Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МИРОПОМАЗАНИЕ
Т. 45, С. 379-386 опубликовано: 5 августа 2021г.


МИРОПОМАЗАНИЕ

[Греч. τὸ Χρίσμα - Помазание], таинство, совершаемое после таинства Крещения и состоящее в помазании новокрещеного св. миром с произнесением определенных слов. В просторечии миропомазанием иногда называют также елеопомазание на всенощном бдении, что в корне неверно: елеопомазание представляет собой рядовое благословение с использованием неосвященного елея (согласно Типикону, масла от лампады, горевшей во время службы у иконы праздника; на практике нередко используется елей с ароматическими добавками, что, возможно, и является причиной того, почему некоторые прихожане ошибочно считают его св. миром), к-рое можно принимать хоть каждый день; М. же является сакраментальным актом - таинством, к-рое совершается с использованием св. мира, освященного по особому чину, и, как правило, предстоятелем Поместной Церкви, и принять его можно лишь один раз в жизни.

Богословское содержание М.

неразрывно связано с его внешней формой как: 1) помазания, следующего за Крещением и совершаемого при помощи 2) св. мира, к-рым епископ или священник с произнесением 3) слов о «печати» (или иных) изображает знаки креста на теле принимающего таинство.

Помазание и дар Св. Духа

Как таковое, крещальное помазание освященным елеем или миром с раннехрист. времен служит видимым указанием на невидимое получение крещаемым дара Св. Духа (ср.: «Главное невидимое действие таинства Миропомазания состоит в том, что оно сообщает верующим Св. Духа» - Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 358). Этот дар уже сам по себе называется помазанием: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас [есть] Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор 1. 21-22). Ему причастны все члены Церкви Христовой: «Вы имеете помазание от Святого и знаете всё» (1 Ин 2. 20). Этот дар усыновляет человека Богу Отцу и соединяет его со Христом: «Вы... приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8. 15-17); освящает и просвещает человека; наставляет его в истинах веры: «Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте» (1 Ин 2. 27).

В Евангелии от Иоанна принятие Св. Духа учениками вообще описывается как главная цель земного домостроительства Господа Иисуса Христа, по Его собственным словам перед выходом на Страсти и Крест: «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин 16. 7; ср. 14. 26; 15. 26; 16. 13); недаром евангелист комментирует слова: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» из проповеди Христа на праздник Кущей вполне однозначно: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 38-39); соответственно, после Своего Воскресения Господь не медлит дать апостолам обещанный дар, посылая их на проповедь: «Как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Ин 20. 21-22). Т. о., в Евангелии от Иоанна особенно ярко подчеркнуто сказанное во всех Евангелиях о Христе как «крестящем Духом Святым» (Ин 1. 33, ср. Мф 3. 11, Мк 1. 8, Лк 3. 16, а также Деян 1. 5 и 11. 16).

В явном виде сошествие Св. Духа на апостолов, согласно Евангелию от Луки (Лк 24. 49) и кн. Деяния св. апостолов (Деян 2. 1-4), произошло после Вознесения Господня - на Пятидесятницу. Так сбылось древнее пророчество: «Излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего» (Иоиль 2. 28-29; ср. Деян 2. 16-21). Далее в кн. Деяний св. апостолов получение дара Св. Духа уверовавшими во Христа ставится в непосредственную связь с таинством Крещения (8. 12-17, 36-39; 10. 44-48; 19. 1-6; ср. 1 Кор 12. 13). Тем самым М., к-рое служит видимым знаком невидимо подаваемого после Крещения дара Св. Духа, является личной Пятидесятницей для каждого принимающего его. По словам 3-го из «Тайноводственных поучений», носящих имя свт. Кирилла Иерусалимского (но, возможно, редактировавшихся его преемником Иоанном), к-рое содержит одно из древнейших и при этом особенно полных толкований М., «тело помазуется видимым миром, и [тогда] душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Cyr. Hieros. Mystag. 3. 3; перевод исправлен по изд.: SC. N 126bis. P. 124).

С пневматологическим аспектом крещального помазания неразрывно связан христологический, поскольку Христос означает Помазанник: «Вы, крещенные во Христа и во Христа облекшиеся, стали со-образными Сыну Божию. Ибо Бог, предопределив вас к усыновлению, сделал вас со-образными телу славы Христа. Став же причастниками Христу, вы справедливо именуетесь «помазанными» (χριστοί), и о вас сказал Бог: «Не прикасайтесь к помазанным Моим». Помазанными же вы стали, когда приняли вместообраз (ἀντίτυπον: этим термином в раннем христианстве обозначался видимый знак невидимой реальности в таинстве.- свящ. М. Ж.) Святого Духа; и все на вас образно (εἰκονικῶς) совершилось, потому что вы образы (εἰκόνες) Христа. Ведь он, омывшись в реке Иордан и дав водам прикоснуться к Божеству, вышел из них - и случилось реальное снисхождение (οὐσιώδης ἐπιφοίτησις) Святого Духа на Него: Подобное почило на Подобном. Так и вам, когда вышли вы из купели священных вод, [дано было] помазание - вместообраз того, которым был помазан Христос. Оно есть Дух Святой, о чем и блаженный Исаия в своем пророчестве говорил от лица Господня: «Дух Господень на Мне, Которым Он помазал Меня по следующей причине: благовествовать нищим Он послал Меня». Ибо Христос не был помазан от человека елеем, или миром, телесным (σωματικῷ), но Отец, предызбрав Его Спасителем всего мира, помазал [Его] Духом Святым, как Петр говорит: «Бог Духом Святым… помазал Иисуса из Назарета». И Давид пророк восклицает, говоря: «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты - жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». И как и Христос воистину был распят, погребен и воскрес, а вы через Крещение удостоились в подобии и со-распяться, и спогребстись, и со-восстать с Ним, - так и в Миропомазании (ἐπὶ τοῦ χρίσματος). Он был помазан умосозерцаемым елеем радости, то есть Духом Святым - Он называется Елеем радости, потому что является Причиной духовной радости, - а вы были помазаны миром (μύρῳ), сделавшись общниками и причастниками Христу» (Cyr. Hieros. Mystag. 3. 1-2; перевод исправлен по изд.: SC. N 126bis. P. 120-124).

Миро и царственное священство верующих

Использование для М. именно мира, т. е. елея, в к-ром варились определенные благовония и к-рый затем был торжественно освящен, типологически связывает М. с его ветхозаветным прообразом - помазанием древнеевр. священников и царей специально приготовленным «миром для священного помазания», к-рым запрещалось помазывать обычных людей (ср. Исх 30. 22-33). Тем самым совершение над новокрещеным М. подчеркивает, что вступающий в Церковь во всей полноте получает те обетования, о к-рых говорилось еще в ВЗ. Ветхому Израилю было сказано: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19. 5-6), но сбылись эти слова уже в Новом Израиле - Церкви: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр 2. 9-10). В кн. Откровения св. ап. Иоанна Христос воспевается как Тот, Кто «был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (Откр 5. 9-10; ср. 1. 5-6).

Описанная типология приводится уже в «Тайноводственном слове» свт. Кирилла (и/или Иоанна) Иерусалимского: «Следует же вам знать, что прообраз сего Миропомазания находится в Ветхом Завете (τοῦ Χρίσματος τούτου τὸ σύμβολον ἐν τῇ Παλαιᾷ Γραφῇ [букв. в «Ветхом Писании»] κεῖται). Ибо когда Моисей передавал Божие повеление своему брату [Аарону] и поставлял его в первосвященника, то после омовения в воде помазал его, и был [Аарон] назван «помазанником» (Χριστός) - по причине [получения] прообразовательного помазания (ἐκ τοῦ χρίσματος δηλαδὴ τοῦ τυπικοῦ). Тем же образом и первосвященник, возводя на царство Соломона, помазал его после омовения в [источнике]Гихон. Но с ними все это происходило прообразовательно [ср. 1 Кор 10. 11], а с вами - не как образ, но как реальность (οὐ τυπικῶς ἀλλ᾿ ἀληθῶς), поскольку Основанием (ἀρχή) вашего спасения является Тот, Кто истинно помазан от Святого Духа [т. е. Христос]. Ибо Он - воистину Начаток (ἀπαρχή), а вы - замешанное тесто (φύραμα); но если «начаток свят» [= Рим 11. 16], то и в замешанное тесто перейдет святость» (Cyr. Hieros. Mystag. 3. 6; перевод исправлен по изд.: SC. N 126bis. P. 128-130).

«Печать» и полнота Крещения

Слова, к-рые произносятся при М. в правосл. традиции, содержат упоминание «печати», которую получает новокрещеный: Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος ῾Αγίου. ᾿Αμήν (     ). О «печати» говорится и в формулах М., используемых в нехалкидонских традициях, за исключением восточно-сирийской, где вместо этого упоминается «усовершение» новокрещеного (см. краткое сопоставление этих формул в кн.: Johnson. 2007. P. 297-299).

Такое словоупотребление подчеркивает неразрывную связь М. с таинством Крещения, поскольку в древнейшей христ. литургической терминологии слово σφραγὶς (печать) было одним из обозначений Крещения, что подразумевало ряд содержательных аспектов (см.: Dölger. 1911; Lampe. 1951; Ysebaert. 1962. P. 390-421; Sandnes K. O. Seal and Baptism in Early Christianity // Hellholm e. a. 2011. Vol. 2. P. 1441-1481). С видимой стороны «печать» понималась как прежде всего произнесение имени Бога - Отца и Сына и Св. Духа - над крещаемым при его погружении в купель, но также и как начертание на его теле символа креста (к-рый, согласно нек-рым теориям, сам по себе был символом имени Божия) при помощи елея или мира в крещальном помазании.

Получение от Бога «печати» в Крещении и М. означает переход под Его защиту, согласно пророчеству Иез 9. 4-6 («И сказал ему Господь: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак. А тем сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу и девицу, и младенца и жен бейте до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак»). Христиане, получившие «печать Божию (τὴν σφραγῖδα τοῦ Θεοῦ) на челах своих» (Откр 9. 4; ср. 7. 3), тем самым отделяются от проч. людей, а особенно от тех, кто согласны принять «начертание (χάραγμα) имени» апокалиптического зверя на правую руку или на чело (Откр 13. 15-17; 14. 9-11; 19. 20; 20. 4).

Подобно тому как в стадах, к-рые пасут обычные пастухи, животные обычно имеют на себе знак принадлежности кому-то, христиане, получив «печать», входят в стадо овец Христовых (ср.: Ин 10). Само право носить имя христианина вытекает из получения «печати» как знака принадлежности Христу. Св. Кирилл Иерусалимский в «Огласительных поучениях» (авторство которых несомненно) говорит: «Узнаете сперва о том, что происходит пред самым Крещением, потом - как вы получили от Господа очищение грехов «банею водною посредством слова»; как вы, быв освящены, сделались причастниками имени Христова; и как вам дарована печать чрез сообщение Святого Духа» (Cyr. Hieros. Catech. 18. 33). Лишь христиане, получившие «печать» Крещения, обладают правом участвовать в полноте церковной жизни, одним из выражений чего служит содержащийся уже в «Дидахе» (гл. 9) и поддержанный всей последующей церковной традицией запрет некрещеным участвовать в Евхаристии.

Поскольку отпечатывавшиеся на нек-рых предметах - напр. на глиняной посуде - метки часто служили отличительной особенностью таких предметов, аналогично и в Крещении и М. уверовавший получает как бы видимую отметку о совершении над ним таинства, к-рая уже не может быть изглажена в соответствии со словами Символа веры: «Верую… во едино Крещение». В последующей богословской традиции эту неизгладимую «печать таинства» стали преимущественно обозначать вместо слова σφραγὶς термином χαρακτήρ, что указывает на невидимую сторону совершаемого священнодействия: в человеке восстанавливается поврежденный грехом образ Божий (ср.: Евр 1. 3: χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ [т. е. Бога]). Поздневизант. толкователь богослужения свт. Симеон Солунский объясняет М. так: «Миропомазание полагает первую печать и восстанавливает образ Божий, поврежденный в нас через преслушание. Точно так же оно возрождает в нас благодать, которую Бог вдунул в душу человеческую» (Sym. Thessal. De sacr. 3).

Печать, ставившаяся на посланиях или документах, подтверждала их достоверность. Применительно к Крещению и М. достоверность означает онтологический (а не дидактический и т. п.) статус этих таинств: новокрещеный действительно стал «общником и причастником Христу», его грехи прощены, человеческая природа в нем обновлена, он получил дар Св. Духа и усыновления Богу. Т. о., использование термина «печать» является подтверждением всего этого - аналогично лат. термину confirmatio (подтверждение).

Наконец, глагол σφραγίζειν (запечатывать) мог иметь значения «завершать», «исполнять [до конца]» и т. п., так что термин «печать» в формуле М. указывает еще и на полноту совершившегося Крещения, а в тех случаях, когда Крещение было совершено не епископом или священником правосл. Церкви, а диаконом или мирянином или же в инославном сообществе (т. е. Крещение спорно), М. может служить восполнением такого Крещения. По словам свт. Симеона Солунского, «миром сим довершается Крещение, и мы делаемся через него храмами Троицы. Поэтому оно преподается после Крещения и низводит на нас Духа, что явил и Спаситель, когда крестился в Иордане. Через посредство этого же мира мы делаемся духовными и облагодатствованными, и запечатленными печатью Божественной Троицы, так как мы освящаемся, очищаемся и возрождаемся в святой воде Ее именем, а через миро приемлем Ее печать и дары. И как некрещеный остается нечистым и не возрождается в жизнь вечную, так не помазанный после Крещения не имеет печати и знамения Святой Троицы, не приемлет и благодати Духа» (Sym. Thessal. De sacr. 41).

Т. о., М. является видимым знаком дара Св. Духа, сообщаемого крестившемуся; оно уподобляет христианина Христу; «воцаряет в небесном Царстве» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1); является «печатью», защищающей христианина, свидетельствующей о его принадлежности к Церкви; эта «печать» подтверждает происшедшую в нем перемену и завершает его Крещение.

Установление М.

Установление М. нередко связывается с тем, как апостолы Петр и Иоанн совершили возложение рук на крестившихся самарян, чтобы те приняли Духа Святого (Деян 8. 14-17). Однако в соседнем рассказе (8. 36-39) Дух Святой сходит на крестившегося евнуха без к.-л. возложения рук, а при обращении сотника Корнилия и его близких Св. Дух сходит на них не только без всякого внешнего действия, но даже еще до принятия ими Крещения (10. 44-48). Поэтому действие, совершенное апостолами Петром и Иоанном, допускает различные толкования (см. обзор версий в работе: McCollough. 2014. P. 132-139).

В последующей церковной традиции знаком принятия крещаемым Св. Духа становится именно помазание. Уже сщмч. Киприан Карфагенский говорит об особом освящении елея, используемого для этого (Cypr. Carth. Ep. 70 (57)). Возражая против практики принятия крещеных еретиками через возложение рук, он различает таинства Крещения в воде и дарования Духа Святого: «Всех обращающихся от ереси к Церкви должно крестить, дабы те, кои чрез Божественное возрождение в законном и истинном и единственном Крещении Святой Церкви уготовляются к Царству Божию, возрождались обоими таинствами (sacramento utroque), по Писанию: «Если кто не родится водою и Духом, не может войти в Царствие Божие»» (Ibid. 73 (60). 21; ср.: Ibid. 72 (59). 1).

В раннехрист. эпоху крещальное помазание могло совершаться как до, так и во время (прямо в купели) или после Крещения, что не противоречит рассказам кн. Деяния св. апостолов о различных моментах сошествия Св. Духа на крещаемых. В частности, в Сирии и Каппадокии практика помазывать крещаемых елеем или миром для принятия ими Св. Духа перед Крещением, а не после него, сохранялась до кон. IV в. (см.: Brock. 1972; Даниелу. 1999; Бухингер. 2009). В других регионах уже в IV в. М. стало послекрещальным, напр. в Египте (Джонсон. 2009). С кон. IV в. совершение М. именно после Крещения становится повсеместной традицией, а предкрещальное помазание и помазание воды в купели получают иные интерпретации. Свидетельство о переходе к такой традиции содержится в 48-м прав. Лаодикийского Собора: «Просвещаемые должны после Крещения быть помазаны помазанием небесным (μετὰ τὸ βάπτισμα χρίεσθαι χρίσματι ἐπουρανίῳ) и быть причастниками Царствия Божия», сама необходимость принятия которого свидетельствует о том, что послекрещальное М. еще не успело получить всеобщего распространения.

Еще одно каноническое правило, включенное в число постановлений II Вселенского Собора, содержит описание чина М. присоединяющихся к Церкви из тех еретических сообществ, где сохранилась правильная форма Крещения: «…приемлем, запечатлевая, то есть помазуя (σφραγιζομένος ἤτοι χριομένους) святым миром, во-первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: «Печать дара Духа Святого»…» (прав. 7). Это правило, однако, датируется не 381 г., когда состоялся Собор, а сер. V в.- оно представляет собой переработку послания к Мартирию, еп. Антиохийскому (ок. 459 - ок. 470), направленного из К-поля (точный отправитель не указан), и было включено в число постановлений II Вселенского Собора спустя несколько веков (Петр (Л'Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов / Пер. с франц. под ред. прот. В. Цыпина. М., 2005. С. 187, 222-230). Тем не менее оно полностью воспринято Церковью, о чем говорит его включение в число правил не только Второго, но и Пято-Шестого Собора (Трул. 95), а описанная в нем форма М. вполне соответствует той, о которой говорится в «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла (и/или Иоанна) Иерусалимского (Cyr. Hieros. Mystag. 3. 4) и к-рая сохраняется в правосл. традиции до наст. времени.

Совершителями М.

Совершителями М. могут быть как епископы, так и священники, но не диаконы или лица без священного сана. В эпоху Вселенских Соборов М. никогда не заменялось возложением рук, в т. ч. при совершении таинства епископом и даже патриархом (так, в описаниях патриаршего чина Крещения и М. в К-поле патриарх лично помазывает миром каждого новокрещеного - Арранц. 2003. С. 356-359) вопреки встречающемуся в популярной литературе предположению, что М. получило распространение в эпоху численного роста Церкви, когда епископы утратили возможность лично возлагать руки на каждого новокрещеного. Напротив, именно епископ был и оставался ординарным совершителем М., тогда как священник, совершая Крещение и М., просто повторял епископское чинопоследование. При этом священник должен получать миро у своего правящего архиерея, что подтверждает выданное ему архиереем разрешение крестить. С течением времени на Востоке епископы перестали освящать и само миро - это стало исключительным правом предстоятелей Поместных Церквей и знаком единства каждой Поместной Церкви.

В рим. литургической традиции в V-VII вв. утвердился обычай совершения не одного, а 2 послекрещальных помазаний миром (его прототипом мог быть порядок, изложенный в 21-й гл. «Апостольского предания»): 1-е может быть произведено священником и происходит непосредственно после Крещения, 2-е - только епископом (хотя в исключительных случаях епископу разрешалось поручить тому или иному священнику совершить его) по окончании чина или же спустя какое-то время. Это подчеркивало участие епископа как главы местной христ. общины в принятии человека в Церковь, но одновременно вело к появлению новых интерпретаций самого помазания. В VIII в. этот обычай распространился по всему лат. Западу и привел к оформлению в X-XI вв. самостоятельного чина Конфирмации.

М. и Конфирмация.

В то время как восточному М. с т. зр. положения в чине Крещения в большей степени соответствует в лат. традиции 1-е из двух помазаний святым миром, основной акцент в этой традиции стал ставиться на 2-е, что неудивительно, в силу совершения его лично епископом. Со временем молитва 1-го помазания была сформулирована в христологическом и экклезиологическом, но не пневматологическом ключе (в ней говорится о присоединении помазуемого к Церкви и уподоблении его Христу - Священнику, Пророку и Царю), тогда как идея о даре Св. Духа была отнесена непосредственно к крещению, а также к конфирмации.

В эпоху развития лат. схоластики чин Конфирмации был окончательно осмыслен как самостоятельное таинство, отдельное от Крещения. Совершение Конфирмации спустя мн. годы после крещения заставило найти для нее новое богословское обоснование, и она стала пониматься не столько как обещанное в Евангелии Крещение Св. Духом или дар Самого Духа, сколько как преподание дополнительных даров Духа для «укрепления» в духовной жизни, а также для «подтверждения» (слова в кавычках соответствуют значению слова confirmatio) веры и, следов., Крещения, совершенного во младенчестве по вере восприемников (ко времени Конфирмации дети как раз подрастали и успевали ознакомиться с основными вероучительными истинами).

Конфирмация была включена в стандартное число 7 таинств и в процессе диалогов католиков с православными отождествлена с М. в визант. чине Крещения. Это отождествление, однако, не вполне корректно: М. в отличие от Конфирмации не представляет собой отдельное чинопоследование; М. совершается сразу после крещения (как и 1-е помазание миром в латинской традиции) и, кроме случаев спорного крещения, неотделимо от него; к М. неприменима интерпретация в смысле преподания «дополнительных даров» Духа. Тем не менее в силу указанного отождествления, а также нек-рой зависимости от католич. образцов именно эта интерпретация проникла в целый ряд правосл. пособий по догматике (ср.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 345).

М. как восполнение таинства Крещения

Поскольку мирянин не имеет права совершать М., но может в исключительных случаях крестить, то имеющий по каким-то причинам мирянское крещение окончательно присоединяется к Церкви только через М. Однако мирянин может совершить Крещение лишь по уважительной причине (из-за угрозы смерти крещаемому либо при невозможности найти священника на протяжении длительного времени), а в противном случае совершенное им считается ничтожным и не признается вовсе за Крещение (каковое при наступлении возможности просто совершается по полному чину; см.: Synt. Alph. Β 3 и Номокан. при Б. Треб. 204), поэтому совершение М. над крещеным от мирянина является одновременной легитимацией спорного самого по себе крещения; иными словами, связь М. с Крещением остается неразрывной.

Аналогичным образом М., по духу правил Лаодик. 7 и II Всел. 7, должно совершаться над всеми присоединяющимися из инославия, если в их сообществах сохранилась правильная форма крещения (в противном случае их просто крестят по полному чину). Тем самым по логике правила М. восполняет и легитимизирует спорное само по себе крещение. Однако в расширенной версии II Всел. 7, принятой на Пято-Шестом Соборе (Трул. 95), говорится о принятии несториан (а также, вероятно, монофизитов, чьи имена следуют далее) без М., только через письменное отречение от мнений Нестория, Евтихия, Диоскора и Севира. Это свидетельствует о том, что в VII в. константинопольцы все еще воспринимали нехалкидонитов как очень близких к Православию - действительно, напр., в VI в. в Сирии для перехода из монофизитства в Православие было достаточно причаститься в православном храме (Menze V.-L. Priests, Laity and the Sacrament of the Eucharist in Sixth Century Syria // Hugoye: J. of Syriac Studies. Piscataway, 2004. Vol. 7. N 2. P. 129-146). Тимофей, пресвитер к-польский (предположительно кон. VI - нач. VII в.), приводит сходные сведения о том, кто из инославных присоединялся через М., а кто - без него (Бенешевич. ДСК. 1906. Т. 1. С. 707-738). Впосл. соч. Тимофея было сокращено и переработано (именно в таком виде оно входит, в частности, в печатную рус. Кормчую: гл. 70); из этой редакции текста следует, что ко времени ее создания в визант. практике утвердился обычай принимать и нехалкидонитов через М.; более того, в этой редакции упоминается - со ссылкой на соч. «Иоанна митрополита Никейского» (т. е. Иоанна, архиеп. г. Ника во Фракии; в действительности речь идет о сочинении IX в., автором которого был мон. Евфимий из к-польского монастыря Пресв. Богородицы Перивлепты, изд.: PG. 131. Col. 48-57), - что армян следует и вовсе перекрещивать (на реальную визант. практику это мнение не повлияло: греч. богослужебные книги содержат чин принятия армян, включающий отречение от заблуждений и М., но не крещение: Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви Армянския. СПб., 1875. С. 241-244; однако оно сыграло свою роль в истории полемики рус. старообрядцев против господствующей Церкви). В поздневизант. практике сохранялось мнение о необходимости миропомазывать всех инославных, присоединяющихся к правосл. Церкви, если только в своем сообществе они были крещены не в одно, а в 3 погружения - в последнем случае форма крещения считалась нарушенной и их перекрещивали (Synt. Alph. Α 2; на нее же ссылается Номокан. при Б. Треб. 205; т. о., вопрос о правильной форме Крещения сведен к количеству погружений, хотя более существенно то, как было произнесено имя Пресв. Троицы над крещаемым). По тому же чину - через М.- в XV в. было, в частности, определено принимать католиков (см.: Опарина Т. А. Греческий чин присоединения католиков к правосл. Церкви в сербских и укр.-белорус. памятниках и их влияние на рус. традицию // ВЦИ. 2010. № 1/2(17/18). С. 215-231).

На Руси до XVII в., судя по всему, придерживались визант. практики, однако в результате Брестской унии 1596 г. и польской интервенции в Смутное время отношение к инославным стало крайне негативным, в результате чего Московский Собор 1620 г. постановил перекрещивать не только всех инославных без исключения, в т. ч. католиков и униатов, но даже и крещенных православными священниками, если Крещение совершилось не через погружение, а через обливание (причем таковых предписывалось только перекрещивать, но не перемиропомазывать). Большой Московский Собор 1667 г. постановил вернуться к традиц. практике принятия католиков через М., однако те, кто не приняли никоновских реформ, не приняли и этого постановления, предпочитая продолжать ссылаться на Собор 1620 г. (что сыграло большую роль в становлении практик чиноприема у старообрядцев). В синодальную эпоху ситуация резко изменилась: в 1755 г. с благословения Синода была издана «Книга чинов присоединения к Православию», впосл. неоднократно переиздававшаяся, в которой с небольшими изменениями воспроизводились чины присоединения инославных из «Евхологиона альбо Требника» 1646 г. митр. Киевского Петра (Могилы). Митрополит был уверен в том, что не следует совершать М. над получившими Конфирмацию католиками, а также над миропомазанными в своей Церкви армянами; не конфирмованные по каким-то причинам католики и не признающие Конфирмацию протестанты принимаются через М. Тем самым крещение и М. в инославных сообществах были по сути признаны легитимными, в духе лат. схоластики, по самому факту своего совершения - вопреки визант. логике, легитимирующей крещение, само по себе спорное, через М. при присоединении к Православию. В наст. время этот подход, подразумевающий безусловное признание инославных крещений и М., коль скоро они были совершены, считается «русским», в отличие от «греческого» подхода, состоящего в М. всех вообще инославных уже в силу самой сомнительности их крещения (см.: Peter (L'Huillier), archbp. The Reception of Roman Catholics into Orthodoxy: Historical Variations and Norms // SVTQ. 1980. Vol. 24. N 2. P. 75-82; Erickson J. H. The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice // Ibid. 1997. Vol. 41. N 1. P. 1-17; Denysenko. 2014. P. 41-65). При этом в греч. правосл. среде имеет некоторое распространение и более ригористичный подход, опирающийся на «Орос» патриарха К-польского Кирилла V (Каракаллы) от 1755 г., изданный вопреки мнению Синода К-польской Патриархии, но впосл. горячо поддержанный прп. Никодимом Святогорцем (см.: Dragas G. The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church with Special Reference to the Decision of the Synods of 1484 (Constantinople), 1755 (Constantinople) and 1667 (Moscow) // GOTR. 1999. Vol. 44. P. 235-271; Clavias A. C. Receiving Converts into the Orthodox Church: Lessons from the Canonical and Liturgical Tradition // Ibid. 2009. Vol. 54. P. 1-76), в к-ром предписывается крестить католиков и армян по полному чину. Подробнее см. в ст. Присоединение к Православию.

Не вполне ясен статус помазания св. миром в составе входящего в Большой Требник «Последования Мефодия, патриарха К-польского, о различных лицах и возрастех, от отвержения к Православней и истинней вере обращающемуся» (гл. 97). С одной стороны, помазание в нем предписывается совершать именно св. миром и с обычной формулой М.:      ; с другой - в чине отсутствуют все остальные элементы чина М. (имеющиеся как в обычном чине Крещения и М., так и в чине принятия инославных через М.): молитва М. (     ), молитва на омовение св. мира и само омовение. «Последование...» предназначено для тех, кто отреклись от правосл. веры, и устанавливает разные сроки покаяния в зависимости от того, насколько сознательным было само отречение. По сути в нем описан способ обойти строгое требование 73-го прав. свт. Василия Великого о принятии отступников лишь на смертном одре; вероятно, этим и обусловлено столь экстраординарное действие, как помазание кающегося св. миром,- вопреки невозможности, с богословской т. зр., повторения таинства М. В совр. практике РПЦ «Последование...» используется для принятия крещенных в Православии, а затем отпавших в иные религии или тоталитарные секты; при этом помазание св. миром заменяется возложением рук, что в данном случае более корректно.

Никак нельзя считать таинством М. помазание св. миром монархов при их вступлении на престол (вопреки ряду рус. богословов синодальной эпохи, интерпретировавших это действие как «высшую степень» таинства М. или даже как особое, 8-е, таинство; см.: Успенский Б. А. Царь и Патриарх: Харизма власти в России: (Визант. модель и ее рус. переосмысление). М., 1998. С. 14-29). В православной традиции это помазание появилось, по всей видимости, не ранее XIII в. под латинским влиянием (здесь следует отметить, что в католич. практике, очевидно основанной на ветхозаветных моделях, св. миром помазываются не только монархи при их возведении на престол, но и рядовые священники при их рукоположении; отдельным таинством это не считается) и в византийском церемониале сопровождалось лишь возгласом ῞Αγιος! (Свят - см. свидетельство свт. Симеона Солунского: Sym. Thessal. De sacr. 113); только на Руси этот возглас был заменен обычной формулой таинства М. с упоминанием Духа Святого и «печати» (см. также: Арранц. 2003. С. 367-368, 375-376).

Не было М. и действие, совершенное сщмч. Андреем (Ухтомским), еп. Уфимским, в 1925 г., когда он самостоятельно помазал себя св. миром, полученным им от старообрядцев-беглопоповцев, со словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Т. о., при помазании не произносилась формула М. и оно имело форму испрашивания у Бога благословения, а не преподания таинства неким совершителем принимающему. Посредством этого действия был достигнут компромисс между старообрядческой нормой о принятии новообрядного духовенства, согласно решениям «перемазанского» Собора 1780 г., в сущем сане, но через М., и отказом самого сщмч. Андрея подвергать к.-л. сомнению М., полученное при Крещении в Российской Церкви. Компромисс позволил старообрядцам - сначала беглопоповцам, а затем и представителям белокриницкой иерархии - признать сщмч. Андрея в качестве одного из своих епископов, что соответствовало планам сщмч. Андрея о воссоединении старообрядцев с канонической иерархией, что, по его словам, было исполнением благословения свт. Тихона, патриарха Московского и всея России (Андрей (Ухтомский), еп. История моего старообрядчества / Изд.: А. Знатнов // Наш современник. 2007. № 1. С. 194-228).

Православный чин М.

в обычном случае не обладает самостоятельностью, но является непрерывным продолжением чина Крещения. Согласно Барберини Евхологию и др. древнейшим сохранившимся памятникам, сразу после Крещения катехуменов чтец запевает начало Пс 31, диакон возглашает мирную ектению (текст не приводится), а епископ или священник читает молитву: Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε, ὁ Θεὸς ὁ Παντοκράτωρ, ἡ πηγὴ τῶν ἀγαθῶν, ὁ ἥλιος τῆς δικαιοσύνης̇ (         :). После молитвы поется «Елицы во Христа крестистеся» и совершается само помазание новокрещеных св. миром со словами: Σφραγὶς δωρεᾶς Πνεύματος ῾Αγίου (    ). Наконец, снова поется Пс 31; священник идет на малый вход, и совершается Божественная литургия. Отдельно выписана молитва на омовение св. мира: ῾Ο λύτρωσιν ἁμαρτιῶν, διὰ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος τοῖς δούλοις σου δωρησάμενος̇ (       ) (L'eucologio Barberini Gr. 336 / A cura di S. Parenti e E. Velkovska. R., 20002. P. 130-132. (BEL.S; 80)).

В памятниках соборного богослужения К-поля IX-XI вв. описан тот же порядок М. Оно упоминается в контексте указаний о Крещении оглашаемых во время вечерней службы Великой субботы. После Крещения, к-рое совершалось в баптистерии (в самой Св. Софии в это время читали паремии вечерни Великой субботы), патриарх вместе с новокрещеными под пение Пс 31 переходил в небольшой храм, располагавшийся возле входа в Св. Софию и посвященный св. ап. Петру (об этом храме: Janin. Églises et monastères. P. 398-399). Там певцы многократно повторяли «Елицы во Христа крестистеся», а патриарх - вероятно, после соответствующих ектении и молитвы - миропомазывал новокрещеных, стоя в алтаре и облокотившись на алтарную преграду (которая, т. о. была невысокой). Затем происходил переход в храм Св. Софии, вновь под пение Пс 31. К этому времени чтение паремий должно было закончиться; певцы в храме, завершив Пс 31 и дождавшись входа патриарха в алтарь, начинали литургию с «Елицы во Христа крестистеся» вместо Трисвятого (Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский иерусалимский и Великой К-польской Церкви: Крит.-библиогр. исслед. К., 1907. С. 161-163; Mateos. Typicon. T. 2. P. 86-88; см. анализ этих данных в ст.: Arranz. 1987).

В рукописных Евхологиях последующих веков М. сохраняет в целом тот же порядок, хотя и с нек-рыми изменениями (см.: Τρεμπέλας. 1950. Σ. 365-379). Мирная ектения, текст которой в рукописях мог не приводиться, была со временем опущена совсем. Так, в совр. правосл. изданиях чина Крещения и М. она даже не упоминается (при этом мирная ектения сохраняется в составе чина М. при присоединении к Церкви из инославия (Требник Большой. Гл. 106); в единоверческих и старообрядческих изданиях она имеется и в обычном чине Крещения и М.). В некоторых рукописях в начало или в конец чина М. добавлена молитва Παντοδύναμε Παντοκράτωρ; которая представляет собой греч. перевод молитвы из лат. чина Конфирмации (впервые она засвидетельствована в южноиталийском Евхологии X в. Crypt. Γ. β. VII; о ней см.: Strittmatter. 1955). Также иногда встречается другая дополнительная молитва, Εὐδόκησον Κύριε̇ (разночтение: Εὐλόγησον δή, Κύριε̇), а еще реже - молитва Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν̇. В современных изданиях все эти дополнительные молитвы отсутствуют (однако в чине М. присоединяемых из инославия по Большому Требнику имеется дополнительная молитва после помазания св. миром:          ).

В рукописях появляются и указания о надевании на новокрещеных белой одежды либо после М. (как в большинстве рукописей, а также в рус. старопечатных и совр. греч. изданиях), либо до него (как в греч. первопечатных и совр. рус. изданиях), сопровождаемом возгласом священника, небольшим песнопением, иногда даже молитвой. В нек-рых рукописях упоминается и о возложении куколя (шапочки особой формы) на голову новокрещеного; он, во-первых, охранял знаки св. мира от непреднамеренного стирания, пока оно не омыто священником, во-вторых, символизировал царственный головной убор, подчеркивая аспект М. как «воцарения в Царстве Божием» (в нехалкидонских традициях, кроме армянской, М. до наст. времени завершается возложением на голову новокрещеного венца, короны или просто ленты из ткани: Johnson. 2007. P. 301). Вероятно, именно с этим действием связана молитва ῾Ο ἐνδυσάμενος σε, τὸν Χριστὸν καὶ Θεὸν ἡμῶν̇ (       ), которая в печатных изданиях чина Крещения и М. поставлена в конец молитв на омовение св. мира (помимо основной, т. е. ᾿Ο λύτρωσιν ἁμαρτιῶν; в рукописях встречается неск. дополнительных молитв на омовение св. мира (см.: Τρεμπέλας. 1950. Σ. 373-379); из них в печатные издания также вошла: Δέσποτα Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ διὰ τῆς κολυμβήθρας τὴν οὐράνιον ἔλλαμψιν τοῖς βαπτιζομένος παρέχων̇ -          ).

Заметное разночтение в чине М., согласно памятникам разного времени и происхождения, состоит в том, какие именно части тела предписано помазывать и что при этом произносить. В «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла (и/или Иоанна) Иерусалимского сказано: «Сначала вам помазали лоб, чтобы избавиться вам от стыда, который всюду преследовал первого преступника - человека, и чтобы вы «открытым лицем… на славу Господню» взирали (ср.: 2 Кор 3. 18). Потом уши, чтобы вы получили те уши, о которых произнес Исаия: «...пробуждает ухо Мое, чтобы Я слушал» (Ис 50. 4), и Господь в Евангелиях: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф 11. 15). Затем - ноздри, чтобы вы, обоняя божественное миро, сказали бы: «Мы - Христово благоухание Богу в спасаемых» (2 Кор 2. 15). После этого и грудь, чтобы, «облекшись в броню праведности», вы могли «стать против козней диавольских» (Еф 6. 14, 11). Ибо как Спаситель после Крещения и снисшествия [на Него] Святого Духа, выйдя [в пустыню], победил супостата (ср.: Мф 4. 1-11), так и вы после Святого Крещения и таинственного Миропомазания, «облачившись во всеоружие» (ср.: Еф 6. 11) Святого Духа, встаньте против силы супостата и побеждайте ее, говоря: «Все могу в укрепляющем меня Христе» [Флп 4. 13]» (Cyr. Hieros. Mystag. 3. 4; перевод исправлен по изд.: SC. N 126bis. P. 126). В отличие от этого толкования в 7-м прав. II Вселенского Собора помазывать предписывается лоб, а также все органы чувств: глаза, ноздри, уста и уши; те же части тела упоминаются и в древнейших Евхологиях, но в более поздних рукописях к ним прибавляются грудь (возможно, под влиянием толкования свт. Кирилла Иерусалимского), а затем и руки и, наконец, ноги (в частности, указание о помазании св. миром ног новокрещеного в рус. изданиях появилось лишь после патриарха Никона, что помимо многих др. нововведений стало предметом критики старообрядцев - ср. «Дьяконовы ответы», ответ 4, ст. 48). Формула помазания также менялась: к ней с XI в. стало обычно добавляться «Аминь» (что сохраняется и сейчас; при этом древняя форма, без «Аминь», встречается в рукописях вплоть до XV в.), со временем она стала повторяться на каждое помазание (изначально она произносилась лишь один раз при помазании лба), при этом во избежание повтора в нек-рых Евхологиях эта формула при помазании разных частей тела дополнена теми или иными прибавлениями, частично основанными на толковании свт. Кирилла Иерусалимского (в частности, именно такой порядок бытовал на Руси до Никона; исключение дополнительных формул М. из Требника также стало предметом старообрядческой критики), или вовсе заменена ими (см. типологию формул М. в Евхологиях и Требниках разного времени в ст.: Arranz. 1987. P. 84-92).

Забвение византийской традиции о соединении таинств Крещения и М. с чином Евхаристии и совершении всех 3 таинств в различных местах (Крещения - в баптистерии, М.- в небольшой церкви у входа в главный храм, Евхаристии - в главном храме) привело к непониманию функции Пс 31 в чине М. как песнопения при переходе из одного места в другое. В частности, согласно русской дониконовской традиции перед ектенией М. произносился 1-й стих Пс 31, а полностью его исполняли после М., что в целом соответствовало древнему порядку. В греч. старопечатных и русских послениконовских изданиях псалом предписано исполнять трижды между Крещением и М.; в современных греч. изданиях псалом предписано петь также между Крещением и М., но уже единожды, с троекратным повторением его 1-й строки. Поменяло свое расположение в чине также и песнопение «Елицы во Христа крестистеся». Если изначально оно было указано дважды: между молитвой М. и самим священнодействием помазания (из-за того, что помазание происходило под исполнение этого песнопения), а затем перед апостольским и евангельским чтением (здесь уже как начальное песнопение литургии), то с поздневизантийского времени в греческой традиции в Евхологиях сохраняется только 2-е указание, причем возникает традиция еще и обводить новокрещеного вокруг купели во время пения (ср.: Sym. Thessal. De sacr. 35). В русской традиции до патриаршества Никона сохранялись оба указания: о пении «Елицы во Христа крестистеся» сначала перед помазанием св. миром, а затем с троекратным обхождением купели уже после пострижения волос; это перешло в старообрядческие издания; после Никона текст рус. богослужебных книг был приведен в соответствие греческому (см. обзор истории чина М. в рус. традиции: Алмазов. 1884. С. 416-424).

См. также библиографию к статьям Конфирмация, Крещение.

Лит.: Алмазов А. И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Каз., 1884; Dölger F. J. Das Sakrament der Firmung: Historisch-dogmatisch dargestellt. W., 1906. (Theologische Studien der Leo-Gesellschaft; 15); idem. Sphragis: Eine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehungen zur profanen und religiösen Kultur des Altertums. Paderborn, 1911. (Stud. z. Geschichte u. Kultur des Altertums; 5. 3/4); Welte B. Die postbaptismale Salbung: Ihr symbolischer Gehalt und ihre sakramentale Zugehörigkeit nach den Zeugnissen der alten Kirche. Freiburg i. Br., 1939. (Freiburger theol. Stud.; 51); Ratcliff E. C. The Relation of Confirmation to Baptism in the Early Roman and Byzantine Liturgies // Theology. Norwich, 1946. Vol. 49. N 315. P. 258-265; N 316. P. 290-295; Τρεμπέλας Π. Μικρὸν Εὐχολόγιον. ᾿Αθῆναι, 1950. Τ. 1. Σ. 301-308, 365-369; Lampe G. W. H. The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the NT and the Fathers. L., 1951, 19672; Strittmatter A. The Latin Prayer «Ad Infantes Consignandos» in the Byzantine Rite of Confirmation // OCP. 1955. Vol. 21. N 1/2. P. 308-320; Whitaker E. C. Documents of the Baptismal Liturgy. L., 1960, 19702. Collegeville (MN), 20033; Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development. Nijmegen, 1962; Mitchell L. L. Baptismal Anointing. L., 1966. (Alcuin Club Coll.; 48); Finn Th. M. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom. Wash., 1967. (Studies in Christian Antiquity; 5); Kretschmar G. Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche // Leiturgia: Handbuch des Evangelischen Gottesdienstes / Hrsg. K. F. Müller, W. F. Blankenburg. Kassel, 1970. Bd. 5: Der Taufgottesdienst. S. 1-349; Brock S. P. Studies in the Early History of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy // JThSt. N. S. 1972. Vol. 23. P. 16-64; idem. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition. Poona, 1979, 19982. (Syrian Churches Ser.; 9). Piscataway (NJ), 2013. (Gorgias Eastern Christian Studies; 12); Ligier L. La Confirmation en Orient et en Occident: Autour du nouveau Rituel Romain // Gregorianum. R., 1972. Vol. 53. N 2. P. 267-321; Riley H. M. Christian Initiation: A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia, and Ambrose of Milan. Wash., 1974. (Studies in Christian Antiquity; 17); Winkler G. Confirmation or Chrismation?: A Study in Comparative Liturgy // Worship. Collegeville, 1984. Vol. 58. N 1. P. 2-17; Austin G. Anointing with the Spirit: The Rite of Confirmation: The Use of Oil and Chrism. N. Y., 1985; Arranz M. Les Sacrements de l'ancien Euchologe constantinopolitain (8). 4: L'«Illumination» de la nuit de Pâques // OCP. 1987. Vol. 53. N 1. P. 59-106; он же [Арранц М.]. Избр. соч. по литургике. М., 2003. Т. 1. С. 205-415; Essays in Early Eastern Initiation / Ed. P. F. Bradshaw. Bramcote, 1988; Varghese B. Les onctions baptismales dans la tradition syrienne. Louvain, 1989. (CSCO; 512); Benoоt A., Munier Ch. Le Baptême dans l'Eglise ancienne (Ier-IIIe siècles). Bern etc., 1994. (Traditio Christiana; 9); Даниелу Ж. Помазание елеем и крещение у свт. Григория Нисского / Пер. с франц.: М. Тищенко // БСб. 1999. Вып. 4. С. 208-224; Wilborn J. W. Baptism and the Reception of the Holy Spirit: Origins and Development of Confirmation/Chrismation in Relation to Baptism in the Latin and Oriental Traditions up to the End of the 5th Cent.: Diss. R., 2001; La cresima: Atti del VII Congresso intern. di liturgia: Roma, Pontificio Istit. Liturgico, 6-8 maggio 2004 / A cura di E. Carr. R., 2007. (StАnselm.; 144. Analecta liturgica; 26); Johnson M. E. The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation. Collegeville, 20072; он же [Джонсон М.]. Крещение и Миропомазание в египетской традиции III-IV вв. // Православное учение о церк. таинствах: Мат-лы V Междунар. богосл. конф. РПЦ (Москва, 13-16 нояб. 2007 г.) / Науч. ред.: свящ. М. Желтов. М., 2009. Т. 1. С. 234-256; Бухингер Х. Крещение и Миропомазание в сирийской традиции III-IV вв. // Там же. С. 220-233; Chrismation et confirmation: Questions autour d'un rite post-baptismal: CSS: 54 Semaine (Paris, 25-28 Juin 2007) / Ed. C. Braga. R., 2009. (BEL.S; 148); Ferguson E. Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. Grand Rapids (MI); Camb., 2009; Hellholm e. a. Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. B. etc., 2011. Vol. 1-2. (BZNW; 176/1-2); Denysenko N. E., diac. Chrismation: A Primer for Catholics. Collegeville, 2014; McCollough D. Ritual Water, Ritual Spirit: An Analysis of the Timing, Mechanism, and Manifestation of Spirit-Reception in Luke-Acts: Diss. L., 2014.
Свящ. Михаил Желтов
Ключевые слова:
Литургика. Основные понятия Миропомазание, таинство, совершаемое после таинства Крещения и состоящее в помазании новокрещеного св. миром с произнесением определенных слов
См.также:
ЕЛЕЙ оливковое масло, в христ. Церкви одно из веществ таинств, используемое в важнейших богослужебных чинах и наделяемое богатым символическим значением
АГАПА в христ. общинах I – V вв. особая совместная трапеза – «вечеря любви»,- имевшая благотворительные цели и первоначально включавшая совершение Евхаристии
АГИАСМА 1. святыня, святое место; 2. святое миро, святая вода
АГНЕЦ в правосл. богослужении - хлеб литургический