монахи, поборники евангельской бедности, но и находили приют больные, в т. ч. прокаженные, о которых приверженцы движения заботились, строго следуя заповеди Евангелия о милосердии и подражая Христу, пришедшему исцелить больных, а также противопоставляя себя местной Церкви, в к-рой благотворительность в то время находилась не на должной высоте. Во главе этих мон-рей, к-рые, вероятно, некогда были частными домами приверженцев движения, стояли бывшие хозяева домов, как это было в случае с учеником Евстафия Марафонием. Оставив гос. службу, он стал последователем Севастийского епископа и руководил одним из общежитий, устроенным на его средства (Ibid. IV 27. 4). Чуть позже архиеп. К-польский Македоний рукоположил его во диакона и поручил управление уже существовавшими муж. и жен. «домами бедных» (πτωχεῖα) в столице (Ibid. IV 20. 2). Евстафианские мон-ри, видимо, были объединены в структуру: будучи организационно независимыми друг от друга, они каким-то образом контролировались лидерами движения. Высказываются предположения, что центром «федерации» мог быть сначала πτωχοτροφεῖον в Севастии, затем такой же дом в Кесарии Каппадокийской, основанный свт. Василием (Fatti. 2010. P. 64). Евстафиане не были отшельниками, их мон-ри находились в черте города или в пригородах, как это было в Севастии, Кесарии и К-поле, и так или иначе были вовлечены в экономическую и социальную жизнь региона.

Начало аскетической жизни свт. Василия Великого напрямую связано с евстафианским движением. Доктрина, схожая с представлениями Евстафия, сильно повлияла на взгляды семьи Василия, на его отца, Василия Старшего, и особенно на его мать, Емилию. Пока Василий Старший был жив, в его доме принимали странствующих аскетов, приверженцев традиции, продолжателем к-рой явился Евстафий. При этом хозяин дома и его супруга не отказывались от брака и семейной жизни. Ситуация изменилась после смерти главы семьи (между 341 и 345). Сестра свт. Василия, Макрина Младшая, отказалась от вступления в брак, предавшись подвижнической целомудренной жизни в семейном поместье отца в Понте и убедив мать последовать ее примеру. Впосл. мать и дочь склонили к монашеской жизни бо́льшую часть прислуги, освободили рабов и устроили в своем доме смешанный «семейный» мон-рь, состоявший из мужской и женской частей. Главой муж. общины (ἀνδρών) был младший брат свт. Василия, Петр (впосл. епископ Севастийский), никогда не состоявший в браке; жен. общиной (παρθενών) руководила сначала Емилия, а после ее смерти (ок. 371) - Макрина, которая, видимо, управляла и мон-рем в целом (Rousseau. 2005; Fatti. 2008). Ок. 352 г. безбрачной жизни посвятил себя 3-й сын Емилии, Навкратий. Из одного из писем свт. Василия известно, что Евстафий Севастийский часто посещал дом Емилии в период, когда многие члены ее семьи посвятили себя подвижничеству (Basil. Magn. Ep. 223. 5). Элементы этого подвижничества внешне похожи на евстафианские: отказ от брака, уход от родителей (в случае с Навкратием), вовлечение в движение слуг и рабов (осужденное впосл. Гангрским Собором), превращение родного дома в мон-рь и совершение в нем частных богослужений (Greg. Nyss. De vita Macr. 5. 32-33; 16. 5; 22. 4-5).

Сам Василий утверждает, что был «рабом» Евстафия Севастийского «с детства» (ἐκ παιδός), т. е. с возраста 7-14 лет (Basil. Magn. Ep. 244. 1). Однако его более тесное вовлечение в движение произошло в возрасте 27-28 лет (ок. 357), когда Василий вернулся из Афин. В письме свт. Григорию Богослову (Ibid. 2), написанном в 358/9 г., свт. Василий делает попытку склонить к подвижнической жизни своего друга, убеждая его, что аскеза состоит не во внешнем бегстве от мира, а во внутреннем отречении от всех мирских забот, в отказе от семьи, собственности, излишнего попечения о теле. Подвижник, по мысли свт. Василия, должен облечься в грубые одежды, вкушать только хлеб, воду и овощи (последние 2 практики прямо осуждаются Гангрским Собором). Свт. Василий, по-видимому, старался буквально исполнить правила аскетизма, принятые у евстафиан: он покинул на некоторое время семью и жил в уединенном месте в Понте, отказался от собственности, поручив управление ею Церкви (см.: Rapp. 2005. P. 213), всю жизнь носил «странную» одежду философов-евстафиан, до самой смерти не вкушал мяса (Greg. Nazianz. Or. 43. 61). В нем, как и в прочих евстафианах, начали проявляться самомнение и гордость за свое подвижничество (Ibid. 43. 64). В годы пресвитерства в Кесарии Василий был известен не только как образованный клирик, но и как глава общины аскетов, к-рых свт. Григорий Богослов называет «наши назореи» (Ibid. 43. 28) и к-рые оказывали Василию поддержку как в период, когда он вступил в конфликт с Кесарийским епископом Евсевием, так и после того, как он сам стал епископом (Idem. Or. 18. 35). Свою приверженность движению, представляемому Евстафием, свт. Василий выражает в 2 письмах от 371 и 372 гг., адресованных Севастийскому епископу (Basil. Magn. Ep. 79, 119), в которых он не только благодарит своего учителя за доверие, но и обязуется распространять и защищать его взгляды в Кесарии. Первым делом свт. Василия на посту епископа было сооружение у ворот города «дома бедных», т. е. евстафианского «монастыря» по образцу тех, что уже существовали в Севастии и К-поле (Miller. 1997. P. 85-88). Спустя нек-рое время (примерно с 372) между учителем и учеником начинает назревать конфликт. В 375 г. в отношениях между свт. Василием и Евстафием происходит полный и окончательный разрыв. Свт. Василий публикует открытое письмо к Евстафию (Basil. Magn. Ep. 223), в к-ром подвергает критике его богословские воззрения. Внутри евстафианского движения происходит раскол: часть аскетов продолжали считать своим лидером Евстафия, другие выбрали своим главой свт. Василия. После смерти последнего в 379 г. его близкие и друзья, гл. обр. младший брат свт. Григорий Нисский и свт. Григорий Богослов, старались вообще не упоминать о Евстафии Севастийском и его влиянии на жизнь свт. Василия, приписывая святителю и его семье инициативу создания и организации аскетического движения в Каппадокии и Понте.

Хотя ни Евстафий, ни Василий не были основателями анатолийского М., последний по праву считается его великим организатором и лидером. Он составил ряд аскетических сочинений, к-рые свидетельствуют о том, что их автор является своего рода законодателем для анатолийских аскетов и его личное мнение воспринимается как правило к исполнению (Clarke. 1913; Amand de Mendieta. 1948). Исследователи предполагают, что многие правила свт. Василия не были его нововведением, а отражали уже существовавшую практику евстафианских общин (Fatti. 2010. P. 72; Gribomont. 1967. Col. 32-33). По свидетельству Созомена, в его время нек-рые полагали, что книга «Аскетикон», приписываемая свт. Василию, на самом деле принадлежит Евстафию Севастийскому (Sozom. Hist. eccl. III 14. 31). Обычно высказывается мнение, что свт. Василий реформировал осужденное Гангрским Собором евстафианское движение в правосл. духе, подчинив его Церкви. При этом он, вероятно, стремился не только примирить богословские партии, но и устранить разногласия между разными группами подвижников (Frank. 1980; Frazee. 1980; Driscoll. 2001). Аскетические взгляды Евстафия у многих вызывали подозрения еще и потому, что в триадологических спорах он принимал позицию духоборцев (Basil. Magn. Ep. 263. 3). Свт. Василий критиковал Евстафия именно за его учение о Св. Духе, не порицая при этом мн. практик евстафиан, осужденных Гангрским Собором, главной из к-рых является отказ от брака. На вопрос учеников, что нужно делать, если один из супругов хочет посвятить себя аскетической жизни, а другой не соглашается на это, свт. Василий отвечает: «Ничего не следует предпочитать послушанию Богу» (Idem. Asc. fus. 12), т. е. решает вопрос в духе учения Евстафия.

Как и общины Евстафия, монахи свт. Василия составляли братство, т. е. новую семью, живущую по заповедям Евангелия (Ibid. 10. 2; Greg. Nyss. De vita Macr. 16. 2), состоявшую из раздельно живших мужчин и женщин (Basil. Magn. Asc. fus. 33), к-рые составляли вместе «двойной» мон-рь. Каждая из 2 частей мон-ря находилась под руководством настоятеля-пресвитера (προεστός, πρεσβύτερος) или настоятельницы-пресвитериссы (προεστώσα, πρεσβυτέρα), которые являлись духовным отцом и матерью соответственно муж. и жен. половины общины. Управление всем мон-рем могло быть возложено как на мужчину, так и на женщину (Idem. Ep. 173). Члены братства были обязаны оказывать настоятелю и настоятельнице полное послушание, отрекаясь от собственной воли (Idem. Asc. fus. 24; 28; 41), открывали им помыслы (Ibid. 26). Начальственные лица опирались в управлении мон-рем на заместителя (ἕτερος, Ibid. 45), а также на советы «мудрых», т. е. старших и более опытных братьев (Ibid. 48). Между различными братствами не существовало иерархии. Они составляли скорее федерацию общин, т. к. все общие вопросы решались собранием настоятелей, к-рое могло в т. ч. избирать новых глав общин (Ibid. 43; Idem. Asc. br. 303). Тем не менее некоторые мон-ри (мон-рь прп. Макрины в Понте и «дом бедных» в Кесарии), видимо, пользовались особым влиянием и авторитетом. Членами общины могли быть как взрослые, так и дети, в т. ч. из состоятельных семей (Idem. Asc. fus. 10; Idem. Ep. 277. 8-10). В евстафианской традиции было принято посвящать детей Богу с самого рождения (PG. 31. Col. 625A), и сам свт. Василий отцом был посвящен Богу с младенчества (Greg. Nyss. In Basil. fratr. 19. 1-5). Новоначальные проводили свою жизнь отдельно от общины, проходя подготовительный период послушничества, занимаясь изучением Свящ. Писания (Basil. Magn. Asc. fus. 45) и привыкая к правилам, подобно тому как Евстафий и Аэрий в свое время учились в школе с аскетическим уставом. Принятие в общину сопровождалось принесением в присутствии епископа обетов безбрачия (Ibid. 15), бедности и уходом из семьи (Ibid. 14). Содержание монашеской жизни в общинах свт. Василия состояло в 3 видах деятельности: изучении Свящ. Писания, которое для свт. Василия и Евстафия Севастийского являлось единственным истинным правилом и нормой аскета (Ibid. 5. 3), физическом труде и молитве, гармонично сочетавшихся.

Нек-рые исследователи пытаются выявить связь монашеской традиции Евстафия Севастийского и свт. Василия Великого с мессалианством (Stewart. 1991; Fitschen. 1998; Caner. 2002. P. 83-125), хотя ни тот ни другой нигде прямо не упоминают о нем. Отдельные группы мессалиан очень рано проникли в Анатолию и вошли в контакт с местными монашескими общинами. То, что Евстафий Севастийский, сторонники к-рого, как и мессалиане, практиковали странничество, а также претендовали на материальную поддержку со стороны церковной общины, был непосредственно связан с анатолийскими мессалианами, кажется весьма сомнительным. Церковный историк Феодор Чтец считает, что Евстафий Севастийский, как и Адельфий в Эдессе, был одним из лидеров мессалианства (Theod. Lect. Eccl. hist. 1. 74). Однако в этом случае речь идет о смешении двух Евстафиев: Севастийского и Эдесского; последний действительно был осужден вместе с др. мессалианами Сидским Собором ок. 390 г. (Fitschen. 1998. S. 138-142). Некоторые видят в апокрифических Деяниях Филиппа (предположительно кон. IV в.) сочинение, возникшее в евстафианской среде и подвергнутое мессалианами редактуре (Bovon F. Les Actes de Philippe // ANRW. R. 2. 1988. Bd. 25. Tbd. 6. P. 4435-4436). Судя по полемическому тону некоторых правил, направленных против аскетов, которые отказывались заниматься физическим трудом, ссылаясь на необходимость молиться (Basil. Magn. Asc. fus. 37), влияние мессалианства в монашеских общинах свт. Василия было довольно сильным. Свт. Григорий Нисский в трактате «О девстве» упоминает, что монахи с аналогичными мессалианскими установками называли, подобно евстафианам и свт. Василию, свои общины братствами (Greg. Nyss. De virgin. 23. 4). В сер. V в. один из лидеров мессалиан, Лампетий, был пресвитером в Кесарии Каппадокийской (Phot. Bibl. 52, 13a, 40-42), что также свидетельствует в пользу широкой распространенности этого движения в Анатолии.

Иудейская пустыня
Иудейская пустыня

Иудейская пустыня
После смерти Евстафия (ок. 380) влияние его идей ощущалось еще нек-рое время в К-поле, где до сер. V в. еще существовала евстафианская монашеская община, основанная Марафонием (Sozom. Hist. eccl. IV 27. 4-5). Свт. Аттик, еп. К-польский († 425), провел юность в Севастии под руководством аскетической школы Евстафия (Ibid. VIII 27. 4). После осуждения духоборцев на Вселенском II Соборе 381 г. приверженность Евстафию, к-рый неправославно мыслил о Св. Духе, была равнозначна исповеданию ереси, поэтому евстафианское движение полностью исчезает во 2-й пол. V в. Традиция свт. Василия, напротив, продолжала существовать довольно долго в Каппадокии и Понте. Во времена Фирма, еп. Кесарии Каппадокийской († 435), еще существовал и функционировал «дом бедных», основанный свт. Василием у ворот города и называемый по имени основателя Βασιλειάς (Firmus Caesariensis. Lettres / Ed. M.-A. Sebasti, P.-L. Gatier. P., 1989. P. 166. (SC; 350)), и жившие в нем монахи продолжали следовать традиции свт. Василия (Sozom. Hist. eccl. VI 34. 9). В нач. V в. благодаря лат. переводу Руфина правил свт. Василия его традиция стала известна в Италии. Сир. перевод краткого Аскетикона (Asceticon parvum), возникший ок. 500 г., а также выборка из корпуса аскетических сочинений Василия в арм. версии (нач. VI в.) послужили распространению идей василианского М. в соседних регионах негреч. Востока.

Палестина

Главными источниками сведений о раннем палестинском М. являются Жития 7 знаменитых подвижников, преподобных Евфимия Великого, Саввы Освященного, Иоанна Молчальника, Кириака Отшельника, Феогния Витилийского, Феодосия Киновиарха и свт. Авраама, еп. Кратейского, написанные в VI в. Кириллом Скифопольским; Жития преподобных Феогния, Феодосия, Харитона Исповедника, Герасима Иорданского и Георгия Хозевита, а также «Луг духовный» прп. Иоанна Мосха. Иерусалимский грузинский Лекционарий VIII-IX вв., отражающий более раннюю богослужебную практику, содержит указания литургических чтений в т. ч. для дней основания известных церквей и церквей-монастырей (Garitte. Calendrier Palestino-Géorgien).

Одной из особенностей палестинского М. является его интернациональный характер. В монастырях Иудейской пустыни подвизались в основном не жители Палестины, а выходцы из многих грекоязычных городов провинций империи (Каппадокии, Исаврии, Галатии, Вифинии, Азии, Понта, Ликии, К-поля, Александрии), а также армяне. Монахов из местных жителей было довольно мало, некоторые из них говорили на палестинском арамейском или сирийском языке (Patrich. Sabas. 1995. P. 67-68). Многие городские монастыри также были основаны и населены монахами и монахинями, приехавшими из др. регионов, в т. ч. с лат. Запада.

Монашество Газы, географически более близкой к Египту, испытало сильное влияние традиции Нитрии и Скита. Уроженец пригорода Газы, прп. Иларион Великий († 371), получил монашеское воспитание в Египте (Hieron. Vita Hilar. 3). Подвизавшийся здесь в V в. Исаия Газский был родом из Египта. Монофизитские монахи Маюмы (пригород-порт Газы) во время гонений находили для себя убежище в мон-ре Энатон (John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints / Ed., transl. E. W. Brooks. P., 1924. Vol. 2. P. 527. (PO; T. 18. Fasc. 4)). Монахами Нитрии были будущие Иерусалимские патриархи Мартирий († 486) и Илия I (II) († 518). После убийства Александрийского патриарха св. Протерия (451-457) они покинули Египет и на нек-рое время были приняты в лавру прп. Евфимия. Затем они основали собственные мон-ри (Raabe R. Petrus der Iberer: Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des V. Jh.: Syrische Übers. einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie. Lpz., 1895. S. 85; Cyr. Scyth. Vita Euthym. 32). Ранние редакции сб. «Apophtegmata Patrum», повествующие в основном о егип. аскетах, были составлены в Палестине выходцами из Египта. Менее заметным было влияние на палестинское М. сир. аскетизма. До христологических споров V в. Палестина входила в состав Антиохийского Патриархата. Блж. Иероним прежде чем поселиться в пригороде Вифлеема, вел отшельническую жизнь в Халкидской пустыне (в 25 км к юго-западу от совр. Алеппо (Халеба)). Подвизавшаяся в затворе на Елеонской горе прп. Пелагия († 457) была родом из Антиохии (Pélagie la Pénitente / Ed. P. Petitmengin e. a. P., 1981. Vol. 1. P. 122). Лавра Хозива (в ущелье Вади-Кельт между Иерусалимом и Иерихоном) была основана в кон. V в. пятью сир. иноками. Однако, несмотря на соседство Сирии, крайние формы сир. аскетизма (столпничество, движение «пасущихся» и др.) не получили широкого распространения в Палестине.

Св. Пелагия Палестинская. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 97)
Св. Пелагия Палестинская. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 97)

Св. Пелагия Палестинская. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 97)
I. Городское М. В сер. IV в. в Палестине получило развитие М. городского или полугородского типа, напрямую связанное со св. местами и практикой паломничества к святыням Иерусалима, Вифлеема, горы Нево (место смерти прор. Моисея) и др. История городских мон-рей почти не отражена в источниках. Большая часть монашеской и житийной лит-ры описывает гл. обр. жизнь монахов-пустынников. Археологические данные, связанные с городскими монашескими поселениями, также относительно скудны. Городским принято считать мон-рь не просто расположенный недалеко от города, но такой, в к-ром жизнь монахов или монахинь связана или в значительной степени зависит от города, что, как правило, сопряжено с выполнением монахами к.-л. служения при городских церквах (пение и чтение во время богослужения, помощь бедным и паломникам и т. п.). Городские мон-ри Палестины могли быть очень маленькими, в 2-3 кельи. Таким, вероятно, был на ранней стадии мон-рь Петра Ивера и его спутника Иоанна Евнуха в Иерусалиме (Raabe R. Petrus der Iberer. Lpz., 1895. S. 45-46). Среди городских мон-рей было много женских, т. к. жизнь в городе для женщин была более легкой и безопасной, чем в пустыне. Иногда в черте города устраивались отдельные кельи отшельниц или затворниц (Pélagie la Pénitente. P., 1981. Vol. 1. P. 126-127). «Паломничество Эгерии» (кон. IV в.) упоминает не только об аскетах-отшельниках, но и о монашествующих и девах (monazontes et parthenae), живших недалеко от Иерусалима или в самом городе и участвовавших в литургической жизни местной общины (Eger. Itiner. 24. 12; 25. 2, 7, 12). По-видимому, такую же общину городских аскетов составляли σπουδαίοι (букв.- «труженики», «подвижники»), жившие при базилике Воскресения Христова, а также при известных церквах, построенных супругой имп. Феодосия II Евдокией или др. знатными лицами: ц. св. Юлиана на Елеонской горе (Cyr. Scyth. Vita Theogn. 1), церкви-мон-ре Кафизма в пригороде Иерусалима (Idem. Vita Theod. 1), базилике св. первомученика Стефана за сев. воротами Иерусалима, ап. Петра недалеко от лавры прп. Евфимия (Hirschfeld. 1990), церкви-мон-ре Евдоксиана (Εὐδοξιανή), построенной имп. Евдокией в Газе и др. «Труженики» храма Воскресения Христова изначально жили в кельях, располагавшихся у врат Давида. При патриархе Мартирии (478-486) их поселили в построенный для них мон-рь (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 31; см.: Pétridès. 1901; Idem. 1904). Характерным представителем М. городского типа является прп. Пассарион Палестинский († 428), хорепископ и основатель мон-ря при церкви на вершине горы Сион в Иерусалиме (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 26). Община, созданная им, активно занималась социальным служением, помощью бедным и паломникам и играла большую роль в жизни Палестины V-VI вв. Почетный титул архимандрита Сионского мон-ря носил Иерусалимский патриарх.

В 1899-1900 гг. C. Вейе составил алфавитный список палестинских мон-рей, основанных вплоть до X в. (Vailhé. 1899-1900), к-рый насчитывает 137 обителей. Так как нек-рые из них упоминаются в источниках под разными названиями, реальное число мон-рей должно быть меньше (ок. 125). Вейе не включил в свой список мон-ри, о которых сообщают арм., груз. и араб. источники. Согласно этому списку, более чем 25 мон-рей были расположены в Иерусалиме или в непосредственной близости от него. Большинство из этих обителей находились возле главных христ. святынь: храма Гроба Господня, Масличной горы и Сиона. Арм. источник VII в. говорит об ок. 70 иерусалимских мон-рях, что является преувеличением (Sanjian. 1969).

По мнению нек-рых исследователей, в районе пустыни Негев (к югу от Иерусалима и Иудейской пустыни) М. было в значительной степени городским, а точнее, сельским феноменом (Rubin R. The Negev as a Settled Land: Urbanization and Settlement in the Desert in the Byzantine Period. Jerus., 1990. P. 49-50 (на ивр.)). При составлении списков мон-рей этой области Палестины (Figueras. 1995) не всегда проводится четкое различие между мон-рями, расположенными в городах и крупных деревнях, с одной стороны, и теми, что находятся на изолированных участках пустыни - с другой. Обнаруженные остатки древних базилик и монашеских келий имеют характерную особенность: размеры базилик довольно большие, при том, что окружающие их кельи монахов немногочисленны. По мнению исследователей, это свидетельствует о том, что церкви строились не для монашеских общин, а для местного населения и паломников. Монахи, жившие при храмах, выполняли лишь служебные функции (Goldfus. 2003. P. 78).

Городская монашеская традиция имела нек-рые идеологические и социальные отличия от традиции монахов-пустнынножителей. Монахи Иудейской пустыни и др. изолированных районов Палестины составляли более или менее однородную (как правило, мужскую) среду и стремились не только вести безбрачную жизнь, но и удаляться от любого соседства с женщинами, находясь вдали от мира. Погребальные надписи и различные папирусные документы, обнаруженные в развалинах церкви дер. Нессана на юго-западе пустыни Негев, указывают на совершенно иной характер распространенного здесь М., которое условно можно назвать семейным. Погребальные надписи в церкви показывают, что в 3 поколениях одной конкретной семьи были священник, монахи, игумены и монахиня. Это означает, что идея безбрачия понималась здесь неск. иначе, чем у монахов Иудейской пустыни. Даже после того как мужчины и женщины посвящали себя монашеской жизни и отказывались от супружеского общения в браке, они продолжали жить вместе как семья, были вовлечены в общественную и экономическую жизнь соседних городов и деревень. Социальный состав городского М. был гораздо более разнообразен, чем в изолированных видах М. Городских и сельских монашеских поселений было гораздо больше, чем мон-рей в пустыне.

Прп. Кириак Отшельник. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.
Прп. Кириак Отшельник. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Прп. Кириак Отшельник. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.
В Иерусалиме и Вифлееме в IV и V вв. появились 2 лат. монашеские колонии городского типа, основанные знатными римлянками: прп. Меланией Старшей и прп. Павлой. В 1-й нек-рое время подвизался Руфин Аквилейский, во 2-й - блж. Иероним Стридонский. Мелания Старшая прибыла в Иерусалим ок. 373-374 гг. и основала на Елеонской горе жен. монашескую общину, рядом с которой впосл. была создана муж. община во главе с Руфином. В странноприимном доме для паломников, построенном рядом с обителями, некоторое время жил Евагрий Понтийский. Такой же двойной монастырь с гостиницей возник ок. 389 г. в Вифлееме. Жен. община, основанная Павлой, находилась рядом с базиликой Рождества Христова, муж. община во главе с блж. Иеронимом располагалась за городской чертой, недалеко от гробницы Рахили. Жен. мон-рь был разделен на 3 группы насельниц в зависимости от их социального происхождения, управляли монастырем 3 игумении (Hieron. Ep. 108. 20). Прп. Мелания Младшая, внучка Мелании Старшей, основала 2 киновии, мужскую и женскую (в к-рой были также затворницы), на Елеонской горе, где она поселилась в 413 г. вместе с мужем Апинианом и матерью Альбиной (Gerontius. Vie de sainte Mélanie / Ed. D. Gorce. P., 1962. P. 205-207. (SC; 90)). На членов этих 2 монашеских общин была возложена обязанность совершать псалмопение в ц. Вознесения и Елеонской базилике. В период т. н. первых оригенистских споров (393-402) латинские монашеские общины Иерусалима и Вифлеема заняли противоположные позиции: иерусалимские общины выступили за учение Оригена, вифлеемские - против него. Часть монахов уклонилась в раскол, порвав общение с Иерусалимским архиеп. Иоанном (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 46. 5). После смерти Мелании Младшей управление мон-рем перешло к ее ученику и биографу Геронтию († 485).

Св. Павла Византийская. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.
Св. Павла Византийская. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Св. Павла Византийская. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.
II. Мон-ри Иудейской пустыни. Наряду с городским М. на рубеже III и IV вв. в изолированных районах Палестины зародилась монашеская традиция пустынножительства и отшельничества. Все мон-ри Иудейской пустыни находились в местности, которой относительно легко можно достичь из Иерусалима или Иерихона. Наиболее отдаленным от Иерусалима мон-рем является Великая лавра прп. Саввы Освященного (12 км от города), остальные обители расположены на расстоянии 1 дня пути от столицы. И. Хиршфельд идентифицировал здесь 64 мон-ря, из которых бо́льшая часть (40) находится на равнине между Иерусалимом и Иерихоном и примерно треть (ок. 20) - к юго-востоку от Иерихона (Hirschfeld. 1992).

Согласно Житию прп. Харитона, составленному в сер. VI в., основателем монашеской жизни в Иудейской пустыне был прп. Харитон Исповедник († ок. 350), пришедший из Анатолии в Палестину в то время, когда здесь было еще очень мало отшельников, к-рые жили в основном в пещерах Каламон, недалеко от Мёртвого м. Прп. Харитон впервые ввел в Палестине лавриотскую форму М., предполагавшую сочетание элементов общежития и отшельничества. В 3 основанных им лаврах: Фаран (осн. между 323 и 330), Дука́ (ок. 340) и Сука́, или Старая лавра (между 345 и 350),- монахи жили как отшельники в кельях, отстоявших друг от друга на расстоянии 1-2 км. Монахи собирались для общей молитвы только по субботам и воскресеньям, остальное время проводя в уединении. Элемент центральной администрации лавры был еще мало развит. Для лавриотов прп. Харитона была характерна относительная экономическая независимость, они жили своим трудом и не вели общего хозяйства. Хотя введенная прп. Харитоном лавриотская форма М. не связана непосредственно с Египтом, она имеет нек-рые общие черты с традицией Скита. Первые монахи-переселенцы из Египта, осевшие в Палестине в кон. IV - нач. V в., чаще всего принимали именно эту форму монашеской жизни.

Прп. Евфимий Великий. Роспись ц. Епископи на о-ве Санторин, Греция. Ок. 1181 г.
Прп. Евфимий Великий. Роспись ц. Епископи на о-ве Санторин, Греция. Ок. 1181 г.

Прп. Евфимий Великий. Роспись ц. Епископи на о-ве Санторин, Греция. Ок. 1181 г.
Широкое распространение М. в Иудейской пустыне началось в первые десятилетия V в. благодаря деятельности прп. Евфимия Великого (377-473), к-рый, как и прп. Харитон, был родом из Анатолии (г. Мелитина на Евфрате). Ок. 5 лет он подвизался в Фаранской лавре, затем жил как отшельник вместе со своим учеником прп. Феоктистом в пещере в Вади-Мукеллик, в окрестностях Текоа, между Иерусалимом и Иерихоном (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 12). Вскоре в 3 км от пещеры была устроена киновия (т. н. Нижний мон-рь), к-рой управлял прп. Феоктист. Сначала прп. Евфимий отправлял всех приходивших к нему монахов в киновию, однако в видении ему было повелено принимать нек-рых иноков в ученики. Вскоре рядом с его пещерой поселились 12 монахов, и в 428 г. прп. Евфимий основал на этом месте собственную лавру «по типу Фаранской», в к-рой действовал устав лавры прп. Харитона (Ibid. 26). Лавра прп. Евфимия поддерживала тесные связи с соседней киновией прп. Феоктиста, в которой жили новоначальные монахи и из к-рой они со временем должны были переходить в лавру с более строгим, отшельническим уставом. После смерти прп. Евфимия его лавра по завещанию была преобразована в киновию, т. к. местность, в к-рой она находилась, не была приспособлена для отшельнической жизни.

Лавра прп. Саввы Освященного
Лавра прп. Саввы Освященного

Лавра прп. Саввы Освященного
Ок. 455 г. ученик прп. Евфимия Великого, прп. Герасим Иорданский, основал лавру в 1,5 км от Иордана. Согласно уставу прп. Герасима, новоначальные монахи первое время (до 10 лет) жили в общежитии, устроенном в самом центре лавры. Духовно опытные иноки жили обособленно в кельях. Каждый лавриот должен был пребывать в своей келье 5 дней из недели, вкушая только хлеб, воду и финики. В субботу и воскресенье все лавриоты и насельники киновии должны были приходить в церковь общежития, чтобы принять участие в богослужении, причаститься Св. Таин и присутствовать на общей трапезе. В отличие от устава прп. Харитона насельники лавры прп. Герасима в материальном отношении всецело зависели от киновии.

Другой ученик прп. Евфимия, прп. Савва Освященный (439-532), каппадокиец по происхождению, внес большой вклад в дело распространения и организации М. в Палестине. Он и его ученики основали 13 мон-рей, 7 из к-рых были лаврами и 6 - общежитиями. Кроме того, прп. Савва духовно окормлял мн. мон-ри, основанные прежними поколениями палестинских иноков: бывшую лавру прп. Евфимия, преобразованную в киновию; общежитие прп. Феоктиста; Старую лавру (Idem. Vita Sabae. 10, 36, 90) и др. Благодаря его деятельности численность палестинских монахов увеличилась с неск. сот в 1-й пол. V в. примерно до 3 тыс. в VI в. В мон-рях прп. Саввы модель отношений между лаврой и киновией отличалась от устава прп. Герасима. В его системе послушники не должны были смешиваться с «совершенными», т. е. монахами лавры, даже в дни совместной молитвы и трапезы по субботам и воскресеньям. Только пробыв длительное время в киновии, монах мог быть допущен в лавру, община которой должна жить изолированно от общежития и состоять только из духовно опытных монахов. Как и в уставе прп. Герасима, отшельники лавр прп. Саввы были полностью зависимы в экономическом отношении от общежитий. Мон-ри, управлявшиеся прп. Саввой, были объединены в конфедерацию и подчинялись Великой лавре (основана ок. 483 в долине Кедрона), к-рой управляли игумен и эконом, избиравшиеся на срок до 3 лет. Во главе подчиненных мон-рей стояли администраторы (διοικέται), а не игумены. Прп. Савва Освященный был первым палестинским подвижником, к-рый сформулировал монастырский устав в письменном виде. Изначальный вариант этого устава (παραδώσεις) не сохранился, но нек-рые его правила можно реконструировать из сочинений Кирилла Скифопольского и др. источников. В уставе было 2 набора правил, для лавриотов и для насельников общежительных мон-рей. Через нек-рое время после смерти прп. Саввы, когда Великая лавра была преобразована в киновию, на практике применялись только общежительные правила (Patrich. Sabas. 1995. P. 255-275).

В 508 г. в Иорданской пустыне (рядом с источником Хаджала, в 2,5 км на юг от Текоа) монахами, изгнанными прп. Саввой из Великой лавры, была основана т. н. Новая лавра. Спустя нек-рое время ее монахи подчинились прп. Савве и признали авторитет назначенного им игумена. В период с 521 по 555 г. мон-рь был центром монахов-оригенистов, после изгнания к-рых в Новую лавру переселились 120 правосл. монахов (в т. ч. Кирилл Скифопольский), духовное руководство к-рыми принял на себя прп. Иоанн Схоларий.

В период христологических споров V-VI вв. палестинское М. сыграло большую роль в борьбе с монофизитами и оригенистами. Значительная часть палестинских монахов, смущенная действиями архиеп. Иерусалимского Иувеналия, стремившегося подавить антихалкидонскую оппозицию с помощью военной силы (453), порвала общение с Иерусалимским патриархом-халкидонитом и избрала из своей среды нового главу Церкви, Феодосия (Zach. Rhet. Hist. eccl. III 3). В то время как настоятели части мон-рей поддержали монофизитов (напр., Роман, игумен общежития близ Текоа) или колебались (Маркиан, игумен киновии близ Вифлеема), святые Евфимий и Савва твердо высказались в поддержку вероопределения Халкидонского Собора 451 г. Прп. Евфимий убедил Елпидия, ученика прп. Пассариона и «архимандрита монахов», а также имп. Евдокию принять сторону архиеп. Иувеналия. Елпидий, впрочем, не порвал окончательно с монофизитами, а имп. Евдокия продолжала их поддерживать. В 479 г. игум. Маркиан вернулся в общение с халкидонитами на условии, к-рое впосл. было предложено «Энотиконом» имп. Зинона (482): Халкидонский Собор прямо не анафематствуется, но считается сомнительным. Тем не менее нек-рые игумены продолжали находиться в оппозиции. Не принял Халкидонский Собор Геронтий, настоятель мон-ря прп. Мелании Младшей и «архимандрит монахов». Роман, игумен мон-ря близ Текоа, вынужден был покинуть свою обитель в 453 г. и основал новый мон-рь в Элевтерополе на участке земли, принадлежавшем имп. Евдокии. Этот мон-рь, насчитывавший неск. сот монахов, надолго стал центром монофизитов в Палестине. Др. важным центром антихалкидонитов была лавра Петра Ивера близ Маюмы, в которой нашли убежище монофизитские монахи, изгнанные из Сирии патриархом Флавианом Антиохийским (Raabe R. Petrus der Iberer. Lpz., 1895. S. 101-102; Zach. Rhet. Vita Sever. P. 97, 111). В этом же регионе основал свой мон-рь Севир, будущий патриарх Антиохийский (Zach. Rhet. Vita Sever. P. 92-97).

По мнению Л. Перроне, введенный в кон. V в. в Иерусалимской Церкви титул «архимандрит монахов», присвояемый авторитетным настоятелям крупных мон-рей, был одним из способов контроля со стороны иерархии за монашеским движением в Палестине (Perrone. 1997. Col. 983). Впервые этот титул упоминается в 428 г., когда архиеп. Иувеналий освятил церковь лавры прп. Евфимия в сослужении с «архимандритом монахов», хорепископом Пассарионом и «пресвитером и дидаскалом Церкви» Исихием (см. Исихий Иерусалимский) (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 26). В период кризиса должность «архимандрита монахов» занимали монофизиты вплоть до 491 г., когда патриарх Саллюстий назначил на нее игум. Маркиана, инициатора унии 479 г. Вскоре обязанности «архимандрита монахов» были разделены, один человек следил за общежитиями, др.- за лаврами. В 494 г. архимандритом лавр стал прп. Савва Освященный, ему был назначен помощник, прп. Феодор Киновиарх († 529), отвечавший за палестинские общежительные мон-ри (Idem. Vita Sabae. 65; Idem. Vita Theod. 3). Хотя в Палестине известны случаи отшельнического жития (в т. ч. женского, напр., прп. Мария Египетская), не связанного с лавриотской формой М., в V-VI вв. подавляющее большинство палестинских анахоретов жило в лаврах. В кон. VI в. намечается тенденция к преобразованию лавр в киновии. После персидского (614) и арабского (634) нашествий палестинское М. постепенно начало приходить в упадок. Тем не менее крупные монашеские центры (в частности, Великая лавра) продолжали функционировать и при араб. владычестве.

III. Мон-ри Газы. Важным монашеским центром Палестины долгое время являлся район Газы, который с одной стороны имеет выход к морю через порт Маюмы, с др.- находится на пути, соединяющем Палестину с Египтом. В IV-VII вв. Газа была житницей всего региона, т. к. климат здесь более мягкий, осадков выпадает больше, чем в Иудее, а земля отличается плодородием. Монашеская традиция Газского региона сильно зависела от Египта, что отразилось в т. ч. на форме организации иноческой жизни, к-рая была схожей с организацией Скита и Нитрии (Rubenson. 1995). Житие Порфирия, еп. Газского, сообщает, что при освящении 14 апр. 407 г. главной базилики Газы, построенной на средства имп. Евдоксии, присутствовали все местные монахи, к-рых насчитывалось ок. 1000 (Lampadaridi. 2016. P. 172). Археологические данные подтверждают существование в районе Газы ок. 10 мон-рей, из которых наиболее известными являются мон-рь прп. Илариона Великого, мон-рь в сел. Вифелия (Бейт-Лахия), в котором подвизались 4 его ученика, лавра Силуана Скитского в Нахаль-Бсоре, обитель Зинона в Кефар-Шеарте, мон-рь Исаии Скитского в Бейт-Дальте, лавра Петра Ивера недалеко от Mаюмы, лавра Севира Антиохийского, обители аввы Серида и Дорофея Газского также возле Маюмы (Hirschfeld. 2004).

Прп. Иларион Великий. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 128)
Прп. Иларион Великий. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 128)

Прп. Иларион Великий. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 128)
Начало М. в этой части Палестины положил прп. Иларион Великий. Он родился в сел. Фавафа близ Газы. Ок. 306 г. в возрасте 15-16 лет после неск. месяцев монашеской жизни, проведенных в Египте под рук. прп. Антония Великого, он вернулся на родину и в течение 22 лет жил как отшельник в 7 милях к югу от Маюмы. Блж. Иероним говорит, что «не было тогда монастырей в Палестине, и никто до святого Илариона не знал монахов в Сирии. Он был в этой провинции основателем такого образа жизни и занятия и наставник в нем. В Египте у Господа Иисуса был старец Антоний, а в Палестине - юноша Иларион» (Hieron. Vita Hilar. 14). Вскоре прп. Иларион собрал вокруг себя мн. учеников, к-рые подвизались в отдельно стоящих в пустыне кельях (блж. Иероним называет их мон-рями). Монахи по примеру учеников прп. Антония жили недалеко от своего духовного отца, не составляя общежития или лавры. Впосл. у этой группы иноков, вероятно, появился какой-то центр, т. к. в Житии прп. Илариона говорится о разрушении мон-ря при имп. Юлиане Отступнике (361-363) и о его последующем восстановлении (Ibid. 33-34). По мнению Хиршфельда, мон-рь находился близ совр. дер. Дейр-эль-Балах (Монастырь пальм), а материалом для келий отшельников служили пальмовые ветви и сырцовый кирпич (Hirschfeld. 2004. P. 67-69). Согласно др. гипотезе, мон-рь находился в Телль-Умм-эль-Амр близ сел. Дейр-эль-Нусейрат в 10 км от Газы. В 1997-2001 гг. здесь был раскопан крупный монастырский комплекс, возникший в IV в. На полу храма над местом расположения небольшой крипты-склепа была обнаружена мозаичная надпись: «Молитвами и заступничеством св. отца нашего Илариона помилуй нас. Аминь» (Elter, Hassoune. 2005). Хиршфельд отождествлял руины Дейр-эль-Нусейрат с мон-рем аввы Серида, ученика прп. Варсонофия Великого. На 65-м году жизни (ок. 354) прп. Иларион, устав от беспрерывного потока посетителей и желая уединения, покинул Палестину и после долгих скитаний (в Египте, Сирии, Сицилии и Далмации) скончался на о-ве Кипр в 371 г.

Исаия Газский, «отец монахов», как его называет Иоанн Руф (Ioan. Ruf. Pleroph. 73), начал монашескую жизнь в Скиту. После 431 г. он поселился в Бейт-Дальте возле Газы и проводил жизнь затворника, сообщаясь с внешним миром через своего ученика пресв. Петра Египтянина. Вскоре вокруг его кельи сложилась община (Zach. Rhet. Vita Isaiae monachi // CSCO. 1907. T. 7. P. 9). Некоторые из учеников Исаии подвизались в отдельных кельях в сел. Капарбиана недалеко от Газы (Ioan. Ruf. Pleroph. 96). Исаия был довольно образованным человеком, сведущим в античной философии, т. к. софист Эней Газский советовался с ним по поводу толкования сложных мест в сочинениях Платона, Аристотеля и Плотина. Некоторые исследователи приписывают Исаии Газскому составление или редактирование «Аскетикона», авторство к-рого традиционно приписывается Исаии Скитскому († 1-я пол. V в.). В среде учеников Исаии Газского, видимо, возникла 1-я редакция «Apophthegmata Patrum» (Regnault L. Les Apophtegmes des Pères en Palestine aux Ve-VIe siècles // Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 320-330). Вопрос о конфессиональной принадлежности Исаии Газского остается предметом дискуссии. Он безусловно пользовался большим уважением в монофизитской среде, поддерживал связи с монахами, не принявшими Халкидонский Собор, однако открыто осудил раскол акефалов. После смерти Исаии его мон-рь служил прибежищем для монофизитских монахов. В 510 г. здесь скончался и был погребен монофизитский монах Епифаний, изгнанный из общины мон. Силуана в Гераре (Ioan. Ruf. Pleroph. 48).

Ок. 380 г. один из скитских монахов, палестинец Силуан (Сильван), вместе с 12 учениками перебрался сначала в Сирию, оттуда на Синай, а затем в район Газы (Sozom. Hist. eccl. VI 32. 7-8). Здесь им была устроена лавра на месте древнего г. Герар (вероятно, совр. Хирбет-Умм-эль-Джерар (Нахаль-Бсор) в 12 км к югу от Газы), к-рая состояла из неск. разбросанных келий с центральной церковью, где братия могла собираться по субботам и воскресеньям (Ioan. Ruf. Pleroph. 103; см.: Parys. 1988). После смерти Силуана лаврой управлял его любимый ученик Захария (до 415). Др. ученик Силуана, Зинон († 450), вел отшельническую жизнь в сел. Кефар-Шеарта в окрестностях Газы и был приверженцем монофизитства.

Учеником Зинона был Петр Ивер (первоначальное имя - Набарнугиос, в сир. источниках - Мурван (Мурваназ)), груз. царевич, к-рый в качестве заложника прожил долгое время в К-поле, где получил хорошее философское, богословское, медицинское образование под покровительством имп. Евдоксии. Ок. 430 г. Мурван и его школьный учитель евнух Митридат (в иночестве Иоанн) приняли постриг во время паломнического путешествия в Иерусалим и основали здесь небольшой мон-рь и больницу, к-рые вскоре покинули из-за слишком частых посещений имп. Евдокии. Ок. 440 г., услышав о славе Исаии Газского, они переселились в район Газы и основали мон-рь (φροντισήτιον, место для размышления) недалеко от Mаюмы (Vita Petri Iberi. 1895. S. 49; Evagr. Schol. Hist. eccl. III 33), к-рый представлял собой небольшую лавру (Ioan. Ruf. Pleroph. 2). В 445 г. Петр Ивер был насильно посвящен в пресвитера, но по смирению не исполнял обязанности священника. В 451 г. он был поставлен епископом Маюмы, но оставался на этом посту всего неск. месяцев. После антимонофизитских мер имп. Маркиана, принятых в 453 г., монахи ушли из мон-ря Петра, а сам он на нек-рое время покинул Палестину и жил в Египте. Вернувшись, Петр поселился недалеко от Аскалона (к северу от Газы), где к нему стекались искавшие духовного руководства монахи и миряне. В 486 г. Дионисий, схоластик (адвокат) из Газы, убедил Петра поселиться вместе с учениками в селении Магдаль-Фавафа (к югу от Газы) возле ц. прп. Илариона Великого (Vita Petri Iberi. 1895. S. 100-101). Незадолго до смерти († 491) в одном из мон-рей Ямнии Петр завещал преобразовать свою лавру в киновию (Ibid. S. 144). Известны имена неск. преемников Петра Ивера на посту игумена. Его мон-рь называется также монастырем Феодора, т. к. при Феодоре, преемнике и ученике Петра, произошло значительное расширение обители (Ibid. S. 134, 142-145 ). Еще одним знаменитым игуменом мон-ря был Иоанн Канопит, уроженец Канопии (2 км к югу от Газы). Мон-рь Петра Ивера на долгие годы стал центром монофизитского движения в Палестине. Выходцами из него были такие известные монофизиты, как Иоанн Руф, преемник Петра на Маюмской кафедре, Евагрий Самосатский, Севир Антиохийский. В нач. VI в. в мон-ре Петра Ивера нашли убежище неск. десятков монахов мон-ря Мар-Бессос в Тургасе, близ Апамеи, изгнанных Флавианом Антиохийским за непринятие Халкидонского Собора (Zach. Rhet. Vita Sever. P. 111). В 519 г. монахи этого мон-ря были изгнаны халкидонитами и переселились в мон-рь Энатон близ Александрии (John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints. P., 1924. Vol. 2. P. 527). Мон-рь Севира Антиохийского был основан ок. 500 г. недалеко от лавры Петра Ивера (Zach. Rhet. Vita Sever. P. 97). В нем был похоронен крестный отец Севира, Евагрий Самосатский, а также жила часть сир. монахов-монофизитов, изгнанных из мон-ря Мар-Бессос. В 508 г. Севир покинул Палестину и в 512 г. стал патриархом Антиохии.

Крупным центром М. в Газском регионе была обитель аввы Серида, основанная в кон. V в. В VI в., когда игуменом мон-ря был авва Серид, недалеко от него в отдельных кельях в затворе подвизались прп. Варсонофий Великий и прп. Иоанн Газский. Здесь же получили монашеское воспитание прп. Дорофей Газский (антиохиец по происхождению) и его ученик Досифей. В VII в. в мон-ре аввы Серида начинал свой монашеский путь прп. Виталий Александрийский, к-рый в возрасте 60 лет покинул обитель и начал проповедь покаяния среди городских блудниц Александрии (Leontius Neapolitanus. Leben des heiligen Johannes des Barmherzigen Erzbischofs von Alexandrien / Hrsg. H. Gelzer. Freiburg i. Br.; Lpz., 1893. S. 69). Мон-рь аввы Дорофея Газского был основан в 545 г. и находился на пути из Газы в Маюму. В обители аввы Серида прп. Дорофей долгое время исполнял послушания смотрителя монастырской гостиницы и больницы. После смерти преподобных Серида и Иоанна он основал собственный мон-рь. Эти киновии располагались недалеко от соседних селений, поэтому монахи так или иначе были вовлечены в экономическую и социальную жизнь местного сельского населения, а также в интеллектуальную жизнь Газы (Hirschfeld. 2004. P. 78-79). Между Аскалоном и Газой находился также женский мон-рь, основанный персиянкой Сусанной. В 519 г. большинство инокинь приняли определение Халкидонского Собора, в то время как сама она предпочла отправиться в изгнание в Египет вместе с 5 сестрами (John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints. P., 1924. Vol. 2. P. 547).

Нек-рые исследователи высказывают предположение, что антихалкидонские настроения в газском М. не могли быстро исчезнуть с приходом на визант. трон в 518 г. императора-халкидонита Юстина, к-рый изгнал газских монофизитов из Палестины. По мнению ряда ученых, монахи обители аввы Серида, в т. ч. Дорофей Газский, якобы были монофизитами, т. к. читали сочинения аввы Исаии Газского, друга и собеседника Петра Ивера. Преподобные Варсонофий и Иоанн цитируют или перефразируют сочинения аввы Исаии лишь иногда, не упоминая его имени. Авва Дорофей также предпочитает прямо не называть автора цитат из «Аскетикона», но использует это сочинение гораздо чаще. Кроме того, он цитирует Евагрия Понтийского и с симпатией отзывается о нем (Bitton-Ashkelony, Kofsky. 2006. P. 216-221; Hombergen. 2009). Вопрос о монофизитстве аввы Исаии остается открытым. Есть основания полагать, что по отношению к Халкидонскому Собору он занимал нейтральную позицию (Спиридонова. 2011). Сочинения газских подвижников сосредоточиваются на аскетике и нравственном богословии и не затрагивают др. богословских тем. Преподобные Варсонофий и Иоанн прямо запрещают ученикам вмешиваться в любые богословские дискуссии и анафематствовать к.-л. (Barsan. Quaest. 603, 701). В их переписке, равно как и в сочинениях аввы Дорофея, нет никаких следов монофизитства. Обращает на себя внимание и факт полного отсутствия трудов Дорофея, Варсонофия и Иоанна в сир. традиции, в то время как сочинения открытых монахов-монофизитов из Газы, как правило, имеют сирийские переводы. При цитировании Евагрия Понтийского авва Дорофей приводит только те его мысли, в православии которых нет сомнения. Такое отношение к Евагрию прп. Дорофей унаследовал от своих наставников: прп. Варсонофий также иногда цитирует те мысли Евагрия, к-рые касаются практической стороны М.; прп. Иоанн Пророк разрешает ученикам читать у Евагрия то, что полезно для души (Ibid. 602), и сравнивает такое чтение с трудом апостолов, к-рые после улова хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон (ср.: Мф 13. 48). Преподобные Варсонофий и Иоанн, а также авва Дорофей хотя и порицали чрезмерное увлечение философией (Barsan. Quaest. 600), тем не менее не считали монахов, увлекавшихся сочинениями Евагрия, еретиками (Ibid. 603) и сами пользовались его сочинениями в тех аспектах, к-рые считали полезными для иноков.

Синай

Появление М. на Синайском п-ове было обусловлено, с одной стороны, привлекательностью региона для паломников, т. к. на горе Синай произошли мн. важные события библейской истории, такие как явление Купины Неопалимой прор. Моисею, дарование Закона евр. народу, явление Бога прор. Илии и т. п.; с другой - географическим положением Синая на пути из Египта в Палестину, а также доступностью воды вблизи оазисов, умеренным климатом (Finkelstein, Ovadiah. 1985. P. 39-41). Здесь сформировались 3 центра монашеской жизни: Раифа (библейский Елим, 7-й стан израильтян по выходе из Египта; ныне Эт-Тур, на берегу Суэцкого зал. Красного м.), Фаран (библейский Рефидим; совр. оазис Вади-Фейран и окрестности горы Сербаль, в 60 км к северо-западу от горы Синай) и сама гора Синай с 2 отрогами: Гебель-Умм-Шомер и Гебель-Муса (гора Моисея), на склонах к-рых находились соответственно мон-рь Преображения, или Неопалимой Купины (Βάτος; с XI в.- Екатерины великомученицы монастырь на Синае), в Вади-эд-Дейр и мон-рь на горе Моисея, на месте, где были дарованы скрижали Завета. В визант. период возник крупный монастырский комплекс к югу от мон-ря вмц. Екатерины, в районе совр. Рас-эс-Сафсафы (ответвление Гебель-Муса), которая отождествлялась синайскими монахами с библейским Хоривом, прибежищем прор. Илии. Местность здесь была более пологой и, кроме того, изрезанной множеством долин и оврагов.

Исторические свидетельства о синайском М. до эпохи имп. Юстиниана довольно скудны. В основном это отрывочные сведения из «Сказания об избиении монахов на горе Синайской» прп. Нила Синайского (CPG, N 6044), «Сказания о мученичестве монахов Синая и Раифы» мон. Аммония (CPG, N 6088), некоторые апофтегмы. По мнению Б. Флюзена, ранние монашеские поселения на Синайском п-ове сформировались из егип. переселенцев Скита и представляли из себя такие же полуотшельнические общины, как в Н. Египте (Flusin. 2002. P. 32-34). Существует предание о том, что равноап. Елена построила у подножия Синайской горы, возле Неопалимой Купины, ц. во имя Пресв. Богородицы и башню, в к-рой монахи могли укрываться от нападений язычников-бедуинов. Скитский мон. авва Сисой, к-рый в 356 г. переселился из Скита на гору св. Антония Великого после его смерти, рассказывает, как ок. 420 г., уже будучи в глубокой старости, он перебрался в сел. Клисма (ныне Суэц) на Красном м., где повстречал мон. Амуна из Раифской лавры на Синайском п-ове (Apophthegmata Patrum. Sisoes 26, 28 // PG. 65. Col. 400-401). Этот мон-рь находился на берегу Красного м. и поддерживал тесные связи с монашеской колонией на самой горе Синай.

В церковном отношении весь Синайский п-ов зависел от Фаранской кафедры, к-рая находилась в подчинении Иерусалимскому патриарху, т. к. Синай входил в состав провинции Палестина Третья с центром в г. Петра. Оазис Фаран являлся, т. о., адм., религ. и экономическим центром п-ова, будучи также важным пунктом остановки караванных путей (Dahari. 2000. P. 19). В нач. V в. одним из епископов Фаранских был мон. Нетра, ученик аввы Силуана, скитского монаха, покинувшего Египет ок. 400 г., жившего нек-рое время на Синае и перебравшегося впосл. в район Газы. В «Истории боголюбцев» Феодорита Кирского рассказывается о подвижнике из Осроены, Юлиане Сабе, к-рый ок. 360 г. совершил вместе с учениками паломничество к горе Синай и построил здесь небольшую церковь (Theodoret. Hist. rel. II 13), к-рую в кон. IV в. посещали паломница Эгерия (Eger. Itiner. 3. 1; 5. 10) и ок. 570 г. анонимный паломник, известный как Антонин из Пьяченцы (Anon. Placent. Itinerarium. 37). В кон. VI - нач. VII в. на месте старой церкви была построена новая, более обширная (Dahari. 2000. P. 19). Др. сир. подвижник, Симеон Старший (не путать с Симеоном Столпником Старшим), за неск. лет до кончины, между 375 и 380 гг., прожил одну неделю на Синае (Theodoret. Hist. rel. VI 8). Судя по сообщению Эгерии, первые монахи на горе Синай были анахоретами, жившими в кельях, либо удаленных друг от друга, либо расположенных компактно. Эти монахи одновременно были хранителями св. мест Синайского п-ова, принимали прибывавших с караванами паломников, возделывали сады, орошаемые дождевой водой из цистерн (Eger. Itiner. 3. 6).

«Сказание о мученичестве монахов Синая и Раифы» написано мон. Аммонием, к-рый сначала подвизался в окрестностях Александрии, затем переселился в Палестину, после чего - на Синай. Аммоний описывает непростую жизнь синайских и раифских иноков, в IV-V вв. подвергавшихся частым нападениям местных языческих племен (влеммиев). Во время одного из таких набегов 38 синайских иноков были убиты, остальные вместе с игум. Дулой спаслись в башне, но 2 монаха, Исаия и Савва, скончались впосл. от ран. В Раифе жертвы бедуинских набегов были примерно такими же: ок. 40 убиенных монахов (Ammonius Monachus. De Sanctis patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis // Illustrium Christi martyrum lecti triumphi / Ed. F. Combefis. P., 1660. P. 88-132). По мнению Р. Девреса, «Сказание...» было составлено в кон. VI в. синайскими монахами, к-рые имели у себя мощи избиенных отцов, но не знали точно, когда произошло их мученичество (Devreesse. 1940. P. 218). Др. исследователи склонны видеть в этом памятнике произведение V в., автор которого по крайней мере хорошо знал реалии Раифы. «Сказания» прп. Нила Синайского, вероятно, передают более позднюю традицию, т. к. в них упоминаются др. имена погибших монахов. События, описанные прп. Нилом, происходят в тот же день, что и у Аммония, но в др. год и в др. местах (Gatier. 1989. P. 517-518). Прп. Иоанн Мосх во время своих длительных путешествий по Египту и Палестине ок. 10 лет жил на горе Синай (ок. 580-590), а также посещал Раифскую лавру (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 16, 116, 119). В «Луге духовном» он описывает подвиги мн. синайских отцов (прп. Георгия Синаита, прп. Зосима, еп. Вавилона Египетского, аввы Доклития, аввы Орентия, Стефана Византийца, Епифания Затворника, Сергия Отшельника и др.).

Время правления имп. Юстиниана и его ближайших преемников является «золотым веком» синайского М. В ответ на обращение монахов (см.: Mouton, Popescu-Belis. 2005) Юстиниан построил на Синае 2 новые церкви: Неопалимой Купины и на вершине горы Моисея, а также возвел неск. башен, соединенных крепостной стеной, для защиты монахов и паломников от набегов сарацин (Procop. De aedif. V 8. 1-9). По др. версии, представленной Евтихием (Саидом ибн Битриком), патриархом Александрийским (933-940), имп. Юстиниан отправил на Синай чиновника, который выстроил церковь в Аджруде у Суэцкого залива, мон-рь св. Иоанна Предтечи в Раифе и мон-рь Неопалимой Купины у подножия горы Синай. На вершине горы Моисея была возведена небольшая ц. в честь Преображения Господня или, по др. данным, во имя Св. Троицы. Местоположение монастыря Неопалимой Купины, находившегося в долине между горами, было признано Юстинианом неудачным, поэтому он выделил обители дополнительную охрану (Eutych. Annales. 1 // CSCO. 50. Р. 202-204).

По подсчетам У. Дахари, в кон. VI - нач. VII в. на Синайской горе подвизалось ок. 100 монахов (Dahari. 2000. P. 63) и существовало неск. десятков монашеских поселений (Ibid. P. 164). В период рассцвета, в VI в., организационная форма М. на горе Синай, видимо, представляла собой симбиоз общежития и лавры. Археологи обнаружили на Рас-эс-Сафсафе помимо остатков келий, компактно расположенных в долине, ок. 20 небольших пещер и отшельнических келий на склонах горы (Finkelstein, Ovadiah. 1985. P. 55). Киновии, как правило, были ограждены стенами. «Сказание...» Аммония упоминает о том, что жившие в окрестных кельях отшельники Синая проводили 5 дней недели в уединении и в субботу вечером собирались на общее богослужение в ц. Неопалимой Купины, находившейся недалеко от башни, в которой жил προεστός, т. е. игумен (Ammonius Monachus. De Sanctis patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis // Illustrium Christi martyrum lecti triumphi. P., 1660. P. 90-91). Об этом же собрании в субботу и воскресенье говорит Иоанн Мосх (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 126). Местное предание мон-ря св. вмц. Екатерины приписывает имп. Юстиниану возведение в епископский сан игумена мон-ря и дарование обители особых привилегий. Хотя это не находит документальных подтверждений, в истории синайского М., видимо, был период (сер. VI в.), когда все окрестные монахи подчинялись одному игумену, к-рый, если сам не был епископом, подчинялся непосредственно епископу Фарана. Паломник из Пьяченцы (ок. 570) упоминает уже о 3 синайских игуменах (tres abbates), знающих лат., греч., сир., егип. и бесский языки (Anon. Placent. Itinerarium. 37).

Построенный имп. Юстинианом мон-рь, по-видимому, был киновией и являлся центром большой лавры, т. е. всей общины синайских отшельников. С одной стороны, общежитие служило убежищем для многочисленных паломников, с другой - местом, в к-ром проходили монашеский искус новоначальные иноки (в VII в. срок искуса составлял ок. 2 лет) (Anast. Sin. Narrat. 29 // Oriens Chr. 1902. Bd. 2. S. 77). Жизнь общежития и вся его инфраструктура были тесно связаны с его главным служением - заботой о паломниках (Flusin. 2002. P. 47-48). В отличие от палестинских лавриотов синайским монахам было гораздо труднее собираться на общее богослужение, т. к. их кельи располагались на более отдаленном расстоянии от центра киновии и не были соединены, как в Палестине, руслами высохших ручьев. Как в мон-рях Скита, на Синае особое значение имело возделывание садов, поскольку это позволяло существовать автономно от удаленного общежития. Труднодоступность последнего заставляла отшельников объединяться в малые группы, возглавляемые старцами, и строить свои небольшие церкви. Т. о., с увеличением численности отшельников общие собрания в киновии стали происходить не еженедельно, а только по большим праздникам.

Как и в Палестине, М. Синая было многонациональным. Помимо жителей соседних Палестины и Египта здесь подвизались выходцы из Армении, Испании, К-поля, Рима, Кипра, Исаврии, Каппадокии, Киликии, Месопотамии и др. областей. Среди синайских монахов были сарацины (Dahari. 2000. P. 24). Кроме греч. надписей VI-VII вв. на Синае обнаружены армянские и сирийские (Ševčenko. 1966. P. 257). Начиная со 2-й пол. V в. выходцев из Египта на Синае становится меньше, что связано скорее всего с принадлежностью к разным христологическим партиям: егип. монахи в большинстве своем не приняли Халкидонский Собор, тогда как синайские в церковном отношении зависели от правосл. Палестины. Немногочисленные монахи-монофизиты были и на Синае (Ioan. Ruf. Pleroph. 30), но очень скоро они вынуждены были переселиться в Египет или в район Газы.

В VII в. знаменитым подвижником Синайской горы был прп. Иоанн Лествичник, к-рый ок. 40 лет подвизался в отдельной пещерной келье в 8 км от главного храма мон-ря Неопалимой Купины, после чего насильно был поставлен игуменом этой обители. Незадолго до смерти прп. Иоанн назначил преемником по управлению мон-рем своего родного брата, еп. Георгия, а сам снова удалился в пещеру, где и скончался. Важным источником сведений о синайском М. VII в. являются «Сказания о жизни синайских отцов», приписываемые прп. Анастасию Синаиту (CPG, N 7758; критическое изд. готовит А. Бинджели). Во 2-й пол. VIII - нач. IX в. вслед. частых набегов бедуинов, принявших в основной своей массе ислам, начался упадок синайского М. В правление халифа Абд аль-Малика (685-705) кризису М. на горе Синай способствовала исламизация части «рабов» мон-ря Неопалимой Купины, т. е. нек-рых бедуинских племен, к-рые еще со времен Юстиниана находились в экономической зависимости от мон-ря (Eutych. Annales. 1 // CSCO. 50. Р. 202-204). В раннеараб. период были покинуты почти все кельи и мон-ри на горе Хорив. В VIII в. разрушению подвергся Фаранский монастырь, в XI в.- Раифская лавра, присутствие правосл. монахов в этих местах в последующие века было непостоянным. Мон-рь вмц. Екатерины ни разу не подвергался разрушениям, поэтому в нем сохранились уникальные памятники ранневизантийской культуры, древнейшие рукописи и иконы VI-VII вв.

Сирия

Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г.
Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г.

Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г.
Вопрос о времени возникновения М. в Сирии является дискуссионным, т. к. его решение основано на интерпретации источников, к-рые трудно датировать точно. Неразрешенной остается также проблема степени влияния на сир. аскетизм древних иудейских и иудеохрист. аскетических традиций, к-рое ощущалось в Сирии и Месопотамии значительно сильнее, чем в др. регионах. Христианство проникло в Сирию из эллинизированной Антиохии, в к-рой семитский культурный элемент сочетался с греческим. Однако очень рано, в кон. I - нач. II в., традиц. принципы христ. аскетизма в Сирии и Месопотамии радикализировались, что проявилось в тех или иных формах энкратизма (см. ст. Энкратиты): отказе от брака, стремлении жить в крайней нищете, строгой практике поста, отказе не только от имущества и денежного обращения, но и от физического труда. Подобного рода настроения были характерны не только для сир. христиан, они были связаны с эсхатологическими ожиданиями раннехрист. общины. Надежда на скорое Второе пришествие Иисуса Христа заставляла первых христиан кардинально порывать с миром и предаваться строгому аскетизму. Энкратитские тенденции наблюдаются в Диатессароне Татиана († после 175), евангельском тексте, употреблявшемся в Сирийской Церкви вплоть до V в. Сирийца Татиана, вероятно, с самого начала его христ. пути привлекала та аскетически энкратитская жизненная позиция (Vööbus. History of Asceticism. 1958. Vol. 1. P. 31-45), к-рая присутствует и в 2 письмах «О девстве», входящих в состав сир. Псевдо-Клементин (см. в ст. Климент Римский), а также в Деяниях ап. Фомы (III в.).

В нек-рых сир. христ. общинах безбрачие было если не обязательным, то по крайней мере предпочтительным условием допуска к таинству Крещения, к-рое традиционно трактовалось как сочетание души крещаемого с Небесным Женихом, Христом (Vööbus. Celibacy. 1951). Ученые, считающие, что требование безбрачия действительно было существенной характеристикой раннего сир. христианства, представляют его в виде общины, состоявшей почти исключительно из дев ( ) и т. н. посвященных ( ), т. е. лиц, состоявших в браке, но живших в целомудрии. Интенсивность аcкезы, вероятно, была различной у разных категорий христиан, в зависимости от их иерархического положения в Церкви: у епископов, безбрачных пресвитеров, диаконов и у мирян, состоявших в браке. Наиболее ранней типичной формой сир. аскетизма, по-видимому, была смешанная община т. н. возлюбленных (в христологическом смысле возлюбленные Христа), состоявшая из мужчин и женщин, живших в одном месте, как правило, в черте города и активно участвовавших в литургической жизни местных христ. общин (Guillaumont. 1969). В IV-V вв. эта форма М. встретила резкую оппозицию со стороны церковной иерархии.

Вопрос о статусе «сынов завета» (  ) в раннем сирийском христианстве считается дискуссионным. Этот институт, зародившись в III в. (а возможно, и раньше), просуществовал до VII в., однако претерпел внутреннее развитие. Именно к общине «сынов завета» в 1-й пол. IV в. Афраат обращает свои тахвиты (в частности, 6-ю). Остается неясной иерархическая организация этих общин. В начальный период «сыном завета» мог быть как мирянин, так и епископ. Впосл. произошла клерикализация института, как это видно из канонов Раввулы, еп. Эдесского, и место «сынов завета» в церковной иерархии примерно стало соответствовать чину субдиаконов (Vööbus. 1960. P. 34-50). Термин «завет» ( ) происходит от сирийского корня   (стоять, вставать, устанавливать, также воскресать). Словосочетание    традиционно переводимое как «сыны завета», нек-рыми исследователями также переводится как «члены ордена» или «сыны Воскресения» и рассматривается как многозначное (Escolan. 1999. P. 28-34). «Сыны завета» воспринимаются как «стоящие», внутренне сконцентрированные, бодрствующие христиане, готовые в любой момент встретить грядущего Спасителя и всеобщее воскресение.

Традиция «сынов завета», вероятно, нашла отражение в «Liber Graduum» (Книге степеней или ступеней), сир. памятнике нравственно-аскетического содержания, созданном, вероятно, на севере Месопотамии в кон. IV - нач. V в. Под ступенями здесь подразумеваются 2 категории христиан, на к-рые делится община верных в зависимости от интенсивности их духовной жизни: «достойные» ( ) - масса верующих, все еще привязанных к миру, и «совершенные» ( ) - аскеты, порывающие связь с миром, отказывающиеся от семьи, брака и собственности, а также призванные духовно руководить «достойными». Автор «Liber Graduum», вероятно, был духовным главой общины, состоявшей как из аскетов, отказавшихся от всего мирского («совершенные», возможно тождественные с «сынами завета»), так и из обычных мирян, состоявших в браке и имевших собственность («достойные»), причем последним отдается нек-рое предпочтение, т. к. они, по мысли автора, ревностно выполняют свои обязанности и продвигаются к совершенству, тогда как «совершенные» не всегда соответствуют своему высокому призванию (Кессель. 2010). Термин   применявшийся к «сынам завета» в его раннем значении («единственный», «единородный», последователь Христа Единородного), сначала указывал на аскета, живущего в городе в относительном уединении, но так или иначе связанного с общинной жизнью др. христиан. Эти аскеты, возможно, не составляли монашеского общежития в той форме, к-рая была распространена в Египте и Палестине. Традиц. формы М. в Сирии и Месопотамии (отшельничество, общежитие и их сочетания) появились в результате синтеза трансформированного древнего института «сынов завета» и внешних влияний гл. обр. егип. М.

Прп. Иаков Нисибинский. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 105)
Прп. Иаков Нисибинский. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 105)

Прп. Иаков Нисибинский. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 105)
По мнению нек-рых ученых, первые сир. отшельники в традиц. понимании появились не ранее первых десятилетий IV в. в пров. Осроена (с центром в Эдессе). На это указывают ряд текстов, приписываемых в рукописной традиции прп. Ефрему Сирину, в частности: мемры «О страннической жизни» (изд.: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones / Ed. E. Beck. Louvain, 1973. Vol. 4. P. 1-16. (CSCO; 334. Syr.; 148) ; по мнению Э. Бека, не принадлежит прп. Ефрему; Выыбус считает это сочинение подлинным: см.: Vööbus. Ein neuer Text von Ephraem über das Mönchtum. 1958), «О монахах и пустынниках» (изд.: Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones. 1973. P. 16-28), «Об отшельничестве» (изд.: Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones / Ed. T. J. Lamy. Mechliniae, 1902. Vol. 4. P. 147-186; принадлежит скорее всего Исааку Антиохийскому), мадраши об Аврааме Кидунском (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen auf Abraham Kidunaya und Julianos Saba / Ed. E. Beck. Louvain, 1972. P. 1-35. (CSCO; 322. Syr.; 140)). Атрибуция данных текстов прп. Ефрему является сомнительной, как и сама тенденция представлять этого св. отца как монаха-отшельника, знакомого с егип. традицией (Sozom. Hist. eccl. III 16. 1). Прп. Ефрем был городским аскетом, диаконом, активно участвовавшим в социальном служении Нисибина, а затем Эдессы, гимнографом и поэтом, руководителем хора дев. Формы монашеской жизни, описанные в перечисленных выше сочинениях, скорее отражают реалии кон. IV - нач. V в. или даже более позднего времени (Amar. 1992). В них подвижники представлены как жители пустыни или горной местности, где они, подобно диким животным, вообще не имеют контактов с к.-л. достояниями цивилизации, к-рые расцениваются как дела сатаны. Эти аскеты живут под открытым небом, питаются корнями и дикими плодами, одежда их состоит из соломы или связанной между собой листвы, у мн. вообще нет одежды, они имеют настолько косматые волосы и длинные ногти, что напоминают хищных птиц и животных (Vööbus. Les reflets du monachisme. 1959). Отшельник Авраам Кидунский († ок. 360; см. ст. Авраам Затворник и Мария), мадраш в честь к-рого приписывается прп. Ефрему, жил в сер. IV в. возле Эдессы. По мнению В. Берти (Berti. 2010. P. 150-151), факты его жизни, описанные в мадраше, заимствованы из Жития мон. Авраама, подвизавшегося в Халкидской пустыне, ставшего впосл. епископом Харранским, которое излагает Феодорит Кирский (Theodoret. Hist. rel. XVII). Монахом-отшельником представляется обычно свт. Иаков Нисибинский, участник Вселенского I Собора. Согласно «Истории боголюбцев», он избегал городов, подвизался в горах, спал под открытым небом (Ibid. I 2). Его преемники на Нисибинской кафедре, еп. Бабу и еп. Вологез, разделяли его аскетические устремления. Однако легендарный образ епископа-монаха, который представляет Феодорит, по мнению исследователей, полон анахронизмов и вряд ли адекватно отражает реалии 1-й пол. IV в. (Peeters. 1920). Примечательно, что в сознании автора V в., стремящегося рассказать о начале сир. М., монашеское движение предстает не как движение мирян, отчасти оппозиционное к церковной иерархии, а как возникшее внутри клира, явившееся развитием древних церковных институтов. Более достоверными являются сведения о сир. отшельнике Юлиане Сабе († 377), о к-ром упоминают как мн. греч. источники (Theodoret. Hist. rel. II; Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 42; Sozom. Hist. eccl. III 14. 29), так и мадраш, приписываемый прп. Ефрему Сирину. Юлиан жил как отшельник в Осроене, недалеко от Эдессы. Его ученики не составляли общежития, а подвизались в отдельных кельях под духовным руководством учителя, подобно монахам Скитской пустыни в Н. Египте (Griffith. 1994). Судя по малочисленности примеров отшельнического жития в Сирии и Месопотамии IV в. (даже если принять во внимание «монашеские» сочинения, приписанные прп. Ефрему), пустынножительство в этот период было явлением еще довольно редким. В произведениях прп. Ефрема, подлинность которых признаётся большинством ученых (мадраши о старце Юлиане Сабе (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen auf Abraham Kidunaya und Julianos Saba. Louvain, 1972. P. 36-87), а также мадраши о девстве (Ephraem Syr. De virginitate)), очевидно знакомство автора с отдельными случаями пустынножительства, однако нет описания экзотических подробностей крайнего аскетизма отшельнического типа.

Ситуация кардинально изменилась лишь в нач. V в., когда под влиянием монашеских традиций др. регионов сир. городской аскетизм отошел на 2-й план и начали активно распространяться формы М., предполагавшие удаление от населенных мест. В первую очередь этот процесс затронул территорию сасанидского Ирана (к востоку от Евфрата), независимого от Римской империи и не затронутого политикой христианизации имп. Константина Великого и его преемников. Христианство в этом регионе продолжало оставаться гонимым, и мн. сир. мученичества представляют мучеников не только как свидетелей веры, но и как аскетов (Harvey. The Edessan Martyrs and Ascetic Tradition. 1990). Дискуссионным остается вопрос мотивов и причин перехода от традиц. городского аскетизма к пустынножительству. По мнению Гийомона, последнее явилось своего рода переосмыслением и плодом реформирования института «сынов завета», от к-рого Церкви сир. традиции в принципе не отказывались (Guillaumont. 1969). Согласно др. точке зрения, раннее сир. пустынножительство было движением оппозиционным по отношению к церковной иерархии и стремилось порвать с традицией «сынов завета», поддерживаемой епископатом. Аргументом против последнего мнения может служить хотя бы тот факт, что мн. сир. отшельники избирались на епископские кафедры, а также полное молчание источников о случаях неподчинения отшельников власти епископов. Именно в период распространения форм пустынножительства в Сирии и Месопотамии, в нач. V в., происходит семантическое изменение термина   к-рым начинают обозначать просто отшельника, каковым был, например, Иоанн Апамейский (Иоанн Савва, Иоанн Отшельник), ключевая фигура сир. М. этого периода. А. де Аллё на основании реконструкции христологической позиции, представленной в корпусе сочинений, приписываемых Иоанну Апамейскому, датирует его лит. деятельность периодом примерно между 430 и 450 гг. (De Halleux. 1983). Из тех немногих биографических сведений, к-рые содержатся в его сочинениях, следует, что Иоанн проводил жизнь в затворе и общался с внешним миром посредством переписки. В 4 беседах с Евсевием и Евтропием о душе и человеческих страстях он разделяет жизнь отшельника на 3 этапа: телесный (физический труд, бдения, пост), душевный (борьба с помыслами, похотями и со страхом) и духовный (внутреннее умиротворение и духовное созерцание). Впосл. это трехчастное деление оказало большое влияние на всю традицию сир. М. и мистицизма (Beulay. 1986. P. 97-125). Со временем 1-й этап стал ассоциироваться с общежительной формой М., 2-й и 3-й - с отшельническим или полуотшельническим образом жизни. Культурная среда, к к-рой принадлежал Иоанн Апамейский, по-видимому, уже была в значительной степени эллинизированной, начавшей постепенно переосмысливать в духе Евагрия Понтийского традиц. формы сир. аскетизма городского типа (Brock. 1998).

В кон. V в. в Сирию начали проникать переводы текстов аскетического и агиографического содержания, связанные с монашеской традицией Египта: «Лавсаик», Житие прп. Антония, сочинения Евагрия Понтийского и ряд других. Попав на сир. почву, эти тексты, с одной стороны, оказали значительное влияние на местную монашескую традицию; с другой - подверглись определенному переосмыслению. Так, в сир. версии Жития прп. Антония главный герой приобретает типичные черты сир. аскета: обнаруживает свою святость с самого раннего детства, наставляет родителей в вере; не подвизается мужественно и упорно в стяжании добродетелей, а уже имеет их от рождения, как ангел во плоти (Takeda. 1998). Наиболее сильное влияние на развитие сир. М. оказали сочинения Евагрия Понтийского, в частности «Гностические главы», сохранившиеся только в сир. переводе в 2 версиях: S1 - наиболее распространенной и считавшейся в сир. среде выражением подлинных мыслей Евагрия, в которой, однако, текст подвергся значительной переработке редактора, стремившегося исключить все неправосл. космологические и эсхатологические доктрины автора; и S2 - дошедшей только во фрагментах и точно соответствующей греч. оригиналу (Guillaumont. 1962; Bettiolo. 1988/1989). Самым ранним монофизитским автором, испытавшим влияние аскетической терминологии и отчасти богословской системы Евагрия, является Филоксен Маббугский († 523), в сочинениях к-рого представлена евагрианская схема этапов духовной жизни («практика», бесстрастие ( ), созерцание), связанная с трехсоставной схемой души (Harb. 1969; Idem. 1974; Vööbus. History of Ascetism. 1988. Vol. 3. P. 135-140).

Значительное число поздних сир. источников основателем сир. М. считает прп. Евгения (Мар Авгена, † 363) и др. учеников прп. Пахомия Великого, переселившихся из Египта в Сирию и Месопотамию. Согласно сир. Житию Мар Авгена, он происходил из Клисмы, в течение 25 лет был ловцом жемчуга, впосл. удалился сначала в один из монастырей прп. Пахомия Великого, затем «в Египет» (вероятно, в Нитрию), а оттуда, взяв с собой 70 монахов, отправился в Сев. Месопотамию, где и поселился на горе Изла (к северо-востоку от Нисибина). Здесь образовалась монашеская община, которая к концу жизни Мар Авгена насчитывала ок. 350 монахов. Воспользовавшись временным расположением шаханшаха Шапура II, подвижник получил разрешение на строительство мон-рей в пров. Бет-Хузайе (в Хузестане, на юго-западе Ирана) (Bedjan. Acta. T. 3. P. 376-480). Историчность Жития Мар Авгена ставится учеными под сомнение, т. к. об этом святом отсутствуют к.-л. упоминания в греч. и сир. источниках ранее IX в. Поздние поколения сир. монахов, видимо совершенно забывшие исконные формы раннего сир. аскетизма, попытались в Житии Мар Авгена возвести происхождение М. в Месопотамии и Персии к егип. традиции, пользовавшейся в IX в. большим авторитетом в сир. среде благодаря широкому распространению сб. «Рай отцов» (компиляция, включающая сир. перевод «Лавсаика» Палладия с добавлениями из др. источников, «Историю монахов», автором к-рой назван блж. Иероним, и коллекцию апофтегм), составленного восточносир. мон. Ананишо. Не исключено, однако, что нек-рые из известных восточносир. мон-рей (в частности, в сев. провинциях: Бет-Карду, Бет-Забдай, Бет-Нухадра) были основаны учениками Мар Авгена, представлявшими автохтонную, а не егип. традицию. Определенное влияние на формирование этой местной традиции могли оказать аскеты из соседних грекоязычных областей Римской империи, переселившиеся в район горы Маклуб (недалеко от Ниневии) при имп. Валенте (364-378), о которых упоминает сир. писатель IX в. Фома Маргский (The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margâ A. D. 840 / Ed. E. A. Wallis Budge. L., 1893. Vol. 1: The Syriac Text, Introd. P. 329-330). Характерно, что в V-VI вв. монахи горы Маклуб, к-рые, видимо, традиционно придерживались «западной», дифизитской христологии, не были склонны подчиняться несторианскому влиянию, господствовавшему в регионе.

Феодорит Кирский в «Истории боголюбцев» приводит многочисленные примеры крайних форм аскетизма, распространенных в Сирии и Месопотамии в кон. IV - V в. Это сочинение состоит из 30 кратких биографий сир. подвижников, из к-рых первые 20 глав посвящены отшельникам, к-рые к 437-440 гг., когда Феодорит писал свое сочинение, уже скончались; главы 21-30 содержат биографии отшельников, которые еще были живы ко времени написания «Истории...». Монахи, о к-рых речь идет в главах 14-25, подвизались в пустыне недалеко от г. Кирра, в 60 км к северо-востоку от Антиохии. Мн. отшельники, упоминаемые Феодоритом, полностью отвергали ч.-л. относящееся к цивилизованной жизни: огонь, одежду, жилище. Нек-рые приковывали себя к скалам (Theodoret. Hist. rel. XXVI 10), надевали на пояс и шею железные цепи-вериги (Ibid. IV 6; XXI 8), замуровывали себя в пещерах или кельях (Peña e. a. 1980), жили в дуплах деревьев (Charalampidis. 1995) или настолько тесных хижинах, что нельзя было выпрямиться (Theodoret. Hist. rel. III 5; XXVII 2), подвизались на столпах (Ibid. XXVI 9; Delehaye. 1923; Peña e. a. 1975; Sansterre. 1989), питались только травами и кореньями, подобно диким животным (т. н. βοσκοί, «пасущиеся»: Theodoret. Hist. rel. XVII 6). В одной из мемр, ошибочно приписываемой прп. Ефрему Сирину, говорится о подвижниках, к-рые ввергали себя в огонь или в пасть диких зверей, стремясь, по всей видимости, подражать страданиям мучеников (S. Patris Ephraemi Syri Sermones duo / Ed. P. Zingerle. Brixen, 1868. Р. 20). По мнению ряда исследователей, подобный ригоризм в телеcной аскезе явился наследием раннесир. дуализма, противопоставлявшего дух материи (Vööbus. Ein neuer Text von Ephraem über das Mönchtum. 1958). Др. ученые, напротив, склонны видеть в строгих телесных подвигах сир. отшельников не пренебрежительное дуалистическое отношение к плоти, а стремление вовлечь не только душу, но и тело в дело спасения, использовать тело как инструмент, дарованный Богом, для достижения совершенства (Gribomont. 1965; Berti. 2010. P. 154). Сир. агиографическая лит-ра изобилует рассказами о подвижниках, к-рые своими молитвами исцеляли женщин от бесплодия, что трудно примирить с образом аскетов-дуалистов, считающих брак и плотские отношения супругов делом сатаны.

Самым знаменитым подвижником раннего сир. отшельничества является прп. Симеон Столпник (Старший) († 459). Приняв монашеский постриг в 18 лет в одном из общежительных мон-рей недалеко от Антиохии, он взял на себя столь строгий телесный подвиг, что вызвал недовольство игумена и смущение братии. Покинув общежитие, прп. Симеон поселился близ Таланиссы и жил нек-рое время как отшельник. В 423 г. он выбрал необычную форму подвижничества, столпничество, уединившись на небольшой каменной площадке на вершине столпа (башни), где провел 37 лет (Peeters. 1943). Подвиг прп. Симеона вдохновил мн. аскетов и нашел подражателей не только в Сирии, но и в др. регионах христ. мира (см. ст. Столпничество).

Наряду с распространением крайних форм умерщвления плоти в сир. М. во 2-й пол. IV - V в. проявилась еще одна тенденция - полный или частичный отказ от физического труда. Нек-рые исследователи рассматривают необычные виды телесного подвига сир. отшельников как альтернативные способы борьбы с плотскими страстями, возникшие ввиду отсутствия у этих монахов установки на занятие физическим трудом, к-рая, напротив, была у егип. иноков и получила у них теоретическое обоснование (Berti. 2010. P. 155). В представлении сир. подвижников монах призван достичь состояния первозданного Адама, вернуться в потерянный райский сад и жить в постоянном общении с Богом в молитве, не заботясь о телесных потребностях и не трудясь «в поте лица» (Быт 3. 19), как падший Адам, лишенный богообщения. В такой системе установок физический труд воспринимается как излишний не по причине своей тяжести, а потому, что он отвлекает от молитвы и является признаком падшего состояния человека, от к-рого подвижник хочет избавиться. Сир. отшельники существовали в основном за счет пожертвований жителей тех селений, рядом с к-рыми подвизались. Столпники и затворники устраивали свои столпы и кельи хотя и не в городе, но и не в безлюдной пустыне, а недалеко от больших дорог и торговых путей с тем, чтобы иметь возможность пользоваться материальной поддержкой проходящих мимо мирян (Escolan. 1999. P. 183-225).

Тенденция к ограничению физического труда, характерная почти для всех сир. отшельников раннего периода, приобрела богословское обоснование в движении мессалиан. Мессалианами или евхитами (молящимися), к-рые сами себя называли духовными или энтузиастами (Theodoret. Hist. eccl. IV 11), называли некоторые группы сир. и малоазийских аскетов, убежденных в том, что вслед. греха Адама в каждом человеке с рождения обитает демон, возбуждающий в нем страсти, и избавиться от этого демона можно только с помощью непрестанной молитвы, к-рая доставляет бесстрастие и вселяет в человека Св. Духа. Посвящая все время молитве, мессалиане не имели постоянного места жительства, странствовали и жили на подаяние. Истоки возникновения мессалианства, видимо, следует искать в 360-370 гг. в Месопотамии, в частности в Эдессе, где, как считается, жил родоначальник ереси мон. Адельфий, современник прп. Антония Великого (La lettre à patricius de Philoxène de Mabboug / Ed. R. Lavenant. P., 1963. P. 851-855. (PO; T. 30. Fasc. 5)). По сообщению Епифания Кипрского, в Антиохии в 376-377 гг. была известна группа мессалиан, мужчин и женщин, переселившихся из Месопотамии (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). Чуть раньше о них упоминает прп. Ефрем Сирин в мадраше «Против ересей» (Ephraem Syr. Contr. haer. XXII 4). Движение мессалиан довольно быстро распространилось в Анатолии и было осуждено сначала ок. 388 г. (дата остается дискуссионной) Собором в Сиде под председательством свт. Амфилохия Иконийского и затем ок. 390 г. Антиохийским Собором, возглавлявшимся свт. Флавианом I Антиохийским (о распространении движения в Византии и об антимессалианских Соборах в V в. см.: Дунаев. 2015. С. 138-139). Поздние сир. авторы (Агапий Манбиджский, Михаил Сириец, Григорий Бар Эвройо) считают мессалиан учениками Евсевия (Евтихия) Эдесского. Изгнанные из Византии, мессалиане достигли Персии, где против них в V-VI вв. созывались Соборы Церкви Востока в Селевкии-Ктесифоне (в 486, 576, 585, возможно также в 596). В постановлениях этих Соборов особо подчеркивается бродячий и аморальный образ жизни мессалианствующих монахов, их пропаганда, направленная против таинств и церковной иерархии, а также наличие у них смешанных общин, состоящих из мужчин и женщин (Chabot. Synod. orient. P. 301-303, 374-375, 406-407, 456-457). Главным противником мессалиан в VII в. в Церкви Востока был Бабай Великий (местоблюститель Патриаршего престола в период с ок. 609 по 628), по мнению к-рого, восточносир. мессалианство было связано с монофизитскими и оригенистскими настроениями нек-рых групп внутри Церкви Востока. В VIII в. обвинение в мессалианстве выдвигалось против некоторых восточносир. мистиков (Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззаи, Нестория, еп. Бет-Нухадры), а также против Иоанна Апамейского.

Очевидно, что мессалиане не составляли единого однородного монашеского движения, но представляли неск. групп, объединенных вокруг известных подвижников. В наст. время в зап. историографии наметилась тенденция рассматривать мессалианство не столько как ересь, сколько как сложный феномен, представляющий собой своеобразную альтернативную интерпретацию монашества, основанную на т. н. пессимистической антропологии, считающей главным инструментом стяжания благодати и восстановления отношений с Богом не таинства, а молитву. Степень преуменьшения роли таинств в деле спасения у разных групп мессалиан была неодинаковой. Некоторые мессалиане не отрицали значения благодати, преподаваемой в таинствах, и в этом отношении могут быть признаны православными (Stewart. 1991).

Архаичные черты сирийского аскетизма (странничество, ограничение физического труда) ярко проявились в традиции, связанной с прп. Александром Акимитом († ок. 430), основателем «обители неусыпающих (акимитов)» в К-поле.

Общежительная форма М. появилась в Сиро-Месопотамском регионе почти одновременно с отшельнической. Обычно киновии возникали на местах подвигов известных отшельников, особенно затворников и столпников. Сначала группы учеников знаменитых подвижников селились рядом с учителем, чтобы пользоваться его руководством. После смерти своего духовного отца ученики оставались в той же местности, воспринимая ее как святую, становились хранителями столпа или кельи, освященной подвигами отшельника, принимали паломников и жили как монашеская община. Наряду с киновиями, возникавшими рядом с местами подвигов отшельников прошлого, существовали полуотшельнические общины, похожие на палестинские лавры. Монахи здесь жили в отдалении друг от друга, подчинялись единому уставу и находились под контролем местных епископов. Археологические данные свидетельствуют о том, что разбросанные на определенной местности кельи располагались вокруг небольшой церкви, в к-рую, вероятно, подвижники собирались для совместной молитвы. Есть основания полагать, что в нек-рых местах эти церкви были также и центрами киновий, связанных с лаврами (Lassus. 1947; Falla Castelfranchi. 1987). Возникший в VI в. сир. термин   происходящий от греч. κοινόβιος, означает собственно лавру, т. е. группу келий вокруг центральной церкви. Словом   (букв.- «дом», «жилище») сирийцы обычно называли монастырь вообще безотносительно к его организационной форме. Термин   является многозначным: в сасанидском Иране V-VI вв. так называли не только монастырские комплексы, но и школьные центры аскетического типа, наподобие Нисибинской академии (Bettiolo. 2007. P. 302).

В Осроене первые монашеские общины, видимо, возникли в окрестностях Харрана, в Фадане (ныне Телль-Феддан), а также недалеко от Эдессы, в Гадале, где образовалась община учеников подвижника Юлиана Сабы, в состав к-рой входили не только зап. сирийцы, но и выходцы из Персии. Особый акцент в традиции старца Юлиана делался на непрестанной индивидуальной молитве в течение дня. Монахам разрешалось днем удаляться в пустыню на небольшое расстояние, но вечером они должны были собираться для совместной молитвы. В пров. Евфратисия, недалеко от г. Зевгма, к западу от Эдессы, находился монастырь, основанный мон. Публием (или Павлом). Община в нем делилась по этническому признаку на 2 части: сирийскую и греческую (последняя включала также армян). Каждой частью управлял свой игумен, однако все монахи подчинялись единому уставу и вместе собирались вечером на молитву, к-рая совершалась на 2 языках. На север от Антиохии, на горном хребте Аман (или Нур), существовали мон-ри, связанные с именем Симеона (Старшего), в пров. Киликия Вторая - обители, основанные учениками подвижника Феодосия из г. Росс (Theodoret. Hist. rel. X 1-2).

Монашеские центры в кон. IV - нач. V в. возникли и в окрестностях Антиохии, но не в самом городе. Во времена Феодорита Кирского в Антиохии существовал только знаменитый Аскетерион, школа аскетического типа, основанная Диодором, еп. Тарсийским, в к-рой нек-рое время учился свт. Иоанн Златоуст. На склонах горы Сильпий, на юго-восток от Антиохии, в пещерных кельях жили неск. отшельников, упоминаемых Феодоритом, в частности Афраат (не путать с Афраатом Персянином), Петр Галатиец и Македоний Критофаг (Theodoret. Hist. rel. VIII, IX, XIII). На территории этой же провинции (Сирия Первая) на склонах известкового массива Шейх-Баракат (т. н. гора Корифея, в рус. пер. Корифа), расположенного вдоль дороги, ведущей из Антиохии в Алеппо, в V-VI вв. возникло множество келий и неск. монастырских комплексов, среди к-рых наиболее известными являются мон-рь Теледа (Телль-Адда), основанный мон. Аммианом, и мон-рь Теланисс (Калъат-Симъан), возникший во 2-й пол. V в. недалеко от колонны прп. Симеона Столпника (Старшего) при значительном содействии имп. Зинона (Nasrallah. 1970). В VI в. мон-рь Теледа с зависящими от него мелкими обителями стал центром монофизитского М. в Антиохийском регионе. Среди его насельников были выходцы из Осроены, воспитанные в среде учеников старца Юлиана Сабы, к-рые явились проводниками традиции сир. отшельничества в эллинизированном районе Антиохии.

Феодорит упоминает о существовании мон-рей в Халкидской пустыне, основатели к-рых считали себя духовными наследниками отшельника Маркиана (Theodoret. Hist. rel. III 20), к-рый жил в IV в. и наряду со старцем Юлианом Сабой может считаться основателем западносир. пустынножительства. В районе Апамеи первыми подвижниками были ученики Маркиана, монахи Агапит и Симеон. Они, вероятно, явились и первыми проповедниками христ. веры в этом городе, где еще в кон. IV в. довольно сильна была языческая традиция, существовала школа риторики Геронтия, а также философская школа неоплатоника Ямвлиха. Главным монашеским центром Апамеи стало пригородное сел. Никерты, где Агапит основал 2 «весьма обширных училища любомудрия», т. е. 2 мон-ря (Ibid. III 4). По сообщению Феодорита, в районе его кафедрального города Кирра в сер. V в. существовало 3 мон-ря: 1-й - в самом городе, возник до 430 г.; 2-й - в сел. Тиллима, основан мон. Фалассием; 3-й - в сел. Асиха, на месте подвигов отшельника Евсевия (Ibid. XVIII 1; XXII 1). В окрестностях Кирра подвизались монахи Марон († 1-я пол. V в.), Зебинас († до 426), имевшие множество учеников, селившихся как на соседней равнине, так и в горах, причем последние вели более строгую жизнь (Ibid. XVI, XXIV).

Во 2-й пол. V в. значительная часть монахов Зап. Сирии не приняла вероопределение Халкидонского Собора (451), опередив в этом отношении иерархию и интеллектуальные элиты региона, к-рые сначала колебались и не были однозначно настроены против дифизитской доктрины. Западносир. традиция сохранила ряд правил монашеского общежития, которые могут служить источником для изучения внутренней жизни сир. мон-рей в V-VII вв., а также политики церковных властей в отношении М. (изд.: Vööbus. 1960. P. 17-114). Это т. н. Каноны Ефрема, сборник аскетических правил, составленный в какой-то монашеской общине предположительно спустя неск. поколений после кончины прп. Ефрема Сирина; монашеские каноны Раввулы Эдесского († 435); правила Филоксена Маббугского († 523), составленные в форме «заповедей»; 2 серии правил Иоанна бар Курсуса, еп. Теллы († 538); правила неизвестного жен. мон-ря V-VIII вв. и некоторые др. Начиная с VI в. в Западносирийском регионе в среде монахов-антихалкидонитов, находившихся в положении гонимых со стороны халкидонитских властей Византии, проявились черты некоторого переосмысления роли М. в новых условиях. Так, в «Житиях восточных святых» монофизитского историка Иоанна Эфесского образ идеального монаха предполагает обязательную вовлеченность подвижника в социальную и даже политическую жизнь местной христ. общины. Телесный аскетический подвиг, хотя прямо не отрицается, уходит на 2-й план, уступая место служению монаха в качестве духовного руководителя гонимой общины, хранителя правой веры и учителя (Harvey. Asceticism and Society. 1990). В этой перспективе мон-ри были призваны стать очагами науки. Ярким примером обители ученых монахов служит мон-рь Кеннешре (букв.- «орлиное гнездо»), основанный монофизитским монахом и бывш. ритором Иоанном бар Афтонией († 537). После смерти основателя Кеннешре стал крупнейшим центром сир. книжности и переводческой деятельности. Не будучи формально школой, эта обитель стала местом реализации мн. важных интеллектуальных проектов: ревизии сир. перевода НЗ Фомы Харкальского (616), переводов сочинений по логике, математике и астрономии Севира Себохта († 666/7), Иакова Эдесского († 708), Георгия, еп. арабов († 724).

Прп. Ефрем Сирин. Роспись ц. свт. Николая в с. Рамача, Сербия. Ок. 1395 г.
Прп. Ефрем Сирин. Роспись ц. свт. Николая в с. Рамача, Сербия. Ок. 1395 г.

Прп. Ефрем Сирин. Роспись ц. свт. Николая в с. Рамача, Сербия. Ок. 1395 г.
В V-VI вв. крупнейшим монашеским центром стал регион Тур-Абдин (букв.- «гора рабов [Божиих]»), недалеко от Нисибина, располагавшийся на границе между Восточной Римской империей и сасанидским Ираном. Сначала название Тур-Абдин носил сев. отрог находящейся здесь горной гряды общей длиной ок. 60 км. Юж. отрогом того же массива является гора Изла. Впосл. вся эта область, ставшая местом подвигов как монофизитских, так и восточносирийских монахов, стала называться Тур-Абдин (Palmer. 1990). Первые упоминания о Тур-Абдине содержатся в анонимной сир. Хронике 819 г., а также в т. н. Трилогии Картамина - житии 3 знаменитых подвижников мон-ря Картамин (Картмин): Самуила († ок. 410), Симеона († 433) и Гавриила († 668) (изд.: Palmer. 1989). Обитель, расположенная в самом центре Тур-Абдина, с VIII в. стала называться Мар-Габриэль (мон-рь св. Гавриила) - по имени своего знаменитого игумена еп. Гавриила Картаминского († 668). Мон-рь был основан еще во 2-й пол. IV в. монахами Самуилом и Симеоном и, по оценкам специалистов, является древнейшим действующим христ. монастырем в мире. Начиная с VI в. он начал играть важную роль в истории Сиро-яковитской церкви и распространении М. в западносир. традиции, т. к. из него вышли мн. яковитские иерархи. С кон. XIII в. и по наст. время важнейшим центром Сиро-яковитской церкви в Тур-Абдине является Анании святого монастырь (араб. «Дейр-эз-Зафаран» - «Гора шафранового цвета»; тур.- Дейрюльзафаран), расположенный в 6 км к юго-востоку от Мардина. Он был основан во 2-й пол. IV в. и служил местом пребывания сиро-яковитских патриархов до 1933 г. Мон-ри юж. части Тур-Абдина, горы Изла, первоначально принадлежали преимущественно к восточносир. традиции. Традиция связывает начало М. здесь с именем Мар Авгена (Евгения). По свидетельству хроники Псевдо-Захарии Ритора, в 553 г. на горе Изла нашли убежище амидские монахи-монофизиты, изгнанные по приказу имп. Юстиниана I из своих мон-рей (Zach. Rhet. Hist. eccl. XII 6). До нач. XIX в. западно- и восточносир. монахи сосуществовали на горе Изла, однако численность последних постепенно уменьшалась, т. к. они предпочитали переселяться на восток и их мон-ри переходили к зап. сирийцам. В наст. время фактически все мон-ри горы Изла являются разрушенными. Расцвет восточносир. монашества на горе Изла, связанный с личностью Авраама Кашкарского († 588), основателя т. н. Великого монастыря (до 571) и реформатора монашеского устава, пришелся на 2-ю пол. VI в. Суть преобразований Авраама состояла в замене общежительной формы М. отшельнической или полуотшельнической. При этом за образец организации, видимо, была взята егип. традиция Скита, сочетавшаяся с некоторыми элементами, заимствованными из устава пахомианского общежития. Сохранившиеся монашеские правила Авраама Кашкарского являются древнейшим памятником подобного рода лит-ры в восточносир. традиции (изд.: Vööbus. 1960. P. 150-162). В них особо подчеркивается подчиненность монашеской общины местному епископу, т. е. митрополиту Нисибина. «Правила» совершенно не упоминают сир. авторитетных писателей и подвижников, но цитируют ряд текстов егип. и палестинского происхождения: апофтегмы, изречения Марка Подвижника, Исаии Скитского (Газского?) и др. В них заметно стремление дистанцироваться от нек-рых традиц. форм сир. аскетизма (пренебрежения физическим трудом, странничества, предпочтения индивидуальной молитвы общественной) в пользу «новых», несирийских элементов, характерных для егип. общежитий.

Сообщество монахов в «Правилах» представлено как киновия, несмотря на то что фактически оно было организовано по принципу лавр. Устав Авраама предписывал монахам носить особое одеяние, отличавшее их от иноков др. монашеских общин, в т. ч. монофизитских, а также выстригать тонзуру. Иноки Великого мон-ря, подобно монахам палестинских лавр, жили в отдельных кельях на нек-ром расстоянии друг от друга. Опытные монахи иногда удалялись в пещеры для большего уединения. Новоначальные также жили отдельно в особых кельях в течение 3 лет, настоятель обязывался часто посещать их и давать наставления. Большое значение в уставе Великого мон-ря уделялось физическому труду, а также регулярному чтению Свящ. Писания с толкованиями Феодора Мопсуестийского и избранных памятников патристической лит-ры (сочинения Исаии Газского, Марка Подвижника, Евагрия Понтийского, Василия Великого, Григория Богослова и др.). Поскольку с самого основания Великого мон-ря существовала тесная связь этой монашеской общины с соседней Нисибинской академией, в которой главным учительным авторитетом являлся Феодор Мопсуестийский, двухприродная христология и экзегетический метод антиохийской школы стали неотъемлемой характеристикой восточносир. М.

Авраам Кашкарский уделял большое внимание делу распространения М. и стимулировал основание новых мон-рей. Оставление мон-ря с целью основания новой обители (с благословения настоятеля) считалось допустимым. Житие Авраама говорит о том, что у него было 24 ученика, каждый из к-рых основал собственный мон-рь (Nau F. Histoires d'Abraham de Kaskar et de Babai de Nisibe // ROC. Ser. 3. 1918/1919. Vol. 1(21). P. 164-165). В сер. VII в. уже было ок. 60 обителей, которые придерживались реформированного устава, некогда предложенного Авраамом Кашкарским. Самым известным учеником Авраама является Бар Эдта († нач. VII в.), проживший в Великом мон-ре 23 года и основавший в 60-х гг. VI в. свою лавру в диоцезе Марга, на северо-восток от Ниневии (Мосул). Процесс широкого распространения устава Великого монастыря за пределами горы Изла начался при преемнике Авраама на посту настоятеля, Дадишо из Бет-Арамае (Бет-Арамайе; † 604). В 588 г. Дадишо несколько переработал правила монашеской жизни, введенные Авраамом, четко прописав обязанности настоятеля и братии. В составленных им правилах упоминается особая должность - «раббайты», к-рый, видимо, был одновременно заместителем игумена и экономом мон-ря. Великий мон-рь пришел в упадок уже в VII в., при 3-м настоятеле Бабае Великом († 628), к-рый изгнал значительную часть братии, обвинив ее в мессалианстве. Покинув обитель, они распространили традицию Авраама Кашкарского по всей империи Сасанидов.

Устава Великого мон-ря придерживался Раббан Яэкоб (Иаков), основатель мон-ря Бет-Аве (букв.- «Дом отцов», «Лесной монастырь»), располагавшегося в 40 км к востоку от горы Изла и ставшего центром восточносир. М. после кончины Авраама Кашкарского. Здесь начинали свой монашеский путь известные писатели и деятели Церкви Востока католикос Ишояв III, Сахдона (Мартирий) и др., о которых повествует «Книга настоятелей» Фомы Маргского (IX в.). В Бет-Аве был рукоположен во епископа прп. Исаак Сирин, во времена которого (VII-VIII вв.) в этом мон-ре жило ок. 300 монахов, в т. ч. знаменитый сир. писатель и переводчик Ананишо, составитель знаменитого аскетического сб. «Рай отцов». На юге Месопотамии, у побережья Персидского зал., в пров. Бет-Хузайе, традицию Авраама развивал Раббан Шапур (Шабур), к-рый основал мон-рь, носивший его имя. В VIII в. с этим мон-рем была связана жизнь великих восточносир. мистиков прп. Исаака Сирина, Симеона д'Тайбуте, Дадишо Катраи, в сочинениях к-рых заметно сильное влияние Евагрия Понтийского.

В Центр. и Юж. Месопотамии первые мон-ри появились уже во 2-й пол. IV в. Нек-рые из них последующая традиция связывает с памятью персид. мучеников, пострадавших во времена гонений шаха Шапура II (309-379). Мон-рь Мартирион (св. Мучеников) близ Киркука, в пров. Бет-Гармай, был основан, вероятно, вскоре после окончания гонений. Примерно в это же время в центральной пров. Бет-Арамайе подвижник Мар Абда основал мон-рь, известный как Дейр-Куни (Fiey. 1965-1968. Vol. 3. P. 189), а его ученик Авдишо - мон-рь возле г. Хира. В кон. IV в. (376/8) мч. Бадма основал мон-рь в провинции Элам. В нач. V в. возникла обитель Иоанна Кашкарского недалеко от Кашкара (Ibid. P. 157).

В Сев. Ираке центральной фигурой восточносир. М. был Хормизд (VI-VII вв.), к-рый начал монашескую жизнь в лавре Бар Эдты недалеко от Мосула, где подвизался ок. 40 лет (в т. ч. 32 года в качестве отшельника). Избегая славы чудотворца, он удалился вместе с группой учеников в мон-рь Реша на горе Маклуб в Сев. Ираке. Вскоре в этом регионе появились новые мон-ри, основанные учениками Хормизда, в частности Мар Йозадаком, основателем обители в Бет-Карду, в к-рой впосл. приняли монашество Иоанн Дальятский и Несторий, еп. Бет-Нухадры. Сам Хормизд перебрался в Алкош, где благодаря финансовой помощи правителя Мосула основал новый мон-рь. Монашеская традиция этого подвижника несколько отличалась от традиции Авраама Кашкарского: в ней особый акцент делался на сверхъестественном мистическом опыте подвижника, его контактах с иным миром и даре чудотворения, так что жизнь самого Хормизда представлена в источниках как жизнь мага.

На территории сасанидского Ирана М. и христианство в целом существовали в среде, в к-рой сначала зороастризм, а затем ислам являлись главенствующей или гос. религией, поэтому персидское М. в меньшей степени могло опираться на стабильные структуры (общежительные монастыри или лавры). Самыми распространенными формами М. были отшельничество и странничество, не привязанные строго с конкретному месту, способные быстро приспосабливаться к изменяющимся внешним условиям. Общежительные мон-ри, если они возникали вне крупных монашеских центров (таких как Тур-Абдин), как правило, располагались внутри городов или селений, окруженных стеной, или же переезжали с места не место. В кон. V и в VI в. ряд постановлений Соборов Церкви Востока был направлен на регламентацию монашеской жизни. Так, Собор 486 г., состоявшийся при католикосе Акакии, запретил монахам жить внутри городских стен (Chabot. Synod. orient. Vol. 2. P. 299-309; Camplani. 2007). Это же требование повторил Собор 585 г. при католикосе Ишояве I, обязавший монахов жить уединенно, в местах, удаленных от местных христ. общин, а монахиням, наоборот, запретивший проводить отшельническую жизнь в пустыне. Подобные требования были вызваны тем, что иерархия опасалась соседства отшельнических колоний с городскими общинами, т. к. простые верующие часто предпочитали молиться и причащаться не в городских храмах, вместе с епископом и клиром, а в соседних кельях отшельников или городских мон-рях (Chabot. Synod. orient. Vol. 2. P. 407).

Константинополь (сер. IV-VIII в.).

Источники по истории начального периода развития М. в К-поле разделяются на 2 основные группы (анализ источников см.: Dagron. 1970): 1-ю составляют тексты, вошедшие в сб. Πάτρια Κωνσταντινουπόλεως, также известный под названием Scriptores originum Constantinopolitarum («Писатели о происхождении Константинополя»), коллекцию сочинений об истории и памятниках визант. столицы. Эти тексты написаны не ранее X в., изобилуют анахронизмами и относят возникновение М. в столице Восточной Римской империи ко времени правления имп. Константина Великого. В кон. XIX в. Ж. Паргуар доказал недостоверность сведений, сообщаемых этой традицией (Pargoire. 1899). Вторую группу источников составляют агиографические сочинения, Жития святых Ипатия (сер. V в.; BHG, N 760), Александра Акимита (2-я пол. V в.; BHG, N 47) и Маркелла Акимита (BHG, N 1027z), прп. Исаака (Исаакия) (VI-VIII вв. BHG, N 955-956), Далмата и Фавста (BHG, N 481-483), Даниила Столпника (BHG, N 489) и др. Эти источники могут быть использованы с известными ограничениями, налагаемыми жанром. Ценные сведения о раннем к-польском М. приводят церковные историки Сократ Схоластик и Созомен (V в.).

Aгиографические произведения относят возникновение М. в К-поле к правлению имп. Феодосия I Великого (379-395), однако есть основания полагать, что первые монахи появились здесь в сер. IV в., еще при имп. Констанции II (337-361). Скорее всего они были выходцами из Анатолии и принадлежали к традиции Евстафия Севастийского. В сер. IV в. в К-поле подвизался ученик Евстафия Марафоний, впосл. епископ Никомидийский, стоявший во главе мон-ря и евстафианской общины, организованной по образцу «домов бедных», существовавших в Севастии (Sozom. Hist. eccl. IV 27. 4). Марафоний был приверженцем архиеп. Македония I, умеренного арианина, за к-рым традиция закрепила именование «духоборец». Осуждение духоборцев Вселенским II Собором (381) значительно подорвало авторитет евстафианского движения, тем не менее монастырь, основанный в К-поле Марафонием, просуществовал до сер. V в. Влияние самого Марафония было столь велико, что его монахов часто называли марафонианами (Socr. Schol. Hist. eccl. II 45. 4).

Второе по времени достоверное упоминание о к-польских монахах содержится в Житии прп. Исаака (Исаакия). Исаак был уроженцем Сирии и переселился в К-поль при имп. Валенте II (364-378), которого по повелению свыше он пытался отвратить от проарианской политики и убедить в истинности никейского православия. Император не внял вразумлению Исаака и даже не признал в нем монаха, т. к., по сообщению Жития, не было «тогда там [в К-поле] и следа монаха» (ActaSS. Mai. T. 7. P. 246). При имп. Феодосии I Исаак основал в пригородах столицы (на азиатском берегу Босфора) несколько мон-рей и стал духовным лидером зарождавшегося к-польского М. Согласно «Хронике» Феофана, основанная им обитель (382), находившаяся в вост. части городского квартала Псамафия, за пределами городских стен, была первым православным мон-рем К-поля (Theoph. Chron. Vol. 1. P. 443). Впосл. этот мон-рь стал называться Далматским, по имени первого ученика и преемника прп. Исаака - Далмата († 438), с которым связаны возвышение и слава мон-ря. Исаак и его монахи были одними из основных противников свт. Иоанна Златоуста, когда он занял К-польскую кафедру. Исаак участвовал в Соборе «при Дубе» (авг. 403) на стороне обвинителей. По мнению Ж. Дагрона, причиной конфликта между свт. Иоанном и столичными монахами явилось стремление Иоанна Златоуста подчинить мон-ри власти епископа, а также заставить монахов не покидать обители, не вмешиваться в политическую жизнь и религиозные конфликты столицы (Dagron. 1970. P. 262-265). Отношения между монахами и столичными епископами более или менее нормализовались только после Халкидонского Собора (451), постановлением которого (4-е прав.) монахи окончательно были подчинены власти местного епископа, им было запрещено основывать новые мон-ри без согласия архиерея. Ученик прп. Исаакия Далмат служил в имп. гвардии. Став монахом ок. 383 г., он пожертвовал значительную часть своего имущества на расширение и устройство мон-ря прп. Исаака и после смерти последнего (ок. 406) стал его преемником. С V-VI вв. мон-рь прп. Далмата считался первенствующим среди прочих к-польских мон-рей. Начиная с самого Далмата игумен этой обители носил титул «архимандрит и экзарх константинопольских монастырей» и выполнял надзорные функции в отношении столичных монахов. Прп. Далмат не покидал стен своей обители в течение 48 лет. Только во время Эфесского Собора (431) по просьбе свт. Кирилла Александрийского (ACO. T. 1. Vol. 1(2). P. 66-68) он отправился во главе к-польских монахов к имп. Феодосию II, чтобы убедить его выслушать антинесторианскую партию.

В 1-й пол. V в. общежительные монастыри К-поля начали основываться не только в пригородах, но и в самом городе. По свидетельству Каллиника, автора Жития Ипатия, в нач. V в. в К-поле и его окрестностях было великое множество монастырей, причем крупных, насчитывавших до 150 монахов каждый (Callinicos. Vie d'Hypatios. 11. 1 // SC. 1971. T. 177. P. 110). Об их количестве в V-VI вв. нек-рое представление могут дать подписи настоятелей под актами Вселенских и Поместных Соборов. Напр., под осуждением архим. Евтихия Поместным К-польским Собором 448 г. стоят 23 подписи, из которых 18 принадлежат священникам и архимандритам, 1 - диакону и архимандриту, 2 - монашествующим (μονάζοντες) и архимандритам, 2 - просто архимандритам (ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 146-147). Из этого списка с уверенностью могут быть идентифицированы 16 настоятелей конкретных мон-рей, может быть также определено место той или иной обители в неофициальной иерархии столичных мон-рей. На первом месте стоит подпись Фавста, сына прп. Далмата и его преемника на посту игумена древнейшей обители К-поля, на последнем - имя Маркелла (вероятно, Акимита), игумена недавно основанного мон-ря «неусыпающих». Практически все мон-ри называются здесь по именам основателей, за исключением 2 обителей: «египтян во Влахернах» и «сирийцев», к-рые сначала формировались по национальному признаку. К этому списку следует добавить мон-рь, возглавляемый самим осужденным архим. Евтихием, к-рый располагался возле церкви св. Мокия и насчитывал до 300 монахов (Ibid. P. 186). В данный период ни один из столичных мон-рей не находился на территории исторического центра К-поля, внутри т. н. стен Константина. Обители располагались либо в пригородах, либо в малозаселенных районах между «стеной Константина» и «стеной Феодосия». Списки подписей столичных игуменов следует воспринимать критически, т. к. были случаи, когда монахи подписывались «архимандритами», не будучи в реальности главами монашеских общин. Так, на Халкидонском Соборе (451) было рассмотрено письмо в пользу еретика Евтихия, подписанное 18 «архимандритами». После учиненной проверки подписей выяснилось, что 15 из 18 подписантов не были главами мон-рей, а жили при к.-л. μεμόριον, т. е. при городском храме или часовне, построенных в память того или иного святого (Ibid. Vol. 1(2). P. 114-115). Такие «приходские» (их называли μεμόρηται или μεμοροφύλακες), а иногда «бродячие» монахи, пришедшие в столицу из др. областей империи, были довольно многочисленны в К-поле. Они не составляли общежития, жили, как правило, небольшими группами или поодиночке под рук. к.-л. аввы либо вовсе без духовного окормления. Именно таким мелким группам Каллиник противопоставляет крупные общежительные обители во главе с «архимандритами». Типичным примером подобной обители может служить мон-рь в Руфинианах (также назывался мон-рем св. Ипатия), который располагался к юго-востоку от Халкидона, в местности, получившей название по имени ктитора, префекта претория Руфина, к-рый сначала заселил мон-рь егип. монахами. После убийства Руфина в 395 г. монахи вернулись в Египет, и мон-рь на неск. лет опустел. Ок. 400 г. здесь поселился выходец из Сирии прп. Ипатий († 446) с 2 учениками, который пользовался большим уважением при дворе имп. Феодосия II. В мон-ре в Руфинианах нашли убежище т. н. Длинные братья, монахи Исидор и Аммоний, изгнанные из Египта за оригенистские взгляды еп. Феофилом Александрийским. Здесь же останавливался прп. Савва Освященный во время путешествия в К-поль.

Под актами К-польского Собора 536 г. стоят подписи уже 75 настоятелей мон-рей (ACO. T. 3. P. 33-36, 44-50, 142-145). Большинство монастырей, фигурирующих в списке подписей 448 г., продолжали играть активную роль в религ. спорах VI в. Они по-прежнему назывались, как правило, по имени основателя, однако упоминаются около мон-рей, названных по имени небесного покровителя мон-ря: Богородицы, арх. Михаила, апостолов или мучеников. Один мон-рь, св. ап. Филиппа, связан с βρεφοτροφείον, т. е. домом для новорожденных подкидышей. Мон-ри по-прежнему располагались за пределами исторического центра города. Мон-ри, расположенные внутри «стен Константина», были исключением: напр., мон-рь во имя апостолов Петра и Павла и мучеников Сергия и Вакха, основанный имп. Юстинианом.

Мн. императоры V-VI вв. проявляли интерес к столичным монастырям и монашеской жизни в целом. В «Житии Петра Ивера» дворец имп. Феодосия II в 20-х гг. V в. представлен как один большой монастырь, упоминаются многочисленные случаи принятия монашества имп. кубикулариями (постельничими) в основанных ими обителях (Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. S. 16). Составленный в 1-й пол. V в. «Лавсаик» Палладия, еп. Еленопольского, посвящен одному из таких чиновников, кубикуларию Лавсу. Особенно ярко связь столичного М. с имп. двором проявилась в жизни прп. Даниила Столпника († 493), уроженца Сирии, к-рый по прибытии в К-поль в 50-х гг. V в. сначала жил при ц. арх. Михаила в Анапле (европ. берег Босфора). С 461 г. он принял на себя подвиг столпничества, подражая прп. Симеону Столпнику (Старшему). Точное местонахождение его мон-ря и столпа не выявлено, скорее всего он находился на европ. берегу Босфора, в одном из пригородов К-поля. Имп. Лев I (457-474) считал нужным всегда советоваться с Даниилом Столпником, посвящал его в свои дела и просил быть посредником в переговорах. Поддержкой святого стремились заручиться имп. Зинон и узурпатор Василиск. Общиной монахов, считавших прп. Даниила своим главой, управлял его ученик Сергий. В пределах «мандры», ограды вокруг столпа, на к-ром стоял подвижник, не было никаких др. зданий, и монахи жили на нек-ром расстоянии от него. При содействии имп. Льва I рядом с мон-рем была устроена особая часовня, куда из Антиохии, по просьбе прп. Даниила, были перенесены мощи (или часть мощей) прп. Симеона Столпника (Delehaye. 1923. P. 1-94; Janin. Grands centres. P. 86-87).

Ок. 425 г. (Dagron. 1968. P. 272) в К-поль прибыл прп. Александр Акимит, основатель мон-ря «неусыпающих». Его родиной был один из островов М. Азии, в юности он получил образование в К-поле, нек-рое время состоял на военной службе. Монашеский путь прп. Александра начался в Сирии, где он провел ок. 20 лет и основал неск. крупных монашеских общин. Стремясь точно осуществить слова ап. Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес 5. 17), еще в Сирии он ввел для своих монахов особый устав, предполагавший круглосуточное богослужение, к-рое совершалось монахами поочередно и днем и ночью, из-за чего мон-рь получил свое название. Вернувшись в столицу, прп. Александр поселился близ ц. св. Мины, куда к нему начали стекаться монахи др. к-польских мон-рей, привлеченные его образом жизни и необычным новым уставом. В ходе проведения в жизнь своих идей акимиты часто вступали в конфликты с церковными властями. Это проявилось еще во время пребывания прп. Александра в Сирии. Его деятельность в столице также встретила непонимание и противодействие иерархии. Согласно одной т. зр., Александр был обвинен в мессалианстве на одном из Соборов в К-поле. Прп. Нил Анкирский, выступая против отказа монахов от физического труда под предлогом непрестанной молитвы, упоминает о 2 главах мессалиан: Адельфии и некоем Александре, к-рый «недавно смутил царственный Константинополь» и к-рого обычно отождествляют с прп. Александром Акимитом (Nil. Ad Magnam // PG. 79. Col. 997A). По мнению В. Грюмеля, обвинение, высказанное Нилом в адрес Александра, основывалось на факте осуждения последнего на каком-то Соборе (Grumel. 1937. Col. 172). По мнению Паргуара, этот Собор мог состояться ок. 426 г. (Pargoire. 1899. P. 134). Позднее Грюмель высказал предположение, что прп. Александр и его монахи были изгнаны по закону от 30 мая 428 г. (CTh. XVI 5. 65), к-рый причисляет мессалиан к еретикам, подлежащим изгнанию из пределов империи (Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. P., 1972. Vol. 1: Les Actes des Patriarches. Fasc. 1: Les Regestes de 381 à 715. P. 24). С этим мнением соглашается Дагрон, однако вопрос об обстоятельствах осуждения прп. Александра и его отношении к мессалианству остается открытым. Не исключено, что приписывание Нилом Анкирским «мессалианской ереси» Александру Акимиту было основано на недоразумении. Традиционный для сир. М. отказ от физического труда, к-рый не обязательно является признаком неправославия, мог быть расценен в др. культурной среде как еретическое новшество.

По дороге в ссылку, в к-рую прп. Александр вынужден был отправиться после осуждения, он и его монахи были жестоко избиты толпой, подстрекаемой епископом Халкидонским. На нек-рое время изгнанная община нашла приют в мон-ре в Руфинианах (Callinicos. Vie d'Hypatios // SC. 1971. T. 177. P. 242-246). Снискав благосклонность имп. Пульхерии, Александр избежал ссылки в отдаленные места империи и основал мон-рь «неусыпающих» в вифинском пригороде К-поля, на азиатском берегу Босфора, в местечке Гомон, где вскоре и скончался. Иоанн, преемник прп. Александра на посту игумена, перевел мон-рь в небольшое поместье Иринеон, расположенное также на азиатском берегу Босфора и принадлежавшее ктитору обители, некоему Филофею. Правила монашеской жизни, установленные некогда основателем и предполагавшие разделение всех монахов на 6 богослужебных черед, были значительно смягчены: круглосуточное псалмопение было разбито на 3 череды по 8 часов, каждую из к-рых совершала по очереди треть монахов обители. Наиболее авторитетным игуменом мон-ря был его 3-й настоятель, прп. Маркелл Акимит, управлявший обителью ок. 40 лет и прославившийся как видный борец с ересью Евтихия в 448 г. Основатели новых мон-рей в столице и ее пригородах часто обращались к прп. Маркеллу с просьбой прислать монахов из его обители. Т. о., традиция акимитов, в частности принцип непрерывного богослужения, получила широкое распространение в К-поле. Во многом она повлияла на жизнь впосл. знаменитого Студийского мон-ря, основанного в 463 г. патрицием и экс-консулом Флавием Студием в вост. части квартала Псамафия (Janin. Grands centres. P. 430-440). Последний раз об акимитах упоминается в Житии Антония Новгородского, который видел «неусыпающих» в К-поле в 1200 г. (Книга Паломник. С. 18).

К-польские монахи очень рано начали вмешиваться в религ. и церковно-политические споры столицы, считая своим долгом защиту православной веры, особенно тогда, когда епископат либо молчаливо соглашался с ересью, либо открыто поддерживал ее. В начале великих христологических споров монахи выступили противниками столичного епископа Нестория, придерживавшегося еретических взглядов. В критический период с 448 по 451 г., непосредственно предшествующий Халкидонскому Собору (451), столичные монахи, напротив, в большинстве своем поддержали свт. Флавиана, архиеп. К-польского, отвергнув крайнюю монофизитскую доктрину архим. Евтихия (Bacht. 1953; Meinhardt. 2011. S. 79-194). При имп. Зиноне (474-475, 476-491) монахи во главе с прп. Даниилом Столпником поддержали своим авторитетом патриарха Акакия (472-489), не принявшего узурпатора Василиска (475-476) и его промонофизитскую политику (Vita Daniel. Styl. 69-84 // Delehaye. 1923. P 66-79). Однако, судя по тому, что Халкидонский Собор 451 г. ни разу не упоминается в Житии Даниила Столпника, религ. политика имп. Зинона не подвергается критике, а в адрес имп. Анастасия произносятся похвалы, монахи монастыря прп. Даниила были сторонниками «Энотикона», а не строгими халкидонитами. Другие столичные обители, напротив, отчетливо выражали свою прохалкидонскую позицию. Так, в период т. н. Акакианской схизмы между Римом и К-полем (484-519) монастырь акимитов и монастырь Диос (Тутус) поддерживали контакты с Римом, находясь, т. о., в оппозиции к К-польскому патриарху Акакию (Bacht. 1953. S. 266-291). Эти 2 обители, а также мон-ри прп. Вассиана и прп. Матроны, основанные после 450 г., сопротивлялись религиозной политике имп. Анастасия и не принимали «Энотикон».

О женском М. К-поля известно крайне мало. Имена игумений жен. мон-рей отсутствуют среди подписей под актами церковных Соборов, поскольку женщины в них не участвовали. Ранние источники упоминают только об общине диакониссы Олимпиады, которой адресован ряд писем свт. Иоанна Златоуста, а также с к-рой, видимо, связана его гомилия «К живущим вместе с девственницами» (CPG, N 4311). Трудно сказать, была ли эта община полноценным общежительным монастырем, ориентировалась ли она на древнюю традицию посвященных дев или традицию т. н. семейного аскетизма. В V-VI вв. в К-поле существовало по крайней мере 2 жен. обители: мон-рь прп. Матроны, духовно окормлявшийся муж. мон-рем Вассиана и пользовавшийся покровительством столичных знатных дам (Janin. Grands centres. P. 329), и мон-рь Метанойя (Покаяние) на берегу Босфора, в к-рый имп. Феодора помещала покаявшихся городских блудниц (Procop. De aedif. 1. 9).

Прп. Авксентий Вифинский отшельник. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 329)
Прп. Авксентий Вифинский отшельник. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 329)

Прп. Авксентий Вифинский отшельник. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Р. 329)
К-польским обычно принято считать не только М. столицы и ее пригородов, но и М. соседней Вифинии, расположенной напротив К-поля на азиатском берегу Босфора. Начиная с V в. в горах Вифинии сформировались 2 крупных монашеских центра: Олимп Вифинский и Авксентия святого гора, относившиеся, как и мон-рь акимитов, к епископии Халкидона. В период наивысшего процветания (VIII-X вв.) здесь было ок. 50 мон-рей. Гора находилась в 12 км к юго-востоку от Халкидона и была названа по имени сир. монаха прп. Авксентия Вифинского († ок. 470), проведшего здесь последние 20 лет жизни. С прп. Авксентием связано возникновение жен. мон-ря Трихинареи, ставшего предметом его особой заботы (Janin. Grands centres. P. 43-47; Auzépy. 1995). В правление имп. Юстиниана интенсивно шло строительство мон-рей в окрестностях Никомидии, где находились т. н. термы Пифии, излюбленное место отдыха столичной аристократии (Theoph. Chron. P. 186). Прокопий Кесарийский упоминает также о монастыре в Никее, построенном Юстинианом на собственном участке земли (Procop. De aedif. 5. 3).

История распространения М. на Востоке (III-VIII вв.).

Лит.: Weingarten H. Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter // ZKG. 1877. Bd. 1. S. 1-35; Harnack A., von. Die pseudoklementinische Briefe De Virginitate und die Entstehung des Mönchtums // SPAW. 1891. Bd. 21. S. 361-385; он же. Монашество: Его идеалы и его история. СПб., 1908; Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Lpz., 1898; Lambert A. Apotactites et Apotaxamènes // DACL. 1907. T. 1/2. Col. 2604-2626; Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». К., 1909 (отт. из: ТКДА. 1909. № 1-5); Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums. Tüb., 1936; De Meester P. De monachico statu juxta disciplinam byzantinam: Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Vat., 1942; Malone E. E. The Monk and the Martyr: The Monk as Successor of the Martyr. Wash., 1950; Bardy G. Les origines des écoles monastiques en Orient // Mélangés J. de Ghellinck. Gembloux, 1951. Vol. 1. P. 293-309; Wuyts A., Antonelli F. et al. Monachismo // EC. 1952. Vol. 8. Col. 1236-1257; Adam A. Grundbegriffe des Mönchtums in sprachlicher Sicht // ZKG. 1953/1954. Bd. 65. H. 3. S. 209-239; Beck E. Ein Beitrag zur Terminologie des ältesten syrischen Mönchtums // Antonius Magnus Eremita, 356-1956: Studia ad antiquum monachismum spectantia / Ed. B. Steidle. R., 1956. S. 254-267. (StAnselm.; 38); Vööbus A. History of Asceticism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Louvain, 1958. Vol. 1; Colombás G. M. El concepto de monje y vida monastica hasta fines del siglo V // StMon. 1959. Vol. 1. P. 257-342; idem. El monacato primitivo. Madrid, 1974-1975. 2 t.; Chitty D. J. The Desert a City: An Introd. to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxf., 1966; Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums. B., 1966. (TU; 95); Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. Münch.; W., 1969; Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity // JRS. 1971. Vol. 61. P. 80-101; Möhler J. A. The Heresy of Monasticism. L.; N. Y., 1971; Séguy J. Une sociologie des sociétés imaginées: Monachisme et utopie // Annales: Économies, Sociétés, Civilisations. P., 1971. Vol. 26. N 2. P. 328-354; Leclercq J., Gribomont J. et al. Monachesimo // Dizionario degli Istituti di perfezione. R., 1972. Vol. 5. Col. 1673-1684; Guillaumont A. Monachisme et Éthique judéo-chrétienne // RechSR. 1972. Vol. 60. P. 199-218; idem. Esquisse d'une phénoménologie du monachisme // Numen. Leiden, 1978. Vol. 25. N 1. P. 40-51; idem. Aux origines du monachisme chrétien: Pour une phénoménologie du monachisme. Bégrolles-en-Mauges, 1979. (Spiritualité orientale; 30); idem. Les remnuoth de Saint Jérôme // Christianisme d'Égypte: Hommages à R.-G. Coquin / Ed. J.-M. Rosenstiehl. P.; Louvain, 1995. P. 87-92; Leclercq J. Le monachisme comme phénomène mondial // Le Supplement: Revue d'éthique et théologie morale. P., 1973. N 107. P. 461-478; 1974. N 108. P. 93-119; Morard F. Monachos, moine: Histoire du terme grec jusqu'au 4e siècle // Freiburger Zschr. für Philosophie und Theologie. 1973. Bd. 20. S. 332-411; Constable G. The Study of Monastic History Today // Essays on the Reconstruction of Medieval History / Ed. V. Mudroch, G. S. Couse. Montreal; L., 1974. P. 21-51; Frank K. S. Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Darmstadt, 1975; Judge E. A. The Earliest Use of Monachos for «monk» (P. ColI. Youtie 77) and the Origins of Monasticism // JAC. 1977. Bd. 20. S. 72-89; idem. Fourth-Century Monasticism in the Papyri // Proc. of the XVI Intern. Congress of Papyrology. Chico (Calif.), 1981. P. 613-620; Bernas C. Monasticism and the New Testament // Studia missionalia. R., 1979. Vol. 28. N 1. P. 43-59; Solignac A. et al. Monachisme // DSAMDH. 1980. T. 10. Col. 1524-1617; Emmett A. M. Female Ascetics in the Greek Papyri // JÖB. 1982. Bd. 32. H. 2. S. 507-515; Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antiquity // JHS. 1982. Vol. 102. P. 33-59; Stroumsa G. Monachisme et Marranisme chez les Manichéens d'Egypte // Numen. 1982. Vol. 29. N 2. P. 184-201; Lacarrière J. Les Hommes ivres de Dieu. P., 19833; D'Haenens A. Quotidianità e contesto: Per un modello di interpretazione della realtà monastica medievale nei secoli XI e XII // Monachesimo e Ordini Religiosi nel Medioevo Subalpino: (Bibliografia degli studi 1945-1984) / Ed. U. Gherner, P. Guglielmotti. Torino, 1985. P. 17-56; Krause M. Zur Möglichkeit von Besitz im apotaktischen Mönchtum Ägyptens // Acts of the II Intern. Congress of Coptk Studies / Ed. T. Orlandi, F. Wisse. R., 1985. P. 121-133; Veilleux A. Monastics and Gnosis in Egypt // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1986. P. 271-306; Riaud J. Les Thérapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu'aux découvertes de Qumran // ANRW. 1987. R. 2. Bd. 20. Tbd. 2. S. 1189-1295; Nürnberg R. Askese als sozialer Impuls: Monastisch-asketische Spiritualität als Wurzel und Triebfeder sozialer Ideen und Aktivitäten der Kirche in Südgallien im 5. Jh. Bonn, 1988; Scholten C. Die Nag-Hammadi Texte als Buchbesitz der Pachomianer // JAC. 1988. Bd. 31. S. 144-172; Dekkers E. Μοναχός: Solitaire, unanime, recueilli // Fructus centesimus: Mélanges offerts à G. J. M. Bartelink / Ed. A. A. R. Bastiaensen e. a. Steenbrugge, 1989. P. 91-104; Kasser R. Le monachisme copte // Les Kellia, ermitages coptes en Basse-Égypte. Gen., 1989. P. 9-20; Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y., 1993; Sagesses de l'Orient ancien et chrétien: La voie de vie et la conduite spirituelle chez les peuples et dans les littératures de l'Orient ancient et chrétien: Conférences IROC [Institut de Recherches sur l'Orient chrétien], 1991-1992 / Ed. R. Lebrun. P., 1993; Elm S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxf., 1994; Brakke D. Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxf., 1995; Speyer W. Das christliche Ideal der geschlechtlichen Askese in seinen negativen Folgen für den Bestand des Imperium Romanum // Panchaia: FS für K. Thraede / Ed. M. Wacht. Münster, 1995. S. 208-227. (JAC; 22); Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l'Égypte de l'antiquité tardive. R., 1996; eadem. Quand a-t-on commencé à voir les moines comme un groupe à part?: Pour comprendre Vita Antonii 46. 2-5, 83-92 // The J. of Juristic Papyrology. Warsz., 1997. Vol. 27. P. 83-92; Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997; он же. Пахомий Великий: (Из ранней истории общежит. монашества в Египте). СПб.; Киш.; П., 2004; Goehring J. E. Monastic Diversity and Ideological Boundaries in Fourth-Century Christian Egypt // JECS. 1997. Vol. 5. P. 61-84; idem. Ascetics, Society and the Desert: Stud. in Early Egyptian Monasticism. Harrisburg (Pa), 1999; idem. The Provenance of the Nag Hammadi Codices Once More // StPatr. 2001. Vol. 35. P. 234-253; Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998; Desprez V. Le monachisme primitif: Des origines jusqu'au concile d'Éphèse. Bégrolles-en-Mauges, 1998; Flusin B. L'essor du monachisme orientale // HChr. 1998. T. 3: Les Églises d'Orient et d'Occident (432-610). P. 545-608; Rousseau Ph. Pachomius: The Making of a Community in IVth-Cent. Egypt. Berkeley, 1999; Лурье В. М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000; Dunn M. The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages. Oxf., 2000; Rubenson S. Philosophy and Simplicity: The Problem of Classical Education in Early Christian Biography // Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity / Ed. Th. Hägg, Ph. Rousseau. Berkeley, 2000. P. 110-139; idem. Antony and Pythagoras: A Reappraisal of the Appropriation of Classical Biography in Athanasius «Vita Antonii» // Beyond Reception: Mutual Influences between Antique Religion, Judaism, and Early Christianity / Ed. D. Brakke. Fr./M., 2006. P. 191-208; Войтенко А. А. «Житие прп. Антония Великого» свт. Афанасия Александрийского и начало христ. монашества // ВВ. 2001. Т. 60(85). С. 83-98; Schöllgen G.
Jungfräulichkeit // RAC. 2001. Bd. 19. Sp. 523-592; Takeda F. F. Monastic Theology of the Syriac Version of the Life of Antony // StPatr. 2001. Vol. 35. P. 148-157; Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley, 2002; Choat M. The Development and Use of Terms for «Monk» in Late Antique Egypt // JAC. 2002. Bd. 45. S. 5-23; idem. Philological and Historical Approaches to the Search for the «Third Type» of Egyptian Monk // Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium: Proc. of the VII Intern. Congress of Coptic Studies. Leiden, Aug. 27 - Sept. 2, 2000 / Ed. M. Immerzeel, J. van der Vliet. Louvain, 2004. Vol. 2. P. 857-865; Maestro e discepolo: Temi e problemi della direzione spirituale tra VI secolo a. C. e VII secolo d. C. / Ed. G. Filoramo. Brescia, 2002; Sheridan M. The Spiritual and Intellectual World of Early Egyptian Monasticism // Coptica. Los Ang., 2002. Vol. 1. P. 1-51; Harmless W. Desert Christians: An Introd. to the Literature of Early Monasticism. Oxf. (N. Y.), 2004; Magris A. e. a. Antiche vie all'eternità. Udine, 2006; Vecoli F. Lo spirito soffia nel deserto: Carismi, discernimento e autorità nel monachesimo egiziano antico. Brescia, 2006; idem. Vent'anni di cammino nel deserto: La stato della ricerca sui monachesimo egiziano // Rivista di Storia del cristianesimo. 2006. Vol. 3. P. 211-244; idem. Il sole e il fango: Puro e impuro tra i padri del deserto. R., 2007; Brooks Hedstrom D. Divine Architects: Designing the Monastic Dwelling Place // Egypt in the Byzantine World, 300-700 / Ed. R. Bagnall. Camb., 2007. P. 368-389; Foundations of Power and Conflicts of Authority in Late-Antique Monasticism / Ed. A. Camplani, G. Filoramo. Leuven; P.; Dudley (Mass.), 2007. (OLA; 157); Gribomont J., Sheridan M. Monachesimo // NDPAC. 2007. Vol. 2. Col. 3325-3329; Monachesimo orientale: Un'introduzione / Ed. G. Filoramo. Brescia, 2010; Parrinello R. M. Monachesimo cristiano // Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento / Ed. A. Melloni. Bologna, 2010. Vol. 2. P. 1078-1119; Rubenson S., Hornung Ch. Mönchtum I: (Idee und Geschichte) // RAC. 2012. Bd. 24. Col. 1009-1064; Kasprzak D. Monastic Exegesis and the Biblical Typology of Monasticism in the Patristic Period // Theological Research. Krakow, 2014. Vol. 2. P. 85-103; Sociology and Monasticism: Between Innovation and Tradition / Ed. I. Jonveaux e. a. Leiden; Boston, 2014; Lundhaug H., Jenott L. The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices. Tüb., 2015. (STAC; 97); Vogüé A., de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l'Antiquité. R., 2015. Pt. 2: Le Monachisme grec. Vol. 1: De la «Vie de Pachôme» aux écrits d'Évagre le Pontique (IVe-Ve siècles); Vol. 2: De l'Histoire Lausiaque aux premiers acémètes (Ve-VIIe siècles); Vol. 3: Du désert de Gaza à Constantinople. (StAnselm; 165-167); Диодор (Ларионов), мон. «Собранный воедино»: Происхождение и изначальное содержание понятия «монах» на Востоке по памятникам II-IV вв. // БВ. 2016. № 20/21. С. 225-252; № 22/23. С. 236-265.
Е. В. Ткачёв

М. в Византии в IX-XV вв.

отличалось разнообразием типов иноческой жизни. Общежительные монастыри (киновии) располагались повсеместно, среди них были как весьма обширные обители (их ктиторами по преимуществу становились визант. императоры), так и совсем небольшие. Минимальное число насельников малых обителей, по-видимому, составляло 3 чел., в среднем же братия насчитывала от 10 до 20 чел. Число мон-рей такого типа было очень велико. Предположительно на каждую большую обитель, основание к-рой свидетельствуется сохранившимися до наст. времени документами, приходилось по неск. сот небольших мон-рей.

Был распространен также тип монашеской жизни, в дальнейшем названный келлиотским, его особой разновидностью стало т. н. скитское житие. Келлиоты селились, как правило, небольшими группами в отдельных кельях, проводили 5 дней в неделю в труде и индивидуальной молитве, по субботним и воскресным дням собирались для совместного богослужения и духовной беседы. Нередко в качестве духовного руководителя группы келлиотов выступал наиболее духовно опытный монах из их числа. Группа келий могла также подчиняться единому духовному наставнику и в таком случае именовалась скитом. И кельи и скиты в этот период могли называться лаврами, т. к. этот образ монашеской жизни имел много общего с более древним лаврским устройством. Скиты могли принадлежать общежительной обители, находиться на ее земле и зависеть от нее в юрисдикционном отношении.

Визант. монахами в данный период практиковался и отшельнический образ жизни. Пустынножители обосновывались в совершенно уединенных жилищах, причем отшельничество воспринималось как высший тип монашеского делания, поскольку условия полнейшего уединения способствовали безмолвию (исихии), но считались полезными лишь для духовно преуспевших монахов, прошедших искус послушания в киновии или в скиту. Часто и кельи, и скиты, и обиталища пустынников находились в сравнительной близости от общежительного мон-ря (в отдельных случаях кельи могли даже строиться непосредственно в стенах обители).

В поздневизантийский период помимо этих 3 видов монашеской жизни, которые воспринимались как освященные древнейшей традицией и связанные с формами иноческого жития, свойственными начальному периоду истории монашества и встречавшимися в Египте и Палестине, возникает новый тип монастырского устройства, т. н. особножительный, или идиоритмический, устав, предполагавший наличие у монахов частной собственности и ведение отдельными монахами или группами иноков своего хозяйства. Общим, как правило, оставалось только богослужение (совместная трапеза сохр. лишь в праздничные дни). Роль настоятеля сводилась подчас лишь к номинальному руководству обителью, в то время как духовное руководство осуществлялось (если вообще осуществлялось) духовниками, иногда даже не принадлежавшими к братии данной обители.

Для IX-XV вв. нехарактерно пребывание монахов в обители их пострига на протяжении всей жизни; напротив, довольно часто, проведя достаточное время в послушании в общежительном монастыре и стяжав духовный опыт, монахи, выбравшие отшельничество, удалялись в окрестности воспитавшей их обители или же в более отдаленные места. Нередко их прибежищем становились острова (в т. ч. необитаемые) или горные пещеры (напр., на Афоне). В Житиях преподобных этого периода часто встречаются упоминания о многочисленных путешествиях подвижников, сменивших в течение жизни 5 или 6 монастырей или пустынных келий.

Общежительные монастыри, как правило, находились в юрисдикции местного епископа. Однако в монастыре настоятель был главой вверенного ему братства. Он отвечал как за духовное преуспеяние монахов, так и за соблюдение определяемого уставом благочиния и распорядка повседневной жизни. Главным делом монаха в общежительной обители считалась молитва: совершаемая как совместно всей братией за богослужением, так и келейная. Остальные послушания воспринимались как «поделие», т. е. второстепенное по важности занятие, хотя и неразрывно связанное с духовным возрастанием монаха. Общее богослужение совершалось в монастырской церкви (такой храм назывался «кафоликон» - соборный) и состояло из большинства служб суточного круга и литургии. Порядок богослужения обычно определялся типиком обители и мог иметь нек-рые особенности. В IX-XIII вв. в уставе монастырского богослужения преобладали черты Студийского устава, позднее начали превалировать варианты Иерусалимского типикона. Часть служб суточного круга (как правило, часы) могла прочитываться вне храма, напр. в поле во время сельскохозяйственных работ или при исполнении братией др. послушаний. Несмотря на то что присутствие за богослужением было обязательным для всех монахов, в отдельных случаях делались исключения (напр., если кому-то из братии было поручено послушание за пределами обители).

В зависимости от размеров обители и численности ее насельников могли отличаться особенности управления мон-рем, число послушаний и количество руководителей, осуществлявших за ними контроль. Наиболее разработанная система такого рода должностей и порядка назначения и несения послушаний была создана прп. Феодором Студитом и его преемниками. Прп. Феодор не только стремился приблизить общежительный устав к его изначальному идеалу, сформированному в IV в. пахомианской традицией и трудами свт. Василия Великого, но и впервые в истории визант. монашества дал оптимальное разрешение мн. затруднений, возникавших при осуществлении управления многолюдным киновиальным мон-рем. Будучи духовно опытным наставником, прп. Феодор детально разработал систему монастырских послушаний и контроля за их исполнением, облегчившую управление мон-рем, в период расцвета насчитывавшим ок. 1 тыс. монахов. Эта система позволяла определить каждого члена братства на подходящую его духовному возрасту и состоянию должность, дабы труд способствовал достижению подвижнического идеала, не отвлекая монаха от главного делания - молитвы, но облегчая ему это делание. При этом прп. Феодор утверждал незыблемость принципов абсолютного послушания игумену либо непосредственно, либо через поставленных им «начальников», а также общности всего имущества вплоть до мелочей.

Прп. Феодор Студит. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в.
Прп. Феодор Студит. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в.

Прп. Феодор Студит. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в.
Как в мон-ре св. Иоанна Предтечи (Студийском), так и в др. подобных крупных обителях в К-поле и за его пределами особое внимание уделялось переписыванию книг. Это характерная черта монастырской жизни IX-XV вв. в целом. Прежде всего мон-рь должен был обеспечить себя богослужебными книгами, поэтому не удивительно, что во многих монастырских б-ках, дошедших до настоящего времени в относительно целостном виде, такого рода книги составляют до половины собрания, а иногда и больше. Так, в мон-ре прп. Христодула на о-ве Патмос в нач. XII в. насчитывалось 330 книг, из которых по меньшей мере 168 представляли собой кодексы библейского или литургического содержания. На 2-м месте по значимости были читаемые за богослужением или за трапезой сборники гомилий, Житий святых, аскетических текстов. Одним из наиболее часто переписывавшихся в этот период произведений была «Лествица» прп. Иоанна Синайского. Поскольку студийская традиция предполагала постоянное обращение игумена к братии с т. н. огласительными поучениями, этого рода беседы («Великое Оглашение» и «Малое Оглашение» прп. Феодора Студита, «Слова огласительные» прп. Симеона Нового Богослова и др.) также становились наиболее часто копированными в мон-рях, особенно к-польских, в той или иной степени связанных со студийской «семьей» мон-рей. Переписывались также аскетические и богословские сочинения для келейного чтения, к-рое, будучи одним из важнейших духовных деланий монаха, подчинялось определенному распорядку и находилось под неусыпным надзором игумена и библиотекаря. Произведения светской лит-ры также встречаются в б-ках этого времени, часто это трактаты по медицине, астрономии и подобным наукам. В отдельных случаях сегмент светской лит-ры в книжных собраниях визант. обителей оказывался более значительным, но это, как правило, было связано со вкусами ктитора (напр., Феодор Метохит, будучи строителем и покровителем знаменитого мон-ря Хора в К-поле, пополнил его б-ку большим количеством книг, в числе к-рых было немало светских).

Прп. Афанасий Афонский. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. Между 1318 и 1320 гг.
Прп. Афанасий Афонский. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. Между 1318 и 1320 гг.

Прп. Афанасий Афонский. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. Между 1318 и 1320 гг.
В IX-XV вв. мн. монастырские центры достигли расцвета, пользовались большим почитанием и оказывали влияние на духовную жизнь Византии в целом. Таковыми были «святые горы» визант. М., из которых в указанный период наибольшее значение имели Вифинский Олимп, гора св. Авксентия, Папикий, Ганос и Афон. Среди подвижников Вифинского Олимпа получил начальное монашеское воспитание прп. Феодор Студит, впосл. многое заимствовавший из бытовавших в олимпийских мон-рях и кельях преданий. Студийский мон-рь под его руководством стал духовным центром не только К-поля, но и всей Византии, оказавшим огромное влияние на М. IX-XI вв. Прп. Феодор не считал общежитие единственно возможным образом монашеской жизни, однако полагал, что это наиболее удобный для спасения путь («царский путь», т. е. избегающий крайностей). Устав, основанный на принципах, изложенных прп. Феодором, с небольшими вариациями стал наиболее распространенным в Византии (включая Юж. Италию), а затем и в славянских странах, в частности на Руси в XI-XIV вв. Студийский идеал монашеской жизни достаточно быстро стал предметом подражания, а подвижники, придерживавшиеся его, могли именоваться ревностными студитами вне зависимости от того, принадлежали ли они к «студийской семье» обителей или же просто придерживались тех же принципов, что и прп. Феодор. Так отзывались, в частности, о прп. Симеоне Новом Богослове (949-1022), к-рый лишь краткое время провел в Студийском мон-ре, однако в своем руководстве Маманта святого монастырем явно воспроизводил характерные элементы студийского духовного руководства, включавшего в т. ч. регулярные огласительные поучения. «Огласительные слова» прп. Симеона дают яркую и живую картину повседневной жизни в к-польском монастыре студийского типа со всеми трудностями, искушениями и даже нестроениями. Студийская обитель оставалась влиятельной и почитаемой вплоть до падения Византийской империи. Также до XIV в. процветали мон-ри Вифинского Олимпа и др. монашеских центров М. Азии, закат к-рых был связан с тур. завоеванием.

Монастыри Метеор. Гравюра. 1782 г.
Монастыри Метеор. Гравюра. 1782 г.

Монастыри Метеор. Гравюра. 1782 г.
Наиболее важным и в какой-то степени (по крайней мере с XI-XII вв.) оспаривавшим главенствующее положение Студийского мон-ря центром монашеской жизни в Византии IX-XV вв. стала Св. Гора Афон. По-видимому, подвижники начали селиться там задолго до IX в.: спасаясь от араб. завоевания, пустынники мигрировали на север в поисках удобных для безмолвия мест, одним из таких мест стал Афон с его многочисленными пещерами и лесистыми склонами. Мон-ри возникли здесь в X в. благодаря покровительству византийских императоров. В 963 г. прп. Афанасием Афонским, к-рый в то время был духовником визант. имп. Никифора II Фоки, была основана Великая Лавра. В скором времени появились и другие обители, причем афонское М. характеризовалось чрезвычайно пестрым этническим составом, что способствовало возникновению своего рода национальных обителей: грузинской, сербской, русской, болгарской; нек-рое время на Афоне существовал и латинский мон-рь, населенный по преимуществу выходцами из Италии. Как и в др. монашеских центрах Византии того времени, сообщество афонских монахов возглавлял прот (от греч.- первый), председательствовавший в совете представителей святогорских мон-рей. Резиденцией прота и местом совместных заседаний служила Карея. Вплоть до рубежа XIII и XIV вв. Афон находился в своеобразном юрисдикционном положении, подчиняясь непосредственно императору (отчего по сей день многие обители называются царскими), однако впосл. стал подчиняться К-польскому патриарху, так что мон-ри Cв. Горы превратились в ставропигиальные. Тем не менее власть патриарха над Афоном не была абсолютной: он выступал арбитром в сложных ситуациях, однако вмешательство его в дела монастырей Св. Горы не считалось допустимым. На Афонском п-ове действовал принцип т. н. аватона (от греч.- недоступный, запретный), т. е. строгого запрета вхождения на территорию полуострова женщинам и др. существам жен. пола.

Афонские мон-ри пользовались большим авторитетом, их нередко посещали визант. императоры. По мере того как угасало политическое могущество Византийской империи, возрастало значение Афона как своего рода «островка стабильности» в рушившемся мире, как сердца и средоточия византийского христианства. В XIV в., в целом неспокойном для византийского М., афониты сыграли большую роль в т. н. исихастских спорах, т. к. Св. Гора (особенно окрестности Великой Лавры) была излюбленным местом подвигов безмолвников (исихастов), и нападки на метод исихастской молитвы, исходившие от Варлаама Калабрийского, встретили противодействие мн. насельников Афона, особенно тех из них, что обитали в уединенных скитах и кельях. Наиболее выдающимися афонскими исихастами XIII-XV вв. были прп. Никифор Уединенник, прп. Максим Кавсокаливит, свт. Григорий Палама, прп. Макарий Макрис и др. С Афоном был также тесно связан прп. Григорий Синаит, самый известный подвижник-исихаст этого периода, оказавший сильное влияние на слав. аскетическую традицию. В Житиях мн. афонских святых XIV в. встречаются важные данные о монашеской жизни на Св. Горе. На основании этих свидетельств можно заключить, что в этот период на Афоне широко распространяется скитский образ жизни.

В XIV в. в Фессалии возник еще один монашеский центр, Метеорские монастыри, однако расцвет этого необычного монашеского поселения, расположенного на труднодоступных скалах, пришелся на XV-XVI вв.

Мн. мон-ри Византийской империи были основаны императорами или высшими сановниками и получали их помощь и покровительство. Нередко ктиторы преследовали при этом цель обеспечить себе или своим близким спокойное прибежище в старости. Среди ктиторов были представители различных слоев визант. общества, различно было и их этническое происхождение. Ктиторы обычно стремились оградить монастырь от вмешательства извне, и прежде всего от произвола сборщиков налогов, а также от отчуждения имущества; при этом подчеркивались права на обитель, принадлежавшие ктитору и его потомкам. Учитывая, что мон-ри в Византии нередко отличались эффективным ведением хозяйства, подобного рода покровительство могло приносить ктиторам ощутимую прибыль.

Заметные проблемы вызывала практика, получившая название «харистикий», суть которой заключалась в передаче монастырского имущества во временное владение и управление светским лицам. Изначально эта практика применялась в отношении отдельных монастырских общин, которые стремились к чрезмерному приобретению земли и др. имущества. Однако харистикарии (т. е. лица, получившие харистикий), имевшие почти такие же права, что и ктиторы, могли злоупотреблять своей властью, в частности переселяться со всем семейством во вверенный им мон-рь на иждивение, несмотря на то что подобные случаи не имели законных оснований ни в имп. законодательстве, ни в канонических постановлениях Церкви и потому порицались мн. современниками, особенно из числа епископов (Иоанн V (VI) Оксит, свт. Евстафий, митр. Фессалоникийский, и др.). Вместе с тем сама практика харистикия не подвергалась осуждению даже авторитетными толкователями канонов, такими как Феодор Вальсамон. В дальнейшем возобладала несколько иная система, при к-рой императором назначались т. н. эфоры, осуществлявшие попечение о мон-ре, или же мон-рь вверялся попечению более крупной и богатой обители (часто императорской). Эта же практика существовала ранее, во времена прп. Феодора Студита, применительно к Студийскому мон-рю и связанным с ним обителям, напр. находившимся близ Вифинского Олимпа (таким как Саккудийский мон-рь).

В X-XI вв. визант. императоры не раз пытались направить энергию монахов и светских ктиторов, стремившихся основать новые обители, в иное русло, побуждая их к восстановлению старых мон-рей, пришедших в запустение и нередко лежавших в руинах. В Житиях святых X-XV вв. встречаются упоминания о возобновлении разрушенных обителей, однако мн. мон-ри начиная с XII в. пришли в запустение и так и не были восстановлены, в то время как стремление строить все новые и новые обители никогда не ослабевало, несмотря на имп. постановления и увещевания.

Свт. Григорий Палама. Роспись ц. святых Гурия, Симона и Авива (Трех святых) в Кастории, Греция. 1400–1402 гг.
Свт. Григорий Палама. Роспись ц. святых Гурия, Симона и Авива (Трех святых) в Кастории, Греция. 1400–1402 гг.

Свт. Григорий Палама. Роспись ц. святых Гурия, Симона и Авива (Трех святых) в Кастории, Греция. 1400–1402 гг.
Набеги турок, в т. ч. пиратские нападения на визант. острова и побережье, в XIII-XV вв. привели к тому, что множество монахов покинуло подвергавшиеся непрестанной опасности места в поисках более спокойных и безмолвных прибежищ. Подобное положение дел характерно для XIV в., когда излюбленным объектом нападений морских разбойников становятся берега Афонского п-ова. Большие мон-ри были неприступны для пиратов, однако кельи и скиты, расположенные в окрестностях этих хорошо укрепленных киновий, становились легкой добычей. Пустынножители имели возможность укрыться за стенами общежительных мон-рей, таких как Великая Лавра, однако это означало утрату благоприятных для безмолвнической жизни условий, что было неприемлемо для мн. подвижников. По этой причине в XIV в. мн. исихасты покинули Св. Гору и перешли в окрестности Фессалоники (напр., свт. Григорий Палама) или еще дальше, на территорию Болгарского царства (напр., прп. Григорий Синаит). Для мн. подвижников XIII-XV вв. свойственно почти постоянное перемещение с места на место (преподобные Мелетий Галисиот, Максим Кавсокаливит, Савва Новый, Григорий Синаит и др.). Это перемещение всегда предполагало, с одной стороны, бегство от неблагоприятных для духовной жизни условий разного рода, а с другой - поиск места, удобного для безмолвия, или в отдельных случаях поиск духовного наставника. Принцип stabilitas loci, т. е. проживания строго на одном месте, как он понимался на Западе, в ту эпоху совершенно не воспринимался визант. монахами как нечто обязательное.

В целом визант. М. в IX-XV вв., оставаясь неразрывно связанным с жизнью визант. общества, оказывало непрестанное воздействие на него, выражавшееся как в духовном руководстве, так и в формировании богослужебного строя, постепенно вытеснявшего альтернативные формы, и той духовности, в к-рой литургический и мистический аспекты были тесно переплетены.

Греческое М. после османского завоевания

История греч. М. в XV-XXI вв. неразрывно связана с историей Афона. Монашеская жизнь, подвергшаяся значительным потрясениям и испытаниям при первоначальном натиске османов, сохранялась в дальнейшем на всей территории бывш. Византийской империи. Исчезновение крупных монастырских центров в М. Азии и во Фракии в XIV-XV вв. привело к тому, что значение Св. Горы Афон многократно возросло. Появление крупных монашеских поселений, таких как Метеоры и их развитие в XIV-XVI вв., не умалило этого значения, прежде всего благодаря тесным связям и преемственности, существовавшим между новыми мон-рями и Св. Горой. На протяжении XV и отчасти XVI в. Афон оставался также центром греческой церковной культуры, книжности и иконописания, мн. святогорцы того времени были людьми немалой учености. В XV-XVII вв. распространение на Афоне получил скитский устав, и именно скиты и кельи стали главными очагами духовной жизни, в к-рых сохранялось исихастское аскетическое предание и изучение творений древних св. отцов. Крупные мон-ри Афона и др. греч. земель в эпоху тур. владычества часто избирали идиоритмический образ жизни, что было связано с особенностями хозяйствования в условиях, когда османские власти требовали от большинства христ. обителей уплаты непомерных налогов. Численность таких мон-рей была нестабильна. XVII век был отмечен упадком просвещения в монашеской среде: мн. греч. монахи того времени не владели древнегреч. языком и потому были лишены возможности чтения святоотеческих творений. В нач. XVIII в. наблюдалось некоторое оживление духовной жизни, связанное с прп. Акакием Новым Кавсокаливитом и кругом его учеников, а с 50-х гг. XVIII в. греч. монашество вступило в эпоху т. н. колливадских споров (см. ст. Колливады). Нередко кон. XVIII - нач. XIX в. в греч. историографии называют временем «филокалического возрождения», связанного с изданием в Венеции в 1782 г. святоотеческой антологии «Добротолюбие», однако это название не вполне корректно, т. к. «Добротолюбие» в среде греч. монашества в то время не получило того распространения, какое оно имело в России XIX - нач. XX в. или в Греции во 2-й пол. XX в. Возрождение духовной жизни, возобновление интереса к исихастскому преданию, издательская деятельность, призванная сделать доступными для большего числа греч. христиан святоотеческие творения и богословские сочинения, написанные в духе св. отцов, действительно имели место и связаны с трудами прп. Никодима Святогорца, свт. Макария, архиеп. Коринфского, прп. Афанасия Паросского и др. колливадов. Особое значение для оживления монашеской жизни имел массовый исход колливадов с Афона, поскольку они возобновляли опустевшие и строили новые монастыри в различных областях Греции, в основном на островах Эгейского м. Подлинно «монашеским островом» стал о-в Идра, известность получил также о-в Скиатос с общежительным мон-рем Благовещения. Несмотря на то что мн. колливады на Афоне подвизались в скитах и кельях, покинув Св. Гору, они проявили особое усердие в устроении общежительных мон-рей. Влияние этих выходцев с Афона ощущалось в среде греч. монашества на протяжении всего XIX и части XX в. Так, в XX в. наследником колливадов был старец Филофей (Зервакос) из мон-ря Лонговардас на о-ве Парос.

Несмотря на попытки возродить общежитие в мон-рях Афона и в др. местах, предпринимавшиеся с нач. XIX в. К-польскими патриархами, вплоть до 70-х гг. XX в. идиоритм был довольно распространен, а очагами молитвенной жизни по-прежнему были гл. обр. скиты и кельи. На протяжении всего XX в. число монахов сокращалось и на Св. Горе, и в др. обителях Греции, что было связано как с событиями сер. XX в. (вторая мировая война, затем гражданская война, экономические трудности и массовая эмиграция), так и с распространением идеологии религ. «братств» (таких как «Зои» и «Сотир»), к-рая была враждебна или индифферентна по отношению к традиц. формам правосл. благочестия вообще и к М. в частности. Однако на рубеже 60-х и 70-х гг. XX в. выходцы из келлиотской среды, ученики знаменитого святогорца старца Иосифа Исихаста, начали возрождать одну за другой пришедшие почти в полное запустение обители Афона; в 70-80-х гг. к ним присоединились наставники, пришедшие на Афон из др. мон-рей в поисках более уединенной жизни. В результате к нач. 90-х гг. XX в. все 20 больших обителей Афона стали общежительными. Этот процесс затронул и др. мон-ри Греции и Кипра, многие из к-рых в наст. время теснейшими узами связаны с афонскими обителями, и игуменами в них являются ученики настоятелей мон-рей Св. Горы. Ок. 20 мон-рей афонского устава появилось в кон. XX - нач. XXI в. в США и Канаде благодаря деятельности архим. Ефрема (Мораитиса). Для греч. мон-рей в нач. XX в. характерны традиция старческого окормления, предполагающая полное послушание наставнику, придание большого значения келейному бдению с молитвой Иисусовой, внимание к богослужебному уставу и стремление к строгому соблюдению устава общежительного. Несмотря на кризисные явления, нарастающие в совр. греч. обществе в последние десятилетия, монашеское призвание не теряет привлекательности для мн. греч. христиан, строятся новые обители разных типов (общежительные мон-ри, исихастирии и т. д.), хотя в отдельных монастырских центрах прошлого (напр., на о-ве Идра) можно встретить и многочисленные пустующие обители.

Лит.: Εὐλόγιος (Κουρίλας), μητρ. ῾Ιστορία τοῦ ἀσκητισμοῦ. Θεσ., 1929. Τ. 1: ᾿Αθωνῖται; Meester P., de. De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam. Vat., 1942; Charanis P. The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire // DOP. 1948. Vol. 4. P. 53-118; Constantelos D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, 1968; Laiou-Thomadakis A. E. Saints and Society in the late Byzantine Empire // Charanis Studies: Essays in Honor of P. Charanis / Ed. A. E. Laiou-Thomadakis. New Brunswick, 1980. P. 84-114; Bryer A., Cunningham M., ed. Mount Athos and Byzantine Monasticism. Aldershot, 1996; Johnston W. M., ed. Encyclopedia of Monasticism. Chicago, 2000. 2 vol.; Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с сер. IX до нач. XIII в. (842-1204): Опыт церк.-ист. исслед. СПб., 2003; McGuckin J. A. Christian Spirituality in Byzantium and the East (600-1700) // Holder A. The Blackwell Companion to Christian Spirituality. Malden, 2005. P. 90-105; idem. The Orthodox Church: An Introd. to its History, Doctrine, and Spiritual Culture. Oxf., 2008; idem. The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Oxf., 2011. 2 vol.; Gothoni R., ed. The Monastic Magnet: Roads to and from Mount Athos. Oxf., 2008; Hussey J. M., ed. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxf., 2010; Casiday A., ed. The Orthodox Christian World. L., 2012; Speake G., ed. Mount Athos: Microcosm of the Christian East. Oxf., 2012.
О. А. Родионов

М. на Руси

X - 1-я пол. XIV в.

Первые письменные упоминания о мон-рях на Руси относятся к эпохе св. кн. Владимира (Василия) Святославича (978-1015) и кн. Ярослава (Георгия) Владимировича (1019-1054). В «Слове о законе и благодати» митр. Киевского Илариона (ок. 1037-1043) в Похвале кн. Владимиру говорится: «...манастыреве на горах сташа, черноризьци явишася» (Молдован. 1984. С. 93). В ПВЛ о церковной политике кн. Ярослава Мудрого сказано, что при нем «черноризьци почаша множитися, и манастыреве починаху быти» (ПВЛ. С. 66), что свидетельствует о значительном увеличении числа мон-рей и монашествующих. Большая часть черного духовенства в это время была представлена выходцами из Болгарии и Византии.

Первые упоминаемые в источниках обители основали князья или др. богатые люди, к-рые создавали их на свои средства, обеспечивали всем необходимым и обладали правом назначения настоятелей (см. Ктитор). Так, после 1037 г. кн. Ярослав Владимирович заложил в Киеве мон-ри св. Георгия и св. Ирины (христ. имена князя и его супруги). Первый был расположен близ Софийского собора, 2-й - близ Золотых ворот. Кн. Изяслав Ярославич (1054-1068, 1069-1073, 1077-1078) посвятил мон-рь (до 1062) вмч. Димитрию Солунскому (крестильное имя князя - Димитрий) (см. киевский во имя великомученика Димитрия Солунского мужской монастырь). Вел. кн. Святослав (Николай) Ярославич основал мон-рь св. Симеона в Киеве (до 1076). Известен также Андреевский (Янчин) мон-рь, устроенный вел. кн. Всеволодом (Андреем) Ярославичем при заложенной им в Киеве ц. св. Андрея Первозванного (в 1086); в нем постриглась в монахини его дочь Янка (Анна, прп.), которая жила здесь по монастырскому чину со мн. др. монахинями. Возможно, вскоре после ее смерти (1112) мон-рь был преобразован в мужской. Княжеские мон-ри представляли собой небольшие обители-церкви, расположенные, как правило, на территории городских усадеб. Количество монахов в них едва ли превышало 10 чел. (Артамонов. 2008. С. 187-201).

Кроме того, существовали монастыри, основанные монахами. Автор летописного «Сказания, чесо ради прозвася Печерский монастырь» противопоставил 2 вида обителей: «Мнози бо манастыри от цесарь и от бояр и от богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бдньемь» (ПВЛ. С. 69). Основателями 1-го большого мон-ря в Др. Руси, Киево-Печерского, были преподобные Антоний и Феодосий Печерские. При прп. Феодосии (ок. 1062-1074) был осуществлен переход к киновии на основе Студийского общежительного устава. Начавшись с отшельнической пещеры прп. Антония, Киево-Печерский мон-рь превратился в общежительный на протяжении жизни одного поколения монашествующих. В Несторовом Житии прп. Феодосия имеется выполняющее уставную функцию описание порядка приема в монастырь всех желающих независимо от их имущественного положения, поскольку прп. Феодосий на собственном опыте познал, «какова скорбь бывает человеку», если ему отказывают в пострижении. Эта особенность - прием в мон-рь независимо от благосостояния приходящего - присуща в большей степени общежительным мон-рям. Согласно Житию, вступающий в обитель оставался в своих одеждах и постигал «монастырский устрой». Затем он получал «мьнишьскую одежю», т. е. становился рясофорным иноком, и подвизался в различных монастырских послушаниях. После прохождения этого «искуса» инок принимал постриг и облачался в мантию и, лишь став искусным чернецом, известным своим «житием чистым», сподоблялся «святой схимы». В заключительной части Жития, повествующей о смерти прп. Феодосия, изложены его наставления братии относительно разных сторон монастырской жизни. На 1-м месте стоят хозяйственные распоряжения («тиунам, приставьникам и слугам»), далее - поучение всей братии относительно общих норм монашеской жизни («о спасении души и богоугодьнемь житии»): запрет ссор, напоминание о посте, о правилах поведения в церкви («и въ тои съ страхом стояние»), о любви, послушании и смирении «не тъкмо к стареишиномъ, нъ и къ съвьрстныим себе». В летописном рассказе о преставлении прп. Феодосия подробно изложено его последнее поучение братии о посте, также имеющее уставной характер. Оно было произнесено на масленой неделе накануне Великого поста, к-рый преподобный провел «в печере» в строгом и суровом затворе (ПВЛ. С. 79-80). В поучении названы египетские и палестинские подвижники, к-рым следует подражать,- преподобные Антоний Великий, Евфимий Великий, Савва Освященный. По свидетельству ПВЛ, в Киево-Печерском мон-ре общежительство сохранялось и после смерти прп. Феодосия (ПВЛ. С. 85), но из рассказов Киево-Печерского патерика следует, что в посл. четв. XI в. общежительные принципы в обители стали нарушаться.

К кон. XI в. на юж. окраине Киева близ Берестова существовал уже целый комплекс мон-рей, состоявший более чем из 5 обителей. По данным археологических исследований, проведенных М. К. Каргером (1945) и Т. А. Бобровским (2003) на территории Выдубицкого мон-ря, сооружение подземных камер-келий относится к сер. XI в. Впосл. поселение пещерников эволюционировало в общежительный мон-рь (Бобровський. 2007. С. 59). В 1070 г. при финансовой помощи кн. Всеволода Ярославича в обители был построен каменный собор во имя архистратига Михаила. Т. о., начало образования Выдубицкого монастыря имеет сходство с историей Печерской обители: на смену пещерному поселению анахоретов со временем пришла обустроенная на поверхности киновия. Ок. 1078 г. бывш. игум. Печерского мон-ря Стефан († 1094), изгнанный братией, основал Кловский «Стефанич» монастырь во имя Влахернской иконы Положения ризы Пресв. Богородицы. Мон-рь во имя Спасителя на Берестове «Германич» предположительно был основан Германом, упоминаемым в качестве игумена в 1072 г., когда он присутствовал на перенесении мощей мучеников Бориса и Глеба. Вероятно, на рубеже XI и XII вв. к юго-западу от Печерской обители возник киевский Зверинецкий во имя архангела Михаила мужской монастырь (в средневек. письменных источниках обитель не упом. и известна лишь благодаря археологическим исследованиям ее подземных сооружений). О самостоятельности монастыря свидетельствует пещерное графито с упоминанием «игуменов зверинецких»: Леонтия, Маркиана, Михаила, Ионы, Мины, Климентия, Мануила (Бобровський. 2007. С. 62-63, 175). По мнению Ю. А. Артамонова, факт существования целого ряда монашеских общин неподалеку от Берестова позволяет поставить под сомнение утвердившийся в историографии тезис о преобладающей роли княжеско-боярских мон-рей в политической и церковной жизни Др. Руси. О некотором преобладании таковых можно говорить только применительно к 1-й пол. XI в., когда христианство в основном было верой аристократического общества. В 50-60-х гг. XI в., когда процесс приобщения к новой вере охватил более широкие слои населения города, на 1-й план вышли обители, основанные самими монахами. Сближение монашеских общин в районе Берестова привело к возникновению здесь института архимандритии: игум. Печерского мон-ря Поликарп получил титул архимандрита (упом. в летописи с этим титулом в 1171). Его преемник также имел этот титул. Об авторитете, к-рый приобрело монашество уже во 2-й пол. XI в., свидетельствует участие игуменов (или «всех игуменов») киевских мон-рей в публичных акциях (встречах князей, княжеских похоронах, княжеских съездах, хлопотах об освобождении пленников и т. д.). Кроме того, игумены неоднократно выступали гарантами межкняжеских соглашений.

В XI в. мон-ри создавались, гл. обр., в Юж. Руси: в Чернигове - Болдинский (Елецкий) муж. мон-рь в честь Успения Пресв. Богородицы, в Тмутаракани - мужской мон-рь во имя Пресв. Богородицы, в Переяславле - муж. мон-рь во имя св. Иоанна, во Владимире-Волынском - Святогорский муж. мон-рь и др. Однако были мон-ри и в сев.-вост. пределах: в Муроме (Спасский), в Суздале (муж. мон-рь во имя вмч. Димитрия Солунского, который первоначально был подворьем Киево-Печерского мон-ря). Создавались и жен. обители: во имя свт. Николая Мирликийского в Киеве, уже упомянутый Янчин во имя ап. Андрея Первозванного и др.

ХII век был временем расцвета древнерус. монашества, мон-ри основывались во всех крупных городах Руси. Известно более 50 мон-рей, созданных в XII - нач. XIII в. (до монг. нашествия), даты основания еще 42 предположительно относятся к домонг. периоду (Макарий. История РЦ. Кн. 2. С. 669-675), 16 из общего количества обителей было создано в Новгороде (Бобров. 2001. С. 9-10). Если исходить из даты 1-го упоминания мон-ря в письменных источниках, то древнейшей можно считать обитель, основанную прп. Антонием Римлянином (именование «Римлянин» появляется в источниках не ранее ХVI в.). Антония Римлянина в честь Рождества Пресвятой Богородицы монастырь впервые упоминается в летописи в 1117 г., когда здесь поставили 1-й каменный храм. Упоминание под 1127 г. «трапезницы» в монастыре позволяет полагать, что обитель была основана сразу (или почти сразу) как общежительная, наподобие Киево-Печерского мон-ря (Бобров. 2001. С. 12). Сохранившаяся духовная грамота прп. Антония содержит одно из первых в истории русской аскетической лит-ры выступлений против поставления игумена князем или епископом «по мзде», «по насилию». Одним из древнейших новгородских мон-рей был Юрьев. Основание его в предании приписывается кн. Ярославу Мудрому, но самое раннее сохранившееся известие относится к 1119 г., когда игум. Кириак и кн. Всеволод (Гавриил) Мстиславич построили каменную ц. во имя св. вмч. Георгия. В ХII-ХIII вв. в летописях встречается применительно к игуменам Юрьевского мон-ря титул «новгородский архимандрит», т. е. начальник или главный по отношению к др. новгородским настоятелям, а в 1299 г. была учреждена новгородская архимандрития как одна из высших форм в системе республиканского управления в Новгороде, или, по выражению В. Л. Янина, как «категория новгородских магистратов (наряду с такими общеизвестными магистратами, как посадники и тысяцкие)». Отмечены 3 ее особенности: выборность на вече, ограниченность срока архимандритства, сохранение сана игумена того мон-ря, который ранее возглавлял избранный в архимандриты, и одновременно приобретение сана игумена Юрьева мон-ря, т. е. не игуменство в Юрьевом мон-ре давало право на обладание титулом «новгородский архимандрит», но избрание в архимандриты делало его юрьевским игуменом (Янин. 1977. С. 141-148).

Недалеко от Юрьева мон-ря кн. Изяслав Мстиславич в 1134 г. основал мон-рь св. Пантелеимона (крестильное имя князя-ктитора) (см. Новгородский во имя великомученика Пантелеимона мужской монастырь). В сохранившейся княжеской грамоте кратко описан процесс формирования мон-ря: сначала князь получил благословение епископа и решение веча на право предоставить мон-рю землю (он по благословению свт. Нифонта «испрошал... у Новагорода святому Пантелемону землю село Витославлицы, и смерды, и поля»), а затем «устроил святому Пантелемону монастырь и посадил... в нем игумена Аркадия» (ГВНиП. № 79-81. С. 139-141). Игум. Аркадий в 1153 г. основал собственный мон-рь (см. Аркаж в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь).

Среди новгородских обителей, созданных монахами, одним из наиболее известных был Варлаамиев Хутынский в честь Преображения Господня монастырь, основанный прп. Варлаамом в 1192 г.

Монг. нашествие прервало естественное течение монастырской жизни: многие мон-ри были разрушены вместе c городами, другие пострадали от погрома и опустошения, не все были впосл. восстановлены. Однако значение монашества в духовной, нравственной и социальной жизни сохранялось во всей полноте. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что во время составления рус. редакции Кормчей книги при митр. Кирилле II († 1280) в комплекс статей, дополнявших тексты традиц. состава, был включен Студийский устав и другие статьи, посвященные монашеству, в т. ч. и общежительному. Возрождение монашества началось лишь со 2-й пол.- кон. ХIV в. в результате восстановления церковных связей с Византией. Эту эпоху называют временем «второго южнославянского влияния», «вторым знакомством Руси с Византией». «Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей - все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия» (Мейендорф. 2000. С. 421). Идеи исихазма, «умного делания», получившего на Руси название «безмолвия», определили духовные искания эпохи. «Безмолвия ради» монахи покидали города и уходили в лесные пустыни, где созидались мон-ри нового типа, жизнь в к-рых определялась стремлением к духовному подвигу и строгим общежительным уставом.

2-я пол. XIV-XVI в.

До сер. XIV в. в монастырской практике преобладали, по-видимому, принципы особножительства (см. Особножительный монастырь). Большинство мон-рей были городскими (или находящимися в непосредственной близости от городов) по местоположению и ктиторскими, преимущественно княжескими или боярскими, по типу основания и материального обеспечения. Мон-ри, предназначенные быть княжескими или боярскими родовыми усыпальницами, местом пребывания в старости, имели больше предпосылок для упрочения особножительства, возможность поступления в них была, надо полагать, ограниченной и обусловленной размером вклада.

Со 2-й пол. XIV в. характер монастырской жизни существенно изменился. Во-первых, было создано значительное число новых монастырей, основанных на общежительных принципах; общежительство возобновлялось там, где оно было существенно нарушено (напр., в псковском Снетогорском мон-ре). Во-вторых, изменилось местоположение новых мон-рей, их естественно-географическая среда: стали преобладать пустыни, расположенные вдали от города, часто в лесистой или заболоченной труднодоступной местности. В-третьих, основателями новых мон-рей теперь гораздо чаще становились монахи-подвижники. Жизненный путь многих из них нередко сочетал пустынно-безмолвное отшельничество и пребывание в общежительном мон-ре, устроителями и духовными наставниками к-рого они становились, когда вокруг их уединенных келий собирались иноки, жаждавшие духовного подвига. По прошествии ряда лет настоятель мог снова удалиться в пустынь, и тогда возникал новый мон-рь.

Мон-рь Св. Живоначальной Троицы (см. Троице-Сергиева лавра) был основан в нач. 40-х гг. XIV в. Ростовский юноша Варфоломей (мирское имя прп. Сергия) после смерти родителей убедил старшего брата Стефана (см. Стефан, прп. Радонежский), принявшего ранее постриг в Хотьковском мон-ре, встать на путь пустынножительного отшельничества. Построенная ими ц. во имя Св. Троицы была освящена по указанию митр. Феогноста, после чего Стефан оставил своего брата и поселился в московском Богоявленском мон-ре. Прп. Сергий принял постриг от игум. Митрофана и оставался «единь единьствовати и безмлъствовати» более 2 лет. Подвиг одинокого пустынничества новоначального инока необычен для правосл. традиции и говорит об исключительных дарованиях буд. святого. Это было «житие скръбно, житие жестко, отвсюду тѣснота, отвсюду недостаткы, не имущим ниоткуду ни ястьа, ни питиа, ни прочих яже на потребу» (Клосс. 1998. С. 308). Преподобного постепенно начали посещать монахи, сначала по одному, затем по 2 и по 3, изъявляя желание спасаться вместе с ним. В первое время отношения его с поселившимися в собственных кельях иноками были подобны отношениям наставничества в ранних палестинских лаврах: преподобный не был еще поставлен в игумены и не имел священнического сана. Руководство прп. Сергия носило духовный характер, а собственное поведение было образцом смирения и служения ближнему. Уже в этот период пребывание монахов приобретало черты общежительства. Ежедневно «седмижды» совершались общие молитвы: «И по вся дни пояше с братиями в церкви и полунощницу, и заутренюю, и часове - и третий, и шестый, и девятый, и вечерню, и нефимон» (Там же. С. 320). Было много совместных трудов: выращивание овощей, рубка дров, приготовление пищи и др.; сам преподобный часто «дрова на всех... сечаще, и тлъкущи жито... и хлебы печаше, и вариво варяше». Следов., братия имела и совместные трапезы.

Поставление прп. Сергия в игумены совершил в Переяславле Залесском Владимиро-Волынский еп. Афанасий († 1362), замещавший митр. Алексия, к-рый находился в К-поле (митрополит был в К-поле дважды: летом 1353 - осенью 1354 и осенью 1355 - не позднее весны 1356). Устав прп. Сергия не сохранился, хотя он упомянут в Стоглаве (не исключено, что речь идет не о писаном уставе, но о порядках и обычаях, принятых в мон-ре); однако ряд фрагментов Жития прп. Сергия имеет характер уставных предписаний. Таков фрагмент о принятии в мон-рь всех, не отвергая «ни стара, ни уна, ни богата, ни убога» (Клосс. 1998. С. 330). Текст близок к соответствующему фрагменту Жития прп. Феодосия Печерского в составе ПВЛ. Фрагмент Жития «О изобилование потребных» тоже имеет в известном смысле уставной характер, излагает принцип приема вклада-милостыни, а более широко - разъясняет, как предписывается понимать заповедь «нестяжания». Во времена Московского кн. Иоанна II Иоанновича Красного началось активное освоение и заселение местности вокруг Троицкого мон-ря: крестьяне расчищали лес под пашню, основывали починки, села и дворы. Но в мон-ре существовала строгая заповедь игумена: даже в случае самого крайнего оскудения продуктов питания «не просити у мирян потребных телесных, но... ожидати милости от Бога» (Клосс. 1998. С. 333). Здесь проявилась особенность рус. аскетического идеала, заключавшаяся в отказе от практики, существовавшей в зап. монашеских нищенствующих орденах францисканцев и доминиканцев, а именно от регулярного сбора в миру милостыни-пропитания.

«Вид Звенигородского Саввина-Сторожевского монастыря». Гравюра. 1843 г.
«Вид Звенигородского Саввина-Сторожевского монастыря». Гравюра. 1843 г.

«Вид Звенигородского Саввина-Сторожевского монастыря». Гравюра. 1843 г.
Точная дата введения в Троицкой обители общежительного устава неизвестна. В Житии прп. Сергия сказано, что переход к общежительству был совершен по благословению К-польского патриарха Филофея Коккина, грамоту и «поминкы» которого («крестъ и парамандъ и схыму») принесли в мон-рь «греки». Преподобный отправился с грамотой к митр. Алексию и, получив его благословение, ввел новый устав в монастыре. Поскольку патриарх Филофей занимал престол дважды (с нояб. 1353 по 22 нояб. 1354 и с 12 февр. 1364 по сент. 1376), исследователи высказывают разные т. зр. по поводу начала реформирования монастыря. По мнению Н. В. Синицыной, введение общежительного устава можно отнести к 1-му Патриаршеству Филофея. В наст. время это мнение разделяют Н. С. Борисов, Г. М. Прохоров. По мнению Б. М. Клосса, переход к общему житию в Троицком монастыре был связан с «монастырской реформой» митр. Алексия, начавшейся в 1365 г. В. А. Кучкин, отрицая сам факт проведения реформы свт. Алексием, считает, что введение общежительного устава можно отнести ко 2-му периоду Патриаршества Филофея, а конкретно к событию, описанному в Троицкой летописи под 1376/1377 г.: «Тое же зимы приехаша из Царяграда от патриарха Филофея некоторая два протодиакона, сановника суща, един ею именем Георгии, а другии Иван, к Алексею, митрополиту всеа Руси» (Приселков. 1950. С. 401; Кучкин. 2002. С. 109). Прохоров, не связывая приезд патриарших послов с реформированием Троицкого монастыря, показал, что в летописи сказано о послах Георгии Пердике и Иоанне Докиане, прибывших на Русь в марте 1376 г. (Прохоров. 1978. С. 49; по мнению Кучкина, послы из К-поля оказались в Москве не ранее нач. 1377 г.- Кучкин. 1992. С. 81-82). Мнения Клосса и Кучкина оспорил К. А. Аверьянов, к-рый датировал введение общежития в Троицком мон-ре 1374 г., когда на Русь приезжал в качестве патриаршего посланника буд. митрополит, свт. Киприан (Аверьянов. 2006. С. 198-221; ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 116). Сохранившийся нательный золотой крест, к-рый, по преданию, считается «филофеевским», содержит частицы мучеников Литовских Антония, Иоанна и Евстафия, канонизированных К-польским патриархатом в 1374 г. Следов., реформа не могла начаться раньше. Однако, вероятнее всего, еще до 1374 г. Троицкий мон-рь стал общежительным. Этим годом в летописи точно датировано основание Высоцкого серпуховского в честь Зачатия Пресвятой Богородицы мужского монастыря. Его игуменом стал инок Троицкой обители прп. Афанасий Высоцкий (Старший). Высоцкий мон-рь, как сообщает летописец, был сразу основан как общежительный. Сложно представить, чтобы монах, никогда прежде не живший в киновии (если допустить, что Троицкий мон-рь в 1374 был особножительным), мог ее возглавить. Возможно, прп. Афанасий застал очень краткий период общежительства в Троицкой обители и потому, не имея должного опыта, был вынужден обратиться за разъяснениями по поводу общежительного устава к митр. Киприану: известны ответы митрополита на вопросы Афанасия Высоцкого, написанные в 1380-1382 гг. (опубл.: РИБ. Т. 6. Стб. 243-270; обоснование датировки см.: Флоря Б. Н. Киприан, свт., митр. Киевский и всея Руси // ПЭ. Т. 33. С. 632; по мнению Клосса, ответы были написаны в 1378 - Клосс. 1998. С. 48-49. Примеч. 40).

Реформа Троицкой обители проходила трудно. Основной принцип общежития - «никому же ничто же не дръжати отнудь: ни мало, ни много, ни своим звати, но вся обща имети» - не всеми принимался. В Житии сказано, что недовольные тайно ушли из мон-ря. С введением общежительного устава исследователи связывают конфликт прп. Сергия с его братом Стефаном и частью братии, в результате к-рого преподобный покинул Троицкий мон-рь и удалился сначала в Махрищский мон-рь, а потом на р. Б. Киржач, где основал киржачский в честь Благовещения Пресвятой Богородицы мужской монастырь. По ходатайству троицкой братии и настоянию митр. Алексия прп. Сергий через нек-рое время вернулся в Троицкую обитель, благословив на игуменство Романа, одного из своих учеников. Впосл. ученики прп. Сергия основали множество общежительных мон-рей.

Возникновение ряда обителей связано с именем митр. Алексия. Святитель был поставлен на рус. митрополию в 1354 г. в К-поле патриархом Филофеем (настольная грамота датирована 30 июня 1354). После своего возвращения из столицы Византии митрополит основал в Москве мон-рь в честь Нерукотворного образа Спасителя (точная дата возникновения обители неизвестна, но мон-рь был построен по обету святителя, спасшегося во время морской бури 16 авг., в праздник Нерукотворного образа Спасителя (ПСРЛ. 1897. Т. 11. С. 31-32)). Старшая редакция Жития митр. Алексия, написанная Пахомием Сербом, указывает на то, что Спасский мон-рь был основан в княжение вел. кн. Иоанна II Иоанновича Красного († 13 нояб. 1359) (Кучкин. 1967. С. 247). Митр. Алексий попросил прп. Сергия дать ему для управления новой обителью своего ученика прп. Андроника. Когда была построена церковь на высоком берегу Яузы, митрополит освятил ее (Клосс. 1998. С. 371). Однако сообщение в Житии Сергия Радонежского и в Никоновской летописи (20-е гг. XVI в.) о введении общежительного устава в Спасском монастыре в первые годы его существования скорее всего является экстраполяцией более поздних реалий на действительность сер. XIV в. В 1365 г. свт. Алексий основал Чудов в честь Чуда арх. Михаила в Хонех «общий монастырь» в Московском Кремле (ПСРЛ. Т. 8. С. 28; Т. 11. С. 33; Т. 21. 2-я пол. С. 358). В 1367 или 1377 г. святитель основал Алексеевский мон-рь, его игум. Ульяна (Иулиания; † 1393) названа в Троицкой летописи «общему житью женскому начальница» (Приселков. 1950. С. 442). В Житии митр. Алексия рассказывается об основании общежительного Благовещенского монастыря в Н. Новгороде. Первое упоминание об обители в летописи относится к 1370 г., следов., мон-рь возник раньше (ПСРЛ. 1922. Т. 15. Вып. 1. Стб. 95). Возможно, свт. Алексий возобновил или реформировал владимирский монастырь во имя св. равноапостольных Константина и Елены, существовавший уже в 1276 г. (ПСРЛ. Т. 25. С. 151). Введенный святителем общежительный устав оказался непрочным. Судя по древнейшей сохранившейся грамоте мон-ря 1391 г., обитель в это время была особножительной (АФЗХ. Ч. 1. № 201. С. 179-180, см.: Кучкин. 2002. С. 101).

География возникновения киновий позволяет выделить 2 центра их распространения: Н. Новгород и Москва. С Н. Новгородом связана деятельность свт. Дионисия († 15 окт. 1385), архиеп. Суздальского, Нижегородского и Городецкого, который поддерживал самые тесные связи с К-польским Патриархатом. В 1-й трети XIV в. прп. Дионисий основал нижегородский Печерский мон-рь. Обитель, видимо, сразу получила общежительный устав, поскольку в летописной записи о возведении Дионисия в 1374 г. на Суздальскую кафедру он назван «общему житию началником» (ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 105-106). Как следует из грамоты прп. Дионисия Снетогорскому мон-рю, святитель считал «общее житие» наиболее совершенным устройством монастырской жизни. Под влиянием святителя инокини нижегородского Зачатиевского монастыря, основанного ок. 1355 г. кнг. Василисой, женой кн. суздальского и нижегородского Андрея Константиновича, приняли общежительный устав (в 1369 прп. Дионисий постриг княгиню в монахини с именем Феодора).

К 1374 г. настоятель Печерского Вознесенского мон-ря носил сан архимандрита, что говорит о высоком статусе обители. Ученики Дионисия, прошедшие школу монашеской жизни в Печерском мон-ре, основали множество киновий. Между 1355 и 1363/64 гг. свт. Дионисий послал своего ученика прп. Евфимия в Суздаль для создания общежительной обители. Прп. Евфимий выделил участок для строительства Покровского жен. мон-ря, настоятельницей к-рого стала его двоюродная сестра Евфимия. Преображенский мон-рь был общежительным, но ктиторским: он зависел от князя, к-рый давал ему «милостыню довольну». Еще 11 насельников Печерского мон-ря отправились в др. «верховские города» создавать обители в землях бывшего Черниговского княжества (Житие относит эти события к 6860 (1351/52) г.).

Как следует из древнейшей редакции Жития Авраамия Галичского, Чухломского, учеником свт. Дионисия был прп. Авраамий (Розанов С. П. Отрывки из неизвестной древнейшей редакции Жития Авраамия Галичско-Городецко-Чухломского. Варшава, 1912. С. 10). До 1375 г. он основал 1-й общежительный мон-рь в Галицком княжестве - Авраамиев Новозаозерский в честь Успения Божией Матери. Галицкий кн. Георгий (Юрий) Димитриевич учредил в мон-ре архимандритию, «ради большей чести». Впосл. прп. Авраамий основал еще 3 общежительных мон-ря: в честь Положения ризы Пресв. Богородицы, в честь Собора Пресв. Богородицы на р. Виге, Авраамиев Городецкий на Чухломском оз. Учеником Дионисия был прп. Макарий Унженский († 25 июля 1444?). Будучи 12-летним отроком, он тайно от родителей принял постриг в Печерском мон-ре и стал келейником игум. Дионисия. Затем в поисках безмолвия святой покинул Печерскую обитель и основал 3 мон-ря: в честь Богоявления Господня на р. Лух, Желтоводский во имя Св. Троицы и Унженский во имя Св. Троицы.

Однако распространение общежительных начал происходило не во всех епархиях. В новгородских пределах преобладание особножительства еще в 20-х гг. XVI в. констатировал архиеп. Новгородский свт. Макарий; по словам летописца, «токмо велицыи монастыри во общины быша и по чину, а прочии монастыри, иже окрест града, особь живущи, и койждо себѣ в келияхъ ядяху и всякими житейскими печалми одержими бяху» (ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 284-285).

Отшельничество (анахоретство) подвижников, их жажда «отвержения мира», индивидуальные духовные устремления оказались в сопряжении с процессом внутреннего освоения земель Сев.-Вост. Руси. Увеличение населения, как правило, сопровождалось ростом мон-рей, а появление новых мон-рей вызывало приток населения, т. е. процесс был двуединым. С кон. ХIV в. активно осваивалась Вологодская земля, тесно связанная как с Поморьем (Русский Север), так и с центральной частью России - Замосковным краем. Одним из первых подвижников, пришедших сюда, был прп. Димитрий Прилуцкий († 11 февр. ок. 1406), ученик прп. Сергия Радонежского. Вначале он основал Переславль-Залесский во имя святителя Николая Чудотворца монастырь, где под влиянием бесед с прп. Сергием ввел общежительный устав. Вскоре он покинул обитель и пришел на заселенные территории в 40 верстах к юго-востоку от Вологды и там основал Воскресенский мон-рь на берегу р. Великой, притоке р. Лежи, но из-за недовольства местных жителей удалился и основал Димитриев Прилуцкий в честь Всемилостивого Спаса, Происхождения честных древ Креста Господня мужской монастырь в 5 верстах к северо-востоку от Вологды. Мон-рь вел большую хозяйственную деятельность, активно формировалась монастырская вотчина.

О связях Спасо-Каменного в честь Преображения Господня монастыря на Кубенском оз. с окрестными землями сведения появляются лишь с ХV в., когда обитель получала вклады в виде пустошей, осваивала и заселяла их. Монахи Спасо-Каменного монастыря, преподобные Дионисий Глушицкий и Александр Куштский, основали ряд обителей в южной и восточной частях Кубенского оз. Эта территория Заозерья была наиболее заселенной. На юго-восток от Вологды, примерно в 60 верстах, прп. Сергием Нуромским был основан мон-рь на р. Нурме, притоке р. Обноры (Сергиев Нуромский в честь Преображения Господня мужской монастырь). Сергий Нуромский был учеником прп. Сергия Радонежского, к которому пришел с Афона, и «собеседником» др. ученика прп. Сергия - прп. Павла Обнорского, основавшего мон-рь в честь Св. Троицы с общежительным уставом (АИ. Т. 1. № 257. С. 485).

Др. центром монастырской колонизации был Кириллов Белозерский в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь, основанный в 1397 г. (по другим сведениям, после 1407). Ученик Кирилла Белозерского († 1427), прп. Мартиниан после преставления наставника основал до 1437/38 г. Вожеозерский мон-рь, это стало вехой в дальнейшем продвижении колонизационного потока на север. Соловецкий в честь Преображения Господня монастырь, основанный после 1436 г. прп. Зосимой на месте подвигов др. соловецких подвижников, играл ведущую роль в освоении Беломорского края, Поморского, Карельского, Терского берегов Белого м. Многочисленные пустыни, построенные монахами-отшельниками в XIV-XV вв. на севере России, в Заволжье, позволили позже этот район именовать Северной Фиваидой, или Русской Фиваидой на севере.

Во 2-й пол. XIII - 1-й пол. XV в. было основано 286 мон-рей (Макарий. История РЦ. Кн. 3. С. 649-662; Кн. 4. Ч. 2. С. 339), а в период 1448-1589 гг.- 488 мон-рей (Там же. Кн. 4. Ч. 2. С. 339-385). Они были неодинаковы по величине и значению. Можно назвать не менее 10 обителей с количеством монахов свыше 50: Пафнутиев Боровский в честь Рождества Пресвятой Богородицы монастырь (до 95 иноков при жизни основателя), Иосифов Волоколамский (Волоцкий) в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь (100-130), переславль-залесский Данилов во имя Святой Троицы монастырь (55-70), Герасимов Болдинский монастырь (до 140 при жизни основателя), Александров Свирский монастырь (59-86), Антониев Дымский монастырь (до 55), Корнилиев Комельский в честь Введения во храм Пресвятой Богородицы монастырь (до 90), Антониев Сийский монастырь (до 73), Кириллов Белозерский, Троице-Сергиев (по сведениям иностранцев, в 1-й четв. XVI в. здесь было 300 иноков, а в конце - до 700, не считая слуг). Большинство мон-рей были невелики: в них жили до 10 монахов; еще в 10 монастырях число братии колебалось от 20 до 50.

Внедрение общежительных принципов сопровождалось ростом монастырской земельной собственности и усилением экономической функции мон-рей в общественной жизни (не только в освоении территории, но и в организации производства, в кредитовании крестьян). В исследованиях отмечается, что монастыри (прежде всего крупные) и архиерейские дома уже в XV в. добились экономического процветания, в XVI - нач. XVII в. монастырское хозяйство было более стабильным, чем светское, и активно участвовало в товарно-денежных отношениях, имея значительные суммы денег. Крупнейшие мон-ри того времени - Троице-Сергиев, Кириллов Белозерский, Иосифов Волоколамский, Соловецкий - играли заметную роль в общественном производстве и оказывали организующее влияние на хозяйственно-экономическую жизнь своей округи. Особенно это относится к Соловецкому мон-рю - центру хозяйственной жизни Поморья, имевшему к тому же и большое стратегическое значение. Различные подходы к осмыслению социальных аспектов монашеского аскетизма приобрело полемический характер и стало предметом обсуждения на церковных Соборах (в 1503, 1531). Возникло нестяжательство как течение религ. мысли (инок Вассиан (Патрикеев), прп. Максим Грек, старец Артемий, анонимный автор «Беседы Валаамских чудотворцев») и как монашеская практика («безвотчинное» скитское подвижничество, импульс к-рому был дан прп. Нилом Сорским).

Типы монастырей, монастырские уставы

Важные изменения в монашеской жизни были связаны с внедрением в рус. богослужебную практику Иерусалимского Типикона (Типикона палестинского мон-ря св. Саввы), что происходило по инициативе К-польского Патриархата. Иерусалимский устав имел неск. редакций. Группа самых древних рус. списков, по наблюдениям Клосса, представляла собой редакцию, связанную со свт. Алексием, митр. Киевским. В ее синаксарную часть были внесены рус. праздники и памяти рус. святых (в частности, под 20 дек.- память свт. Петра, митр. Киевского). Для приспособления устава к типу общежительных мон-рей составители добавили статьи о порядке монастырской трапезы из Студийского устава. Другая редакция создавалась при участии митр. Киприана, в ее основу был положен сербский список. Из памятей русских святых в нее вошли только Киевские: князья-страстотерпцы Борис и Глеб, св. кн. Владимир, прп. Феодосий Печерский, однако северо-восточные праздники оказались не упомянуты. Известны 2 переработки этой редакции. Одна из них, получившая название «Око церковное», была переписана, как признает большинство исследователей, в 1401 г. в К-поле прп. Афанасием Высоцким (Старшим) и распространилась в многочисленных списках (древнейшие из них ведут свое происхождение из мон-рей, связанных с Троице-Сергиевой лаврой). Др. редакция создана в 1422 г. в Твери при еп. Антонии. В «Оке церковном» к богослужебному уставу примыкают главы 45-67, заимствованные слав. составителями из «Тактикона» Никона Черногорца и регламентирующие жизнь общежительного мон-ря: «О житьи общежителнаго пребывания въкратц...» (РГБ. Рум. № 445. Л. 40-59 об.). Согласно уставу, в киновиях обязательно общее богослужение. В течение года полагалось отслужить 68 обязательных бдений («их же не подобает никако ж отложити»): 50 или 52 (в зависимости от количества седмиц в году) воскресных бдений, службы двунадесятым праздникам, великим святым, а также святым, во имя к-рых были освящены престолы монастырских храмов. Келейно совершать чин 12 псалмов не разрешалось, хотя со времен древнего монашества это правило считалось основным молитвенным деланием инока. На каждой утрени, согласно уставу, должно совершаться по 3 кафизмы (гл. 3), на вечернях полагалось обязательно петь канон Пресв. Богородице (гл. 16). Малая вечерня, если она полагалась по уставу, начиналась в 10-й час дня (считая от восхода солнца), но обязательно до заката. Великая вечерня и всенощное бдение совершались вскоре после захода солнца. Повечерие в обителях должно было, согласно уставу, заканчиваться засветло. После отпуста инокам полагалось в строгом молчании расходиться по кельям: «не подобаеть иноком творити бесды другу съ другомъ» (это правило повторено в Житиях Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского и др. рус. святых). В кельях монахи должны были молиться и отдыхать, чтобы потом «со вниманием» встать на Полунощницу.

Пространная гл. «О служителех и прочем пребывани братнем» (гл. 58) посвящена монастырским послушаниям и необходимости труда для всех: старых и молодых, больных и здоровых, талантливых и бесталанных. Настоятель должен распределять послушания в зависимости от физической силы и способностей монахов. Самое тяжелое послушание - в поварне - инокам полагалось исполнять поочередно, работая по месяцу (в уставе изложены другие возможные варианты: согласно Уставу Пахомия Великого - 3 недели подряд; по правилам св. Кассиана Римлянина и свт. Василия Великого - 1 неделю). На тяжелых послушаниях (напр., в поле) полагалось трудиться до 3-го часа дня (столь раннее завершение работы связано с тем, что устав составлялся исходя из климатических условий стран Средиземноморья). От 3-го до 6-го часа исполнялись легкие послушания. После 6-го часа дня иноки могли заниматься рукоделием или чтением в кельях. Составитель указывал на среднюю меру в исполнении послушаний и соблюдении поста: излишние труды не должны умалять пост, так же и наоборот. Если кто-то из иноков мог, не ослабляя поста, взять на себя более тяжелое послушание, он получал на это благословение отдельно. Согласно уставу, каждый инок в мон-ре должен заниматься тем делом или рукоделием, к которому имеет талант. Если монах не способен ничему научиться, но «тлом здравъ», то должен больше работать в поле. В киновиях предполагалось устройство одной общей кельи, в которой иноки под рук. некоего монаха, поставленного игуменом, могли заниматься рукоделием (гл. 60). В этой же келье искусный и добродетельный инок обучал грамоте «безъкнижныя». В главе 15 устава «Како подобает имети будилника» говорилось о необходимости послушания «будильника» в мон-ре. Он «будил» иноков на службу и следил, чтобы в храме во время богослужения никто не спал. Экклисиарх, в чьи обязанности, по уставу, входило наблюдать за порядком в церкви, должен был ставить в церковном притворе иноков, к-рые бы не позволяли входить в храм до отпуста опоздавшим монахам и мирским людям (гл. 7). В главе 13 строго запрещалось вести «беседы в церкви». Канонарх, согласно уставу, помимо своих богослужебных обязанностей должен читать братии за трапезой святоотеческие поучения и Жития святых (гл. 61).

В общежительных мон-рях полагалась общая трапеза. Отдельную трапезу монаху мог разрешить настоятель ради усиленного поста или по др. причине (впосл. рус. преподобные отказались даже от этих незначительных исключений; прп. Димитрий Прилуцкий всегда приходил на монашескую трапезу, несмотря на строгий пост; перед ним ставили дымящийся горшок с кипятком). Мера пищи, согласно свт. Василию Великому, определялась «противу мсту и разъстворению». Если в обитель поступало к.-л. пожертвование, то в воскресный день поставлялась 3-я трапеза, но это было исключением из правила. Любое пожертвование полагалось принимать утром, чтобы можно было подать его на братской трапезе за обедом. Вечером брать съестные припасы у благотворителей запрещалось, чтобы никого не вводить в соблазн ночного тайноядения. Время пищи в те дни, когда трапеза ставилась один раз, назначалось после 9-го часа дня, в день воскресный, в великие и средние праздники - после 3-го часа и вечером, в субботу - в начале 5-го часа и вечером. За трапезой надо было хранить строгое молчание. Отдельная тема - о разрешении вина. Устав напоминал строгий запрет свт. Василия Великого, но тем не менее разрешал в воскресные и праздничные дни выпить 1 чашу вина (впосл. в мон-рях святых Кирилла Белозерского и Павла Обнорского был введен полный запрет на «пиянственное питие»).

Большое внимание в Типиконе уделено монашескому нестяжанию: основным источником этого раздела устава стал «Малый аскетикон» свт. Василия Великого. Здесь содержится строгий запрет на использование в мон-ре подневольного труда («стяжаний чюжих трудов») (гл. 63). Инок должен работать в обители, чтобы обеспечить свой дневной рацион: «...опасъство ж много предано намъ о семь от святых отець, яко да от праведных трудовъ и своего дланиа дневную пищу и прочая нужная потребная телеси Господь и Пречистая Его Мати, яже о нас устроить» (гл. 62). Личные вещи монахов должны быть только простыми, дешевыми, «удобь купуемые» (т. е. такие, к-рые везде можно было купить). Именно эти правила впоследствии взял за основу своего «Предания» прп. Нил Сорский. Гл. 52 «О одежах же и о обущах, и всей телеснй потреб» определяет нестяжание как неимение излишнего. Инок может иметь 2 одежды: одну ветхую, другую - новую, либо летнюю и зимнюю. Странноприимство в обителях разрешалось лишь «отчясти»: мон-рь не должен вводить «вседневную трапезу» для нищих, но питать их по мере возможности.

Если инок хотел покинуть мон-рь, настоятель должен был постараться отвратить его от подобного намерения, но если монах упорствовал, настоятель забирал у него камилавку или «отшивал» от камилавки специальный плат, к-рый указывал на принадлежность к мон-рю (гл. 57). В целом устав охватывал все стороны монастырской жизни и мог служить готовым руководством для новых обителей.

На Руси также были разработаны краткие уставные грамоты, посвященные отдельным положениям устава. Митр. Киприан († 16 сент. 1406) за время пребывания на русской митрополии (поставлен в 1375, но реально управлял митрополией в период с мая 1381 по осень 1382 и в 1390-1406) приложил немало усилий для нормализации церковной, приходской и монастырской жизни. Грамоты свт. Киприана, адресованные рус. духовенству, содержат перечень канонических и литургических вопросов с комментариями святителя. Литургические вопросы митрополит разрешал, основываясь на правилах Иерусалимского устава (Мансветов. 1882. С. 94-95, 108-109). Обоснование принципов общежительства содержится в ответах митр. Киприана на вопросы прп. Афанасия Высоцкого. Святитель писал, что большое значение для монаха имеет прилежание, внимание к своим помыслам, общению, поведению. Духовник должен обладать немалым рассуждением. В киновиях иноки живут по послушанию: «Черньцу же убо в послушании сущу и над собою воли не имущу». Без благословения настоятеля иноки не могут покидать обитель, они должны жить в смирении и братолюбии, не объедаться и не напиваться без меры. Имуществом монахи владеют сообща («манастырскаа стяжаниа и именья обща суть игумену и всей братьи»), инок лично не может подавать милостыню, ее раздает игумен от мон-ря. Монахи не должны увлекаться заботами о приобретении и преумножении монастырского имущества («впадать в мирьскаа сплетениа»). Святитель первым из иерархов поставил «вопрос о селах», ставший впосл. главным предметом церковной полемики. «А еже села и люди держати иноком, не предано есть святыми Отци» (РИБ. Т. 6. Стб. 263). Митрополит утверждал, что древние святые и афонские монахи не имели сел, но ныне «въ раслабление прииде вещь». Если игумен все-таки взял село, то, по мнению святителя, надзирать за ним должен мирянин, который привозил бы в обитель необходимые для жизни припасы. Ответ был дан в соответствии с опытом афонских мон-рей, с к-рым свт. Киприан был хорошо знаком, поскольку нек-рое время жил на Афоне. Святитель обращал внимание на общие правила монастырской жизни. В мон-ре «никакоже годится, что мирьское деяти», т. е. нельзя венчать, крестить («без велицей нужды»), женщины не должны входить на территорию муж. мон-рей. Как глава Церкви митрополит предупреждал об опасности общения с еретиками - «не достоить ниединому же християнину со еретикомъ общитися, но отвращатися ихъ достоить» (Там же. Стб. 251).

В 1382/83 г. свт. Дионисий, архиеп. Суздальский, прибывший в Псков в качестве экзарха К-польского патриарха Нила, направил монахам Снетогорского мон-ря грамоту, призванную искоренить нарушения общежительного устава, заповеданного обители ее создателем. Архиепископ настаивал на соблюдении общей трапезы в мон-ре. Монахи должны быть равны в быту, поэтому из обихода исключалось все дорогостоящее. Иноки обязывались получать одежду и обувь у игумена, одежда должна быть самая простая, а «не немечских сукон; а шюбы бораньи носити без пуху». Полного запрета на «пиянственное питие» в грамоте не содержалось, но выдвигалось требование соблюдать меру: «а допияна никакож не пити». Монахи, в т. ч. и игумен, не могли иметь никакого личного имущества. Дионисий осуждал стремление некоторых иноков не все «приносимое» отдавать обители, но лишь часть, а другую оставлять себе: «не всего собе приносяще Богови, но часть убо приносяще Богу, часть же своим похотем работающа» (Там же. Стб. 207). Собственность, приобретенная монахом, подлежала конфискации по решению игумена или епископа и использовалась на благотворительные цели. Если непокорный монах, затевающий «свары», не подчинится игумену, его следует поместить «въ темници», а после троекратного наказания - изгнать из обители. При этом его вклад («внесенное» в мон-рь) не возвращался. В 1395 г. митр. Киприан, соперник архиеп. Дионисия, отменил его уставную грамоту, поскольку тот «въсплелся не во свое дело»; митр. Фотий ок. 1417 г. также отменил грамоту свт. Дионисия, но подтвердил необходимость соблюдения общежительного устава (АИ. Т. 1. № 26. С. 52-55). Основное внимание в грамоте митр. Фотий уделил не дисциплинарным предписаниям и отношению к собственности, но духовной стороне подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ»; монахи призваны давать мирянам «образ жития честнаго своим непорочным и совершенным житием». В уставе митрополита в отличие от устава архиепископа рекомендовалось нераскаявшихся нарушителей не изгонять, но «врачевати духовно лечбою духовною». Послание 1416-1421 гг. архиеп. Новгородского Симеона в Снетогорский мон-рь свидетельствует о том, что в обители продолжалась практика владения «собынным» имуществом.

Основатели мон-рей разрабатывали свои варианты устава, предназначенные для конкретных обителей. Первоначально они существовали в устном виде, в дальнейшем фиксировались в Житиях подвижников. Прп. Кирилл Белозерский ввел в мон-ре строгий общежительный устав, описанный Пахомием Логофетом в Житии преподобного. У монахов была общая трапеза, в кельях запрещалось держать даже питьевую воду. На трапезу выходили по «старческому чину», у каждого было свое место, строго соблюдалось молчание. За братской трапезой подавали 3 блюда, за исключением постных дней. В кельях иноки не имели личного имущества, кроме икон и книг, все необходимое для жизни они получали из казны. Каждый имел послушание в зависимости от способностей, изготовленное «рукоделие» монахи относили в казну. Иноки вели разный образ жизни и имели разное молитвенное правило, которые для каждого устанавливал настоятель. В мон-ре соблюдалось строгое послушание игумену: без его благословения ничего не делалось, даже письмо, полученное от мирских родственников, полагалось, не распечатав, сначала отнести настоятелю и только после его разрешения можно было прочитать. Посещать иноков в их кельях без необходимости не разрешалось. Особое правило касалось поведения в церкви. Во время службы никто ни с кем не беседовал и прежде окончания службы из храма не выходил. Специальные правила регламентировали взаимоотношения старца и послушника. «Предание старческое новоначальному иноку», по предположению С. А. Семячко, восходит к старческой практике прп. Кирилла Белозерского, впоследствии оно стало основополагающим произведением сборника «Старчество». Список Краткой редакции (РНБ. Погод. № 874, 2-я пол. XVI в.) содержит в заголовке имя преподобного («Поучение старца ко ученику Кирилла Белозерска чюдотворца») и, возможно, создан непосредственно с первоначального текста (атрибуцию текста прп. Кириллу Белозерскому см.: Семячко. 2012. С. 7-8; Она же. 2014. С. 125-126). Более того, по предположению исследовательницы, «весьма велика вероятность того, что Кирилл составил и само «Старчество» (Она же. 2008. С. 40).

Устав прп. Павла Обнорского дважды повторен в Житии подвижника (Житие Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель / Ред.: А. С. Герд. СПб., 2005. С. 90-91). Устав предписывает не называть своим никакое имущество, оно общее; в келье ничего не держать, кроме икон и книг, серебро и деньги отдать в монастырскую казну. Свое содержание инок должен был получать из монастырской казны, а пищу и воду - в трапезной (в келье находилась вода, предназначенная только для мытья рук). В Житии назван источник этих правил - «Завещание Василия Великого». Преподобный благословлял инокам заниматься рукоделием, чтобы содержать не только себя, но и нищих. Сделанное монахи относили в монастырскую казну. Все в мон-ре имели послушания; после обеда и вечерни не разрешалось ходить по кельям и собираться на территории мон-ря, а также устраивать собрания в кельях. В Житии содержится поучение прп. Павла о том, как сохранить себя от «плотских помыслов». В своем завещании святой просил братию соблюдать в обители общежительный устав и «особнаго стяжаниа» не иметь, благоговейно совершать Божественную службу, сохранять мир между собой, изучать Божественные писания.

Уставы, или Типиконы, основателей мон-рей (отдельно от их Житий) появились сравнительно поздно; так, общежительный Устав прп. Евфросина Псковского для основанного им Трехсвятительского мон-ря написан в кон. 50-х - нач. 60-х гг. XV в. Мон-рь неоднократно назван в уставе «общиной». С этим связан и запрет «вкупа» (или «укупа»), практика к-рого наблюдалась в др. мон-рях; в уставе запрещаются укоры «брату», не принесшему ничего, от тех, кто принесли серебро или что-либо иное. Та же мысль изложена и в духовном завещании прп. Евфросина: «Если же что дасть из добрые воли, спасениа ради души своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того же искати на игумене и на черньцех, занеже то дано святеи Церкви, ни игумену, ни братии» (ААЭ. Т. 1. № 108. С. 83). Впосл. Стоглав «вкуп» разрешил только в исключительных случаях и для ограниченного круга лиц: «Да в великих же честных монастырех стригутся князи, и бояре, и приказные люди великие в немощи или при старости и дают вкупы великие и села вотчинные по своих душах и по своих родителех в вечной поминок. И тем за немощь и за старость законов не полагати о трапезном хождении и о келейном ядении, покоити их по разсужению яствою и питием» (Стоглав // Российское законодательство. М., 1985. Т. 2. С. 329, 375). Различия между решениями прп. Евфросина и Стоглава, разделенными столетием, показывают, что запрет на проникновение в общежительные мон-ри отдельных порядков особножительства служил предметом обсуждения в монашеской среде, монахи часто сопротивлялись строгостям общежительства и настаивали на сохранении нек-рых норм особного жития, объем к-рых, надо полагать, был разным. Это вызывало суровое обличение и осуждение др. части монахов; известна челобитная монахов Иоанну IV Васильевичу Грозному с просьбой о введении общежительства в подмосковных мон-рях. Мон-ри, пребывание в к-рых не зависело от вклада, назывались «богорадными», что следует из нек-рых сохранившихся уставных грамот XV в. (РФА. Вып. 1. № 33, 40. С. 145-146, 163-164; Вып. 5. С. 967-969, 977-979).

Устав прп. Иосифа Волоцкого (краткая редакция), так же как и Устав прп. Евфросина, защищает принципы общежительства и запрещает личную собственность, различия касаются некоторых тем: напр., в Уставе прп. Иосифа ничего не говорится ни о вкладах, ни об условиях приема в обитель. Больше половины объема Устава прп. Иосифа (1-я и 8-я главы) занимают разделы «О соборной молитве» и «О соборном деле». Личная нестяжательность монахов приобрела у волоцкого игумена крайнюю форму в запрете иметь иконы и книги в кельях в отличие от Устава прп. Евфросина, в котором это было позволено. В пространной редакции Устава прп. Иосифа, созданной после 1511 г., эти строгости общежительства преподобным были смягчены: монахам с разрешения настоятеля можно было покупать и продавать различные вещи (ВМЧ. Сент. Дни 1-13. Стб. 523).

Известны и др. общежительные уставы - прп. Корнилия Комельского (использовавшего Уставы как прп. Иосифа, так и прп. Нила Сорского), прп. Герасима Болдинского, Устав Валаамского мон-ря, уставная грамота Новгородского архиеп. Макария (впосл. митрополит Московский) (АИ. Т. 1. № 292. С. 531-534), появившаяся в ходе или в результате преобразований новгородских мон-рей на общежительных началах. Архиеп. Макарий сначала испросил разрешение у вел. князя, а затем созвал игуменов всех мон-рей, «идеже несть общины», и рекомендовал «устрояти общежитие», к-рое и было введено не только в Новгороде, но и в его окрестностях (лишь 2 «именитых» мон-ря не пожелали изменять старых порядков). В результате реформы не только укрепилось благочиние в мон-рях, но и возросло число братии: в малых мон-рях вместо прежних 2-3 монахов появились 12-15, а там, где число их составляло 6-7, стало 30-40. Обобщением общежительных уставов и практики общежительных мон-рей стали постановления Стоглава, мн. главы к-рого имеют характер монастырских уставных предписаний. Митр. Макарий выделил их и в специальной грамоте рекомендовал московскому Симонову мон-рю (июль 1551), а возможно, и др. обителям (Стоглав // Российское законодательство. Т. 2. С. 392-393, выделены главы 49-52, 67-68, 75, 76, 32-й царский вопрос).

Прп. Нил

Симонов мон-рь. Литография Л. П. Бишбуа по рис. В. Адама. 1846 г. (Музей истории Москвы)
Симонов мон-рь. Литография Л. П. Бишбуа по рис. В. Адама. 1846 г. (Музей истории Москвы)

Симонов мон-рь. Литография Л. П. Бишбуа по рис. В. Адама. 1846 г. (Музей истории Москвы)
Сорский, основавший после 1471-1475 гг.- до июня 1488 - февр. 1489 г. скит в окрестностях Кириллова Белозерского мон-ря, предложил рус. монашеству средний, «царский» путь подвижничества - скитский. Этот путь исключал вотчиновладение мон-рей, уравновешивал и крайности анахоретства, и проявления «своей воли» богатыми вкладчиками общежительных мон-рей. В сочинении прп. Нила «О мысленном делании» названы 3 «устроения иноческого жительства»: «уединенное ошельство» (т. е. полное анахоретство); средний путь, наиболее пригодный («ключимейший») для многих («с единем или множае с двема безмолствовати»), называемый царским; «общее житие» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. 2005. С. 87-88). Эта классификация повторяет «Лествицу» прп. Иоанна Синайского (Иоанн, игум. Синайской горы, прп. Лествица. Серг. П., 1908. С. 9) и отражает ситуацию в вост. монашестве, а не рус. реалии, для к-рых характерно многообразие и неустойчивость терминологии в обозначении форм монашеского подвижничества и типов мон-рей, особенно необщежительных. Так, определение монастырских типов в упомянутой выше уставной грамоте митр. Фотия основано тоже на «Лествице», но термины использованы другие: наиболее суровое уединенное анахоретство определено как «особное каждаго житие», а не «ошельство», как у прп. Нила; «ошельством» же митр. Фотий называл средний (скитский) тип, а прп. Нил видел в своей обители тип «особь сущих» мон-рей. В «Предании» прп. Нила дан более точный перевод текста «Лествицы», нежели в грамоте митр. Фотия.

Сорский скит состоял из келий, расположенных на достаточном расстоянии одна от другой, чтобы инок не мог слышать брата в соседней келье и не рассеивал внутренней сосредоточенности. В кельях монахи жили по одному. В скиту не совершали монашеских постригов, но принимали лишь тех, кто уже прошел школу подвижничества в киновии. Богослужебным уставом Ниловой пуст. стало «Предание уставомъ иже на вънѣшнѣи стране прѣбываящим инокомъ рекше скитьскаго житиа правило о келиином трьзвении и катадневномъ прѣбываннии еже мы прѣяхомъ от отець нашихъ» («Скитский устав»). По мнению Е. В. Беляковой, возникновение памятника было связано с книжниками круга св. Григория Синаита (Белякова. 2002. С. 31). В кон. XIV - нач. XV в. текст устава стал известен на Руси, он переписан в кодексах, принадлежавших прп. Кириллу Белозерскому (РНБ. Кир.-Бел. № XV. Л. 69-100; № XII. Л. 25-27 об.- опубл.: Энциклопедия рус. игумена. 2003. С. 158-164). Один из списков «Скитского устава» находится в сборнике прп. Нила Сорского и отчасти переписан его рукой (ГИМ. Епарх. № 349/509. Л. 2-7 об.); др. список «Скитского устава» в автографе прп. Нила поместил в свой сборник волоколамский мон. Дионисий Звенигородский (Лупа) (ГИМ. Епарх. № 351. Л. 173-180 об.; см.: Шевченко. 2008. С. 917). Согласно «Скитскому уставу», братия собиралась в церкви на всенощное бдение дважды в неделю - по воскресеньям и средам. Если же на неделе отмечался большой праздник, то общее богослужение в среду отменялось. В остальные дни совершались келейные молитвы по силе каждого, им придавалось особое значение.

При жизни преподобного в скиту общей трапезы не было, каждый монах сам заботился об одежде и о пропитании. Согласно «Преданию» прп. Нила Сорского, в основе монашеского «пребывания» находится собственный труд каждого монаха. Поскольку иноки должны иметь для этого необходимые личные вещи, принцип нестяжания соблюдался монахами менее строго, чем в общежительных мон-рях. Допускалось принимать небольшую милостыню извне для удовлетворения минимальных потребностей, но не позволявшую излишков; это могли быть и пожалования частных лиц, и гос. руга. По мысли основателя скита, храмовая утварь также не должна быть драгоценной, «многоукрашенной». Наемный труд мог применяться при условии его справедливой оплаты, исключавшей возможность нанести обиду брату. Отношение к вкладу определялось не только его размером, но и характером: вклад, источником которого могло быть насильственное присвоение чужого труда, решительно отвергался. Одно из положений Устава прп. Нила - отказ от благотворительности свидетельствует о продуманности и логической завершенности учения преподобного.

В Завещании (завете) ученика прп. Нила, прп. Иннокентия Комельского, основателя общежительного Иннокентиева Комельского в честь Преображения Господня монастыря, содержится дополнительная информация о порядках в обители. Сославшись на основные положения «Предания» прп. Нила, он более подробно пишет «о келиях». Монах, поставивший или купивший себе келью (или неск. келий), в случае ухода из обители не мог ни продать, ни отдать ее никому, она оставалась в собственности игумена и братии, к-рые могли продать «избыточные кельи». Если монах возвращался, он уже не имел права на прежнюю келью, решение о предоставлении ему кельи зависело от воли братии (Архангельский. 1882. Прил. 3. С. 14-16).

Скит прп. Нила относился к числу «особь сущих», но не являлся особножитием. Особножительные мон-ри имели земли и села, доходы от которых не становились общей собственностью мон-ря, но распределялись между братией. Хлеб из монастырских сел распределялся следующим образом: половина - архимандриту, четверть - чернецам и четверть - священникам и диаконам. В такой же пропорции распределялись доходы от земли и от «пожен», отдававшихся «внаймы». Чернецы не имели доли в доходах монастырской церкви («годовое, или сорокоусты, и вписы, и молебны»), к-рые распределялись пополам (архимандриту - половина, остальное - священно- и церковнослужителям) (РФА. Вып. 1. № 18. С. 101-102; Вып. 4. С. 933-937).

Главное отличие скита прп. Нила от др. мон-рей и пустынь заключалось не только в его «безвотчинном» характере, но прежде всего в особом типе внутреннего, духовного подвижничества - «мысленном делании», «умной молитве», чему посвящены 11 слов (глав) его главного соч. «О мысленном делании». Учение и установления прп. Нила Сорского, его сподвижников и последователей, сохранявшиеся и в Нило-Сорском скиту, и в др. строгих обителях, послужили связующей нитью между древними аскетическими традициями и рус. старчеством XIX-ХХ вв. Оптинские старцы (см. Оптина в честь Введения во храм Пресвятой Богородицы пустынь), издавая в 1847 г. Житие прп. Паисия (Величковского), присовокупили к нему «предисловия» ученика прп. Паисия св. Василия Поляномерульского к книгам святых Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, акцентируя те моменты в их учении, к-рые оказались созвучными старчеству Нового времени.

На Руси на рубеже XV и XVI вв. взгляды преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого первоначально не противопоставлялись и вполне укладывались в русло древних сосуществовавших аскетических традиций. Однако вмешательство гос. власти вывело подвижников из тишины монашеских келий на Церковный Собор 1503 г., где вел. кн. Иоанн III Васильевич, поддержанный прп. Нилом и др. белозерскими пустынниками, поставил вопрос «о землях церковных, святительских, монастырских», а церковные иерархи отстояли их незыблемость. Это было начальным этапом длительной борьбы по поводу монастырских имуществ, гл. обр. недвижимых, завершившейся секуляризацией в XVIII в. Если для прп. Нила главным был поиск путей духовного совершенствования и спасения, а тип монастырского устройства должен был обеспечивать внешние условия для этого, то светская великокняжеская власть была заинтересована в ограничении монастырского землевладения. Прп. Нил Сорский не оставил пространного дискурсивного изложения своей позиции, ограничившись неск. высказываниями с осуждением практики «съдеръжания сел» и «притяжания многых имѣний», но они вполне содержательны, если учесть лаконизм его писаний. Согласно «Письму о нелюбках», на Соборе 1503 г. старец Нил предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» (Послания Иосифа Волоцкого. 1959. С. 299). Это была попытка добиться осуществления нестяжательского идеала правовым, каноническим способом, т. е. с помощью законодательного соборного определения.

Гос. власть не могла повторить новгородские конфискации кон. XV в., т. к. они были вызваны исключительно политическими мотивами и согласие на них митрополита было лишь формальностью; теперь же Иоанну III было необходимо согласие освященного Собора. В каком объеме предполагали провести реформу, остается неизвестным. С достаточной долей вероятности можно полагать, что этого в точности не знал и сам правитель, задумавший беспрецедентное мероприятие - перевод мон-рей, как и митрополичьей и архиерейских кафедр, на гос. обеспечение (ругу). Высказывающиеся иногда в историографии сомнения в подлинности и аутентичности соборного ответа 1503 г. (его составление связывается с периодом подготовки Стоглава) не подкреплены убедительной и безупречной аргументацией, не имеют решающих и необратимых доказательств (см.: Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. // РФА. Вып. 4. С. 749-813).

Борьба между защитниками и противниками вотчиновладения монастырей проявилась и на Соборе 1531 г., осудившем инока Вассиана (Патрикеева), однако остается неясным, что было главным пунктом обвинений и главной причиной осуждения (судное дело сохранилось не в полном объеме, решения Собора отсутствуют, излагаются лишь прения сторон). Вассиан считал себя учеником старца Нила, но его воззрения на монашество отличались от взглядов учителя прежде всего тем, что в них преобладал обличительный пафос, а не созерцательный настрой. В качестве одной из мер по отношению к монастырским селам он предлагал лишить мон-ри права распоряжаться доходами с их владений в пользу епископов, однако неясно, шла ли речь лишь об управлении или также и о владельческих правах. В качестве крайней меры он предлагал конфискации: «Аз великому князю у монастырей села велю отъимати» (Казакова. 1960. С. 279). Прп. Максим Грек был сторонником общежительных монастырей и не отрицал монастырского богатства, но главным критерием в отношении к нему были нравственные императивы, праведное его использование. Особенно он осуждал ростовщичество, суровые формы эксплуатации крестьян в монастырских вотчинах.

Стоглав, рассматривая вопросы, относящиеся к иноческому чину, выделил 2 типа монастырей - общие и «особь сущие» (особные), но отдавал предпочтение «нестяжательному и совершенному общежительству» (Стоглав // Российское законодательство. Т. 2. С. 329). Сторонники «направления» прп. Иосифа Волоцкого, чья позиция отразилась в решениях Стоглавого Собора, тоже были «нестяжателями», понимали «нестяжание» как строгое выполнение лично каждым монахом одного из основных монашеских обетов - бедности, отсутствия или ограничения личной собственности, хотя корпоративная собственность монастыря могла при этом быть весьма значительной, но традиционно рассматривалась как «нищих богатство» и использовалась часто на нужды благотворительности, помощь во время голода, кредитование крестьян, т. е. организацию производства и т. д. Эти взгляды проявились в деятельности Иосифова Волоколамского, Троице-Сергиева и ряда др. крупных монастырей. Аскетические идеалы и поборников скитского жития, и приверженцев общежительства оказали существенное влияние на хозяйственную этику Православия, формируя такую ее черту, как праведное отношение к богатству.

Монастыри в Зап. Руси развивались в этот период в менее благоприятных условиях, нежели в Северо-Восточной. Самым значительным оставался ставропигиальный Киево-Печерский монастырь, подчиненный непосредственно К-польскому патриарху. Сохранялись и др. монастыри в Киеве - Выдубицкий, в Вильно - виленский во имя Святой Троицы монастырь, в Троках (ныне Тракай, Литва) - Рождества Пресв. Богородицы, во Владимире-Волынском - св. Михаила, св. Апостолов, в Полоцке - Спасо-Евфросиниев, святых Бориса и Глеба на Бельчицах, близ Луцка - Жидичинский и в др. городах. В XV в. основывались новые мон-ри (св. Георгия во Львове, Михайловский Городецкий в Полоцкой епархии, св. Илии в Слуцке и др.), однако данные о них отрывочны. В 1-й пол. XVI в. мон-ри создавались и существовали благодаря пожертвованиям, во 2-й пол. века пособия и благотворительность значительно оскудели. Приобрело широкие масштабы такое явление, как раздача монастырей светским лицам, новые владельцы заботились не столько о мон-рях, сколько о своих доходах.

В кон. XVI - нач. XVII в., при Львовском еп. Гедеоне (Балабане; † 10 февр. 1607), наблюдалось возрождение монашества, в основном в пределах Галиции, что было связано с деятельностью прп. Иова (Княгиницкого). В 1603 г. он основал общежительный мон-рь в Угорниках, затем вводил общежительные порядки в Дерманском Свято-Троицком монастыре по просьбе его настоятеля Исаакия (Борисковича). Затем прп. Иов покинул обустроенную обитель, «жесточайшего безмолвнаго жития желающе». На рубеже 1606 и 1607 гг. на холме у впадения в р. Манявку р. Батерс преподобным был основан Манявский в честь Воздвижения Креста Господня скит (в 1611-1612 обитель перенесена на новое место, на уединенную гору над Батерсом и получила название «Великий скит»). Ориентируясь на афонский устав, прп. Иов установил братии часы для молитвы, для чтения Свящ. Писания, для рукоделия и для еды. Утреннее время посвящалось общей молитве и келейному правилу. Первоначально в скиту не было храма и богослужений, присущих общежительным мон-рям. После прихода туда новых иноков скит стал общежительным, для уединенной молитвы вокруг главного скита основывались малые скиты. К кон. 20-х гг. XVII в. Манявский скит состоял из Великого скита со Скитком близ горы Ясенник и Голого скитика в урочище Черевко. К скиту были приписаны Угорницкий, Тлумачский и Коломыйский мон-ри. Устав Манявского скита приняли также Залукванский, Крылосский и Питричский мон-ри.

Патриарший период

Общее количество мон-рей в XVII в. значительно выросло. Совр. исследования выявили более 600 мон-рей и пустынь, имевших крепостные дворы в кон. XVII - нач. XVIII в. Примерно столько же было монастырей и пустынь, не имевших крепостных. Данное количественное соотношение (если предположить, что аналогичная тенденция существовала и ранее) является косвенным свидетельством того, что в характерном для кон. XV-XVI в. противостоянии 2 т. зр. по поводу монастырского землевладения объектом полемики были отнюдь не все мон-ри и не все монашество, но лишь их часть. Другая же часть соблюдала заповедь нестяжания не только как индивидуальный обет каждого монаха, но и как принцип социального бытия обители.

Управление мон-рями с 1649 г. осуществлял Монастырский приказ, созданный по Соборному уложению. Введение уложения означало новый важный этап той правительственной политики по отношению к мон-рям, к-рая проводилась на Соборах 1551, 1580, 1584 гг.; она имела целью усиление контроля гос-ва над мон-рями и ограничение роста монастырской земельной собственности. Решения Соборов 80-х гг. XVI в. о запрете монастырям приобретать и получать в качестве вкладов родовые и выслуженные вотчины оказались неэффективными. Особенно заметные отклонения от них допускались при патриархе Филарете (1619-1633). Уложение 1649 г. категорически запрещало монастырям, а также патриарху, митрополитам, архиепископам и епископам покупать, брать в заклад, принимать «по душам в вечной поминок» родовые, выслуженные и купленные вотчины. В случае нарушения запрета вотчина подвергалась конфискации (гл. 17, ст. 42). Усиление контроля со стороны государства проявилось и в том, что постановление о церковных и монастырских вотчинах исходило не от Собора, как прежде, но было внесено в качестве общегос. закона, хотя и содержало ссылки на мнения освященного и земского Соборов. По Уложению, мон-ри лишались подавляющего большинства своих городских владений - торгово-ремесленных слобод и дворов на посадах, запрещалось иметь такие слободы и в будущем (гл. 19, статьи 1, 8, 9). Уложение внесло изменения и в сферу суда (см. Церковный суд). До 1649 г. мон-ри и население их вотчин были подсудны церковным, епископским судам, тем самым они освобождались от подсудности общегосударственным учреждениям. Теперь же для священнического и иноческого чина устанавливалась такая же, как для мирских людей, подсудность по недуховным делам Монастырскому приказу, к-рый был гос. учреждением и возглавлялся, как и все приказы, окольничими и дьяками. В его ведении находился разбор гражданских и наименее важных уголовных дел в отношении всех духовных лиц вплоть до митрополитов, а также их людей и крестьян. За Церковью оставался лишь суд по церковным делам (гл. 13). Монастырский приказ осуществлял государственную финансовую политику в церковных и монастырских вотчинах, которые передавались в его ведение. Он распоряжался назначениями на должности настоятелей, келарей, строителей, казначеев, ведал и нек-рыми духовными делами монашествующих. Монастырский приказ, деятельность к-рого вызывала недовольство и нарекания со стороны духовенства, существовал до Собора 1666-1667 гг., ограничившего его полномочия, в дек. 1677 г. был упразднен.

Русские монастыри и монашество в течение всего средневековья сочетали «отвержение мира» и служение миру. Главным было духовное служение, то «наполнение Вышнего мира» молитвами святых и праведников, о к-ром ок. 1540 г. писал новгородский священник Св. Софии Агафон в предисловии к составленной им пасхалии на 8-ю тысячу лет от сотворения мира. Монашеские идеалы оказывали влияние на формирование нравственного облика христ. общества. Социальное служение мон-рей заключалось в благотворительности, странноприимстве, устройстве больниц, богаделен, помощи голодающим, кредитовании крестьян и т. п. мероприятиях. В суровые военные годы крупные монастыри (Иосифов Волоколамский, Троице-Сергиев, Соловецкий и др.) брали на себя функцию защиты от внешних врагов. Монастыри в XI-XVII вв. были крупнейшими центрами культуры и духовного просвещения.

Ист., публ. и исслед.: Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского, с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве / Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни. М., 1847; Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их лит. труды и идеи в Др. Руси. СПб., 1882. Ч. 1; Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в псковской земле // ЧОИДР. 1908. Кн. 3. Отд. 3. С. 1-272; Кн. 4. Отд. 3. С. 273-580; Кунцевич Г. З. Челобитная иноков царю Ивану Васильевичу. СПб., 1912; Послания Иосифа Волоцкого / Подгот.: А. А. Зимин, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959; Приселков М. Ю. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.; Л., 1950; Бегунов Ю. К. «Слово иное» - новонайденное произведение рус. публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением Церкви // ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 351-364; Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских мон-рей (1518-1519 гг.) // ВВ. 1965. Т. 26. С. 110-136; Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. К., 1984; Соборное уложение 1649 г. Л., 1987; Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном мон-ре // КЦДР: ХI-ХVI вв. СПб., 1991. С. 136-162; Крушельницкая Е. В. Завещание-устав Герасима Болдинского // ТОДРЛ. 1993. Т. 48. С. 264-270; Прохоров Г. М., Шевченко Е. Э., Водолазкин В. Прп. Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПб., 1993; ПВЛ. 19962; Охотина-Линд Н. А. «Сказание о Валаамском монастыре»: Исслед., текст, пер. с древнерус., коммент. СПб., 1996; Акты Российского гос-ва: Архивы моск. монастырей и соборов, XV - нач. XVII в. / Изд. подгот.: Т. Н. Алексинская и др. М., 1998; Клосс Б. М. Избранные труды. М., 1998. T. 1: Житие Сергия Радонежского; Энциклопедия рус. игумена XIV-XV вв.: Сб. прп. Кирилла Белозерского (РНБ. № XII) / Ред.: Г. М. Прохоров. СПб., 2003; Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский: Сочинения / Подгот.: Г. М. Прохоров. СПб., 2005.
Лит.: Казанский П. С. История правосл. рус. монашества от основания Печерской обители прп. Антонием до основания лавры Св. Троицы прп. Сергием. М., 1855; Муравьев А. Н. Русская Фиваида на Севере. СПб., 1855; Ключевский. Древнерусские жития. 1871, 1988р; Мансветов И. Д. О трудах митр. Киприана по части богослужебной // ПрТСО. 1882. Ч. 30. С. 71-175; Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский мон-рь и его устройство до 2-й четв. ХVII в. СПб., 1897. Т. 1. Вып. 1; 1910. Вып. 2; 2006. Т. 2: Управление. Общинная и келейная жизнь. Богослужение / Подгот. изд.: З. В. Дмитриева и др.; Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерус. лит-ры житий святых. Варшава, 1902; Каптерев Н. Ф. В чем состоит истинное монашество по воззрениям прп. Максима Грека // БВ. 1903. Т. 1. № 1. С. 114-171 (2-я паг.); Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Др. Руси. Серг. П., 1903; Богословский М. М. Северный мон-рь в XVII в. // ВЕ. 1908. № 11. С. 278-306; Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский // С. Ф. Платонову ученики, друзья и почитатели: Сб. ст. СПб., 1911. С. 27-33; Введенский А. А. Монастырский стряпчий // РИЖ. 1921. № 7. С. 31-60; Очерки по истории колонизации Севера. Пг., 1922. Вып. 1; Савич А. А. Соловецкая вотчина ХV-ХVII вв. Пермь, 1927; он же. Главнейшие моменты монастырской колонизации Рус. севера XIV-XVII вв. // Сб. Об-ва ист., филос. и соц. наук при Пермском ун-те. Пермь, 1929. Вып. 3. С. 47-116; он же. Вклады и вкладчики в северно-рус. мон-рях XV-XVII вв. Пермь, 1929; Веселовский С. Б. Село и деревня в Сев.-Вост. Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1936; он же. Монастырское землевладение в Моск. Руси во 2-й пол. XVI в. // ИЗ. 1941. Т. 10. С. 95-116; Копанев А. И. История землевладения Белозерского края ХV-ХVI вв. М.; Л., 1951; Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1957. Т. 2. С. 258-262; Прокофьева Л. С. Вотчинное хозяйство в XVII в.: (По мат-лам Спасо-Прилуцкого мон-ря). М.; Л., 1959; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960; Лилиенфельд Ф. О лит. жанре нек-рых сочинений Нила Сорского // ТОДРЛ. 1962. Т. 18. С. 80-98; eadem (Lilienfeld F.) Nil Sorskij und seine Schriften: Die Krise der Tradition im Russland Ivans III. B., 1963; Будовниц И. У. Мон-ри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв.: (По «житиям святых»). М., 1966; Кучкин В. А. Из лит. наследия Пахомия Серба: (Старшая редакция Жития митр. Алексея) // Источники и историография слав. средневековья. М., 1967. С. 242-257; он же. Сергий Радонежский // ВИ. 1992. № 10. С. 75-92; он же. Антиклоссицизм // ДРВМ. 2002. № 4(10). С. 98-113; Лурье Я. С. Устав Корнилия Комельского в сборнике 1-й пол. XVI в. // Рукописное наследие Др. Руси: По мат-лам Пушкинского дома. Л., 1972. С. 253-260; Дмитриев Л. А. Житийные повести рус. Севера как памятники лит-ры XIII-XVII вв. Л., 1973; Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центр. России в XVII в.: О сущности и формах феодально-крепостнических отношений. М., 1977; Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и соц.-полит. борьба в России (кон. XV-XVI в.). М., 1977; Кукушкина М. В. Монастырские б-ки Рус. Севера: Очерки по истории книжной культуры XVI-XVII вв. Л., 1977; Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения: Средневек. Новгород. М., 1977; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978; Щапов Я. Н. Византийское и южнослав. правовое наследие на Руси в ХI-ХIII вв. М., 1978; Ивина Л. И. Крупная вотчина Сев.-Вост. Руси кон. XIV - 1-й пол. XVI в. Л., 1979; она же. Внутреннее освоение земель России в XVI в.: Ист.-геогр. исслед. по мат-лам мон-рей. Л., 1985; Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI в. М., 1987; Белякова Е. В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Др. Руси: Источниковедение. Л., 1988. С. 96-106; она же. Славянская редакция Скитского устава //ДРВМ. 2002. № 4(10). С. 28-36; Каштанов С. М. Церковная юрисдикция в кон. XIV - нач. XVI в. // Церковь, общество и гос-во в феодальной России. М., 1990. С. 151-163; Щапов Я. Н., Соколова Е. И. Архимандрития в древнерус. городе // Там же. С. 40-46; Малков Ю. Г., сост. Летопись Псково-Печерского мон-ря. М., 1993; Gonneau P. La maison de la Sainte Trinité: Un grand-monastère russe du Moyen-Âge tardif (1345-1533). P., 1993; Беляев Л. А. Древние мон-ри Москвы (кон. XII - нач. XV в.) по данным археологии. М., 1994; Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева мон-ря в XVI-XVII вв. М., 1996. (Исслед. по рус. истории; 5); Сергеев А. Г. К вопросу об источниках Устава св. Корнилия Комельского // Опыты по источниковедению: Древнерус. книжность: Сб. ст. в честь В. К. Зиборова. СПб., 1997. С. 67-77; Скрынников Р. Г. Нестяжатели иосифляне на Соборе 1503 г. // Средневек. православие: От прихода до Патриархата. Волгоград, 1997. С. 126-141; Смолич И. К. Русское монашество, 988-1917: Жизнь и учение старцев. М., 1997; Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999; Емченко Е. Б. Стоглав: Исслед. и текст. М., 2000; Мейендорф И. Ф., протопр. История Церкви и вост.-христ. мистика. М., 2000; Бобров А. Г. Монастырские книжные центры Новгородской республики // КЦДР: Севернорусские мон-ри. СПб., 2001. С. 3-123; Пентковский А. М. Типикон патр. Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции рус. монашества. М., 2003; Аверьянов К. А. Сергий Радонежский: Личность и эпоха. М., 2006; Бобровський Т. А. Пiдземнi споруди Києва вiд найдавнiших часiв до сер. XI ст.: (Спелео-археологiчний нарис). К., 2007; Артамонов Ю. А. Монастырское строительство на Руси в эпоху Ярослава Владимировича // Ярослав Мудрый и его эпоха. М., 2008. С. 187-201; Семячко С. А. История текста «Предания старческого новоначальному иноку» и ранняя история сб. «Старчество» // КЦДР: Кирилло-Белозерский мон-рь. СПб., 2008. С. 25-71; она же. Был ли Кирилл Белозерский автором «Предания старческого новоначальному иноку»?: (Из наблюдений над сб. РНБ, собр. Погодина, № 874) // ОФР. 2012. Вып. 15. С. 3-25; она же. Тексты старческой традиции в списках инока Ефросина // КЦДР: Книжники и рукописи Кирилло-Белозерского мон-ря. СПб., 2014. С. 124-154; Шевченко Е. Э. Неизвестный автограф Нила Сорского // ТОДРЛ. 2008. Т. 58. С. 913-919; Алексеев А. И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010; Савельева Н. В. Сказания XVII в. о святынях, святых и подвижниках Рус. Севера: Пинега и Мезень. СПб., 2010; Шибаев М. А. Рукописи Кирилло-Белозерского мон-ря XV в. М.; СПб., 2013; Monastische Kultur als transkonfessionelles Phänomen. B.; Boston, 2016. (Veröff. d. Deutschen Hist. Instituts. Moskau; 4).
Н. В. Синицына, Е. В. Романенко

1700-1917 гг.

В начале царствования Петра I Алексеевича (1682-1725) положение рус. М. серьезно осложнилось, т. к. правитель видел в монашествующих консервативных противников своих глобальных преобразований. В его царствование были приняты меры по ограничению обширных монастырских владений, доходы с к-рых предполагалось использовать на гос. нужды. В 1696 г. Петр велел архиереям Русской Церкви ежегодно предоставлять отчеты о доходах и расходах монастырей, а в 1701 г. воссоздал Монастырский приказ, к-рому поручил произвести опись всех монастырских владений и определить число монашествующих, необходимое в каждой обители для совершения богослужений и управления ее имениями. Недоверие властей было вызвано и сочувствием многих монашествующих к сторонникам старообрядчества: указом от 31 янв. 1701 г. всем монахам было запрещено что-либо писать «без повеления начального» и даже держать в кельях бумагу, перья и чернила. В 1700 г. в России числился 1201 мон-рь (965 мужских и 236 женских), но под влиянием гос. политики на протяжении XVIII в. их количество постоянно снижалось.

В 1722 г. к «Духовному регламенту» (1721) было издано «Прибавление», определившее правовое положение М. в России. Согласно этому документу, основание монастырей могло происходить только с разрешения государя и Святейшего Правительствующего Синода. В обителях предписывалось ввести общежительный устав, а настоятелей избирать братии. Запрещалось постригать в М. мужчин, не достигших 30 лет, и женщин до 50-60 лет, военных и гражданских служащих, состоящих в браке и имеющих несовершеннолетних детей, должников; крепостным крестьянам требовалось получить разрешение своих помещиков. Запрещалось взимать плату за постриг. Переход из мон-ря в другой мог быть совершен лишь с письменного разрешения настоятеля. В обителях кроме братии и послушников могла находится только самая необходимая прислуга. После смерти монаха все его имущество переходило во владение мон-ря.

«Торжественная встреча имп. Елизаветы Петровны в Воскресенском Новоиерусалимском монастыре». Гравюра. 90-е гг. XVIII в.
«Торжественная встреча имп. Елизаветы Петровны в Воскресенском Новоиерусалимском монастыре». Гравюра. 90-е гг. XVIII в.

«Торжественная встреча имп. Елизаветы Петровны в Воскресенском Новоиерусалимском монастыре». Гравюра. 90-е гг. XVIII в.
В «Объявлении о монашестве» (1724), составленном имп. Петром I и архиеп. Псковским и Нарвским Феофаном (Прокоповичем), высказывалось пожелание сделать служение М. более полезным для общества посредством обучения неученых монахов земледелию, ремеслам и рукоделию, и размещения при мон-рях богаделен, больниц, воспитательных домов для младенцев, содержания больных солдат, умалишенных и преступников. В этом же документе было разрешено принимать М. выпускникам духовных семинарий, занимавшимся преподавательской деятельностью, по достижении ими 30-летнего возраста.

При имп. Екатерине I Алексеевне (1725-1727) постригаться в монахи разрешалось лишь вдовым священникам, остальным требовалось получить разрешение Синода. Тогда же беглых монахов стали подвергать суду и публичным наказаниям плетьми. Имп. Анна Иоанновна (1730-1740) указом 1734 г. подтвердила запрет на пострижение кого бы то ни было, кроме вдовых священнослужителей и отставных солдат, а «незаконно» постриженных велела лишать М. и подвергать телесному наказанию, молодых иноков направлять на военную службу, а остальных трудоспособных - на работы в Сибирь. Помимо этого был увеличен до 500 р. денежный штраф за постриг в М. в обход закона, а настоятель, допустивший совершение такого пострижения, подвергался пожизненной ссылке. На игуменов возлагалась обязанность доносить в Синод о малейших проступках насельников, в т. ч. о политической неблагонадежности. В результате за 1724-1738 гг. число насельников обителей снизилось на 40%. В ответ на жалобу Синода о тяжком положении М. императрица разрешила лишь сократить срок для послушнического испытания перед пострижением до полугода.

В царствование имп. Елизаветы Петровны (1741-1761) было восстановлено несколько древних обителей, мон-ри были освобождены от обязанности содержать инвалидов и престарелых, с 1749 г. разрешалось постригать в М. учеников духовных семинарий, а с 1761 г.- выходцев из всех сословий. Но количество закрытых обителей значительно превышало число новых: к 1764 г. было закрыто 175 мон-рей (141 мужской и 34 женских), а открыто 37 - преимущественно в Сибири, где они имели миссионерский характер и способствовали обращению местных племен в Православие.

Глинская пустынь. Фотография. Нач. XX в.
Глинская пустынь. Фотография. Нач. XX в.

Глинская пустынь. Фотография. Нач. XX в.
Манифест имп. Екатерины II Алексеевны (1762-1796) от 26 февр. 1764 г. о секуляризации церковных владений (см. в ст. Секуляризация церковных имуществ в России) оказал негативное влияние на дальнейшее развитие М. в России. Все монастырские владения передавались в казну, обителям были оставлены лишь небольшие пастбища, сады и огороды. Монастырские крестьяне, получившие название экономических, вместо службы в обители стали платить в казну оброк. Из собранных т. о. средств власти ежегодно выплачивали обителям денежные оклады, размер к-рых зависел от класса обители. Все мон-ри в зависимости от их исторического и духовного значения и числа насельников были разделены на штатные (взятые на гос. содержание) и заштатные (небольшие обители, оставшиеся на доходах от своих «рукоделий» и «мирского подаяния»), и разделены на 3 класса. Для штатных мон-рей было определено максимальное число насельников: в обители 1-го класса - до 33, 2-го - до 17, 3-го - до 12 чел. Вне классов остались лавры, в к-рых разрешили проживать не более 101 чел. Хотя общее число монашествующих в монастырях достигало 11 тыс., согласно реформе, для штатных монастырей общее число насельников было определено в 4,2 тыс. чел., а для заштатных - в 1250 чел. В 1786 г. монастырские штаты были введены в Киевском, Черниговском и Новгород-Северском наместничествах, в 1788 г.- в Харьковской, Екатеринославской, Курской и Воронежской епархиях, в 1793-1795 гг.- в присоединенных губерниях Литвы, Зап. Белоруссии и Зап. Украины. Выступивший с активным протестом против секуляризации митр. Ростовский и Ярославский сщмч. Арсений (Мацеевич) был лишен сана и монашеского звания и заточен в Ревельскую крепость.

Секуляризация способствовала обогащению государственной казны, но вызвала серьезные изменения в жизни монастырей, мн. древние, но малонаселенные и бедные обители были упразднены. Монашествующие с трудом приспосабливались к новым условиям, поэтому в последующие годы закрытие монастырей продолжалось, неск. небольших обителей были приписаны к более крупным.

В посл. четв. XVIII в. в рус. М. начался духовный подъем. Во многом он связан с переводами прп. Паисия (Величковского) творений св. отцов, посвященных духовной аскезе, афонским монашеским традициям и практике старчества. В России многочисленные ученики прп. Паисия сначала подвизались в небольших монастырях и скитах, все необходимое для жизни делали сами и питались с собственных огородов. Когда в 1825 г. полиция закрыла неск. скитов в лесах под г. Рославлем из-за опасений распространения раскола, пустынники разошлись по др. монастырям, способствуя введению в нек-рых из них афонских иноческих правил.

Традиции старчества продолжили прп. Серафим Саровский, иером. Василий (Кишкин), прп. Клеопа I, иеросхим. Клеопа II (Антонов), схим. Афанасий (Захаров), архим. Феодосий (Маслов), старцы Саровской (см. Саровская в честь Успения Пресвятой Богородицы пустынь), Глинской в честь Рождества Пресвятой Богородицы, Белобережской брянской, Молченской Софрониевой в честь Рождества Пресвятой Богородицы и Оптиной в честь Введения во храм Пресв. Богородицы пустыней, Свенского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря. В отличие от прп. Паисия и его учеников, окормлявших только монашествующих, у прп. Серафима и оптинских старцев духовное руководство стали получать и миряне.

Прп. Серафим способствовал подъему женского М. в России. По его благословению стали открываться жен. общины, в к-рых сестры, за исключением настоятельницы, не постригались в М., но, подобно монахиням, давали обет проводить жизнь в целомудрии, труде и молитве. Близ Саровской пуст. возникли ок. 10 женских общин, большинство которых впосл. стали мон-рями (напр., Серафимов Дивеевский во имя Святой Троицы монастырь), а недалеко от Оптиной пуст. прп. Амвросий (Гренков) основал Шамординскую жен. обитель (см. Шамординский Амвросиев в честь Казанской иконы Божией Матери женский монастырь). Эти общины, став уже монастырями, продолжали заниматься широкой социальной и благотворительной деятельностью, при них открывались школы, приюты, больницы, богадельни, различные мастерские. В 1832 г. минимальный возраст для пострига женщин был снижен до 40 лет. К кон. XIX в. власти стали поощрять создание жен. общин для развития благотворительности и миссионерства. В 1896 г. существовали 156 женских общин, из которых 96 позднее были преобразованы в мон-ри.

Законодательство начало смягчаться по отношению к М. в царствование имп. Павла I Петровича (1796-1801). В 1804 г. имп. Александр I Павлович (1801-1825) подтвердил запрет на пострижение без дозволения Синода. В 1811 г. император освободил от телесных наказаний всех монахов (со времен Екатерины II эту привилегию имели иеромонахи и иеродиаконы). Российские власти не считали монахами своих подданных, принявших постриг в др. странах, а также и на Афоне, поэтому в 1816 г. был издан указ, который предписывал монашествующим, вернувшимся в Россию, пройти 3-летнее испытание перед зачислением в российский мон-рь.

Указ Синода от 29 мая 1832 г. освободил от послушнического искуса выпускников Духовных академий,- их сразу рукополагали во иереев, они т. о. становились иеромонахами. Из ученого монашества назначались ректоры духовных учебных заведений, настоятели монастырей и епископы.

В 1862 г. вышел указ Синода о развитии общежительных принципов, а в 1869 г.- указ о переводе необщежительных мон-рей (они составляли большинство среди русских обителей) на общежительный устав, предполагавший строгое соблюдение обетов и полный контроль настоятеля над братией. После указа от 29 сент. 1865 г. разрешение на постриг смог давать епархиальный архиерей, ранее эти решения были в компетенции Синода. При этом кандидат в монахи должен был представить все необходимые по закону документы. К 1914 г. 2/3 монастырей официально считались общежительными, большинство из них были женскими. Но в реальности уставы мн. обителей имели особенности, а элементы общежительства присутствовали и в особножительных монастырях.

От постригавшегося в М. требовалось добровольное согласие; принуждение к постригу влекло по закону уголовное наказание. Кандидат должен был быть свободен от обязанностей, несовместимых с монашеским званием. Военные и гражданские служащие должны были получить увольнение от начальства, а лица «податных» сословий - увольнительные от своих общин. Дворянину перед постригом полагалась передать родовое имение наследникам, а из свободных средств (деньгами или иным имуществом) сделать взнос в обитель. В мон-ри принимали и без вкладов, но такие лица не имели права голоса при решении монастырских дел.

Поступивший в мон-рь проходил 3-годичный т. н. искус послушания, но для вдовых иереев и диаконов, выпускников духовных учебных заведений он мог быть сокращен, а в случае тяжкой болезни отменен. Послушник мог отказаться от пострига или покинуть обитель. Общее число послушников обычно превышало число монашествующих и достигло 70% в кон. XIX - нач. XX в.

В общежительных мон-рях действовал принцип беспрекословного послушания младших старшим, все поступки должны были совершаться только по благословению настоятеля. В лаврах и ряде крупных монастырей при настоятеле действовал духовный собор из наиболее авторитетных монахов. Монашествующим была запрещена торговля, кроме продажи собственных рукоделий. Монах не мог выступать в роли опекуна, попечителя или поверенного, быть восприемником детей при крещении, иеромонахам и иеродиаконам запрещалось служить в приходских церквах и совершать нек-рые требы, прежде всего венчания.

Если монах желал отказаться от М., в течение 6 месяцев его увещевали настоятель с братией, а затем консистория выносила постановление, которое утверждалось Синодом. Уволенный из М. возвращался в сословие по рождению, но без возврата чинов и отличий, полученных до пострижения; на него налагалась 7-летняя епитимия, во время к-рой ему нельзя было занимать должности на гражданской службе и проживать в той губернии, где был монахом, а также в столицах.

До сер. XIX в. насельниками монастырей в основном были выходцы из духовного, мещанского, купеческого и крестьянского сословий (напр., в 1823 в московских мон-рях среди монахов 32% были из духовенства, 27% - из мещан, 17% - из крестьян, 12% - из купечества, а из дворян - всего ок. 2%; среди монахинь - 19% из духовного сословия, 42% - из крестьянства, 12% - из купечества, из дворянства 8%). В мужских монастырях преобладали выходцы из духовного сословия, а в женских - крестьянки. Выходцы из высших сословий предпочитали столичные или большие городские монастыри, состав провинциального М. был более простонародным. Среди насельников отдельных обителей было заметно преобладание выходцев из одного сословия: напр., в Мефодиевом Пешношском во имя святителя Николая Чудотворца монастыре проживали в основном мещане, в московском греческом во имя святителя Николая Чудотворца монастыре - купцы. После отмены крепостного права (1861) число представителей крестьянства среди монашествующих резко возросло. Указом от 5 окт. 1906 г. лицам низших сословий разрешалось вступать в М. на общих основаниях. Но большого значения этот указ не имел, т. к. в то время уже ок. 60-70% монастырских насельников были крестьянского происхождения.

В 1808 г. насчитывалось 443 правосл. мон-ря без приписных (349 мужских и 94 женских), 3118 монахов, 1148 послушников. В 1815 г. действовали 478 мон-рей (387 мужских и 91 женский), в которых проживали 6,6 тыс. чел. (4,9 тыс. монахов и 1,7 тыс. монахинь). В течение XIX в. количество муж. мон-рей возросло в 1,5 раза, а женских - в 4,9; численность монахов увеличилась в 3,1 раза, а монахинь - в 9,2. Рост обителей происходил благодаря восстановлению упраздненных после 1764 г. мон-рей, созданию новых, переходу в Русскую Церковь старообрядческих обителей, а также за счет мон-рей, находившихся на территориях, вошедших в этот период в состав России (напр., в Грузии и Бессарабии). В 1914 г. насчитывалось 1025 мон-рей и общин и 94 629 монашествующих (29 128 монахов и монахинь и 65 501 послушников и послушниц). В монастырских владениях с привлечением наемного труда монахи занимались хлебопашеством, огородничеством, садоводством, ското- и птицеводством, пчеловодством и часто внедряли самые прогрессивные технологии. Также обители сдавали свои владения в аренду, с кон. XIX в. богатые мон-ри занимались и финансовой деятельностью, имели вклады в банках и давали деньги в ссуду.

Ок. 20 монастырей, расположенных в Заволжье, Приуралье и Сибири, имели миссионерский характер: тобольский в честь иконы Божией Матери «Знамение» мужской монастырь, тюменский во имя Святой Троицы мужской монастырь, Усть-Киренский во имя Святой Троицы мужской монастырь, Селенгинский во имя Святой Троицы мужской монастырь и др. Деятельность единоверческих обителей (см. в ст. Единоверие) способствовала возвращению в Русскую Церковь старообрядцев (напр., Гуслицкий в честь Преображения Господня мужской монастырь). В 70-х гг. XIX в. московский в честь Покрова Пресвятой Богородицы монастырь был преобразован в миссионерский и призван стать координационным центром миссионерства в России.

Просвещением, миссионерством и обслуживанием паломников занимались рус. монастыри, расположенные за пределами России. К 1917 г. действовали 15 таких обителей (10 мужских и 5 женских) с 709 насельниками (638 монахами и 71 послушником): 4 в Китае, 6 в США и 5 в Палестине. Многие монахи служили в русских зарубежных духовных миссиях и способствовали распространению Православия по всему миру (см., напр., в статьях: Аляскинская (Кадьякская) духовная миссия, Пекинская духовная миссия, Корейская духовная миссия, Японская духовная православная миссия).

Несмотря на активную социальную деятельность и рост числа монастырей и их насельников, в нач. ХХ в. стал заметен упадок русского М., причины к-рого видели в секуляризации церковных имуществ, обмирщении общества и в социальных потрясениях на рубеже веков. Состоялись неск. съездов монашествующих, на которых участники пытались найти решения возникших проблем. На I Всероссийском съезде монашествующих, проходившем 5-13 июля 1909 г. под председательством архиеп. Вологодского Никона (Рождественского), представители лавр и особо значимых муж. мон-рей обсудили ряд тем: уставы общежительных и штатных мон-рей, практику старчества и духовного окормления, соблюдение обетов и монашеской дисциплины, повышение уровня образования монахов, женское М., миссионерское и патриотическое служение и др. Участники съезда сошлись во мнении о необходимости введения во всех обителях общежительного устава, упразднения выдачи «братских» денег, распространения старчества, повышения образовательного уровня монахов, пресечения случаев нарушения монашеских обетов и создания монастырского союза для оказания духовной взаимопомощи.

На всероссийских съездах ученого М. и представителей мон-рей, состоявшихся в 1917 г., обсуждались необходимость как совершенствования духовной жизни обителей в соответствии с изначальным призванием М., так и социального, патриотического и просветительского служения монахов. Были приняты решения о создании системы автономных органов монастырского самоуправления на центральном и на региональном уровнях, об институционализации ученого М. как особой группы со своими монастырями, учебными заведениями и т. д. Постановления съездов стали одним из главных источников для работы Отдела о мон-рях и М. Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. Подготовленный в Отделе проект лег в основу соборного определения «О монастырях и монашествующих», принятого 13 сент. 1918 г. Собор санкционировал создание всероссийского и епархиальных монашеских собраний, Иноческого всероссийского церковно-просветительного братства для ученого М., признал общежитие наиболее желательной формой иноческой жизни, предоставил братии право выбора кандидатов в настоятели и представления их на выбор епархиальному архиерею, подчеркнул особую роль настоятеля в духовном водительстве и надзоре за поведением братии, определил монастырский совет как орган, занимающийся хозяйственными делами обители, постановил, что имущество каждого мон-ря является достоянием всей Православной Российской Церкви, посоветовал в каждой обители иметь старца, снизил минимальный возраст пострига для мужчин и женщин до 25 лет и т. д. Но все эти решения остались невыполненными вслед. революции и начала репрессивной политики властей в России.

1917-1990 гг.

Принятый II съездом Советов 26 окт. 1917 г. Декрет о земле, хотя и провозглашал национализацию всей земли, но не содержал прямых предписаний о полном изъятии монастырских земельных владений и т. о. оставлял для монастырей возможность при определенных условиях заниматься сельским хозяйством. Декрет СНК РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (23 янв. 1918) как будто разрешил мон-рям «бесплатно» пользоваться своим бывшим имуществом, но вызвал закрытие обителей и выселение монашествующих. «Основной закон о социализации земли» (27 янв. 1918) утверждал право пользования землей независимо от пола, вероисповедания, национальности и подданства и дал возможность монашествующим сохранять монастырские хозяйства путем преобразования их в сельскохозяйственные артели и коммуны. К марту 1921 г. из 400 действовавших в 24 губерниях РСФСР мон-рей в 116 были созданы совхозы и подсобные хозяйства. Инструкция Наркомзема и Наркомюста от 30 окт. 1919 г. предписывала местным властям строго отличать объединения хозяйственные от «религиозных организаций, имеющих богослужебные цели». Согласно 65-й ст. Конституции РСФСР, принятой 10 июля 1918 г., «монахам и духовным служителям религиозных культов» было отказано в активном и пассивном избирательном праве. Монахи не могли быть даже членами трудовых артелей, коммун или товариществ. Протесты против закрытия монастырей и выселения монахов пресекались как акты сопротивления представителям власти. Массовое закрытие мон-рей сопровождалось репрессиями монашествующих: в 1922-1923 гг. были расстреляны 1962 монаха и 3447 монахинь. В 1929 г., после принятия постановления ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях», началась новая кампания по закрытию мон-рей и трудовых артелей, преобразованных из обителей, насельников к-рых обвиняли в антисоветской пропаганде среди крестьян и противодействии деятельности колхозов.

Наибольший урон российское М. понесло в 30-х гг. XX в., когда большинство монашествующих было репрессировано. Те монашествующие, которых миновали репрессии, после закрытия обителей оказались в очень сложных жизненных условиях. Священнослужители устраивались в клир отдаленных приходов или скитались, совершая требы по частным домам. Нек-рые, скрыв свое монашеское звание, смогли устроиться на предприятия разнорабочими, монахини часто работали в сельской местности в колхозах, в городах - в качестве младшего персонала, нянями и прислугой. Нередко вокруг действующих храмов жили бывшие насельники обителей, составляя клир и общину. В этот период появилось т. н. М. в миру, когда изгнанные из мон-рей монахи жили в светских условиях, работали на предприятиях, но скрыто от общества продолжали исполнять свои монашеские обеты. Появлялись и новые монахи, к-рые тайно принимали постриг, продолжая официально оставаться членами советского общества.

Значительное число монашествующих покинуло СССР и буквально рассеялось по всему миру. Они несли служение в Русской Православной Церкви за границей или в юрисдикциях местных национальных Поместных Православных Церквей (К-польской, Сербской, Болгарской и др.). Мн. монахи, оказавшись в правосл. странах (напр., Болгария, Югославия, Греция), способствовали возрождению в них М., а в неправославных странах Зап. Европы и в США - развитию просвещения местного населения. В Югославии рус. монахи расселились по пустовавшим мон-рям (напр., в Македонии более 40 монахов из Валаамского мон-ря возобновили ок. 20 мон-рей), русские монахини фактически возродили жен. монашество. Многих к М. привел архиеп. Шанхайский, Западноамериканский и Сан-Францисский Иоанн (Максимович).

Свою деятельность в СССР удалось продолжить лишь некоторым мон-рям, оказавшимся после революции на территории др. стран: Спасо-Преображенскому Валаамскому мужскому монастырю - в Финляндии, Псково-Печерскому в честь Успения Пресвятой Богородицы мужскому монастырю - в Эстонии, Почаевской лавре - в Польше. В присоединенных к СССР в 1939-1940 гг. Прибалтийских республиках, в Зап. Белоруссии, на Зап. Украине и в Бессарабии насчитывалось 46 мон-рей, закрытию к-рых помешало начало второй мировой войны.

В годы Отечественной войны на оккупированной территории были открыты нек-рые мон-ри. Многие из них (в основном на Украине и в Молдавии) имели большие хозяйства и занимались земледелием, садоводством, ремеслами, различными промыслами. В 1944-1945 гг. местные власти начали выселять монахов и конфисковывать угодья. Но это вызвало недовольство представителей центральной власти, т. к. по замыслу советского руководства, мон-ри могли кормить разоренную страну, их приравняли по нормам сдачи продуктов животноводства и земледелия к подсобным хозяйствам гос. предприятий и орг-ций. Существование обителей было узаконено постановлением СНК от 22 авг. 1945 г., постановлением от 29 авг. 1945 г. мон-ри освобождались от уплаты налогов на землю и строения, а монашествующие - от налога на холостяков, одиноких и малосемейных граждан.

В сент. 1945 г. Совет по делам РПЦ обследовал 75 обителей и рекомендовал возвратить изъятые у мон-рей после оккупации земли, вывести с монастырских территорий учреждения. Согласно постановлению Совета министров «О православных монастырях» от 29 мая 1946 г., безземельные мон-ри наделялись землей из расчета по 15 соток на насельника, мон-рям разрешалось заниматься промыслами, создавать мастерские. Но уже в 1948 г. в масштабе всей страны процесс открытия мон-рей прекратился.

Троице-Сергиева лавра, открывшаяся весной 1946 г., как и раньше, приняла на себя подвиг духовного водительства, а ее насельники пытались возродить традиции дореволюционного М. Значение лавры определялось и тем, что в ней находилась Московская Духовная Академия, где получили образование мн. священнослужители Русской Церкви. Большое влияние имел и Псково-Печерский в честь Успения Пресв. Богородицы муж. мон-рь, где сохранилась преемственность старчества. Старцы Симеон (Желнин; † 1960), Михаил (Питкевич; † 1962), Иоанн (Крестьянкин; † 2006) и другие духовно окормляли тысячи верующих мирян.

Из жен. мон-рей выделялся Пюхтицкий в честь Успения Пресвятой Богородицы монастырь, к-рый под рук. митр. Таллинского Алексия (Ридигера; впосл. патриарх Московский и всея Руси Алексий II) и игум. Варвары (Трофимовой) в 60-80-х гг. ХХ в. стал духовной школой российского жен. М. Когда в 90-х гг. ХХ в. в России начали открываться женские монастыри, настоятельницами большинства из них стали именно пюхтицкие монахини.

В 1958 г. началась антирелигиозная кампания против монастырей как важных центров духовной поддержки верующих. 16 окт. 1958 г. Совет министров СССР принял постановления «О монастырях в СССР» и «О налоговом обложении доходов предприятий епархиальных управлений, а также доходов монастырей». Был утвержден план закрытия мон-рей на 1959-1960 гг., к-рым предусматривалось из 63 обителей оставить 28. Нек-рые мон-ри закрывали в течение 24 часов, монахов выселяли. Из 1013 насельников закрытых мон-рей в 1960 г. лишь 266 перевели в др. мон-ри, остальных отправили в больницы и дома престарелых. В 1961 г. была превращена в музей Киево-Печерская лавра. Предполагалось закрытие Почаевской лавры, Псково-Печерского и Пюхтицкого мон-рей, но они смогли продолжить свою деятельность. В 50-60-х гг. ХХ в. после сокращения количества мон-рей с 85 в 1948 г. до 15 в 1965 г. уменьшилось и число насельников - с 4632 (1948) до 1,5 тыс. (1965).

В послевоенный период мн. монахи-священнослужители стали приходскими священниками или были монахами в миру. Нек-рые монахи, а иногда и лица, не имевшие пострижения, уходили в отдаленные места, напр., на Кавказ, где жили, как отшельники, или создавали тайные монашеские поселения. Но власти, узнавая о таких поселениях, арестовывали отшельников или направляли их в психбольницы.

Кон. XX - нач. XXI в.

В сер. 80-х гг. началось возрождение монастырей. Первыми возобновлялись широко известные в дореволюционное время обители: Данилов во имя преподобного Даниила Столпника московский мужской монастырь (1983), Оптина пустынь (1987), Валаамский (1989) и Соловецкий (1990) мон-ри. В последующие годы помимо восстановления ранее действовавших мон-рей создавались обители и в новых местах.

В 1990 г. была учреждена Синодальная комиссия по делам мон-рей (в 2012 преобразована в Синодальный отдел), к-рая помимо помощи по юридическим и организационным вопросам оказывает содействие в устроении внутренней жизни обителей. С 2012 г. ведутся разработка и широкое обсуждение проекта нового «Положения о монастырях и монашествующих».

В кон. ХХ в. М. в России столкнулось с новыми трудностями. Основная проблема его возрождения заключалась в отсутствии духовных наставников для людей, ищущих монашеской жизни, но имевших смутные представления о духовном делании. Также перед монашествующими встали сложные экономические проблемы. Территории многих мон-рей превратились в строительные площадки, а деятельность обителей, расположенных в сельской местности, в основном имеет сельскохозяйственный характер. Насельники мон-рей занимаются миссионерской и благотворительной деятельностью, иконописанием, изданием книг и проч. Обители существуют в основном на пожертвования прихожан и благотворителей и на доходы от продажи продуктов своих подсобных хозяйств. Для поступления в мон-рь послушником или трудником желающий должен предоставить рекомендации от настоятеля храма, к-рый он ранее регулярно посещал. Принятие пострига разрешается после прохождения искуса послушания.

Справ. изд.: Ратшин А. Полное собрание ист. сведений о всех бывших в древности и ныне существующих мон-рях. М., 1852; Кузнецов В. А. Русское правосл. зарубежное монашество в ХХ в.: Биогр. справ. Екат., 2015; Насельники мон-рей Моск. епархии 1-й четв. XX ст.: [Справ.] / Сост.: Т. И. Волобуева и др. Тверь, 2015.
Ист.: ПСЗ. Т. 6. № 4022; Устав духовных консисторий. СПб., 1841, 1883, 1912; Проволович А. И. Сборник законов о монашествующем духовенстве. М., 1897; Чижевский И. Л. Собрание церковно-гражданских постановлений о монашествующих и мон-рях. Х., 1898; Косаткин И. Сборник законоположений о порядке приобретения церквами, мон-рями и учреждениями Духовного ведомства недвижимых имуществ и о мерах к охране церковных земель. Н. Новг., 1904; Серафим (Кузнецов), иером. Монастырские уставы. Н. Новг., 1910. Т. 1-3; Постановления Всерос. съезда представителей от мон-рей, бывшего в Св.-Троицкой Сергиевой лавре с 16 по 23 июля 1917 г. М., 1917; Постановления Всерос. съезда ученого монашества, бывшего в МДА с 7 по 14 июля сего, 1917 г. М., 1917; Собор, 1918. Определения. Вып. 4. С. 31-43; Док-ты Свящ. Собора Правосл. Российской Церкви 1917-1918 гг. М., 2016. Т. 19: Док-ты Отдела о мон-рях и монашестве; Радость кроткого любящего духа: Мон-ри и монашество в рус. жизни нач. XX в., 1900-1939: Живые голоса эпохи / Сост.: В. А. Гончаров. М., 2017.
Лит.: Знаменский П. В. О законодательстве Петра Великого относительно правосл. духовенства. [Разд.] 2: Постановления, касающиеся монашествующего духовенства // ПС. 1863. Ч. 3. № 12. С. 372-405; Григорович Н. И. Обзор учреждения в России правосл. мон-рей со времени введения штатов по Духовному ведомству (1764-1869). СПб., 1869; Иосиф (Баженов), [еп.]. Монастырский вопрос. СПб., 1872; Кудрявцев М. В. История правосл. монашества в северо-вост. России со времен прп. Сергия Радонежского. М., 1881; Штаты мон-рей и монашествующих и способы содержания мон-рей // Странник. 1883. № 2. С. 609-623; № 3. С. 77-92; Ивановский В. Н. Русское законодательство XVIII и XIX вв. в своих постановлениях относительно монашествующих лиц и мон-рей. Х., 1905; Серафим (Кузнецов), иером. Первый всерос. съезд монашествующих 1909 г.: Воспоминания участника. М., 1999; Козлов В. Ф. Трагедия мон-рей. Год 1929-й // Моск. журн. 1991. № 1. С. 32-41; он же. Монастыри в России в первые годы после революции // ЖМП. 1993. № 4. С. 26-33; Иоанн (Маслов), схиархим. Глинский патерик. М., 1997; Монастыри в жизни России: Сб. ст. Калуга, 1997; Смолич И. К. Русское монашество, 988-1917. М., 1997; Церковь в истории России. М., 1997. Сб. 1: Монашество и мон-ри в России; Голубцов С., протодиак. Троице-Сергиева лавра за последние сто лет. М., 1998; Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский: Его жизнь, учение и влияние на правосл. монашество. П., 19982; Зырянов П. Н. Русские мон-ри и монашество в XIX и нач. XX в. М., 1999; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: (Гос.-церк. отношения в СССР в 1939-1964 гг.). М., 1999; Монашество и мон-ри в России, XI-XX вв.: Ист. очерки / Отв. ред.: Н. В. Синицына. М., 2002; Назарий (Лавриненко), архим. Городское монашество: Совр. свидетельство // Церковь и время. М., 2002. № 1. С. 210-219; Букова О. В. Женские обители преп. Серафима Саровского. Н. Новг., 2003; Монашество и мон-ри в России, XI-XX вв.: Ист. очерки. М., 2005; Яременко М. Киïвське чернецтво XVIII ст. К., 2007; Водарский Я. Е., Истомина Э. Г. Православные мон-ри России и их роль в развитии культуры (XI - нач. XX в.). М., 2009; Запальский Г. М. Оптина пустынь и ее воспитанники в 1825-1917 гг. М., 2009; он же. Монастырская культура в России в XI-XXI вв. М., 2010; Астэр И. В. Современное рус. правосл. монашество: Соц.-филос. анализ. СПб., 2010; Кириченко О. В. Женское правосл. подвижничество в России (XIX - сер. XX в.). М., 2010; Kenworthy S. M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism and Society after 1825. N. Y., 2010; Андрианов А. Ю. Причины и обстоятельства ухода в муж. правосл. мон-ри в России XIX - нач. XXI в. Владимир, 2011; Овчинников В. А. Мон-ри Русской Православной Церкви на юге Зап. Сибири (кон. XVIII - нач. XXI в.): Расцвет. Ликвидация. Возрождение. Кемерово, 2011; Демидов Д. Н. Влияние монастырского старчества на духовную жизнь российского общества кон. XVIII - нач. XX в. М., 2012; Денисов В. В. История мон-рей В. Поволжья (2-я пол. XVIII - нач. XX в.). Ярославль, 2012; Соловьев К. А. Типология и новые формы правосл. мон-рей Российской империи на рубеже XIX-XX в. М., 2013; Монашество Св. Руси: От истоков к современности: Мат-лы Междунар. богосл. науч.-практ. конф., Москва, Покровский ставропигиальный жен. мон-рь, 23-24 сент. 2015 г. М., 2015; Содоль В. А. Мон-ри советской Молдавии: Взаимоотношения с гос-вом и хозяйственная деятельность (1944-1962 гг.). Тирасполь, 2015; Древние монашеские традиции в условиях современности: Мат-лы 24 Междунар. рождественских образоват. чт: Регион. этап, апр.-нояб. 2015 г. М., 2016; Хондзинский П., свящ. Незримая обитель, или Краткая повесть о жизни дивеевских монахинь в Муромском изгнании: С прил. подлинных док-тов, писем и воспоминаний. М., 2017.
Э. П. Ц.

М. у южных славян

Уже в VIII в. юж. славяне знали о М. благодаря деятельности рим. миссионеров и монахов в приадриатических областях Поморье, Загорье и Далмация (на территории совр. Хорватии, Черногории, Боснии и Герцеговины) и византийских в Македонии (см. в ст. Македония, историческая область) и в причерноморских районах (совр. Болгария). Источники Х в. сообщают об обновлении в 986 г. мон-ря св. Хрисогона в Задаре (ныне в Хорватии), о мон-рях св. Петра в Требине (ныне в Боснии и Герцеговине) и Сергия и Вакха на Бояне (р. Буне; ныне в Черногории).

М. в Болгарии появилось после крещения кн. равноап. Бориса (ок. 865) и основания Болгарской Православной Церкви. Вероятно, первые обители в Болгарии были учреждены во время деятельности рим. миссии во главе с еп. Портуанским Формозом и состояли из сопровождавших его монахов. После перехода Болгарской Церкви в юрисдикцию К-польской Патриархии создание мон-рей продолжилось, клир стали составлять греч. священнослужители-монахи. В 889 г. кн. Борис ушел в мон-рь, вероятно действовавший при т. н. Большой базилике в Плиске, и основал мон-рь во имя Пресв. Богородицы в с. Равна (сохр. развалины с надписями близ г. Провадия). В агиографических памятниках князь прославляется как строитель мн. мон-рей. Согласно археологическим данным, в кон. IX в. в одном Вел. Преславе (см. Преслав), в 893 г. ставшем столицей Болгарского гос-ва, действовали как минимум 9 мон-рей (при Круглой церкви и дворце, в местности Патлейна, Аврадака и др.), обители были и в др. крупных городах и их окрестностях (напр., монастырские комплексы были раскрыты археологами в местности Караач-Теке близ Варны и в с. Черноглавцы близ г. Шумен). Местное предание склонно видеть болгарских иноков среди насельников Афона уже в кон. IX в., но первые достоверные свидетельства их пребывания на Св. Горе относятся лишь к последним десятилетиям X в.

После прибытия в Болгарию учеников равноапостольных Кирилла и Мефодия расширилась деятельность кн. Бориса по просвещению болгар и устроению Болгарской Церкви. При помощи князя в 893 г. равноап. Климент Охридский основал мон-рь во имя вмч. Пантелеимона (Свети-Климент; см. в ст. Охрид), а ок. 900 г. равноап. Наум Охридский - обитель во имя покровителя болг. князя арх. Михаила (см. ст. Наума Охридского монастырь), где они вместе с учениками занимались созданием слав. книжности. Болг. монахи помимо городов подвизались и в удаленных местах: в кон. IX-Х в. они возобновили скальные визант. мон-ри IV-VI вв. на причерноморских землях (напр., комплекс из 7 мон-рей в местности Суха-Река в с. Голеш близ г. Силистры), основали мон-рь Басараби-Констанца и во имя св. Стефана близ г. Ловеч. Болг. церковный писатель Косьма Пресвитер сообщает, что мн. болгары «оставляли своих жен и становились монахами». Среди монахов было много представителей болг. знати, напр. «черноризцы» Докс и Тудор Доксов, М. принял и болг. царь Петр. Скорее всего жизнь болг. обителей строилась по образцу визант. мон-рей, а монахи преимущественно занимались просветительской и книжной работой.

С Х-XI вв. известно о существовании обителей на землях, населенных сербами: мон-ря Биела возле г. Шавник, неск. обителей вокруг г. Биело-Поле (см. ст. Биело-Польские церкви), ц. Петра и Павла в Стари-Расе близ г. Нови-Пазар (Рашская обл., Косово и Метохия). Во 2-й пол. XII в. действовали мон-ри в Арилье, Стара-Павлица (см. в ст. Павлица) и др.

В Х-XI вв. в западноболг. землях зародилось пустынножительство. Первым болг. пустынником считается прп. Иоанн Рильский, который ушел в глухие леса горного массива Рила в поисках уединенной жизни: рядом с его пещерой впосл. возник Рильский монастырь. В XI-XII вв. мон-ри появились на месте подвигов пустынножителей Прохора Пшинского, Гавриила Лесновского и Иоакима Осоговского.

Несмотря на утверждения нек-рых историков, что афонскую обитель Зограф болгары основали уже в X в., когда граница Болгарского гос-ва подходила к Св. Горе, ее основатель и большинство насельников в первые века существования обители скорее всего были греками. В нек-рых афонских документах упоминается, что в XI в. на полуострове существовал мон-рь Зелянос (Желянос), слав. происхождение основателя к-рого не вызывает сомнений.

В нач. ХI в. появились первые известия о болгарском жен. М.: Косара, дочь болг. царя Самуила, после гибели супруга серб. (зетского) кн. Иоанна Владимира приняла постриг с именем Феодора и поселилась при построенном мужем храме Пресв. Богородицы (Пречиста-Краинска или Острос, сохр. развалины; Черногория). Но в последующие века сведений о жен. мон-рях не осталось, редко встречаются упоминания о пострижении представительниц знати.

Завоевание Византией Болгарии (1018-1186) изменило положение болг. М.: большие мон-ри основывались реже и, как правило, по инициативе визант. чиновников или Охридских иерархов (см. ст. Охридская Архиепископия). В 1083 г. визант. полководец груз. происхождения Григорий Пакуриан на полученных им за службу землях близ г. Филиппополя (ныне Пловдив) основал Петрицонский монастырь. Согласно ктиторскому типику, в состав братии могли входить лишь монахи-грузины, но с XIV в. среди насельников стали преобладать греки и болгары. Впосл. этот мон-рь под слав. названием Бачковский стал одним из духовных центров Болгарии.

Встреча прп. Симеона и свт. Саввы I в мон-ре Ватопед. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. 1621 г.
Встреча прп. Симеона и свт. Саввы I в мон-ре Ватопед. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. 1621 г.

Встреча прп. Симеона и свт. Саввы I в мон-ре Ватопед. Роспись кафоликона мон-ря Хиландар на Афоне. 1621 г.
Во 2-й пол. XII в. начался расцвет М. у юж. славян. В период Второго Болгарского царства (1187-1396) было основано большое число монастырей (напр., Лавра святых 40 мучеников) как в больших городах, так и в пустынных местах (напр., Михаила архангела монастырь близ г. Русе). Родоначальник серб. правящей династии Неманичей вел. жупан Стефан Неманя (1165-1196) между 1159 и 1166 гг. основал монастырь в Топлице (ныне Куршумлия; см. в ст. Куршумльский монастырь), а в нач. 80-х гг. XII в. как место для своего захоронения - мон-рь Студеница. После ухода на Афон в 1191 г. и пострижения в М. его младшего сына Растко (см. Савва I, свт., архиеп.; † 1235) Неманя вместе с супругой Анной в 1196 г. принял постриг (см. Симеон Мироточивый, прп., и Анастасия, прп.). В 1198 г. великий жупан вместе с сыном основал серб. мон-рь на Афоне Хиландар. На основе Евергетидского устава (см. Евергетидский Типикон) в 1199 г. Савва составил т. н. Карейский типик (устав) о правилах жизни в своей испоснице, а в 1200 г.- Хиландарский типик для устроения жизни Хиландара согласно принципам строгого общежития. Став главой Сербской Церкви, он при поддержке брата, серб. кор. Стефана Первовенчанного, основал ряд мон-рей, при к-рых были учреждены епископские кафедры новых епархий, а в 1208 г. составил т. н. Студеницкий типик общежительного характера для Студеницы, более соответствовавший положению этой обители как «царской лавры». Этот устав стал образцом для устройства всех серб. мон-рей. В 1318/19 г. архиеп. Сербский Никодим сделал перевод на серб. язык Иерусалимского устава, получивший название Никодимов Типик. Духовные вопросы регулировали и светские серб. законы; так 17-я ст. Законника царя Стефана IV Душана предписывала всех «монахов и монахинь, которые постриглись, но живут по своим домам, изгнать, чтобы жили по монастырям».

Правители Неманичи и представители серб. знати основали много монастырей-усыпальниц (Жича, Милешева, Сопочани и др.), многие из правителей и их близких принимали постриг: напр., кор. Стефан Урош I, его супруга Елена (см. Елена Анжуйская), их сын кор. Драгутин (см. Феоктист, серб. король), супруга царя Душана IV Елена (см. Евгения, местночтимая прп.). Серб. мон-ри помимо духовного имели важное социальное и культурное значение и были своеобразными научными центрами того периода: в них действовали лечебницы, школы и скриптории. Помимо богатых ктиторских обителей возникали и небольшие обители отшельников, о распространении в XIII-XV вв. пустынножительства в Сербии свидетельствуют Жития преподобных Петра Коришского и Иоанникия Девичского.

Южнослав. М. с кон. XIII до XV в. находилось под влиянием исихазма и учения прп. Григория Синаита. Главным центром исихазма в Болгарии считались мон-ри в обл. Парория (локализуется возле с. Воден, близ г. Болярово, в горном массиве Странджа, недалеко от черноморского побережья Болгарии). Одним из учеников прп. Григория Синаита был прп. Ромил (ок. 1385), к-рый принял постриг в Тырнове, жил в Парории, подвизался на Афоне, но, желая избежать славы, ушел в Сербию. В Сербии сложилась группа исихастов, живших уединенно либо в скитах (см. в статьях Синаиты сербские, Григорий Новый). В этот период много мон-рей возникло в удаленных местах (напр., скальные комплексы близ г. Шумен, г. Тервел, мон-рь Аладжа и др.) и в городах. Одним из значимых мон-рей этого периода был Килифаревский мон-рь (см. Килифаревский в честь Рождества Пресв. Богородицы мон-рь), его монахи-книжники заложили основы тырновской книжной школы и воспитали ок. 400 учеников.

В XIII-XIV вв. многочисленное южнославянское М. играло весьма заметную роль на Афоне. Афонские монахи славянского происхождения (в т. ч. болгары Дионисий Дивный, Закхей (Философ) и Иосиф) осуществили т. н. афоно-тырновскую справу (редакцию) большого числа литургических и богословских текстов на славянском языке и способствовали распространению святоотеческой книжности среди всех славян. Зограф и Хиландар способствовали распространению в болг. и серб. обителях визант. духовной культуры, иногда их насельники участвовали в решении конфликтов между К-полем, властями Болгарии и Сербии. Когда Св. Гора фактически входила в Сербское царство (1345-1371), сербские монахи часто возглавляли афонский Протат, а в кон. XIV в. серб. иноки благородного происхождения Герасим и Арсений восстановили афонский Павла святого монастырь.

Османское завоевание Болгарии и Сербии в кон. XIV в. вызвало разорение множества обителей и массовое переселение монашествующих на Афон и в др. места, где гнет иноверных был слабее. Нек-рые сербы и болгары пришли на Русь, где оказали существенное влияние на развитие церковной культуры (см. в ст. Южнославянские влияния на древнерусскую культуру). Мн. монастыри продолжили действовать или позже были восстановлены усилиями духовенства и местной знати, но впосл. неоднократно подвергались разорительным нападениям. В Болгарии положение М. было осложнено упразднением Тырновской Патриархии и насаждением священнослужителями К-польской Патриархии греч. языка в богослужении. Ожесточенные битвы, сопровождавшие османскую экспансию на Балканский полуостров, повлияли на рост жен. М., особенно в Сербии, где мн. вдовы полководцев и воинов приняли постриги, напр. мон. Евфимия, вдова сербского правителя кн. Лазаря кнг. Милица и его сестра Драгана (в монашестве Феодосия).

Несмотря на условия османского гнета, обители продолжали существовать, в них развивались иконопись и книжность. По сути мон-ри не только играли роль духовных центров, но и становились очагами национальной культуры и просвещения. В XV в. в мон-ре Манасия (Ресава) возникла т. н. ресавская книжная школа, влияние к-рой распространилось на серб. и болг. земли.

Редко возникали новые обители: в 1499 г. на средства 4 монахинь (Ксении, Феофании, Марфы и Марии) был возведен храм в Яшуньском Введенском монастыре, митр. Белградский свт. Максим (Бранкович) ок. 1509 г. основал муж. мон-рь Крушедол, а его мать деспотица Ангелина рядом устроила жен. обитель. Особый характер М. приобрело в труднодоступных районах Черногории, где действовали древние мон-ри (напр., Цетинский монастырь, Морача) и возникали новые: так, свт. Василий Острожский основал мон-рь Острог.

При т. н. Великом переселении сербов 1690 г. вместе с патриархом Печским Арсением III (Черноевичем) на земли Габсбургской монархии переселилось и большое число монашествующих, иногда братия обителей уходила в полном составе и уносила с собой почитаемые реликвии и мощи святых. На новых землях, особенно на территории совр. Боснии и Герцеговины, Далмации и Хорватии, обл. Банат и Венгрии, серб. монахи способствовали сохранению национального самосознания и культуры серб. переселенцев (напр., мон-ри Гомирье, Крка, Комоговина, Лепавина, Марча, Месич). В XVIII - нач. XIX в. мн. болгарские и сербские мон-ри стали центрами национально-освободительного движения, серб. монахи активно участвовали в 1-м сербском восстании.

Важную роль в сохранении слав. книжности и культуры на болг. и серб. землях играли слав. монахи на Афоне. С кон. XV в. насельники Зографа и Хиландара открывали школы в болгарских и сербских городах. На Св. Горе трудились историки мон. Спиридон из Габрова и архим. Паисий Хиландарский. В XVIII в. болгарские и сербские монахи составляли заметную часть братии афонских мон-рей и скитов. Но к кон. XIX в. авторитет Зографа в Болгарии снизился из-за неопределенной позиции его братии по отношению к вопросу о церковной независимости болгар от К-польской Патриарии, а после учреждения Болгарского Экзархата и начала т. н. болг. схизмы (см. в ст. Болгарская Православная Церковь) роль центра болг. М. перешла к Рильскому мон-рю.

Освобождение от османского владычества не способствовало возрождению монашеской жизни у юж. славян. В Болгарии, несмотря на получение долгожданной церковной независимости, этому препятствовали новые власти в лице протестанта кн. Александра Баттенберга и католика царя Фердинанда I, к-рые способствовали усилению светского характера общества. Мн. правосл. мон-ри в Болгарии и Сербии в тот период стали активно заниматься просветительской и социальной деятельностью, при них открывались больницы и дома для сирот. Для поднятия уровня образования монахов в нескольких серб. мон-рях (в Дечанах и Раковице) открылись т. н. монашеские школы, в к-рых учились послушники и молодые монахи. В 1922 г. при Куриловском монастыре в Болгарии было создано жен. монашеское об-во «Белый крест», к-рое занималось книгоизданием и готовило монахинь и учительниц к миссионерской работе.

Деятельности немногочисленных мон-рей и возрождению среди их насельников аскетических традиций способствовало появление в 20-х гг. XX в. в Болгарии и Югославии многочисленных монахов и священников из России. В Югославии рус. монахи восстановили мн. закрытые обители (напр., более 40 насельников Валаамского мон-ря расселились по пустым мон-рям Македонии), а рус. монахини фактически возродили жен. М. (см. статьи Кувеждин и Хопово, а также ст. Екатерина (Ефимовская), игум.; † 1925). На болг. М. в до- и послевоенные годы оказало влияние служение еп. Лубенского свт. Серафима (Соболева; впосл. архиепископ Богучарский; † 1950) и схиигум. Марии (Дохторовой; † 1978). Рус. монахи способствовали распространению традиций старчества. Духовными старцами в Сербии считались еп. Жичский свт. Николай (Велимирович; † 1956), прп. Иустин (Попович; † 1979) и Фаддей Витовницкий († 2003), а в Македонии - еп. Величский Гавриил Святогорец (Парнаджиев; † 1990).

С установлением коммунистических режимов в Югославии и Болгарии начались гонения на Церковь, мн. обители были закрыты. В 1961 г. болг. Рильский мон-рь был обращен в музей, его насельники выселены (возвращены в 1968). Часть духовенства и монашествующих подверглась арестам либо принудительному лечению в психбольницах. При обителях жили часто по одному престарелые монахи, в небольшом числе храмов бывш. мон-рей редко проходили богослужения, признанные архитектурными памятниками комплексы превратились в туристические объекты. Мн. правосл. сербы эмигрировали из Югославии в разные страны мира, где построили храмы и основали неск. мон-рей: Ново-Грачаницу близ г. Чикаго (шт. Иллинойс, США), 2 мон-ря во имя свт. Саввы Сербского в Австралии и др.

В 90-х гг. ХХ в. падение коммунистических режимов в Югославии и Болгарии способствовало возобновлению мон-рей и росту числа монашествующих, прежде всего женщин. После распада Югославии (1991) во время военных действий в Косово и Метохии, Боснии и Герцеговине мн. обители были разрушены, а монахи изгнаны. Особенно пострадали мон-ри в Косово и Метохии, где среди мусульм. населения продолжают действовать неск. обителей и насельники заботятся о сохранении древних серб. святынь (см. в ст. Рашско-Призренская епархия). В наст. время в Болгарской Церкви действующими считаются ок. 140 мон-рей (не все имеют насельников), подвизаются ок. 150 монашествующих (в среднем по 1-3 чел., наибольшее число братии в Рильском мон-ре - 10 чел. и в Бачковском - 12); в Сербской Православной Церкви - ок. 420 мон-рей, ок. 1500 монашествующих (в среднем не более 10 монахов в мужских и не более 50 монахинь в женских); в не признанной православным миром Македонской Православной Церкви - 40 мон-рей, ок. 140 монашествующих.

Лит.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 1; Ковачев М. Зограф: Изследвания и док-ти. София, 1942. Ч. 1; он же. Българско монашество в Атон. София, 1967; Гошев И. Старобългарски чинопоследования за встъпване в монашество: текст, превод и коментар // ГДА. 1958. Т. 7(33). С. 407-447; Богдановић Д., Ђурић В., Медаковић Д. Хиландар. Београд, 1978; Ћоровић В. Света Гора и Хиландар до XVI в. Београд, 1985; Живоjиновић М. Историjа Хиландара. Београд, 1998. Књ. 1: Од оснивања манастира 1198 до 1335 г.; Марковић В. Православно монаштво и манастири у средњевековноj Србиjи. Горњи Милановац, 20022; Поповић Р. В. Српско православно монаштво у устаничкоj Србиjи: Поводом две стотине година Првог српског устанка (1804-2004) // Богословље. Београд, 2004. Год. 49(63). Св. 1/2. С. 177-192; Павликянов К. История на българския светигорски манастир Зограф от 980 до 1804 г. София, 2005; Сава, св. Сабрана дела / Ред.: Љ. Jухас-Георгиеска. Београд, 2005. С. 93-162; Ангелов С., Минчева К. Църкви и манастири от Югозападна България през XV-XVII вв. София, 2007. Ч. 1; Dimitrov I. Zh. Bulgarian Christianity // The Blackwell Companion to Eastern Christianity / Ed. K. Parry. Oxf., 2007. P. 47-72; Radić R. Serbian Christianity // Ibid. P. 231-249; она же (Радић Р.). Српско монаштво у 19. и првоj децениjи 20. в. // ЗбМСИ. 2012. Књ. 85. С. 65-88; Вушковић М. Женско монаштво у средњовековноj Србиjи // Историjа Поморавља и два века от Варваринске битке: Тематски зборник. Крушевац, 2010. С. 167-180; Jанчовски Т. Монаштвото во Македониjа (1944-2007). Скопjе, 2010; Кончаревић К. Утицаj руске емиграциjе на обнову и развоj српске монашке духовности // Српска теологиjа у 20. в.: Зборник радова научног скупа. Београд, 2010. Књ. 7. С. 36-44; Николова Б. Монашество, манастири и манастирски живот в средновековна България. София, 2010. Т. 1; Продић С. Фрагменти из историjе анахоретског монаштва у средњовековоj Србиjи. Шибеник, 2012; он же. Монашки живот у средњовековноj Србиjи. Шибеник, 2014.
О. А. Родионов, Д. Чешмеджиев,Э. П. Ц.

М. в Грузии

Прп. Петр Ивер. Тонолитография. 1896 г.
Прп. Петр Ивер. Тонолитография. 1896 г.

Прп. Петр Ивер. Тонолитография. 1896 г.
Основание первых груз. мон-рей предание относит ко временам равноап. Нины (2-я - 3-я четв. IV в.): при царе Картли св. Мириане - жен. мон-рь Самтавро в Мцхете, при его сыне Бакаре - жен. мон-рь Бодбе. Само имя просветительницы Грузии св. Нины (груз. ნინო [Нино], арм. Նռւճե [Нунэ]) нек-рые исследователи этимологически возводят к лат. nonna (монахиня, инокиня). Поздние груз. источники прямо называют ее монахиней, однако остается открытым вопрос о том, где св. Нина начала свой монашеский путь и к какой монашеской традиции принадлежала. В грузинской летописи «Мокцеваи Картлисай» (Обращение Картли, V-VII вв.), посвященной описанию обращения грузин в христианство в 1-й пол. IV в., сообщается, что в Мцхете св. Нина организовала жен. общину, в к-рую входили 12 ее учениц (Мокцеваи Картлисай // ПДГАЛ. 1963. Т. 1. C. 86, 115; Aleksidze. 1997; Обращение Картли святой Нино // Картлис Цховреба. 2008. С. 47-48, 58).

По мнению нек-рых груз. ученых (Tarchnisvili. 1958. С. 307; Кекелидзе. Зарубежный груз. мыслитель. 1960), первым грузинским монахом был Евагрий Понтийский (ок. 345 - ок. 399). Однако др. исследования позволяют считать эту т. зр. необоснованной (Lemm. 1906; Amelineau. 1914). Благодаря деятельности Петра Ивера в V в. на Св. земле стали появляться груз. монашеские общины. Мон-рь, основанный им в Иерусалиме недалеко от башни Давида у Яффских ворот, назывался «монастырь иверов» (Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi // Petrus der Iberer. 1895. S. 45). Существуют косвенные свидетельства того, что впосл. его населяли монахи - выходцы из Грузии. Сохранились упоминания не просто об отдельных аскетах, но о группах груз. монахов, подвизавшихся в V-VI вв. в Сирии и Палестине, в частности в мон-рях прп. Симеона Столпника Старшего (Anton. Vita Symeon. Stylit. 1908. S. 8), прп. Симеона Столпника Младшего (Vita Sym. 89 // Груз. агиогр. памятники. 1918. Т. 1. Ч. 1. С. 260) и в Великой лавре прп. Саввы Освященного (в последней грузины совершали богослужение на родном языке) (Gregory (Peradze). 1937. P. 181-184). С VI в. источники начинают упоминать о груз. монахах на Синае (Anast. Sin. Narrat. 1902. S. 65).

Недостаток исторических свидетельств не позволяет ответить на вопрос, поддерживали ли груз. монахи диаспоры связи с родиной в V-VI вв. и отразились ли эти связи на распространении М. в самой Грузии. Вошедшая в состав «Картлис Цховреба» хроника «Жизнь Вахтанга Горгасали» Джуаншера Джуаншериани (XI в.) сообщает, что царь св. Вахтанг хотел поставить нового католикоса и пригласил из Византии в Грузию 2 священников: Петра и иером. Самуила. Католикосом был избран первый, но Самуил вскоре стал преемником умершего Петра и мог быть проводником монашеских идей в Грузии (КЦ. 1955. Т. 1. С. 198-205). Во 2-й пол. V в., по возвращении из очередного военного похода, св. Вахтанг направился в юго-западную провинцию Грузии Кларджети и повелел своему родственнику и правителю провинции Артавазу построить здесь монастырь «по примеру тех, которые царь видел в Греции [т. е. Византии]». Артаваз исполнил приказание и построил мон-рь Опиза, ставший впосл. знаменитым центром груз. культуры (Там же. С. 177-178).

Начало широкого распространения М. в Грузии обычно датируется VI в., «спустя 200 лет после обращения Картли» (Мокцевай Картлисай // ПДГАЛ. 1963. Т. 1. C. 94), и связано с приходом в Грузию 12 т. н. сир. отцов под предводительством прп. Иоанна Зедазнийского - группы монахов - выходцев из В. Месопотамии, основавших множество монастырей в разных частях Грузии. До 1991 г. основным источником сведений о жизни этих подвижников был цикл Житий, составленных в XI-XII вв. (груз. текст: ПДГАЛ. 1963. Т. 1. С. 186-248). Один из новонайденных груз. манускриптов Синая (Sinait. iber. N 50, X в.; изд.: Aleksidze, Mahé. 2001), содержащий краткую антологию ряда древних источников (многие утеряны) о прп. Иоанне и его учениках, позволяет по-новому представить ранний этап распространения М. в Грузии (подробнее см. в ст.: Сирийские отцы).

Ученики прп. Иоанна были отшельниками, они формально не составляли монашеской общины, не подчинялись фиксированному монашескому уставу, а обладали определенной свободой. Каждый из отцов сначала жил отдельно в полном одиночестве либо вместе с одним учеником, к-рый все же селился на заметном расстоянии от учителя. Так, прп. Давид Гареджийский жил вместе с учеником прп. Лукианом, прп. Иоанн - с диак. Илией (ПДГАЛ. 1963. Т. 1. С. 229; Martin-Hisard. 1986. P. 81). Источники ничего не сообщают о происхождении этих учеников. Вероятно, они были из местных жителей-грузин. В случае необходимости ученики прп. Иоанна (из числа 12) посещали своих собратьев, живших по соседству. Т. о., в 1-м поколении груз. монахов сложилась неформальная иерархия: «отец» - прп. Иоанн, «сыновья» - 12 учеников, считавших друг друга братьями, но являвшихся в свою очередь «отцами» для последующих поколений учеников (Mahé. 2011. P. 56).

В отличие от цикла Житий XI-XII вв., в к-рых мон-ри, основанные сир. отцами, представлены как общины с развитой структурой внутреннего управления, комплексами зданий, реликвиями, особым богослужебным уставом, источники антологии (Sinait. iber. N 50) подчеркивают отшельнический характер раннего груз. М., проводят четкое различие между самим отшельником и основателем-строителем мон-ря, расположенного недалеко от места подвига святого. Сведения об организации и о внутренней жизни этих мон-рей практически отсутствуют. Известно лишь, что мон-рями управляли не сами сир. отцы, а их ученики.

На дальнейшее распространение М. в Грузии влияли 2 фактора: деятельность груз. монахов-отшельников и покровительство мон-рям и отшельникам груз. царей и вельмож, причем со временем 2-й фактор начал преобладать над первым. Усердием богатых ктиторов новые обители возникали и в безлюдной горной местности, и при храмах, построенных на землях крупных феодалов. В сер. VII в., после араб. завоевания, Вост. Грузия потеряла свою независимость. В результате многочисленных араб. набегов в VIII в. подавляющее большинство мон-рей вост. части страны оказались в руинах. В посл. четв. VIII в. благодаря активной деятельности прп. Григория Хандзтийского (759-861) и его учеников при поддержке груз. царской династии Багратиони произошло разрастание сети мон-рей в Зап. и Юж. Грузии, постепенно были восстановлены древние обители в Картли и Кахети. Прп. Григорий основал в т. н. Кларджетской пустыни 6 мужских и 2 женских мон-ря, ставших центрами груз. культуры и письменности.

Исследователи предполагают, что именно в тот период духовного возрождения груз. М. была создана 1-я редакция цикла Житий сир. отцов, написанная поколением монахов, к-рые лишь знали имена знаменитых подвижников прошлого и место их подвига, но не располагали точными сведениями об их жизни. Так, прп. Давид Гареджийский упоминается в рукописи Sinait. iber. N 50 лишь бегло, в то время как в позднейшей агиографической традиции он и его ученик прп. Додо Гареджийский занимают видное место, т. к. в XI-XII вв. пустынная местность Гареджи (юго-запад Кахети) была крупнейшим монашеским центром Грузии, насчитывающим 12 мон-рей, и жизнь знаменитого отца-основателя воспринималась отчасти сквозь призму новых реалий. Монастырские комплексы в Гареджи и Шиомгвиме сохранили множество келий, высеченных в известковой породе, нек-рые располагались на отвесных склонах горы на большой высоте. Можно предположить, что наиболее частой формой таких монастырей-лавр были полуотшельнические общины, в к-рых каждый монах обладал определенной степенью автономии, но пользовался общим духовным руководством знаменитого подвижника. Но даже при такой форме организации мон-ря увеличение числа монахов вынуждало использовать некоторые элементы общежития. Так, в Гареджи жизнь монашеского поселения координировал «дзмата мтавари» (მმათა მთავარი - глава братии), который был не настоятелем общежития (киновии не было как таковой), а кем-то вроде эконома, помощника духовного аввы, старшим монахом: он должен был обходить пустынь, приносить пищу отшельникам, ободрять и утешать их в искушениях (Башелеишвили. 2005. С. 262).

В источниках прп. Григорий Хандзтийский иногда именуется «великим архимандритом Двенадцати монастырей», а сами мон-ри называются «грузинским Синаем». 12 обителей располагались достаточно компактно в бассейне р. Имерхеви (приток р. Чорохи) и с т. зр. организационной структуры сочетали в себе элементы общежития и скитского жития или лавры. По свидетельству Георгия Мерчуле, автора Жития прп. Григория Хандзтийского, в основу введенного в мон-ре Хандзта устава был положен Типикон лавры прп. Саввы Освященного. Хандзтийские монахи жили в скитах в лесу, в кельях, несколько отдаленных друг от друга, они имели общую трапезную и собирались в определенные часы на общую молитву (Башелеишвили. 2005. С. 263). Выходцы из Двенадцати монастырей основали в др. областях Грузии и за ее пределами множество мон-рей с такой же организацией. Так, в Тао-Кларджети нек-рое время жили преподобные Иоанн Святогорец и Иоанн-Торникий, к-рые впосл. основали груз. Иверский монастырь на Афоне. Судя по колофонам груз. рукописей, из Двенадцати мон-рей происходили мн. иноки, переселившиеся в мон-ри Зап. Сирии, Синая и Палестины (Garitte G. Catalogue des manuscrits géorgiens littéraires du Mont Sinai. Louvain, 1956. P. 93-96; (CSCO; 165. Subs.; 9)).

C VIII в. значительно увеличилось число груз. монахов в Великой лавре прп. Саввы Освященного. В X-XI вв. здесь сформировалась особая школа груз. каллиграфии и книгописания, благодаря к-рой сохранились мн. памятники груз. письменности и были созданы древнейшие груз. переводы с греческого, армянского, арабского и сирийского языков важных аскетических и богословских сочинений. Грузинским переводчикам и писцам в Великой лавре было отведено особое помещение, называемое «пещерой грузин» (Špidlik. 1977. Col. 1054). Такие же груз. скриптории, видимо, были созданы при монастыре прп. Симеона Столпника Младшего на Дивной Горе близ Антиохии и на горе Синай, где груз. монахи имели 2 или 3 церкви, в которых совершали богослужение на родном языке. Сохранились отрывочные сведения о существовании груз. обителей или значительном присутствии груз. монахов в других частях Византийской империи: на горе Олимп в Вифинии (по крайней мере 3 мон-ря), в К-поле (груз. монашеская диаспора в мон-рях Агиапанти, Хора, Манганском и др.), в Петрицонском (Бачковском) монастыре (ныне на территории Болгарии), в мон-ре Жалия на о-ве Кипр (Djobadze. 1984). В 80-х гг. Х в. на Св. Горе Афон прп. Иоанном Святогорцем и Иоанном-Торникием на средства царя Давида III Куропалата был основан груз. Иверский мон-рь (Ивирон). Благодаря деятельности преподобных Иоанна, Евфимия и Георгия Святогорцев этот мон-рь стал крупнейшим переводческим центром и центром груз. культуры. Во время настоятельства прп. Евфимия (1005-1019) Ивирон был одним из крупнейших мон-рей Афона, в котором подвизалось ок. 300 чел. братии. В XI в. при мон-ре было учреждено богословское уч-ще. В игуменство прп. Георгия Строителя (1019-1029) изменилось соотношение в численности груз. и греч. монахов Ивирона. Предпочтение стало оказываться грекам, которые поддерживали насаждаемую новым игуменом киновиарную форму М. Между греками и грузинами начали возникать конфликты, доходившие до открытого противоборства. Греч. монахи не осмеливались поставить игуменом грека, однако значительная часть груз. монахов, в т. ч. ряд игуменов, были настроены прогречески. В сер. XIV в. по инициативе К-польского патриарха св. Каллиста I (1350-1353, 1355-1363) ввиду малочисленности груз. братии грекам было дано право на владение главной церковью Ивирона, а само название мон-ря, Иверский, на время было упразднено как «никчемное и суетное» (Actes d'Iviron. P., 1995. Vol. 4: De 1328 au début du XVIe siècle / Ed. J. Lefort, V. Kravari, H. Metreveli et al. P. 6). Тем не менее вплоть до 90-х гг. XV в. игуменами в Ивироне были как греки, так и грузины. Во 2-й пол. XIX в. груз. монахов в Ивироне практически не осталось.

В период расцвета груз. М. (IX-XIII вв.) мон-ри Грузии сочетали элементы общежития и отшельничества. Особенное значение для изучения их внутренней жизни имеют средневек. иноческие уставы (типиконы), в частности Устав кларджетских мон-рей (кон. VIII в.), созданный прп. Григорием Хандзтийским (в полном виде не сохр., описан в Житии прп. Григория, созданном Георгием Мерчуле в 951 г.); типикон Петрицонского мон-ря, составленный основателем обители Григорием Пакурианом (XI в.) (Шанидзе. 1971); свод правил для настоятеля мон-ря Шиомгвиме, составленный старцем Симеоном (XII в.); завещание царя св. Давида IV Строителя (1089-1125), адресованное тому же мон-рю и по содержанию напоминающее типикон (Жордания. 1896. С. 15-21); типикон XIII в. монастыря Вахани (Ваханис квабеби, букв.- «Ваханские пещеры») в Джавахети (Андрей (Гвазава). 2014); фрагменты Квемо-Картлийского типикона XII-XIII вв. и др. Практически все эти уставы являются ктиторскими, т. е. отражают волю светских аристократов или церковных иерархов, к-рые являлись строителями или жертвователями мон-рей и имели право регламентировать дисциплинарную часть их устава. Ктиторские типиконы нередко устанавливали и штатное число насельников мон-рей. Так, в Петрицонском мон-ре, согласно уставу, должно было быть 50 монахов, в Ваханском пещерном мон-ре - 61 насельник (24 иеромонаха, 20 монахов, 7 иеродиаконов и 10 алтарников). В богослужебном отношении уставы груз. мон-рей в той или иной степени сочетали элементы различных греч. монашеских типиконов, действовавших тогда в Византии, из к-рых наибольшее влияние на груз. М. оказали 3: прп. Саввы Освященного, Студийский и Великой Лавры прп. Афанасия Афонского. В XI-XIII вв. основателями и строителями мон-рей часто выступали представители царствующей династии и аристократы. Нередко они приспосабливали монастырские здания для собственных нужд, устраивая в них личные часовни или погребальные крипты. Так, монастырские комплексы Шиомгвиме и Давидгареджи в пуст. Гареджи в XII в. стали царскими. Нек-рые груз. мон-ри, построенные царями или знатными лицами, стали центрами духовного образования и науки. В частности, особой известностью пользовалась Гелатская академия в Зап. Грузии при мон-ре Гелати, Икалтойская академия в Кахети при мон-ре Икалто, школа (или семинария) при Петрицонском мон-ре.

Монгольские нашествия XIII-XIV вв. и затем многочисленные турецкие и персидские набеги в XV в. пагубно отразились на жизни Грузинской Православной Церкви (ГПЦ) и груз. М. Мн. церкви и мон-ри были разграблены и разрушены. Падение нравов, особенно в высших слоях общества, привело к тому, что церковные земли и мон-ри никем не защищались, т. к. груз. знать в условиях тотального кризиса заботилась только о своих владениях. Восстановление древних святынь и монашеской жизни началось в Грузии только с XVI в. и продолжилось в следующем столетии после серии нашествий персид. шаха Аббаса I. Благодаря усилиям груз. царей Теймураза I (в Кахети в 1606-1616, 1634-1648, в Картли-Кахети в 1623-1632) и Арчила II (в Кахети в 1664-1675) были вновь отстроены или обновлены мн. мон-ри Картли и Кахети.

На тот же период приходится расцвет груз. М. на Св. земле. Грузинами вновь отстраивается иерусалимский Крестовый монастырь, к-рый на долгие столетия стал важнейшим духовным центром не только Палестины, но и самой Грузии. Здесь, возможно, был похоронен знаменитый груз. поэт Шота Руставели (кон. XII - нач. XIII в.). В XIV-XVI вв., непростые времена для христиан, груз. царям и аристократам удалось упрочить свои позиции на Св. земле. Игумен Крестового мон-ря считался главой всей груз. диаспоры Палестины, грузинам в этот период принадлежало 15 иерусалимских церквей и монастырей, мужских и женских, а также приделы в вифлеемском храме Рождества Христова, в иерусалимской Гефсимании и в монастыре вмц. Екатерины на Синае. В XVII в. груз. мон-ри на Св. земле пережили кризис. После завоевания Палестины турками-османами (1516-1517) греч. Иерусалимский Патриархат стремился перевести в свое управление собственность др. христ. общин Палестины: грузин, сербов и эфиопов. В 1606 г. султаном Ахмедом I был подписан фирман, согласно которому грекам переходили 23 монастыря в Палестине, в т. ч. 6 грузинских. Грузины - настоятели Крестового мон-ря - упоминаются в источниках до кон. XVII в.

После присоединения Грузии к России при всех трудностях синодального церковного управления стало возможным развитие в Грузии монашеской жизни и монастырского строительства. В течение XIX в. в Кутаисской губ. было возобновлено 4 мон-ря, в Тифлисской - 5. По настоянию Синода были предприняты шаги по укрупнению мон-рей: малочисленные мон-ри приписывались к более крупным, а в местах, где монастырей не хватало, создавались новые. В 1875 г. на территории Абхазии близ Сухума монахами Русского Свято-Пантелеимонова монастыря был создан Новоафонский во имя святого апостола Симона Кананита монастырь, к-рый был призван продолжить традицию афонского груз. М. При мон-ре была устроена школа для мальчиков-абхазцев, во время русско-тур. войны (1877-1878) монахи работали санитарами Красного Креста, затем продолжили катехизаторские труды среди абхазского населения. Из действовавших в то время груз. обителей особо выделялись монастыри Бодбе, Илори, Гелати, Алавердский, Давидгареджи, Мокви, Моцамета, Джумати, Джихети. В них подвизались как грузинские, так и рус. монахи и монахини.

Благодаря деятельности мон-рей к нач. XX в. духовная традиция в Грузии не только возродилась, но и оказалась способной противостоять гонениям, к-рым подвергалась Церковь в советский период. Несмотря на то что практически все груз. обители были официально закрыты, монахи продолжали жить при храмах и закрытых мон-рях как сторожа-смотрители «выдающихся памятников архитектуры», и некоторым из них даже выплачивали зарплату. Примером такой «тайной» обители может служить мон-рь Бетаниа, ставший местом подвига старцев-схиархимандритов преподобных Иоанна (Майсурадзе) (1882-1957) и Иоанна-Георгия (Мхеидзе) (1887-1962). Долгие годы этот мон-рь был практически единственной монашеской общиной на территории Грузии. В период гонений груз. М. пополнялось монахами из России и с Украины, вынужденными покидать свои обители на родине. Переселившись в Грузию, они основали неск. монашеских поселений в горах Абхазии (напр., Псху на оз. Амткел). Неск. насельников Глинской пустыни (Украина) поселились в Сухуми и в Тбилиси. Среди них особое место занимают глинские старцы Зиновий (Мажуга; † 1985), митр. Тетрицкаройский, принявший священный сан в Грузии и ставший авторитетным и почитаемым епископом ГПЦ, архим. Андроник (Лукаш; † 1974), архим. Серафим (Романцов; † 1976), архим. Виталий (Сидоренко; † 1992; см. в ст. Дидубе). Особым почитанием в Грузии пользуется юродивый старец прп. Гавриил (Ургебадзе; † 1995), духовник жен. мон-ря Самтавро в Мцхете, значительно повлиявший на воспитание совр. поколения груз. монахов.

После падения советского режима и обретения Грузией независимости при активном участии Католикоса-Патриарха всей Грузии Илии II (Гудушаури-Шиолашвили) были восстановлены многие древние обители и основаны новые. В наст. время в ГПЦ насчитывается более 170 мон-рей. Число насельников в совр. груз. монастырях невелико. Самые большие обители (Бодбе, Самтавро, Шиомгвиме) насчитывают чуть более 30 чел. В муж. мон-рях обычно живут в среднем 10-15 насельников, в женских - чуть больше (20-25 сестер). Мн. древние груз. обители до сир пор лежат в руинах. Останки знаменитых Двенадцати монастырей Тао-Кларджети находятся на территории Турции, и восстановление в обителях монашеской жизни пока невозможно.

Ист.: Petrus der Iberer: Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des 5. J.: syrische Übers. einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie / Hrsg., übers. R. Raabe. Lpz., 1895; Груз. агиогр. памятники: Кимени. Тифлис, 1918. Т. 1. Ч. 1 / Предисл., исслед.: К. Кекелидзе; Procop. Оpera omnia / Ed. J. Hauri. Monachii, 2001.Vol. 4: Peri ktismaton libri VI, sive De aedificiis / Ed. G. Wirth; Картлис Цховреба: История Грузии. Тб., 2008.
Лит.: Джанашвили М. Г. Грузинские обители в Святой земле. Тифлис, 1894; он же. Грузинские обители вне Грузии. Тифлис, 1899; Жордания Ф. Исторические документы Шио-Мгвимского мон-ря и памятник Ваханского типикона. Тифлис, 1896 (на груз. яз.); Lemm O., von. Iberica // ЗИАН. ИФО. 1906. Т. 7. № 6. С. 1-39 (на нем. яз.); Janin R. Les géorgiens à Jérusalem // EO. 1913. Vol. 16. N 98. P. 32-38; Amélineau E. Les coptes et la conversion des ibères au christianisme // RHR. 1914. Vol. 69. N 2. P. 143-182; N 4. P. 289-322; Gregory (Peradse), arhim. Die Anfänge des Mönchtums in Georgien // ZKG. 1928. Bd. 46. S. 34-75; idem. (Gregory (Peradze)). An Account of the Georgian Monks and Monasteries in Palestine // Georgica. 1937. Vol. 1. N 4/5. P. 181-246; он же (Григорий (Перадзе), архим.). Сведения иностранных пилигримов о груз. монахах и мон-рях. Тб., 1995 (на груз. яз.); он же. Cобр. соч. Варшава, 2012. Кн. 1: К истории монашества в Грузии: Древняя история Грузинской Церкви / Ред.: Д. Колбая (на груз. яз.); Iliffe J. H. Cemeteries and a «Monastery» at the YMCA, Jerusalem // QDAP. 1935. Vol. 4. P. 70-80; Тархнишвили М. Грузинский мон-рь, обнаруженный недавно в Вифлееме // Bedi Kartlisa. P., 1954. Vol. 16. P. 12-17 (на груз. яз.); idem (Tarchnišvili M.). Il monachismo georgiano nelle sue origini e nei suoi primi sviluppi // Il monachesimo orientale: Atti del Сonv. di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la direzione del Pontificio istituto orientale, nei giorni 9, 10, 11 e 12 apr. 1958 / Ed. I. Hausherr et al. // OCA. 1958. Vol. 153. P. 307-319; Абуладзе И. Древние редакции житий сир. подвижников в Грузии. Тб., 1955; Molitor J. Die Wirksamkeit des georgischen Monchtums außerhalb der Landesgrenzen // Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. Münch., 1955. An. 39. Bd. 1. P. 2-17; Кекелидзе К. Вопрос о прибытии сир. отцов в Грузию // Он же. Этюды. 1956. Т. 1. С. 19-50; он же. Жизнь сир. отцов // Др.-груз. лит. 1960. Т. 1. С. 157-163; он же. Зарубежный груз. мыслитель и деятель IV в. // Он же. Этюды. 1960. Т. 6. С. 5-17; Guillaumont A. Le dépaysement comme forme d'ascèse, dans le monachisme ancien // BEHER. 1967. Vol. 80. N 76. P. 31-58; Шанидзе А. Грузинский мон-рь в Болгарии и его типик. Тб., 1971 (на груз. яз.); Djobadze W. Materials for the Study of Georgian Monasteries in the Western Environs of Antioch on the Orontes. Louvain, 1976. (CSCO; 372. Subs.; 48); idem. Observations on the Georgian Monastery of Yalia (Galia) in Cyprus // Oriens Chr. 1984. Bd. 68. S. 196-209; Špidlik T. Georgiano, Monachesimo // Dizionario degli istituti di perfezione / Ed. G. Pelliccia, G. Rocca. R., 1977. Vol. 4. Col. 1054-1055; Boeder W. Die georgischen Mönche auf dem Berge Athos und die Geschichte der georgischen Schriftsprache // Bedi Kartlisa. 1983. Vol. 41. P. 85-95; Lefort J., Papachryssanthou D. Les premiers géorgiens à l'Athos dans les documents byzantins // Ibid. P. 27-33; Martin-Hisard B. Du T'ao-K'lardzheti à l'Athos: Moines géorgiens et réalités sociopolitiques (IX-XI siècles) // Ibid. P. 34-46; idem. Les treize saints pères syriens: Formation et évolution d'une tradition hagiographique géorgienne (VI-XII siècles) // Ibid. 1985. Vol. 1(44). P. 141-168; 1986. Vol. 2(45). P. 75-112; idem. L'Athos, l'Orient et le Caucase au XIe siècle // Mount Athos and Byzantine Monasticism / Ed. A. Bryer. Aldershot, 1996. P. 239-248; idem. Moines et monastères géorgiens du 9e siècle: La Vie de saint Grigol de Xancta // REB. 2001. T. 59. N 1. P. 5-94; 2002. T. 60. N 1. P. 5-64; idem. Monaci georgiani sull'Athos nell'XI secolo // Atanasio e il monachesimo al Monte Athos: Atti del XII Conv. ecumenico intern. di spiritualità ortodossà Sezione bizantina / Ed. S. Chiala, L. Cremaschi, Bose, 12-14 settembre 2004. Magnano, 2005. P. 79-100; Мерквиладзе Д. Время прибытия сир. отцов в Картли. Тб., 1996 (на груз. яз.); Aleksidze Z. Sur le vocabulaire de la Conversion du Kartli: miap'ori, niap'ori ou minap'ori? // From Byzantium to Iran: Armenian Studies in honour of N. G. Garsoïan / Ed. J.-P. Mahé, R. W. Thomson. Atlanta, 1997. P. 47-52; Djavakhishvili M. La diffusion des monastères en Géorgie au Moyen Âge // Klasztor w miescie sredniowiecznym i nowozytnym / Ed. M. Derwich, A. Pobog-Lenartowicz. Wrocław, 2000. S. 631-636; Башелеишвили Л. Принципы монастырской жизни по памятникам груз. агиограф. лит-ры: АДД. Тб., 2001 (на груз. яз.); она же. Эпизоды из начальной истории груз. монашества // ЕжБК. 2005. Вып. 1. C. 259-265; Aleksidze Z., Mahé J.-P. Le nouveau manuscrit géorgien sinaïtique N Sin 50: Éd. en fac-similé. Louvain, 2001. (CSCO; 586. Subs.; 108); Oriano G. La Georgia e i suoi antichi monasteri // Eteria: Viaggi e cultura nell'Oriente Cristiano. 2003. Vol. 8. N 37. Oct. P. 17-41; idem. Monasteri armeni e georgiani nell'est della Turchia // 2003. Vol. 8. N 34. Jan. P. 4-27; Pahlitzsch J., Muller C. Sultan Baybars I and the Georgians: In the Light of New Documents related to the Monastery of the Holy Cross in Jerusalem // Arabica. Leiden, 2004. Vol. 51. N 3. P. 258-290; Муравьёв А. В. Где проповедовал отшельник Симеон Горец? // Вестник ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2007. Вып. 1(7). C. 58-67; Tchekhanovets Y. On the Identification Problem of the Georgian «Devtubani» Monastery // Liber Annuus. Jerus., 2007. Vol. 57. P. 423-430; eadem. Early Georgian Pilgrimage to the Holy Land // Ibid. 2011. Vol. 61. P. 453-471; Mahé J.-P. Les Pères syriens et les origines du monachisme géorgien d'après le nouveau manuscrit sinaïtique // Monachismes d'Orient: Images, échanges, influences: hommage à A. Guillaumont / Ed. F. Jullien, M.-J. Pierre. Turnhout, 2011. P. 51-64; Грузинские монастырские типиконы / Ред.: Х. Тодадзе. Тб., 2013 (на груз. яз.); Андрей (Гвазава), митр. Нек-рые сведения из истории Ваханского мон-ря (Ваханис Квабеби) // ЕжБК. 2014. Вып. 24. С. 11-13; Mgaloblishvili T. The Inscription from Khirbat Umm Leisun, and Georgian Presence in the Holy Land // Atiqot. Jerus., 2015. Vol. 83. P. 185-193.
Е. В. Ткачёв

М. в Румынии

Первые румын. монашеские обители возникли в 1-й пол. I тыс. на территории совр. Добруджи, в горах Мунтении, в предгорьях Карпат. Активизация строительства скитов и пустыней отмечается в XI-XII вв. (наиболее древним румынским монастырем (1177) считается мон-рь Ходош-Бодрог в районе Арада) и в посл. трети XIV в., что было связано с возникновением средневековой христианской государственности (Молдавское княжество и Валашское княжество, правосл. Церкви на территории которых были представлены Молдавской митрополией и Унгро-Влахийской митрополией К-польского Патриархата). К древнейшим мон-рям относятся Тисмана, Водица, Козия, Агапия, Хурези, Снагов, Секу и др. в Валашском княжестве; Богдэнешти, Путна, Воронец, Нямецкий, Пробота, Молдовица, Бистрица (мужской), Хумор, Вэрзэрештский и др.- в Молдавском княжестве. На территории Трансильвании первые правосл. мон-ри и скиты возникли в XI-XII вв. (Месеш, Ходош-Бодрог, Кенез и др.), нек-рые были основаны греч. монахами. Однако они не имели поддержки у знати, разобщенной и стремящейся найти опору в католичестве (позже - в протестантизме). Наиболее значительные трансильванские обители были созданы в XIV в.- Рымец, Прислоп, Плоска.

С XIV в. в Молдавском и Валахском княжествах получило распространение отшельничество, наиболее известен прп. Даниил Пустынник (2-я пол. XV в.). Монахи селились в пустынных местах, гл. обр. в горной местности, в скальных пещерах. Позже на месте некоторых пу́стыней возникли мон-ри (Агапия и др.). С XV в. на румын. М. стала оказывать влияние афонская традиция: многие румын. монахи становились насельниками афонских мон-рей и образовали одну из наиболее многочисленных этнических общин Афона; афонского монахи также приезжали в румын. княжества; это обеспечивало духовную связь румын. и афон. мон-рей. Богослужение во мн. румын. мон-рях стали вести по афонскому уставу, в нек-рых мон-рях монахи получили право выбирать игумена, как это было принято на Афоне (до этого настоятелей назначал господарь). С нач. XV в., особенно после падения К-поля, тесные связи установились с к-польским Студийским мон-рем, откуда присылали богослужебную лит-ру на греч. и слав. языках. С именем афонита прп. Никодима Тисманского († 1406) связаны появление в румын. М. общежительного монастырского устава и возрождение монашеского делания на основе исихазма.

Разграбление и разрушение монастырей в ходе войн XVI в. и политическая нестабильность замедлили развитие мон-рей как культурных центров, однако в мон-рях продолжали переписывать книги, функционировали школы, обители освоили новый вид деятельности - оказание медицинской помощи, появились монастырские больницы и приюты для странников. В кон. XVI в. возник феномен преклоненных монастырей, когда румынские обители становились приписными к иностранным обителям (на Афоне, Синае, в К-поле, на Св. земле) и переходили в юрисдикцию Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской Церквей и др. епархий К-польской Церкви. Это помогало, избежать масштабных поборов, к-рыми обложила мон-ри Османская империя; с др. стороны, появление в Молдавском и Валашском княжествах большого числа греч. монахов способствовало грецизации румын. духовенства, возникновению конфликтов и противоречий, в т. ч. и в устройстве мон-рей. В Трансильвании правосл. население по-прежнему находилось под сильным гнетом католич. Церкви, строительство новых правосл. мон-рей было редким явлением и осуществлялось, как правило, при помощи молдавского и валашского господарей.

Освобождение от разорительных налогов в XVII в. способствовало расцвету мон-рей и соответственно М. Валашский господарь Матей Басараб в 1639-1640 гг. издал грамоты, запрещавшие мон-рям менять юрисдикцию, но после его смерти (1654) число преклоненных мон-рей по-прежнему росло. В XVII в. значительно увеличилось количество монашествующих, часто постриг принимали представители знатных родов. Это привело к росту материального благополучия обителей и к снижению уровня духовности монахов. Этот вопрос обсуждали на Соборе, созванном в 1626 г. по инициативе митр. Молдавского Анастасия (Кримки). В XVII в. при мон-рях действовали типографии, центры переписывания книг, монахи достигали высот в прикладном и декоративном искусстве.

В период правления в Молдавском и Валашском княжествах господарей-фанариотов (XVIII в.), к-рых назначало османское правительство, в среде румын. М. еще более возросло греч. влияние. Греч. духовенство устанавливало свои порядки не только в преклоненных мон-рях, но и в обителях, находившихся в юрисдикции Молдавской и Унгро-Влахийской митрополий. Появилось множество мелких скитов, где селились монахи преклоненных монастырей, бежавшие от греческого правления. В XVIII в. для румын. М. имели значение эмиграция на румын. земли рус. монахов, особенно усилившаяся после церковной реформы Петра I в 1724 г., а также бегство монахов из Речи Посполитой, где сложилось тяжелое положение в связи с притеснением православных католиками и униатами. Особое влияние на развитие на румын. землях М., духовного делания и распространение духовной лит-ры оказали преподобные Василий Поляномерульский († 1767) и его духовный сын Паисий Величковский († 1794), чьи идеи в свою очередь питали русское М. (Оптина и Саровская пустыни и др.). Прп. Василий, учитель аскезы, умного делания, Иисусовой молитвы, основал скит Пояна-Мэрулуй, ставший одним из духовных центров на территории княжеств. Под его руководством находились 11 скитов и пу́стыней. Прп. Паисий ввел в основанном им мон-ре Драгомирна, а впосл. в мон-рях Секу и Нямецком устав по чину святителей Василия Великого, Феодосия Великого, Феодора Студита и Афонской горы (нестяжательность, отсечение воли, послушание, умная молитва, чтение книг, непрестанное рукоделие и бытовое благочиние). Мон-ри Нямецкий и Секу стали одними из крупнейших в Вост. Европе (ок. 700 чел. братии в каждом), число паствы прп. Паисия достигало 10 тыс. чел. К 1769 г. были переведены на румын. язык и изданы практически все разделы «Добротолюбия». В Трансильвании с вхождением княжества в габсбургскую систему владений (кон. XVII - нач. XVIII в.) упрочилось униатство. Монастыри разрушались, много мелких скитов было образовано в горах, значительное число монахов бежали в Валашское и Молдавское княжества.

В период объединения Молдавского и Валашского княжеств секуляризация, которую инициировал господарь Александру Йоан Куза в 1863 г., коснулась и преклоненных, и непреклоненных мон-рей. В 1864 г. был принят закон о М.: монахами могли стать только люди, имевшие духовное образование, или пожилые и инвалиды, что привело к спаду М. в объединенных княжествах, а затем в Румынии. Монахи, придерживавшиеся традиции прп. Паисия, стремились эмигрировать на Афон (во 2-й пол. XIX в.- до 700 чел.), Св. землю и в Российскую империю.

В 1959 г. в коммунистической Румынии был принят декрет № 410 о монастырях, в результате чего 3/4 монастырей (ок. 200) были закрыты. С падением коммунистического режима в 1990 г. монастырская жизнь начала восстанавливаться. По состоянию на 31 дек. 2014 г. в Румынии действовал 541 мон-рь (281 мужских, 260 женских), 192 скита (124 мужских, 68 женских) и 15 подворий (9 мужских, 6 женских), в к-рых подвизались 8394 чел. (2401 монах, 3808 монахинь, 985 рясофорных иноков и инокинь, 1200 послушников и послушниц) (Подробнее о румын. М. см. разд. «Монастыри и монашество» в ст. Румынская Православная Церковь).

А. С. С., Н. Н. К.

История распространения М. на Западе

Зарождение

Блж. Иероним, еп. Стридонский. 50-е гг. XVI в. Худож. И. Патинир (Музей Прадо, Мадрид)
Блж. Иероним, еп. Стридонский. 50-е гг. XVI в. Худож. И. Патинир (Музей Прадо, Мадрид)

Блж. Иероним, еп. Стридонский. 50-е гг. XVI в. Худож. И. Патинир (Музей Прадо, Мадрид)
В период ранней Церкви на лат. Западе аскетические (протомонашеские) тенденции проявлялись слабее, чем на Востоке, и были представлены лишь сохраняющими девство или воздерживающимися от брака христианами. Как и на Востоке, в основном это были группы дев и вдовиц церковных, находившихся на попечении епископа или собственных родителей и родственников. Призывы к воздержанию от вина и мясной пищи ассоциировались преимущественно с последователями сектантских и еретических движений, приезжавшими в Рим и др. крупные города с Востока (энкратитами, аквариями (гидропарастами) и т. п.; позже странствующих аскетов стали подозревать в связях с манихейством), или видели в этом влияние языческих философских школ.

В отличие от Египта и Сирии М. на Западе появилось сначала в аристократических кругах, а монашеские общины часто составлялись из родственников и друзей основателя общины. Первые мон-ри изначально появились при епископских кафедрах в крупных городах и на частных виллах основателей. Основным каналом получения сведений о вост. М. в IV в. были епископы, к-рых за участие в богословских спорах отправляли в ссылку в др. часть Римской империи. Вероятно, наиболее значимым для последующей истории стало пребывание свт. Афанасия Великого в ссылке в Треверах (в 335), в Риме (ок. 340-343) и в Аквилее (ок. 345). Его «Жизнь Антония», написанная в 357 г., стала доступна лат. читателям уже в 60-х гг. IV в. (см. в ст. Максимин, св.). Спустя неск. лет новый, более изящный и осмысленный перевод выполнил друг блж. Иеронима свт. Евагрий Антиохийский. О том, какое сильное впечатление производило это сочинение, сообщает блж. Августин в «Исповеди» (Aug. Confess. VIII 6. 14-15; 12. 29). Оно также послужило образцом для первых лат. произведений о М.- «Жизнь св. Павла, первого пустынника», «Жизнь св. Илариона» и «Жизнь пленного монаха Малха» блж. Иеронима Стридонского, «Жизнь Мартина» Сульпиция Севера.

I. В Италии Евсевий, еп. г. Верцеллы, отправленный в 355 г. в ссылку на Восток, вернувшись обратно в 363 г., основал мон-рь, к-рый считается одним из первых примеров vita communis клириков на Западе. В Медиолане мон-ри появились при покровительстве свт. Амвросия в 70-80-х гг. IV в. Его сестра Марцеллина, вступившая в чин дев еще в нач. 50-х гг. IV в., стала одной из первых монахинь на Западе и организовала жен. монашескую общину.

Кружок единомышленников, увлекшихся вост. М., возник ок. 370 г. в Аквилее. В него входили Хромаций, буд. еп. Аквилеи, его ближайшие родственники, блж. Иероним и Руфин, ставший монахом сразу после принятия Крещения. Руфин, отправившийся на Восток, стал основателем (вместе с Меланией Старшей) 1-го двойного (муж. и жен.) лат. мон-ря на Св. земле (на Елеонской горе в Иерусалиме). Ему же принадлежат переводы «Истории египетских монахов» и аскетических правил свт. Василия Великого. Блж. Иероним, также побывавший на Востоке, попытался распространить М. в Риме в 381-384 гг. Несмотря на успех проповеди среди рим. аристократок (монахинями стали вдовицы Мелания Старшая и Марцелла, ее дочери Азелла и Блезилла и подруга Павла и др.), местный клир отнесся к призывам Иеронима негативно, поэтому он был вынужден вернуться на Восток и основать вместе с преподобными Павлой и Евстохией мон-ри в Вифлееме. Поскольку первые лат. монахини были знатными и богатыми матронами, они могли организовывать новые мон-ри на собственные средства и в собственных поместьях (напр., в нач. V в. существовали «домашние» мон-ри Мелании Младшей на Сицилии и в Кампании - Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 61). Вклад блж. Иеронима в развитие М. на лат. Западе заключался не только в проповедях и 3 составленных им монашеских житиях, но и в переводе в 404 г. корпуса текстов прп. Пахомия Великого, а также в защите М. от нападок Гельвидия, Вигилянция и Иовиниана (см. в ст. Иероним Стридонский).

В Риме существование стабильных мон-рей, пользовавшихся покровительством пап, фиксируется только со 2-й четв. V в. (один из первых папских мон-рей, основанный Сикстом III, назывался «in Catacumbas» и был расположен возле базилики мч. Севастиана на Аппиевой дороге; при свт. Льве I Великом возник мон-рь при Ватиканской базилике).

Помимо общежительного М. со 2-й пол. IV в. в Италии появляются и первые отшельники. Мн. авторы упоминают анахоретов, живших на островах близ побережья (Aug. Ep. 48; Rut. Nam. De reditu suo. 439-452, 515-526; Hieron. Ep. 3. 4; 77. 6; Ambros. Mediol. Exam. III 5. 23).

Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в.
Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в.

Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в.
II. В Сев. Африке распространение М. связано с деятельностью блж. Августина, к-рый познакомился с М. в Медиолане. Сначала он обустроил мон-рь в своем родном г. Тагаста, а затем в Гиппоне, где еп. Валерий выделил ему для этого сад. Блж. Августин стремился, с одной стороны, воспроизвести образ жизни 1-й иерусалимской апостольской общины, к-рая описывается в книге Деяний св. апостолов, члены которой жили вместе и отказывались от личного имущества в пользу общины, а с другой - видимо, представлял монахов как новых христ. философов, а мон-рь как школу воспитания, прежде всего буд. клириков. Его мон-ри стали источником кадров для епископата. Кроме того, ортодоксальное М. рассматривалось блж. Августином как альтернатива сектантскому ригоризму донатистов.

Для своих мон-рей блж. Августин составил монашеские правила, которые сохранились в составе средневек. компиляций под названием «Устав блж. Августина». Августиновский идеал мон-ря был максимально патерналистским. Согласно его правилам, настоятель (препозит) не подчинялся никому и стоял над общиной, давая отчет лишь Богу. Одно из писем блж. Августина (Aug. Ep. 211), написанное в связи со смертью его сестры Перпетуи, возглавлявшей жен. мон-рь, содержит правила для жен. монашеской общины. Монашеские труды блж. Августина получили распространение не только в Сев. Африке, но и в Зап. Европе, оказав влияние на первые монашеские уставы Галлии, Испании и Италии.

Св. Мартин, еп. Турский. Фрагмент иконы. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины, Синай)
Св. Мартин, еп. Турский. Фрагмент иконы. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины, Синай)

Св. Мартин, еп. Турский. Фрагмент иконы. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины, Синай)
Помимо августиновских в Сев. Африке существовали и иные мон-ри (напр., возле Карфагена - Aug. Retractat. 2. 47). Однако гонения, начавшиеся после установления власти вандалов, вынудили нек-рых североафриканских монахов бежать в Европу. Нек-рая стабилизация произошла только к кон. V в. при кор. Гунтамунде, что привело к возрождению М. в пров. Бизацена. На Карфагенских Соборах 525 и 536 гг. обсуждался вопрос о власти епископа над мон-рем. Принятое решение отличалось от постановлений IV Вселенского (Халкидонского) Собора: была провозглашена независимость мон-ря от местного епископа, к-рому не разрешалось размещать в мон-ре свою кафедру и вмешиваться в избрание настоятеля; монахи в первую очередь должны следовать уставу, данному основателем мон-ря; за епископом сохранялись только литургические функции и право ординации клириков для мон-ря (CCSL. 249. P. 273-275, 283). Араб. завоевание Сев. Африки постепенно уничтожило местную монашескую традицию.

III. В Галлии М. появилось, вероятно, после возвращения из ссылки ок. 360 г. свт. Илария Пиктавийского. Однако «отцом» галльского М. считается свт. Мартин, еп. г. Туроны, основавший в 60-х - нач. 70-х гг. IV в. мон-рь в Локотигиаке (ныне Лигюже, близ Пуатье) и т. н. Большой мон-рь (ныне Мармутье, в черте Тура). Хотя оба мон-ря сохранились и продолжили свое существование в средние века, их первоначальный характер и устройство являются предметом дискуссий (подробнее см. в ст. Мартин, св., еп. г. Туроны, разд. «Монашество Мартина и основанные святым обители»).

В нач. V в. крупным центром монашеской традиции на юге Галлии стала островная Леринская обитель, основателями к-рой были святые Гонорат, впосл. еп. Арелатский, Капразий и Евхерий. На о-вах, к-рые занимало это монашеское поселение, сосуществовали разные типы подвижничества: отшельники и общежительные монахи, аристократы с семьями и слугами, жен. монашеская община, всегда было много паломников и гостей. Родственные связи монахов с аристократическими семьями и близость обители к Арелату, ставшему на некоторое время крупным административным центром после перенесения префектуры из Тревер, подняли престиж Леринской обители и сделали ее субъектом церковной политики того времени. Как сами леринские монахи, так и близкие к ним церковные писатели, жившие в соседних регионах, оставили после себя большое количество литературно-богословских сочинений (в т. ч., вероятно, неск. монашеских уставов), составивших впосл. ядро раннесредневекового монашеского корпуса текстов, читавшихся по всей Европе. При этом сама леринская традиция прервалась (хотя монастырь существовал в средние века; подробнее см. в ст. Лерен).

Одной из ключевых фигур, связанных с леринским монашеством, является прп. Иоанн Кассиан, уроженец Востока, переселившийся на Запад и осевший в Массилии (ныне Марсель). Он известен прежде всего фундаментальными трудами «О правилах общежительных монастырей» и «Собеседования», в к-рых систематически изложены аскетические наставления и принципы устроения монастырской жизни. Через него в лат. традицию перешло учение Евагрия Понтийского о молитве, борьбе со страстями и созерцательной жизни (подробнее см. в ст. Иоанн Кассиан Римлянин).

Воплощением предписаний прп. Иоанна Кассиана на практике и своеобразным итогом 1-го этапа развития лат. монашеской традиции стало появление общежительного мон-ря Кондадискон, сведения о котором содержатся в «Житиях Юрских отцов Романа, Лупикина, Евгенда». В этом мон-ре впервые на Западе был введен общий дормиторий вместо отдельных келий для каждого монаха (см. в ст. Евгенд).

Несмотря на конфликт леринских монахов с папским престолом, влияние леринской традиции в нач. VI в. было заметно и в Италии. Эннодий, еп. Тицина, написал «Жизнь монаха Антония Леринского». Согласно повествованию, Антоний был учеником странствующего аскета св. Северина, жизнь к-рого описал друг Эннодия Евгиппий. Св. Северин в 3-й четв. V в. основал 2 мон-ря в пров. Норик: в Фавианисе на Дунае (большой мон-рь) и в Бойотро (небольшой мон-рь). Когда монахи бежали от варваров в Италию, мощи Северина были перенесены в поместье Лукуллан под Неаполем, где был основан новый мон-рь, 2-м аббатом к-рого стал Евгиппий.

От Леринского мон-ря линия преемственности ведет также к свт. Кесарию Арелатскому, к-рый в юности жил в этой обители, а затем основал женский мон-рь в Арелате для своей сестры Кесарии Старшей. Свт. Кесарий составил «Правила для дев» - один из первых нормативных уставов, которым вводился полный затвор для монахинь (право выхода из мон-ря по необходимости закреплялось только за настоятельницей).

Этот устав и зависящие от него «Правила для монахов» впосл. были приняты в ряде мон-рей Галлии, напр. в мон-ре Св. Креста, основанном в Пиктавии св. Радегундой. Эта обитель, один из ранних примеров королевских мон-рей, находилась на попечении королевской фамилии. В меровингскую эпоху мон-ри стали рассматриваться как места, в которых сохраняется память о предках и возносятся молитвы за правящую династию и семьи знатных благотворителей. Мон-ри также стали служить хранилищами родовых богатств и убежищами. В мон-рях стали накапливаться значительные материальные богатства, появились земельные пожертвования. Поэтому в конфликтах между мон-рями и местными епископами правители часто вставали на сторону мон-ря. Вопрос об автономии мон-рей приобрел политическое значение.

IV. В Испании общежительное М. начало активно развиваться только после 589 г. С одной стороны, это связано с конфликтом, к-рый возник между испанскими епископами из-за учения странствующего аскета Присциллиана, казненного по обвинению в ереси в 395 г. Хотя рим. еп. Сириций советовал испан. епископам выбирать клириков из числа монашествующих, о монахах в течение V в. известно мало. В основном упоминаются отшельники (на Балеарских о-вах, в Галлеции). Известно, что в нач. VI в. существовал мон-рь в честь св. Мартина в Асане (к северу от Уэски), аббат к-рого Викториан занимался основанием других монашеских общин (Venant. Fort. Carm. 4. 11). Такой же деятельностью в королевстве свевов занимался в сер. VI в. аббат Думийского мон-ря св. Мартин, впосл. еп. Бракары Августы. В 3-й четв. VI в. значительное число монахов из Сев. Африки во главе с аббатом Донатом переселились в вестгот. Испанию (Ioan. Biclar. Chron. 571; Hildef. Tolet. De vir. illustr. 4). Ими был основан Сервитанский мон-рь, в к-ром действовал Устав блж. Августина и была собрана значительная по размерам б-ка. Возможно, с этим обстоятельством связано то, что самые ранние свидетельства Устава блж. Августина происходят из Испании. 2-м аббатом этого мон-ря был Евтропий, ставший затем епископом Валенции. Он был одним из организаторов III Толедского Собора наряду со св. Леандром Гиспальским. Сестра Леандра Флорентина известна в числе первых монахинь в Испании, а его брат и преемник на кафедре св. Исидор Гиспальский (Севильский) составил на основе леринского корпуса текстов, трудов блж. Иеронима, прп. Иоанна Кассиана и свт. Кесария Арелатского свое «Правило для монахов». В целом в испан. монашеской традиции большое значение придавалось ученым занятиям (в том числе у еремитов; см., напр., Валерий Бергиденский). В вестготской Испании были известны также «семейные» мон-ри (в Regula communis). В Уставе св. Фруктуоза, еп. Бракары Августы, впервые упоминается pactum (договор между аббатом и монахом). Происхождение и характер т. н. пактового М. остаются в числе дискуссионных проблем.

V. В Англию и Ирландию М. пришло неск. путями (через странствующих аскетов и через миссии, отправлявшиеся галльскими епископами и римскими папами). Напр., традиция, восходящая к Леринской обители и прп. Иоанну Кассиану, могла быть принесена в результате миссии святых Германа, еп. г. Автиссиодур, и Лупа, еп. Трикасс. В миссию св. Августина, архиеп. Кентерберийского, отправленную свт. Григорием Великим, входили рим. монахи (Beda. Hist. eccl. I 23), которых долгое время считали бенедиктинцами. С их помощью, вероятно, св. Августином был основан мон-рь рядом с Кентербери (Ibid. I 33). Однако первым англ. мон-рем, в к-ром несомненно действовал Устав Бенедикта, был мон-рь в Рипоне, к-рый возглавлял св. Вильфрид. При этом в мон-рях Вермут и Ярроу, основанных спутником Вильфрида св. Бенедиктом Бископом, к-рый провел 2 года в качестве монаха в Леринской обители, вероятно, действовал смешанный устав.

В Ирландии, где изначально было трудно провести границу между мон-рем, базиликой и приходом, к-рые представляли собой единое «церковное поселение», в VI в. началось формирование крупных монастырских объединений - «общины Колумбы» с центром на о-ве Иона (Айона) и «общины Комгалла» с центром в Беннхоре (ныне Бангор), организованных по типу парухий. Согласно Житию св. Колумбы, составленному св. Адамнаном, аббат старшего мон-ря мог единолично распоряжаться монастырским имуществом, назначать настоятелей в малые мон-ри и т. д. Монастырские должности часто передавались по наследству. Во мн. мон-рях имело место смешение общежительного М. и анахоретства. Кельтские монахи были ориентированы на пастырское попечение и миссионерство. Особенно значительной миссия ирл. монахов оказалась в Нортумбрии, где она вскоре столкнулась с англосаксонской миссией, и на континенте. В Галлии в качестве добровольного изгнанника оказался св. Колумбан. Им и его спутниками были основаны неск. мон-рей в Галлии (Анаграты, Луксовий, Фонтаны) и в Сев. Италии (Боббио), отличавшихся суровой дисциплиной, но привлекавших множество паломников и местных жителей, желавших получить духовное наставление. Для колумбановской традиции исключительное значение имели беспрекословное послушание монахов настоятелю, аскетические практики максимально строгого поста, молчания и умерщвления плоти. Сам св. Колумбан конфликтовал как с местными галльскими епископами, так и с королевской властью. Опорой для него и его преемников стали рим. папы. При этом сеть колумбановских монастырей не представляла собой единой конгрегации, но лишь общую традицию. Аббаты не избирались братией, но присылались из Боббио или Луксовия (после этого они ничем не были обязаны «материнской» обители).

Устав св. Бенедикта

Прп. Бенедикт Нурсийский. Фреска капеллы Сан-Грегорио-аль-Сакро-Спеко в Субиако, Италия. Ок. 1227 г.
Прп. Бенедикт Нурсийский. Фреска капеллы Сан-Грегорио-аль-Сакро-Спеко в Субиако, Италия. Ок. 1227 г.

Прп. Бенедикт Нурсийский. Фреска капеллы Сан-Грегорио-аль-Сакро-Спеко в Субиако, Италия. Ок. 1227 г.
VII век стал периодом в истории лат. М., когда письменные тексты правил начали приобретать большее значение, чем прежде. Одним из таких нормативных текстов стал устав, распространявшийся под именем св. Бенедикта (см. Венедикт Нурсийский), жившего в 1-й пол. VI в., анахорета и основателя мон-рей Субиако и Монте-Кассино. Бенедикт стал широко известен в VII в. благодаря «Диалогам» свт. Григория Великого. Однако среди исследователей существуют разные мнения, в какой мере свт. Григорий был знаком с текстом «Устава Бенедикта» и насколько этот текст связан с самим св. Бенедиктом Нурсийским.

«Устав св. Бенедикта», даже если не считать его произведением одного человека, по сути вобрал всю предшествующую монашескую традицию (от греч. правил прп. Пахомия и свт. Василия до современных ему лат. уставов). Прогресс в изучении его происхождения произошел, когда была выдвинута гипотеза о том, что анонимный «Устав Учителя (магистра)» является основным источником «Устава св. Бенедикта», а не одним из более поздних смешанных уставов, использовавшихся ирл. монахами на континенте. Выписки из «Устава Учителя» были сделаны Евгиппием. При этом автор был знаком с трудами Юлиана Померия, свт. Кесария Арелатского, св. Никиты Ремесианского. Заметен энциклопедический характер его знаний в области медицины и астрономии. В целом «Устав Учителя» ориентирован на небольшую общину (не более 20 монахов), к-рые живут в пределах города, занимаются чтением и изучением Свящ. Писания и не желают наплыва гостей и паломников.

«Устав св. Бенедикта» представляет лаконичный пересказ «Устава Учителя», предназначенный для практического использования при основании нового мон-ря, в том числе в сельской местности, к-рый включен в паломническую сеть. В нем четко прописаны монастырские служения, правила приема гостей, вступления в мон-рь и пребывания в нем в качестве новиция. 2 фундаментальных положения отличают «Устав св. Бенедикта» от предшествующей традиции монашеских правил: выборность аббата братией и постоянное пребывание в обители (stabilitas loci). При этом правила поста и порядок оффиция адаптированы к жизни в условиях европейского климата, что его выгодно отличает, с одной стороны, от вост. правил прп. Пахомия, а с др.- от суровых и трудноисполнимых правил колумбановского М. Вероятно, по этой причине первые свидетельства об использовании «Устава св. Бенедикта» происходят из мон-рей Боббио и Луксовий. В течение VII - нач. VIII в. «Устав св. Бенедикта» постепенно вытесняет все прочие уставы либо сосуществует с ними в виде т. н. смешанных уставов (см. в ст. Колумбан, св.).

М. в эпоху Каролингов

В VIII в. количество мон-рей, находившихся под прямым покровительством королевской власти, значительно выросло. Такие мон-ри (regales) стали одной из опор внутренней политики пришедшей к власти династии Каролингов. К этому времени «Устав св. Бенедикта» был уже повсеместно известен и пользовался высоким авторитетом не только как творение популярного святого, но и как «римский» устав, т. е. освященный авторитетом апостольского престола. При этом оставалось множество обителей, к-рые по-прежнему его не использовали. Первая попытка сделать «Устав св. Бенедикта» общим для всех мон-рей державы Карломана была предпринята под влиянием св. Бонифация на Германском Соборе 742 г. Однако местный епископат эту реформу фактически не поддержал, хотя политика насаждения бенедиктинского устава была продолжена Хродегангом, еп. Мецским. На основе «Устава св. Бенедикта» он создал особый устав для каноников, аскетических групп клириков, живших общинами, но с сохранением частного имущества, и подчинявшихся непосредственно епископу, а не аббату.

Следующая волна распространения «Устава св. Бенедикта» началась в 80-х гг. VIII в. и затронула регионы Аквитании, Септимании и Испанской марки, где действовал Бенедикт Анианский. С 813 г. бенедиктинский устав вводился по всей Империи Каролингов. На Ахенских Соборах 816-817 гг. было принято решение о том, что во всех мон-рях должны быть не только единый устав (una regula), но и общие обычаи (una consuetudo) в том, о чем не говорится в «Уставе св. Бенедикта». Для каноников и монахинь были приняты особые правила («Institutio canonicorum», «Institutio sanctimonialium»). Мон-рям, несогласным с реформой, было дано право перехода в разряд каноникатов (напр., аббатство св. Мартина в Туре, аббатство св. Бенигна в Дижоне и др.).

Если при Меровингах во главе мон-рей стояли представители местной элиты, то Каролинги стали последовательно заменять аббатов крупных мон-рей своими ставленниками, преданными лично им. Мн. аббатов, несмотря на закрепленное в «Уставе св. Бенедикта» право свободных выборов, назначал король (император). В этот же период появились многочисленные светские аббаты (аббаты-миряне), а также титулярные аббаты, которые одновременно возглавляли неск. мон-рей. В связи с раздачей мон-рям значительных земельных угодий нек-рые аббаты получили полный контроль над пожалованной землей, судебный иммунитет, право сбора торговых пошлин и т. п. Нек-рые мон-ри стали чеканить собственную монету. В германских землях мон-ри были встроены в систему Имперской церкви, а самые крупные получили статус имперских аббатств. Будучи вассалами императора, аббаты были обязаны организовывать постой королевского двора, обеспечивать его провизией и фуражом, выставлять определенное количество воинов для войска, выполнять дипломатические поручения.

Клюнийская реформа

Не только императоры и короли, но и другие светские магнаты основывали на принадлежавших им землях новые мон-ри ради вечного поминовения своих родных. Одним из таких мон-рей был Клюни, основанный в 909 или 910 г. аквитанским герцогом Гильомом I Благочестивым в Бургундии. Для защиты его владений от притязаний соседей мон-рь был отдан под символическую защиту римского престола. Полученные вскоре папские привилегии гарантировали клюнийцам право свободного избрания аббата в соответствии с «Уставом св. Бенедикта». Благодаря активности клюнийских аббатов (святых Одона, Майоля, Одилона и Гуго) Клюни обрел покровителей также и в лице германских императоров, стал регулярно получать крупные пожертвования от европейских монархов и сумел создать первое крупное монастырское объединение в Европе - Клюнийскую конгрегацию. Клюни стал активным участником движения «Божиего мира». Основную массу насельников в клюнийских мон-рях составляли облаты. Монахи, принадлежавшие к знатным семьям, могли позволить себе иметь слуг в мон-ре. Основным делом монахов было совершение богослужения. При этом на пожертвования, отдаваемые на поминовение усопших, мон-рь регулярно мог кормить множество нищих. Аббатства, к-рые вступали в Клюнийскую конгрегацию, с одной стороны, разделяли в той или иной мере имевшиеся у Клюни привилегии, но, с другой, постепенно были лишены самостоятельности и превращены в приораты. Хотя клюнийцы везде отстаивали право мон-рей на свободные выборы, в том числе в тех обителях, которые были основаны в соответствии с частной церкви правом, в самом Клюни выборов фактически не было, поскольку следующий аббат назначался еще при жизни предыдущим, а после кончины предшественника братия его утверждала. Клюнийцы активно действовали по всей Франции, в части Испании, в Италии, но не смогли закрепиться в Англии и германских землях. Во Фландрии и в Лотарингии получила распространение монастырская реформа, к-рую принято называть младоклюнийской (с одним из центров в Горце).

В эпоху григорианской реформы

В эпоху григорианской реформы помимо бенедиктинского М. на Западе развивались и иные формы аскетической жизни. В 1059 г. Латеранский синод наряду с обязательным целибатом для клириков установил для них правило совместной жизни (общая трапеза, общий дормиторий, разделение доходов и т. д.). Кард. Гильдебранд (буд. папа Григорий VII) и Петр Дамиани, одна из ключевых фигур реформы, призвали отменить решения Ахенского синода, позволившего каноникам владеть частной собственностью и вернуться к идеалу апостольской жизни. С этого времени возникло разделение каноников на секулярных и регулярных (каноники-августинцы). Среди возникших в XI в. конгрегаций выделяются каноники св. Руфа в Авиньоне, Латеранские каноники и каноники Марбаха, чьи уставы были впосл. восприняты мн. каноникатами в качестве образца.

Каноническое оформление на основе бенедиктинского устава получило стихийное движение т. н. еремитов. Одной из первых сложилась конгрегация камальдулов. Обитель камальдулов была построена по образцу восточной лавры и представляла собой ряд небольших крестьянских домов (келий) и часовню. Суточный круг молитв и трапеза, кроме больших праздников, совершались по кельям. Для камальдулов была характерна крайняя аскеза с умерщвлением плоти (строжайший пост, самобичевание, ношение вериг и т. п.). Поскольку при мон-ре действовали госпиталь и странноприимный дом, монахам помогали миряне-конверсы, что позволяло им сосредоточиться на созерцательной молитве. Вторая конгрегация еремитов-бенедиктинцев (см. Картузианцы) возникла во франц. Альпах. Хотя, как и у камальдулов, у них не было общего дормитория, они ежедневно участвовали в общем богослужении. Будучи ориентированными на созерцание и строгую аскезу, они также вынуждены были использовать труд братьев-мирян для своего жизнеобеспечения. Поэтому картузианские обители часто состояли из 2 мон-рей - верхнего для монахов и нижнего для конверсов. Кроме того, картузианцы ввели жесткие ограничения на численность монахов в одном мон-ре и ограничили прием новициев.

В эту же эпоху получило развитие т. н. госпитальное движение среди мирян (см. Госпиталиты). При ксенодохиях (странноприимных домах), построенных вдоль паломнических маршрутов, и монастырских госпиталях для бедных (утверждены еще 28-м каноном Ахенского Собора 816 г.) возросли общины мирян, привлеченных идеалом vita apostolica и занимавшихся социальным служением. Напр., в Иерусалиме еще до начала Крестовых походов рядом с церковью в честь Иоанна Милостивого (позже переименована в честь Иоанна Крестителя) возник госпиталь для паломников, опекавшийся купцами из Амальфи и бенедиктинцами. Служившие там братья-миряне образовали общину с ректором во главе.

«Новое монашество» и появление орденов

Т. н. Возрождение XII в. проявилось и в лат. М. На смену клюнийскому идеалу влиятельного и процветающего мон-ря приходят идеал добровольной нищеты и стремление вернуться к истокам монашеской традиции, образцам древнего егип. М. К точному следованию «Уставу св. Бенедикта» и восстановлению ручного труда монахов стремились цистерцианцы. Их конгрегация первой сформировала орденские структуры, поскольку возникла как содружество 5 аббатств (Сито и его дочерние мон-ри Ла-Ферте, Понтиньи, Моримон и Клерво), каждое из к-рых имело свою филиацию. Был создан Генеральный капитул, который собирался регулярно 1-2 раза в год для решения общих вопросов ордена и выбора исполнительных органов (секретарей, визитаторов, экономов). Создание орденской структуры позволило достичь высокого уровня единообразия в организации монастырской жизни. Широкое распространение цистерцианцев было обусловлено созданием ими коллективных хозяйств, увеличивших независимость от местных светских и церковных властей. По цистерцианской модели стали перестраиваться мн. монастырские объединения, а также новые регулярные каноники (напр., премонстранты (норбертинцы)). Возникли и смешанные варианты. Так, в ордене гильбертинцев, для к-рых были характерны двойные (мужские и женские) мон-ри, мужская ветвь ордена следовала «Уставу блж. Августина», а женская - «Уставу св. Бенедикта» с прибавлением цистерцианских статутов. 12-й канон IV Латеранского Собора 1215 г. призвал распространить цистерцианскую модель на все конгрегации.

Латинское М. на Востоке

С началом Крестовых походов на Св. земле появилось множество лат. мон-рей. В самом Иерусалиме были крупные бенедиктинские мон-ри (при ц. Девы Марии Латинской и ц. Девы Марии Великой).

В Иосафатовой долине и ряде др. мест в Палестине располагались клюнийские мон-ри. При храме Гроба Господня сложилась община регулярных каноников-августинцев, которая в 1114 г. была официально оформлена лат. патриархом Иерусалима. Госпиталь, к-рый после захвата Иерусалима крестоносцами был подчинен лат. патриарху, добился в 1113 г. от папы Римского буллы, позволявшей создать независимый орден госпитальеров (или орден бедных рыцарей св. Иоанна Крестителя в Иерусалиме). Госпитальерам было разрешено собирать в Европе средства на поддержку госпиталя в Иерусалиме. Для защиты паломников госпитальеры нанимали вооруженные отряды рыцарей. К сер. XII в. орден превратился из благотворительной организации в военно-монашеский (духовно-рыцарский). Его штаб-квартира после падения Иерусалима была перенесена в Акру (Акко), затем на Кипр, Родос и, наконец, на Мальту (позже - Мальтийский орден). У госпитальеров существовала и жен. ветвь (в частности, долгое время она сохранялась в Арагонском королевстве в местечке Сихена, где находилась усыпальница Арагонской династии). Рыцари, располагавшиеся на Храмовой горе и изначально связанные с канониками Гроба Господня и госпиталем, создали отдельный орден тамплиеров (бедных рыцарей храма Соломона в Иерусалиме), устав которого помог составить Бернард Клервоский.

Нищенствующие ордены

Мистическое обручение св. Франциска Ассизского с Бедностью. 1425 г. Худож. О. Нелли (Музеи Ватикана)
Мистическое обручение св. Франциска Ассизского с Бедностью. 1425 г. Худож. О. Нелли (Музеи Ватикана)

Мистическое обручение св. Франциска Ассизского с Бедностью. 1425 г. Худож. О. Нелли (Музеи Ватикана)
Хотя XII в. был на Западе периодом наивысшего расцвета мон-рей и монашеской культуры, с этого времени традиц. М. перестает быть общепризнанным образцом высокой духовности. Набирают популярность мирянские движения, проповедовавшие покаяние и евангельскую бедность, что часто было сопряжено с выступлениями против церковной иерархии (напр., вальденсы). Развитие городской культуры и коммун породило разного рода благотворительные организации. В Нидерландах и Бельгии появляется движение бегинок, к-рые жили большими коммунами аскетично и благочестиво, но при этом не приносили монашеских обетов и не подчинялись местному епископу. Др. мирянские аскетические движения были связаны с гильдиями и корпорациями. В Сев. Италии распространились гумилиаты, связанные с корпорацией чесальщиков шерсти и сукноделов.

Католич. св. Доменик де Гусман. Роспись базилики Сан-Доминико в Болонье. XIV в.
Католич. св. Доменик де Гусман. Роспись базилики Сан-Доминико в Болонье. XIV в.

Католич. св. Доменик де Гусман. Роспись базилики Сан-Доминико в Болонье. XIV в.
Появление нищенствующих орденов было, с одной стороны, тесно связано с личностями их основателей, но при этом стало формой, с помощью к-рой церковные власти смогли сохранить мирянские движения в лоне Церкви. Первые последователи св. Франциска Ассизского, организуясь в общины (см. в ст. Конвент), вели странствующий образ жизни и отказывались от строительства монастырей. Движение изначально носило миссионерский характер. Поскольку 13-й канон IV Латеранского Собора запрещал основывать орден с новым уставом и требовал выбирать из уже существующих, устав францисканцев был утвержден только со 2-й попытки благодаря поддержке кард. Уголино ди Сеньи (папы Григория IX). Еще при св. Франциске внутри движения наметились 2 течения - конвентуалов и спиритуалов, различавшихся во взглядах на собственность: одни считали, что орден должен жить исключительно на подаяние, др.- что при запрете личной собственности для всех членов у ордена может быть корпоративная собственность. Жен. ветвь ордена, основание которой связано с Кларой Ассизской, долгое время жила по «Уставу св. Бенедикта». Правила, составленные св. Кларой, были утверждены папой только накануне ее кончины, тем не менее до XV в. клариссы жили по разным уставам. Различие в положении 2 ветвей францисканцев объяснялось тем, что женщины не могли вести странствующий образ жизни и жить на подаяние. Булла Бонифация VIII «Periculoso et detestabili» (1298) обязывала все женские общины пребывать в затворе в монастырях. Особенностью всех нищенствующих орденов стало появление в их составе терциариев (3-й ветви) - мирян, разделявших идеалы ордена, но продолжавших жить в своих семьях. При жизни св. Франциска появились т. н. братья и сестры покаяния, или пенитенты.

Нищенствующий орден «братьев проповедников» был основан св. Домиником де Гусманом для борьбы с альбигойцами. Поскольку сам Доминик изначально принадлежал к регулярным каноникам, для новой конгрегации он избрал «Устав блж. Августина», дополненный конституциями премонстрантов. Доминиканцы сразу сделали акцент не только на проповеди, но и на развитии образования, создав свою структуру учебных заведений (от начальных до высших). Ради получения образования доминиканцам было разрешено сокращать суточный круг богослужения, посты и свободно перемещаться, не пребывая в одном мон-ре. Каждому члену ордена полагалась отдельная келья для ученых занятий. Доминиканцы становились штатными проповедниками при соборных и приходских храмах в соответствии с 11-м каноном IV Латеранского Собора, часто были духовниками (в т. ч. в жен. обителях), а также инквизиторами (см. в ст. Инквизиция).

Кармелиты возникли сначала как конгрегация еремитов на Св. земле, получив от лат. патриарха Иерусалима устав, по типу близкий к восточным. Однако в связи с эвакуацией крестоносцев с Ближ. Востока в Европу кармелиты вынуждены были изменить свой устав, облачения и переселиться из пустыни в города. При этом орден позиционировал себя как созерцательный и главной целью ставил прославление Девы Марии.

Последний крупный нищенствующий орден августинцев-еремитов был создан из множества аскетических движений, проповедовавших бедность. Для них, как и для доминиканцев, большое значение имели проповедническая деятельность и образование.

М. в позднее средневековье

Упадок традиц. монашеских конгрегаций стал заметен уже в XIII в. Внутренние конфликты, упадок дисциплины, трудности в управлении собственностью постепенно привели к тому, что мн. мон-ри стали добровольно вводить ограничения на количество насельников, ставить сословные барьеры, не принимая в братию людей из низших слоев. Римские папы Григорий IX и Климент IV попытались своими декретами отрегулировать жизнь Клюнийской конгрегации, гранмотенсов, премонстрантов и цистерцианцев. 23-й канон II Лионского собора 1274 г. запретил принимать новых членов во все ордены, к-рые появились после IV Латеранского собора, что означало их фактический запрет. Утверждены были только 4 нищенствующих ордена (францисканцы, доминиканцы, кармелиты и августинцы-еремиты). В 30-х гг. XIV в. ряд реформистских булл для монашествующих был издан Бенедиктом XII (напр., буллой «Fulgens sicut stella» (12 июля 1335) папа запретил цистерцианцам разделять общий дормиторий на индивидуальные кельи; буллой «Summi magistri» (20 июня 1336) ограничил сроки обучения бенедиктинцев в Парижском ун-те; были изданы буллы для францисканцев («Redemptor noster», 28 нояб. 1336) и регулярных каноников («Ad decorum», 15 мая 1339)).

Серьезный удар европ. мон-рям был нанесен во время эпидемии чумы в сер. XIV в. Опустошительной оказалась и Столетняя война. Упадок дисциплины проявлялся в том, что мн. мон-ри стали добиваться от римских пап привилегий на ослабление поста, в частности на вкушение мясной пищи вне периодов Адвента и Великого поста. В эту эпоху более тысячи мон-рей перешли в режим комменды. Наиболее острая критика, предвосхитившая протестант. критику М., в этот период встречается в произведениях Дж. Уиклифа. Лишь отдельные конгрегации сохраняли свой авторитет в народе (картузианцы, целестинцы, Биргиттинский орден). Распространение Devotio moderna сместило акценты с внешних форм благочестия на более индивидуальные внутренние. Стала развиваться практика духовных упражнений.

Движение за восстановление дисциплины (обсерванты) началось с францисканцев. За более строгий устав выступила св. Колетта. Центрами реформы у бенедиктинцев стали аббатства Субиако, Мельк и Бурсфельд. Были изданы новые Consuetudines, внутренная дисциплина строилась по образцу картузианцев, вводились регулярные визитации. В 1516 г. был заключен Болонский конкордат между римским папой и франц. королем. Король получил, помимо прочего, право назначать аббатов крупных мон-рей (папа должен был лишь утверждать кандидатуры), что усилило режим комменды.

Реформация и диссолюция

Все лидеры протестантов однозначно выступали против М. как института. М. Лютер особенно подчеркивал, что принятие монашеских обетов противоречит новозаветному отношению к клятвам (Мф 5. 33-37) (De votis monasticis (1521)). Под влиянием его проповеди местные августинцы-еремиты, к которым Лютер принадлежал до своего выступления, разрешили членам ордена отказываться от монашеских обетов и жениться. В 1523 г. после проповедей и дебатов с участием У. Цвингли городскими властями были изгнаны монахини из Цюриха. Цвингли призвал превратить мон-ри в больницы и дома для бедных. Закрытия произошли также в 1529 г. в Базеле, в 1530 г. в Женеве. В следующее десятилетие конфискации земли и монастырского имущества в пользу короны прошли в Дании и Швеции. В Англии диссолюция началась с деятельности кард. Т. Уолси, который проводил визитации мон-рей и конвентов и под предлогом слабой дисциплины закрывал их и конфисковывал собственность или переводил монастырские церкви в приходские. В апр. 1534 г. кор. Генрих VIII назначил Томаса Кромвеля, секретаря Уолси, гос. секретарем и главным министром. В 1535 г. ему было поручено провести ревизию мон-рей и вообще церковной собственности по всей стране. 18 марта 1536 г. Парламент издал Акт о закрытии малых мон-рей с низким ежегодным доходом. В 1538 г. началась кампания против нищенствующих орденов. В мае 1539 г. был издан 2-й Акт о закрытии, уточняющий положение конфискованной собственности. Некоторые мон-ри были превращены в кафедральные соборы или колледжи, нек-рые оставлены для проживания монахов и каноников. В целом диссолюция повлекла за собой серьезные социально-экономические последствия. В наиболее тяжелом положении оказались монахини, поскольку не все могли или хотели вступить в брак, а родственники не всегда принимали их обратно на содержание. Акты о единообразии 1552 и 1559 гг., а также Акты против рекузантов 1593, 1605, 1606 гг., угрожавшие не только клирикам, но и мирянам серьезными наказаниями за следование католич. обычаям, сделали крайне затруднительным сохранение М. в Англии частным образом (хотя отдельные примеры известны, напр., Мэри Уорд († 1645), организовавшая сеть католич. сестричеств для служения бедным и больным, в т. ч. в Лондоне; несмотря на успех и распространение по всей Европе, организация Уорд встретила противодействие со стороны иезуитов и была запрещена папской буллой «Pastoralis romani pontificis» (1631)).

Католическая реформа и контрреформация

В XVI в. появляется новый тип аскетического движения - братства регулярных клириков, которые постепенно преобразовались в конгрегации. Одна из первых, театинцы, возникла в Риме в 1524 г. Центрами духовной жизни регулярных клириков стали оратории. Попечением о бедных паломниках занималась конгрегация ораториан Филиппа Нери. Похожие группы возникли в Милане (варнавиты) и Венеции (сомаски). Для всех них был характерен акцент на внутренней жизни и молитве в сочетании с регулярным участием в приходском богослужении.

К этому же типу движений относятся иезуиты (Об-во Иисуса), получившие в 1540 г. одобрение от папы Павла III (булла «Regimini militantis Ecclesiae»). Члены Об-ва стали приносить наряду с традиц. обетами бедности, послушания и целомудрия также обет послушания папе. Иезуитам было позволено совершать оффиций приватно и не носить монашеских одежд. Все полноправные члены ордена принимают священство, а сам процесс вступления длительный и поэтапный.

В XVI в. был реформирован францисканский орден. При Льве X было официально закреплено разделение на обсервантов, ставших во главе ордена, и конвентуалов, получивших официальную диспенсацию и определенную автономию. Однако те, кто стремились букв. подражать св. Франциску, отделились от обсервантов, чтобы вести жизнь еремитов, и после папского одобрения сформировали новую ветвь ордена - капуцинов.

В ордене кармелитов также произошла реформа, во главе которой встала св. Тереза Авильская, выступившая за возвращение к идеалу созерцательной жизни. Внешним символом новых обсервантов стал отказ от ношения обуви (отсюда «босоногие кармелиты», тогда как сохранившие прежние правила жизни получили наименование «обутые кармелиты»).

Католическое М. в XVII-XVIII вв.

Хотя еще в 1566 г. папа Пий V буллой «Circa pastoralis» утвердил обязательность принятия всеми жен. общинами торжественных (сакраментальных) обетов, в XVII в. появилось множество сестричеств, которые занимались благотворительностью и вели апостольский образ жизни, не проживая в мон-ре и не принимая торжественных обетов. Так, св. Франциск Сальский (еп. Франсуа де Саль) основал орден для вдов, живущих в миру,- «Орден посещения Девой Марией Елисаветы» (визитантки), а его духовный ученик св. Венсан де Поль организовал «Движение дам милосердия». Он также стал основателем миссионерской конгрегации регулярных клириков, лазаристов.

В 1653 г. появился последний новый орден с торжественными обетами (он же первый в Америке (в Гватемале)) - Вифлеемские братья (вифлеемиты). Он получил привилегии нищенствующего ордена с «Уставом блж. Августина».

Во Франции, где мон-ри сильно пострадали в ходе религиозных войн (1562-1598), кард. А. Ж. дю Плесси де Ришелье попытался реформировать и объединить все бенедиктинские конгрегации под своей властью. За возрождение бенедиктинского устава активно выступали члены Конгрегации святых Витона и Хидульфа (ваннисты), находившейся в Лотарингии. Поскольку им трудно было взаимодействовать с франц. аббатствами, было принято решение о создании независимой франц. конгрегации мавристов, которые стали основным двигателем реформы, особенно после объединения с Клюнийской конгрегацией. Мавристы стали также оплотом ученого М. в Европе.

Реформу цистерцианского ордена, внутри к-рого возникло разделение на традиционалистов и абстинентов (обсервантов), пытался провести апостольский визитатор кард. Ф. де Ларошфуко, противостоявший политике Ришелье (см. в ст. Клерво). Поскольку в конечном счете победили традиционалисты, обсерванты, во главе к-рых встал аббат А. Ж. Ле Ботилье де Рансе, создали отдельную конгрегацию траппистов, в кон. XIX в. преобразованную в орден цистерцианцев строгой обсервации (т. е. строгого соблюдения устава).

В 1732 г. Альфонсо Мария ди Лигуори была создана миссионерская конгрегация редемптористов (Св. Искупителя), основной целью к-рой было служение бедным. В 1749 г. в булле «Quamvis justo» папы Бенедикта XIV впервые официально было признано существование жен. общин апостольской жизни, отличных от монашеских (их члены не приносили торжественных обетов и не обязаны были пребывать в затворе), хотя папского одобрения они не получили.

Во 2-й пол. XVIII в. положение мон-рей в Европе ухудшилось. Массовое закрытие мон-рей и конфискация монастырской собственности происходили в Баварии при курфюрсте Максимилиане III (1745-1777). В оставшиеся монастыри было запрещено принимать новициев. В Австрии имп. Иосиф II (1765-1790) также провел секуляризацию и запретил преподавать богословие в монастырях. Во мн. регионах Европы была прекращена деятельность иезуитов, а сам орден в 1773 г. распущен папой Климентом XIV.

2 нояб. 1789 г. революционным правительством Франции был издан Декрет о секуляризации церковного имущества. Мон-ри и М. рассматривались революционерами как наследие феодализма и старого порядка, которые должны быть уничтожены. В февр. 1790 г. были изданы законы об отмене монашеских обетов и роспуске религ. общин. Вскоре началась конфискация монастырской собственности. Аббатства массово закрывались, их здания продавались с торгов или разрушались.

C нач. XIX в. до II Ватиканского Собора

Экспансия революции за пределы Франции в ходе революционных и наполеоновских войн вела к тому, что процессы секуляризации активизировались и в соседних государствах. Запрет на деятельность орденов был введен в нач. XIX в. во мн. регионах Италии. Некоторое восстановление М. произошло после Венского конгресса 1815 г., однако после объединения Италии при кор. Викторе Эммануиле (1861-1878) монастыри вновь стали закрываться (нек-рым монахам разрешали остаться, чтобы заботиться об исторических памятниках, как это произошло в Монте-Кассино). В Испании антимонашеское законодательство начали вводить с 1812 г. В 30-х гг. XIX в. в Испании и Португалии были отменены монашеские обеты, происходила конфискация монастырской собственности. Многие мон-ри были превращены в музеи, монастырские церкви переводились в разряд приходских. Исключение делалось только для нищенствующих орденов, к-рые считались нетребовательными и общественно полезными, поскольку готовили и отправляли миссионеров в колонии.

Во Франции, наоборот, в 30-х гг. началось нек-рое возрождение монашеской жизни. В 1837 г. была создана Французская (Солемская) конгрегация бенедиктинцев, ставшая правопреемницей Клюнийской конгрегации и конгрегации св. Мавра. Значительный вклад в процесс восстановления мон-рей и М. во Франции внес основатель литургического движения аббат Проспер Геранже. Подобные Солемскому аббатству центры ученого бенедиктинского М. появились к кон. XIX в. и в др. регионах Европы (в Германии - Бойрон, в Бельгии - Маредсу и Мон-Кейзерсберг (Сезар)).

В 1845 г. во Франции возникла новая миссионерская конгрегация ассумпционистов, живущих по «Уставу блж. Августина». В Италии в 1859 г. Дж. Боско организовал священническую конгрегацию салезианцев, ориентированную на педагогику и социальное служение.

В Англии восстановление М. началось не в католич., а в англиканской среде. В 1845 г. лидер оксфордского движения Э. Б. Пьюзи организовал общину Сестер Св. Креста в Парк-Виллидж (Лондон). Чуть раньше, в 1841 г., в присутствии Пьюзи впервые со времен диссолюции были принесены монашеские обеты сестрой М. Р. Хьюз, к-рая впосл. организовала «Общество помощи бедным и больным во имя Пресвятой и Нераздельной Троицы», действовавшее на основе устава урсулинок. Подобная община была основана П. Л. Селлон в Девонпорте (Англия). В 1861 г. они объединились в «Общество Пресвятой Троицы в приорате Аскот». Распространение этих аскетических сестричеств вызвало большие споры в англ. обществе. Основателей обвиняли в том, что они пытались завладеть деньгами родителей знатных девушек. Неожиданную поддержку сестричества получили со стороны первых феминисток, к-рые считали, что участие в таких движениях - один из немногих в викторианской Англии открытых для молодых девушек путей для полноценного участия в общественной жизни. Возрождением бенедиктинского устава в Англии занимались свящ. Р. М. Бенсон и Дж. Л. Лайн, который, столкнувшись с противодействием местных епископов, перешел в старокатоличество. Католики-бенедиктинцы обосновались в Англии после того, как во Франции в 1901 г. был принят новый Закон о монашеских конгрегациях, вынудивший многие общины эмигрировать. Центром бенедиктинской учености в Англии стало аббатство св. Михаила в Фарнборо.

В 1900 г. папа Лев XIII издал буллу «Conditae a Christo», в к-рой впервые поощрялось создание жен. общин апостольской жизни с простыми обетами, получивших название «религиозные конгрегации». Термин «религиозная конгрегация» был закреплен в Кодексе канонического права 1917 г., где он противопоставлялся термину «орден», т. е. монашеским конгрегациям с торжественными обетами (соответственно члены религ. конгрегаций назывались сестрами, а члены орденов - монахинями). При этом ст. 488 впервые разрешала снятие торжественных обетов, прежде действовавших даже после выхода из конгрегации, что делало невозможным вступление в брак, завещание и наследование имущества и т. д. Поскольку конгрегации, возникшие как религиозные, стали добиваться привилегии принесения торжественных обетов, границы между разными типами аскетических организаций стали стираться. Попытка упорядочить это была предпринята в апостольской конституции Пия XII «Sponsa Christi» (21 нояб. 1950).

Одним из признаков кризиса традиц. католич. М. стал успех созданного в 1928 г. движения «Opus Dei», члены к-рого практикуют строгую аскезу, включая умерщвление плоти, продолжая при этом жить в своих семьях и заниматься повседневными делами в миру. Особенно популярным это движение стало в студенческой среде. С 1950 г. оно относится к секулярным институтам (но находится в ведении конгрегации по делам епископов как персональная прелатура).

Современное положение католического М.

Определено декретом II Ватиканского Собора «Perfectae caritatis» (28 окт. 1965), провозгласившим обновление монашеской жизни применительно к совр. условиям с одновременным возвращением к истокам монашеской традиции. Все уставы, конституции, литургические книги орденов должны быть исправлены в соответствии с решениями Собора. Декрет призвал отменить институт конверсов, упростить монашеские одежды, переориентировать даже созерцательные монастыри на пастырство для мирян.

Однако провозглашенный курс на реформы привел к резкому сокращению количества призваний, число насельников традиц. мон-рей сократилось вдвое, а средний возраст оставшихся приблизился к 70 годам. Особое развитие после II Ватиканского Собора получили терциарии и др. формы мирянской аскезы. Появилось множество новых аскетических движений, к-рые носят характер эксперимента: напр., устроенные по типу коммуны, с общим имуществом, но в отличие от традиц. монахов и каноников, без разделения по половому признаку и пропагандирующие возврат к жизни в природе; странники в мегаполисах, практикующие социальное служение бездомным, совместное чтение Библии и молитвы и т. д. Все они довольно неустойчивы и похожи на протестантские харизматические движения. Появилось также т. н. новое (или межрелигиозное) монашество, приверженцы к-рого соединяют христ. аскезу с вост. практиками, заимствованными из индуизма и буддизма (самые известные среди них - Жюль Моншанен, Анри ле Со (Свами Абхишиктананда), Беда Гриффитс).

В Кодексе канонического права 1983 г. было закреплено общее наименование для всех видов аскетических общин - институты посвященной жизни, среди к-рых выделяются религиозные (с торжественными и простыми обетами) и секулярные институты (с обетами в соответствии с уставом института), а также общества апостольской жизни (без принесения обетов). Подробное богословское обоснование посвященной жизни как таковой и разных ее видов и институтов содержится в папском обращении к Синоду епископов «Vita consecrata» (1996).

Лит.: Montalembert Ch. F. R., de. Les Moines d'Occident: Depuis S. Benoît jusqu'à S. Bernard. P., 1873-18785. 7 vol.; Heimbucher M. Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche. Paderborn, 1907-19082. 3 Bde; Карсавин Л. П. Монашество в средние века. СПб., 1912; Butler C. Benedictine Monachism: Studies in Benedictine Life and Rule. L. etc., 1919; Schmitz Ph. Histoire de l'ordre de S. Benoît. Maredsous, 1942-1956. 7 vol.; Il monachesimo nell'alto medioevo e la formazione della civiltà occidentale. Spoleto, 1957; Knowles D. The Monastic Order in England. Camb., 19632; idem. The Religious Orders in England. Camb., 1979r. 3 vol.; Prinz Fr. Frühes Mönchtum im Frankenreich: Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jh.). Münch.; W., 1965; Pelliccia G., Rocca G., dir. Dizionario degli istituti di perfezione. R., 1974-2003. 10 vol.; Penco G. Storia del monachesimo in Italia: Dalle origini alla fine del Medioevo. Mil., 1983; Gobry I. Les moines en Occident. P., 1985-2008. 6 t.; Linage Conde A. San Benito y los benedictinos. Braga, 1991-1993. 7 vol.; Vogüé A., de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l'Antiquité. P., 1991-2008. 12 t.; Pacaut M. Les Ordres monastiques et religieux au Moyen Âge. P., 19932; Омэнн Д. Христианская духовность в католич. традиции / Пер. с англ.: Н. Вакуленко. Рим; Люблин, 1994; Jenal G. Italia ascetica atque monastica: Das Asketen- und Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-604). Stuttg., 1995. 2 Bde; Kaelber L. Schools of Asceticism: Ideology and Organization in Medieval Religious Communities. Univ. Park, 1998; Dunn M. The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages. Oxf., 2000; Johnston W. M., ed. Encyclopedia of Monasticism. Chicago, 2000. 2 vol.; Усков Н. Ф. Христианство и монашество в Зап. Европе раннего Средневековья: Германские земли II/III - сер. XI в. СПб., 2001; Andenna G., ed. Dove va la storiografia monastica in Europa? Mil., 2001; Holtz L. Geschichte des christlichen Ordenslebens. Düss., 2001; Schwaiger G., Hrsg. Mönchtum, Orden, Klöster. Münch., 2003; Vauchez A., Caby C., ed. L'histoire des moines, chanoines et religieux au Moyen Âge: Guide de recherche et documents. Turnhout, 2003; Dietz M. Wandering Monks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the Mediterranean World, A. D. 300-800. Univ. Park, 2005; Andrews Fr. The Other Friars: The Carmelite, Augustinian, Sack and Pied Friars in the Middle Ages. Woodbridge, 2006; Robson M. J. P. The Franciscans in the Middle Ages. Woodbridge, 2006; Hawel P. Das Mönchtum im Abendland. Münch., 20073; Frank K. S. Geschichte des christlichen Mönchtums. Darmstadt, 20106; Burton J., Kerr J. The Cistercians in the Middle Ages. Woodbridge, 2011; Clark J. G. The Benedictines in the Middle Ages. Woodbridge, 2011; Lawrence C. H. Medieval Monasticism: Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages. L.; N. Y., 20154; Evans G. R. The I. B. Tauris History of Monasticism: The Western Tradition. L.; N. Y., 2016; Melville G. The World of Medieval Monasticism: Its History and Forms of Life. Collegeville, 2016.
А. А. Ткаченко