Православная Энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (электронная версия)

О жизни приходской

Своими размышлениями о проблемах современной приходской жизни с читателями портала делятся протоиерей Павел Великанов и священник Федор Ртищев.

Странный брак, необычные дети. Осия, 1:2b-9

Читатель, впервые открывающий книгу пророка Осии, а вместе с ней всю книгу Двенадцати малых пророков, обычно испытывает удивление и недоумение. Наверное, еще более разительно действовало начало пророческой книги на ее первых благочестивых читателей. Бог повелевает своему пророку совершить нечто аморальное и противозаконное: Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда (1:2). Далее описываются так называемые символические действия пророка, связанные с его взаимоотношениями с этой блудницей. Отвратительный для пророка брак, имена детей от этого брака и сопровождающие все это пророческие речи шокирующе-наглядно объясняют отношения Израиля с YHWH, его Богом. И самое важное – отношение Бога к своему народу. Супружеская метафора, введенная Осией – самая яркая метафора для изображения этих отношений. Есть у пророка и другая метафора, изображающая взаимоотношения Бога и Израиля – «отец и сыновья» (11:1 и дал.), но книга начинается именно этой, «муж и жена». Писатель-пророк делает это намеренно: в этой метафоре – ключ к объяснению всей истории избранного Богом народа[1]. Более подходящего начала для книги – и для книги пророка Осии, и для всей книги Двенадцати[2] – невозможно себе представить. Израиль во второй половине VIII в. до Р.Х. оказался на краю гибели, на краю полной политической катастрофы и этому должно быть духовное объяснение. Осия объясняет: причина катастрофы – измена Богу:

И сказал Господь Осии:

иди, возьми себе жену блудницу

и детей блуда,

ибо сильно блудодействует земля сия,

отступив от Господа.

И пошел он, и взял Гомерь, дочь Дивлаима. И она зачала и родила ему сына. И Господь сказал ему:

нареки ему имя Изреель,

потому что еще немного пройдет,

и Я взыщу кровь Изрееля

с дома Ииуева

и положу конец царству дома Израилева.

И будет в тот день,

Я сокрушу лук Израилев

в долине Изреель.

И зачала еще, и родила дочь, и Он сказал ему:

нареки ей имя Лорухама,

ибо Я уже не буду более

миловать дома Израилева,

чтобы прощать им.

А дом Иудин помилую

и спасу их в Господе Боге их,

спасу их ни луком, ни мечом,

ни войною, ни конями и всадниками.

И, откормив грудью Непомилованную, она зачала и родила сына. И сказал Он:

нареки ему имя Лоамми,

потому что вы не Мой народ,

и Я не буду вашим Богом.

(Книга пророка Осии, 1:2b-9).

Пойти и взять себе в жены продажную женщину – пожалуй, самое необычное и уж точно, самое скандальное из всех пророческих призваний, рассказы о которых содержатся в Библии. Многие древние экзегеты отказывались видеть в этой женитьбе Осии исторический факт и объясняли ее не как нечто, произошедшее в реальности, а лишь как видение пророка, или как притчу или аллегорию. Прямой смысл текста соблазнял их своей аморальностью. Не может же Бог действительно приказать пророку жениться на блуднице, думали они. Ефрем Сирин: «Возьми себе жену и притом жену блудницу, чтобы изобразить тем сонм израильский в Самарии, который явно блудодействует, поклоняясь Ваалу и тельцам… В образе жены любодейцы, которая открыто любит зло, пророк представляет синагогу»[3]. Иероним: «При изъяснении пророка Осии должно молить Господа и говорить с Петром: изъясни нам притчу сию (Мф 15:15)… Ибо кто тот час же, с начала книги, не соблазнится и не скажет: Осии, первому из всех пророков, повелевает взять себе жену блудницу, и он не прекословит!». Для Иеронима, отца церковной экзегетики, это «было образом, потому что в действительности оно не могло быть,… потому что если бы оно было действительно совершено, то было бы в высшей степени бесчестным. Могут возразить, что ничто не бывает бесчестным, когда Бог повелевает. Но мы говорим, что Бог ничего не заповедует, кроме честного»[4]. Августин: «Конечно же, женитьба на блуднице означает одно, когда речь идет о гибельных нравах, и другое – в прорицании пророка Осии»[5]. Впрочем, реальность происшедшего с пророком отрицают не все древнецерковные экзегеты. Вот, например, что говорит Ириней Лионский: «Не через видения только, которые были видимы, и не через слова возвещаемые, но и в действиях Он являлся пророкам, чтобы через них (пророков) прообразовать и предпоказать будущее. Поэтому пророк Осия взял жену блудницу, своим действием пророчествуя, что будет блудодействовать от Господа земля, то есть живущие на земле люди, и от такого рода людей Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена через общение с Его Сыном, как и та женщина освятилась чрез общение с пророком»[6]. Феодорит Кирский считает, что пророк «нимало не колеблясь, исполнил повеленное… Я крайне дивлюсь тем, которые осмелились говорить, будто бы слова сии не были исполнены на деле… Господь… блаженного Осию располагает к тому, чтобы взял непотребную жену и сим поступком как изобличил нечестие народа, так показал Божие долготерпение»[7]. Приведем также цитату из Феодора Мопсуэстийского: «Всех удивляло, что человек, имеющий великую заботу о… должном поведении,… взял в жены блудницу. И странность этого поступка стала для пророка отправной точкой в его обращении к иудеям о том, как им подобает жить»[8].

Здесь следует заметить, что древнецерковные авторы, обращаясь к Ос 1:2-3 и Ос 3:1-2, обычно дают этим текстам экклезиологическое толкование и относят их «исполнение» к евангельскому будущему: Осия прообразует собой Бога, а Гомерь – Церковь из язычников. Этому способствует перевод LXX, которым отцы активнее всего пользовались, переводящий еврейское эмфатическое выражение (абсолютный инфинитив + имперфект) сильно блудодействует( זנה תזנה зано тизне ) будущим временем: ἐκπορνεύσει. По версии LXX, земля блудодействует не во времена пророка, а будет блудодействовать в будущем. Для отцов Церкви это будущее Септуагинты – уже прошлое, ведь Бог во Христе «сочетал Себе» Церковь из язычников, до принятия христианства духовно блудившую – поклонявшуюся идолам и ложным богам. Такой же прообразовательный смысл отцы, от Иринея и Оригена до Кирилла Александрийского и Иеронима, находят и в других ветхозаветных повествованиях – о женитьбе Моисея на мадианитянке, о Раав-блуднице, о Руфи и др. Все эти рассказы, считают древние церковные экзегеты, были лишь прообразами грядущего обращения язычников к истинному богопочитанию, лишь предъизображали евангельские события и события церковной истории[9].

Древнеиудейская экзегеза тоже порой стремится удалить соблазн прямого прочтения библейского текста, иногда очень радикально, как, например в Таргуме Йонатана. Арамейская парафраза интерпретирует Ос 1:2 так: «И сказал Господь Осии: иди и пророчествуй жителям блудного города, потому что они продолжают грешить и бродят далеко от почитания Господа те, которые обходят страну». Итальянские исследователи Таргума Йонатана Сандро Паоло Карбоне и Джованни Рицци в своем комментарии к Таргуму Ос 1:2 в частности отмечают: «Таргум Осии заменяет символическое действие пророка объяснением содержания символа… Идолопоклонство идентифицируется с проституцией,… согласно очевидному значению уже в оригинальном масоретском тексте и согласно общему принятию этой идентификации в таргумической и раввинистической литературе. “Городом блуда”, городом идолов в этом случае может быть Самария, столица древнего Северного царства, но возможно также Сихем, ввиду антисамаританской полемики о храме и культе на горе Гаризим. В последнем случае отрывок оказывается в иудаизме решительно актуализированным»[10]. Гомерь из Таргума исчезает вовсе. Вот как выглядит в Таргуме Ос 1:3: «И пошел, и пророчествовал им: если возвратятся, будет им прощено, если нет, падут, как падают листья смоковницы. Но они продолжили творить злые дела». Очень яркий пример того, как далеко порой заходит парафраза в Таргуме. Это уже и не парафраза вовсе, и тем более не перевод. Но, как ни удивительно, «продажная женщина» появляется в 3-й главе Таргума Осии, правда, лишь как уподобление: «Иди, пророчествуй дому Израиля: они подобны женщине, которая очень дорога своему мужу, и в то время, когда она поступает с ним как проститутка, он не отвергает ее, так как любит. Такова любовь Господа к сынам Израиля» (Таргум Ос 3:1).

В современной экзегетике доминирует прямая интерпретация 1-й и 3-й глав пророческой книги: большинство современных авторов видит в женитьбе Осии реальное событие. Впрочем, бывают спорадические исключения: для некоторых экзегетов[11], чаще всего по своим догматическим или моральным установкам apriori исключающих возможность брака Осии с продажной женщиной, ни брака, ни детей в реальности не было и описываемое – лишь «видение» пророка, или притча. Но как резонно возразил еще швейцарский историк израильской религии Рене Виллёмье-Бессар, «образ не имел бы значения, если бы этот брак не состоялся в реальности. Современники пророка не смогли бы принять всерьез этого сравнения, если бы Осия действительно не пожертвовал своей семейной жизнью по повелению Бога»[12].

Ученые спорят о том, была ли в Израильском царстве культовая, сакральная проституция. Некоторые на этот вопрос отвечают отрицательно[13]. Но священный брак (hieros gamos), проводимый как обряд плодородия, был чрезвычайно распространен на всем древнем Востоке, в том числе у соседей Израиля. Финикия распространила храмовую проституцию по всем своим восточно-средиземноморским колониям, вплоть до Карфагена. Учитывая мощное влияние, которое финикийская религия и культура оказывали на Израиль, особенно начиная с царствования Ахава и Иезавели, внедрявших поклонение Ваалу и Астарте как официальную религию, трудно представить, чтобы культовой проституции в Израиле не было. Культы Ваала и Астарты (вавилонской Иштар) соперничали с культом YHWH на протяжении всей истории Северного царства, и даже революция Йеху (Ииуя), положившего конец династии Омридов, не смогла покончить с ними. Да и сам культ YHWH подвергался мощному финикийско-хананейскому влиянию, деформируясь в народном благочестии и приобретая порой идолопоклоннические черты[14].

Во 2-й главе книги Осии содержится пафосная критика ваализма и, возможно, связанной с ним культовой проституции. Хлеб, вино, елей, вода, шерсть и лен, упоминаемые в этой главе – вовсе не следствие иерогамии, культового совокупления в капищах Ваала и Астарты. Урожай подает YHWH, а не Ваал: «Блудодействовала мать их и осрамила себя зачавшая их; ибо говорила: пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки… А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино, и елей…» (2:5,8). К этим стихам мы еще вернемся, а пока лишь заметим, что особо важный элемент здесь – вода. Ваал в ханаанско-финикийской мифологии – бог дождя, «открывающий катаракты облаков». Он и сам изливается на землю в виде дождя, чтобы оплодотворить это огромное чрево, персонифицируемое богиней Астартой. На Ближнем Востоке дождь – это всегда благословение, всегда жизнь, а отсутствие дождя и засуха – это неурожай и смерть. Кстати, именно поэтому для пророка Божия Илии было так важно продемонстрировать, что повелевает дождем вовсе не Ваал, а YHWH (3Цар 18:41-45).

…и взял Гомерь, дочь Дивлаима. Кем была эта женщина, Гомерь, дочь Дивлаима(1:3)? О ней и об ее отце мы знаем ровно столько же, сколько и о пророке – ничего. Не понятно, что значит имя Гомерь, некоторые переводят его как «совершенство»[15], другие, напротив, как «недостаток»[16]. А вот в имени отца некоторые ряд авторов усматривает символизм. Приведем мнение Эрнесто Меникелли, который считает брак Осии реальным, а имена – символическими: «Ее отца зовут Диблаим, что значит “фиговая лепешка”. Странно было бы человеку носить столь курьезное имя. Поэтому оно, скорее, имеет символическое значение. Фиговые лепешки были общепринятым приношением в идолопоклоннических культах»[17].

В экзегетической литературе можно встретить три интерпретации брака с Гомерью: 1) Гомерь была неверной женой Осии, и в таком случае пророк пережил личную семейную трагедию – измену собственной жены; 2) пророк женился на продажной женщине или культовой проститутке; 3) это лишь литературный прием, и в реальности этого эпизода не было в личной жизни пророка. Какой бы из вариантов мы ни выбрали, ясно одно: пророк здесь изображает собой Бога, Гомерь и ее дети изображают Израиля, а блудом или проституцией ( זנונים знуним )[18] названо отступление от YHWH и служение иным богам, прежде всего Ваалу:

…сильно блудодействует. Буквально эмфатическое выражение זנה תזנה зано тизне , состоящее из абсолютного инфинитива и личной формы одного и того же глагола, перевести на русский язык невозможно. Такие эмфатические (усилительные) конструкции часто встречаются в еврейской Библии и русским переводчикам «приходится подбирать из имеющихся в русском языке средств эмфазы наиболее адекватные данному контексту»[19]. Перевод Макария Глухарева[20]: блудодействует, блудодействует. Современный русский перевод под редакцией Михаила Селезнева[21]: блудом блудит. Андрей Десницкий[22] перевел: блудно блудит.

Между YHWH и Израилем существует особая, очень тесная связь, обусловленная заветом. Поэтому любое обращение к иным божествам рассматривается библейскими писателями как измена истинному Богу и метафорически описывается как блуд или проституция. Вот что говорит об этом римский профессор Стефано Виргулин в своем комментарии к Осии: «“Проституировать” метафорически означает оставлять служение истинному Богу и заниматься идолопоклонством, которое у хананеев было связано с сакральной проституцией. Подразумевается, что между народом и YHWH существует супружеская связь, и поэтому неверный и любящий других богов народ пятнает себя прелюбодеянием. Этот термин обличает разрыв Израилем союза с Богом»[23].

Но для Осии духовный блуд – это не только почитание Ваала. Чтить YHWH теми способами, какими язычники почитают Ваала – тоже духовный блуд. Немецкий профессор Альбертц в своем обширном исследовании религии древнего Израиля анализирует эту апостасию: «Уже тот простой факт, что в книге Осии говорится о Ваале не только в единственном числе, но также и во множественном, является веским аргументом в пользу того, что пророк не говорит о каком-то конкретном культе Ваала… Для Осии и его учеников «отступление» от YHWH к Ваалу очевидно не было чем-то внезапным,… апостасия была хронической со времен заселения аграрной страны (9:10)… Практически все, что Осия отвергает и осуждает как культ Ваала – высоты (4:13 и дал.; 10:8), камни[24] (3:4; 10:1-2)[25], деревянные оракулы (4:12), божественные изображения (4:17; 8:4b; 11:2), статуя тельца в Бэйт-Эле (8:5 и дал.; 10:5; 13:2), вплоть до виноградных лепешек (3:1) и надрезов[26] на собственном теле в знак траура и горя (7:14) – все это было на протяжении веков компонентами яхвистского культа и не подвергалось ни малейшей критике… Осия – первый, кто… объявляет эти элементы яхвистского культа служением Ваалу»[27].

В синкретическом народном благочестии соблазнительно сливаются почитание YHWH и почитание Ваала (или ваалов). Но все-же это был синкретизм обычаев, не синкретизм веры. Нельзя не согласиться с Бубером[28] в том, что с тех пор, как жизнь израильских колен стала оседлой, шел процесс ваализации народной религиозности, но не ваализации образа YHWH. Образ YHWH в сознании еврейского народа оставался непричастным никакой обыденности, просто в мирной оседлой жизни, с ее заботами об урожае, забывали о YHWH и вспоминали о ваалах. Испанские библеисты Луис Алонсо Шёкель и Хосе-Луис Сикре Диас, написавшие в соавторстве комментарий к книгам пророков, так говорят об этом: «Когда израильтяне прибыли в Палестину, они были пастухами-полукочевниками. Представляли себе YHWH Богом пастухов, оберегавшим их в странствиях, который руководил ими в пути и спасал их в сражениях с соседними племенами и народами. Поселившись в Ханаане, многие из них поменяли род занятий, стали землепашцами. И многие из них… не могли себе представить, что Бог пастухов может помочь им обрабатывать землю, посылать дождь и гарантировать плодородие. Распространяется культ хананейского бога Ваала, господина дождя и времен года, определяющего плодородие земли и помогающий ее культиваторам. Израильтяне приняли этого бога, несмотря на то, что его культ включал в себя абсолютно аморальные практики, как, например, сакральную проституцию. YHWH продолжал быть Богом народа, однако тем, кто удовлетворял самые необходимые его потребности, стал Ваал. Он давал хлеб и воду, шерсть и лен, вино и елей. Когда израильтянин получал это, он воздавал благодарность не YHWH, а Ваалу. В любой другой стране подобное положение дел не создало бы ни малейшей проблемы: их божества обычно были очень толерантными. Но YHWH – Бог неуступчивый, Он не терпит соперничества с Собой ни в чем. Именно об этом говорит нам Осия с помощью некоторых очень ясных образов»[29].

…Изреель. Долина, лежащая в Нижней Галилее между возвышенностью Кармил и Иорданом – по площади, конечно, не казахстанская степь, но по ближневосточным меркам довольно просторна: около 40 км с запада на восток и более 20 км с севера на юг. Ее земли, орошаемые источником Айн-Джалуд[30] и речкой Кишон[31], очень плодородны. Если взглянуть на нее, например, с горы Мегиддо или с горы Фавор, взору предстают бескрайние поля и сады, усаженные самыми различными культурами. Так, видимо, было и в древности. Обширная и довольно ровная, Изреельская долина у Иезекииля (Ос 1:11. Иез 38:8-9,21; 39:2-4), а затем у Иоанна (Откр 16:16) – место Армагеддонского сражения, последней эсхатологической битвы в конце истории, в «день Бога Вседержителя» (Откр 16:14). Эсхатологическое значение имеет Изреель и в книге Осии – см. 1:11 (ниже мы рассмотрим этот текст). Не удивительно, что эта долина и в истории не раз становилась ареной сражения больших армий: здесь было где развернуться не только пехоте, но и колесницам, и коннице. Здесь израильтяне одержали победу над Сисарой, военачальником Хацорского (Асорского) царя (Суд 4), здесь сражались Гедеон (Суд 6:33; 7:1) и Саул (1Цар 29:2), здесь в 609 г. фараон Нехао (Нехо) нанес поражение войскам иудейского царя-реформатора Иосии и убил последнего (4Цар 23:29). Не удивительно также, что в Изреельской долине в эпоху Омридов процветали культы, связанные с плодородием и репродукцией – культы Ваала и Астарты. Название יזרעאל Изреель долина получила от располагавшегося на ней одноименного укрепленного города в наделе Иссахара (Нав 19:18), бывшего одной из резиденций Омридов (3Цар 18:45-46), перевести его можно как «Бог сеет» или «Бог засеет». Сеет и дает урожай YHWH, а не Ваал: ср. 2:21-22.

Имена, которые пророки дают порой своим детям – это знамения, которые должны произвести определенное историческое действие (ср. Ис 7:3 ® 10:21; 8:1-4 ® 8:18; ср. Ис 7:14-16)[32]. Осия называет сына Изреелем в предзнаменование того, что скоро исполнится пророчество, данное когда-то царю Йеху (Ииую), истребителю дома Ахава, покончившего с династией Омридов: «И сказал Господь Ииую: за то, что ты охотно сделал, что было праведно в очах Моих, выполнил над домом Ахавовым все, что было на сердце у Меня, сыновья твои до четвертого рода[33] будут сидеть на престоле Израилевом» (4Цар 10:30). Впрочем, для автора книги Царств, описывающего историю Израиля сквозь призму Второзакония, ни один царь Северного царства не мог быть хорош хотя бы лишь потому, что не признавал над собой власть Иерусалима. Поэтому и в отношении Йеху обычным для израильских царей рефреном звучит вердикт: «Но Ииуй не старался ходить в законе Господа, Бога Израилева, от всего сердца. Он не отступал от грехов Иеровоама, который ввел Израиля в грех» (4Цар 10:31). Последний представитель династии Йеху Захария процарствует всего лишь шесть месяцев (4Цар 15:8-12) и будет умерщвлен узурпатором Шаллумом (Селлумом). После династии Йеху страна вступит в период военных переворотов, дворцовых заговоров и мятежей, который завершится полной катастрофой. Сын рождается у пророка в конце царствования Иеровоама II или во время недолгого царствования Захарии. Город Изреель, видимо, был некоторое время резиденцией Йеху (4Цар 10:6). С этого города начинается карательная операция нового царя по истреблению представителей династии Омридов и приближенных к этой династии должностных лиц: «Взяли царских сыновей и закололи их – семьдесят человек, и положили головы их в корзины и послали… в Изреель… И умертвил Ииуй всех оставшихся из дома Ахава в Изрееле, и всех вельмож его, и близких его, и священников его, так что не осталось от него ни одного уцелевшего» (4Цар 10:7,11). Истребление, таким образом, было тотальным: Йеху уничтожил не только царя Йеорама[34] (4Цар 9:24), и не только всех претендентов на престол из династии Омридов, но и всех близких к ней функционеров, а также союзного Йеораму иудейского царя Ахазъю[35] (4Цар 9:27). Видимо, эта излишняя жестокость подразумевается, когда говорится о крови Изрееля:

…Я взыщу кровь Изрееля с дома Ииуева и положу конец царству дома Израилева. Убийство последнего представителя династии Йеху в ходе мятежа, устроенного Шаллумом (4Цар 15:8-12) – начало конца Израильского царства. С этого момента история Израиля приобретает фатальный характер и стремительно движется к своему концу. Если автор 4 книги Царств в целом одобряет действия Йеху по истреблению «дома Ахавова» и всей династии Омридов, то для Осии события, потрясшие тогда Израиль и спустя почти столетие все еще остававшиеся в памяти народа, носят негативный характер и служат прототипом кровавых переворотов, один за одним следовавших в последние десятилетия израильской истории[36]. Таким образом, в имени Изреель, данном пророком своему сыну, содержится божественная угроза всему Израилю: Бог подвергнет Свой народ такой же кровавой казни, какой Йеху подверг Омридов. Так будет потому, что вина за апостасию лежит не только на Омридах, но и на доме Ииуя. А поскольку конец предвозвещается вообще царству дома Израилева, очевидно, что эта вина не снята и с последних царей Израиля.

По мысли отцов Церкви, кровь Изрееля – это не только кровь Омридов, пролитая Йеху, но и невинная кровь Навуфея, пролитая Ахавом и Иезавелью (3Цар 21:1-16). Ефрем: «Кровь Навуфея, пролитая на поле Изреелевом, отмщена была самим Ииуем на доме Ахавовом»[37]. Иероним: «Изреель – это имя главного города десяти колен, в котором был умерщвлен Навуфей, кровь которого возбудила Ииуя, истребившего дом Ахава и Иезавели»[38]. Феодорит: «Изреелем называлось селение, в котором Навуфей претерпел неправедное побиение, а Ииуй разумеется тот, который по распоряжению Божию стал отмстителем за Навуфея»[39]. Кирилл: «Ииуй был помазан для того, чтобы отмстить кровь Навуфея, который был из Изрееля»[40].

В некоторых вариантах LXX в этом месте вместо «дома Ииуева» оказался дом Иудин. Это, по выражению Иеронима, «неудачно удержавшееся ошибочное чтение»[41] перешло и в сделанные с LXX древнелатинские переводы, а также в арабский и церковнославянский. Кирилл Александрийский также обращает внимание на это разночтение[42]. «Мне кажется, что это чтение, - пишет Иероним, - утвердилось не по вине LXX толковников, а вследствие невежества переписчиков, которые, не зная об Ииуе, написали Иуда»[43].

Арамейская парафраза 4-го стиха много длинней еврейского текста. Вот что мы читаем в Таргуме Йонатана: И сказал ему Господь: назови их рассеянными, ибо еще немного, и Я взыщу кровь почитателей идолов, которую пролил Йеху в Изрееле, который убил их, потому что они поклонялись Ваалу. Они вновь стали блуждать вслед за тельцами Бейт-Эля, потому взыщу за невинную кровь с дома Йеху и отвергну царство дома Израилева. В понимании Йонатана, «Бог сеет» означает, что Он рассеивает – отправляет Свой народ в рассеяние, в диаспору. Карбоне и Рицци так комментируют появление в этом стихе бейт-эльских тельцов: «Арамейская глосса имеет ясную галахическую природу, она подчеркивает, что совершавшийся Йеху грех идолопоклонства еще тяжелей (чем истребление в Изрееле)»[44].

…в тот день. היום ההוא – это специфическое выражение часто используется пророками для обозначения особого божественного вмешательства в историю (ср. Ис 2:20;3:18; 4:1; 10:20; Иер 39:16-17 и др.). У Захарии «тот день» становится абсолютно синонимичным эсхатологическому «дню Господню» (Зах 14:1 ® 14:6,13,21) – более редкому выражению, хронологически впервые появляющемуся у Амоса (Ам 5:18) и, в отличие от выражения «тот день», всегда имеющему эсхатологическое значение (ср. Иоил 1:15; 2:1,31. Соф 1:14)[45]. В Ос 1:5 тот день, в 1:11 названный днем Изрееля, не имеет далекой эсхатологической перспективы и указывает на какое-то современное пророку событие – видимо, на завоевания Галилеи Тиглатпаласаром III в ходе экспедиции 734-732 гг.

…сокрушу лук Израилев в долине Изреель. Лук здесь – образ войны. Сломанный Богом лук означает прекращение войны и наступление мира: «Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле, прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сжег огнем» (Пс 45:9-10); в том числе окончательного, эсхатологического мира: «Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук, и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:10). Но у Осии образ переломленного лука означает, в отличие от приведенных текстов, не военное поражение врагов, а поражение самого Израиля, военную мощь которого (лук) Бог сломит руками его врагов – ассирийцев.

В Таргуме появляется эсхатологический оттенок: И будет в то время, Я сокрушу силу тех, которые ведут войны Израиля на равнине Изреель. Карбоне и Рицци так комментируют слова таргумиста: «Пророчество о несчастье Северного царства, содержащееся в оригинале, приобретает новую, эсхатологическую ориентацию, использованием языка мессианских пророчеств намекая на полное исчезновение войны в Израиле»[46]. Мессианско-эсхатологическую интерпретацию мы еще не раз встретим в тексте Таргума Осии. Да и во многие другие пророческие тексты Таргум Йонатана вводит мессианский смысл. Вот, например, как выглядит в Таргуме Пророков процитированный выше стих Зах 9:10: «Рассею колесницы из Ефрема и коней из Иерусалима и сокрушу лук воюющих, войска народов, и [Мессия] судит мир царству и будет править от моря до запада солнца[47] и от Евфрата до концов земли».

Интересно в этой связи заметить, что Септуагинта часто делает противоположное Таргумам: греческая Библия умаляет явное мессианское содержание некоторых пророчеств, переводчики LXX нередко изменяют смысл текста, стараясь избежать его мессианского прочтения. Если в Таргумах по отношению к еврейскому тексту эсхатология и мессианизм резко усилены, то у LXX – резко снижены, а в некоторых местах и вовсе удалены. Темой элиминации «мессианизмов» в греческой Библии и вообще темой богословской интерпретации в ней сейчас активно занимается отечественная исследовательница Мария Гордийчук, которая произвела в этой области небезынтересные наблюдения, отраженные ею в ряде докладов[48].

… Лорухама. לא רחמה. Глагол, стоящий здесь в породе pual, означает быть помилованным или быть любимым. Русский Синодальный перевод точен: с отрицанием לא имя первой дочери пророка означает Непомилованная или Нелюбимая.

О глаголе רחמ стоит написать несколько отдельных слов. В масоретском тексте этот важный глагол встречается очень часто и всегда в породе piel или, как здесь, в породе pual[49]. Порода piel выражает интенсивное действие, а порода pual – его пассивную форму. В книге Осии глагол встречается 9 раз: 4 раза в piel (1:6,7; 2:6[50],25[51]) и 5 раз в pual (1:6,8; 2:3[52]; 2:25[53]; 14:4). Корень r-h-m встречается во всех известных семитских языках[54], его первое, исконное значение – материнская утроба, матка. Таково и прямое значение еврейского существительного רחמים рахамим . А в переносном значении – материнская любовь, милость, нежность, сострадание[55]. То, что это слово многократно используется в Танахе для описания отношения Бога к человеку, говорит о многом[56]. Как о многом говорит и это ужасное имя – Ло-рухама, Непомилованная.

Кстати, греческий глагол σπλαγχνίζομαι сострадать, миловать, 12 раз встречающийся в Новом Завете, тоже происходит от существительного, обозначающего утробу, внутренности – от σπλάγχνον (11 раз встречается в Новом Завете, причем только единожды, в Деян 1:18 – в прямом значении: внутренности). Но LXX при переводе Осии используют другой глагол - ἐλεάω, тоже означающий миловать, поэтому Непомилованная в LXX носит имя Οὐκ-ἠλεημένη .

В последнем стихе 2-й главы милость Божия, Его рахамим вновь проявится, Непомилованная будет названа Помилованной. Но пока пред лицом всего народа Божьего пророк называет собственное дитя лишенным милости, чтобы всем стало ясно: Господь не помилует Свой народ в его противостоянии ассирийцам, сопротивление израильской армии будет сломлено, словно лук, и свободный и независимый народ Израиля будет пленен и рассеян по просторам Ассирийской империи.

Христианская древность в лице Иеронима и Кирилла Александрийского усматривает в имени дочери пророка именно такой смысл и видит в нем пророчество о скором ассирийском плене: «После того, как лук Израилев был сокрушен и разбит в долине Изреель и царство десяти колен было разрушено, так что они были отведены в плен, рождается уже не Изреель, то есть семя Божие, и не сын, принадлежащий к мужескому полу, а дочь, то есть женщина слабого пола, которую легко могли опозоривать победители и которая называется Непомилованною. Ибо она была уведена в плен потому, что Господь не помиловал ее»[57]. «Кажется, здесь пророческое слово опять указывает нам на пленение Израиля Феглаффелласаром, и также Салманассаром, царями ассирийскими, которые, опустошив города самарийские, переселили Израиля из Самарии в персов и мидян»[58].

…чтобы прощать им. Темное место. Глагол נשא в породе qal означает «поднимать», «носить». Усилительную конструкцию נשא אשא насо эсса можно перевести, например, так: совершенно понесу, или: поднимая, возвышу. Поскольку стоящее выше отрицание לא (не буду более миловать дома Израилев), как справедливо считают Шёкель и Сикре[59], относится и к заключительной фразе стиха, то последняя приобретает отрицательное значение: не понесу, или не подниму. Однако, этот факт не вносит ни малейшей ясности. LXX, видимо, совершив метатезу букв ש и א , в результате чего получается שנא ненавидеть , перевели: ἀντιτασσόμενος ἀντιτάξομαι. Конструкция – эмфатическая, как и в еврейском оригинале (и в Вульгате: oblivione obliviscar: совершенно забуду). Переводчик Септуагинты Павел Юнгеров перевел это место так: буду всемерно противодействовать им[60]. Церковнославянский перевод: противляяся возпротивлюся им. Верный еврейскому тексту архимандрит Макарий (Глухарев) перевел: увлеку, увлеку их. Перевод РБО: унесу их прочь. Перевод Десницкого: прощать не стану. Понять растерянность переводчиков, древних и современных, не трудно: еврейский текст здесь, как и во многих других местах Осии, действительно, не поддается переводу. Текстологи Карбоне и Рицци вообще считают, что книга Осии написана не на классическом библейском иврите, а на его «северном диалекте»[61].

В Таргуме весь стих Ос 1:6 выглядит так: Но они продолжили творить злые дела. И сказал ему: назови их «нелюбимые в их делах», ибо Я больше не буду любить дом Израилев. Однако, если возвратятся, прощу их. Продолжать плодить «детей блуда» для таргумиста значит продолжать творить злые дела. Как помним, всю историю с женитьбой пророка на Гомери Таргум элиминирует, реинтерпретируя текст в чисто морализаторском ключе. Концовка стиха, текстуально неясная в масоретском тексте, в Таргуме ясна: арамейский глагол šebaq означает отпустить, простить. Израильтяне будут прощены, если покаются.

Раши комментирует выражение נשא אשא в том смысле, что Бог отнимет долю у Израиля и приводит в подтверждение пример использования глагола נשא в похожем выражении в Быт 43:34, где Иосиф «посылал порции» ( וישא משאת )[62] Вениамину.

А дом Иудин помилую и спасу их в Господе Боге их. Совершенно неожиданные в контексте 1-й главы слова 7-го стиха как бы разрывают единый рассказ о трех детях Осии и Гомери. Большинство современных комментаторов видит в Ос 1:7 вставку позднейшего редактора – вероятно, кого-то из учеников пророка, бежавшего в Иерусалим после падения Самарии и этой вставкой актуализировавшего для Иудеи пророчество, которое изначально было дано Израилю. Некоторые в спасении дома Иудина видят указания на спасение Иерусалима во время его осады ассирийцами в 701 году (4Цар 18:13-19:36)[63].

Но возможно также, что вставка появилась на каком-то этапе формирование единой книги Двенадцати. Противопоставление злой судьбы Израиля спасительной участи Иудеи – один из лейтмотивов книги Двенадцати. Для того, чтобы удостовериться, что книга Двенадцати – это действительно единая книга с элементами общего редакторского замысла и со своим богословием истории, а не просто антология разрозненных текстов, стоит обратить внимание хотя бы на «мажорное» окончание книги Амоса (Ам 9:11-15)[64], на торжественные эпилоги книг Иоиля (Иоил 3:18-21), Авдия (17-21), Софонии (Соф 3:8-20, особ. 14-20). Да и древние текстологические традиции, как иудейская, так и христианская, не знают отдельных двенадцать книг «малых пророков», но лишь одну книгу – книгу Двенадцати. Окончательный вид эта книга приобрела не ранее IV века до Р.Х. По всей видимости, было несколько этапов ее формирования и редактирования[65]. Вполне возможно, что слова Ос 1:7 появляются в то же время, когда у книг Иоиля, Амоса, Авдия, Софонии и Аггея появляются эпилоги, описывающие в эсхатологических тонах восстановление царства Давида и единого народа Израиля. Некоторые другие пассажи книги Осии, такие как 4:15, 6:11, 8:14, 12:1-2 легче всего можно объяснить как позднейшие вставки, актуализирующие книгу для читателя, живущего в Иудее: угрозы в адрес Израиля сохраняют свое значение и для Иудеи, если последняя будет следовать отрицательному примеру северных колен.

Чтобы спастись, полагаться надо не на лук (ср. 1:5), не на силу оружия, а на Господа Бога. Не в силе Бог, а в правде – гласит русская поговорка.

Таргум: освобожу ( peraq) их Мемрою Бога их . На месте тетраграммы в Таргумах часто появляется מימר Мемра ( Слово ). В Таргуме Осии мы встречаем этот термин, помимо 1:7, также в 2:4,11; 5:7,12,14; 8:4; 9:17; 11:4; 13:9,15; 14:6,9; ср. 2:17. Кроме этого, имеется вариант «Мемра Моего завета» (11:8). Во всех этих случаях Мемра означает личное и прямое божественное откровение. Передача тетраграммы Таргумами – малоисследованная, но очень интересная тема. Думаю, нелишне будет процитировать в этой связи Карбоне и Рицци, рассмотревших на материале Таргума Осии эту тему в достаточном приближении:

«Отказ от воспроизведения священной тетраграммы является, по причине благоговения, железным правилом в Таргуме Осии. Когда речь идет о Боге, разные описательные выражения могут появляться в как перевод личного местоимения первого лица или как интерпретация глагола, изображающего действие Бога. Священная тетраграмма, которая вне литургических чтений произносится как «Имя», в Таргуме Осии часто передается через особое арамейское сокращение, используемое вместо имени Господня (ср. TgОс 1:1,2; TgОс 2:15,18,22; TgОс 3:1; TgОс 4:1,15; TgОс 9:5,14; TgОс 12:6 bis,10,14; TgОс 13:4; TgОс 14:10). Этому сокращению может предшествовать почтительное выражение «перед (Господом)» (TgОс 9:14; TgОс 12:3) или «от (Господа)» (TgОс 5:4; TgОс 10:3). Часто появляется выражение «слово ( Memra’ ) Господа» (TgОс 1:7; TgОс 2:4,11; TgОс 5:7,12,14 bis; TgОс 8:4; TgОс 9:17; TgОс 11:4; TgОс 13:9,15; TgОс 14:6,9; ср. TgОс 2:17). Имеется также интересный вариант «слово Моего завета» (TgОс 11:8)… Очень важен перевод «Присутствие» ( Shkyn’ )[66], в Антверпенской Полиглотте переводимый как «Maiestas»: говорится об особом присутствии Бога в иерусалимском храме, на Сионе, на всей избранной Им земле (TgОс 5:6; TgОс 9:3). Значимо использование слова «Shkyn’» как перевода для святости Божьей в TgОс 11:9. Исключительное внимание TgОс уделяет опыту общения с Богом через конкретную культовую практику. «Служба Господня», таким образом – способ обозначения священного божественного имени (TgОс 1:2; TgОс 3:5; TgОс 4:10; TgОс 6:1; TgОс 7:10; TgОс 8:14; TgОс 10:12; TgОс 11:10; TgОс 14:3). Аналогично, внимание к ежедневному нравственному опыту общения с Богом привело к использованию выражения «страх Господень» – наиболее классического определения «яхвистской» библейской морали (TgОс 3:5; TgОс 4:1; TgОс 5:15; TgОс 6:3; TgОс 7:13; TgОс 14:2). В это моральное подчеркивание вписывается выражение «Мой закон» (TgОс 11:7) как перевод личного местоимения первого лица. Богословскую значимость имеет также перевод священной тетраграммы через «слово ( pitgam ) Господне» в значении слова, передаваемого пророками (TgОс 1:2; TgОс 4:1). Напротив, оборот «дом святилища Господня» – определенно парафраза. К этим очень значимым богословским подчеркиваниям следует добавить интереснейшие случаи перевода местоимения первого лица в прямой речи от лица Бога: «Мое служение» (TgОс 2:15; TgОс 13:6); «Мое Слово ( Memra’ )» (TgОс 1:9; TgОс 6:7; TgОс 7:13,14); «Мое Присутствие ( Shkyn’ )» (TgОс 5:15); «Моя Воля» (TgОс 8:4). И если переводы «предо Мной» (TgОс 6:6; TgОс 7:7,13,14,15; TgОс 8:2; TgОс 12:1), «от Меня» (TgОс 5:15), «от Тебя» (TgОс 14:4), «перед Ним» (TgОс 7:10; TgОс 14:3), «перед Тобой» (TgОс 14:3) являются прежде всего почтительными описательными выражениями, то в выражении «восстать против слова Господня» (TgОс 14:1; ср. МТОс 14:1: «…против своего Бога») превалирует богословие. Эта тенденция еще более показательна в тех случаях, когда глагол в первом лице, обозначающий действие Божье, заставляет таргумиста вводить термин «Слово» (TgОс 9:10; TgОс 10:10; TgОс 11:9; TgОс 13:7,8) или термин «Присутствие» (TgОс 9:12). Действие Божье (также в третьем лице) является источником откровения и подчеркивается как таковое (ср. «Слово» в TgОс 11:10; «Присутствие» в TgОс 2:5 и TgОс 13:14). Стоит особняком весьма значительное выражение «вознесу Силу Мою» (TgОс 5:14), которым интерпретируется описание ЕТ действия Божья. В иудаизме священное Имя Божье окружено тайной и исключительно почтительным поклонением. Богатство таргумических выражений позволяет нам прикоснуться к этой тайне через восприятие самого иудаизма, читающего, проповедующего и объясняющего Писания: Бог есть Господь, Он понимается как личное и прямое Откровение, как Слово, передаваемое через Писания, как Присутствие в иерусалимском храме, в Иерусалиме и во всей земле отцов. Опыт общения с Ним, опыт Его силы содержится в подлинном богослужении, в исполнении Закона, в страхе Божьем, в жизни по Его воле»[67].

Согласно иудейскому преданию, Йонатан бен-Уззиэль был учеником Гиллеля и современником Иисуса Христа. Хотя Таргум Пророков, автором которого Йонатан является, дошел до нас в редакции VII века, нет сомнений, что учение, нашедшее отражение в нем, относится к гораздо более древним, возможно еще дохристианским, временам. Нельзя не заметить, сколь тесно учение Таргумов о Мемре Господней соприкасается с Новым Заветом. Интересное заключение о генезисе арамейской Мемры имеется, например, в переведенной на русский язык книге покойного французского профессора Луи Буйе «О Библии и Евангелии»: «Мемра… означает… предпоследний этап откровения. После этого остается сделать последний и решительный шаг – открыть Слово как личность в полном значении, воплощенную в человечестве Иисуса Христа»[68].

…спасу их ни луком, ни мечом, ни войною, ни конями и всадниками. Противопоставление надежды на Бога надежде на оружие имеет в Библии долгую традицию. Вот лишь некоторые примеры. «Не спасется царь множеством воинства, исполина не защитит великая сила. Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею. Вот, око Господне над боящимися его и уповающими на милость Его» (Пс 32:16-18). «Не на силу коня смотрит Он, не к быстроте ног человеческих благоволит, – благоволит Господь к боящимся его, к уповающим на милость Его» (Пс 146:10-11). «Коня приготовляют на день битвы, но победа – от Господа» (Притч 21:31). «Горе тем, которые идут в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы, потому что их много, и на всадников, потому что они весьма сильны, а на Святого Израилева не взирают и к Господу не прибегают» (Ис 31:1; ср. Ис 30:16-17). Слова Давида, обращенные к Голиафу – о том же: «Ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств израильских, которые ты поносил. Ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя и сниму с тебя голову твою, и отдам трупы войска филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле, и узнает весь этот сонм, что не мечом и копьем спасает Господь» (1Цар 17:45-47a). Победа Гедеона над мадианитянами (Суд 7) – также яркий пример того, что надежда на Господа, в отличие от надежды на оружие – «не постыжает» (Рим 5:5). Одним словом, победа достается не тому, у кого многочисленней армия и мощней оружие, а тому, кто стремится одолеть врага «не воинством и не силою, но Духом» Божьим (Зах 4:6).

…откормив грудью Непомилованную . Период грудного кормления – три года. Когда дитя отрывается от груди, родители устраивают праздник (ср. Быт 21:8). Это и понятно, ведь только оторвавшись от груди матери, только перестав быть младенцем, ребенок начинает жить автономно.

… Лоамми. לא עמי . После дочери опять рождается сын: слово עמ народ – мужского рода. Суровость наказания, растущая с каждым именем, в этом последнем имени достигает своего апогея – YHWH отказывается считать израильтян Своим народом: вы не Мой народ . Народ Израиля, царство северных десяти колен – больше не народ Божий. Люди, служащие иным богам и совершающие, таким образом, духовное прелюбодеяние, уже не могут считаться народом YHWH. Во время исхода из Египта Бог называл евреев עמי , Амми ( Мой народ – Исх 3:7,10; 5:1; 7:4,16; 8:1. Ср. Лев 26:12. Втор 27:9. Иер 7:23; 11:4; 31:33. Иез 11:20; 14:11. Зах 8:8); теперь бóльшая часть этого народа – десять северных колен – перестали быть Его собственным народом. Осия первым из пророков для изображения Синайского завета использует образ брачного союза, для него служение иным богам, идолопоклонство – измена Богу, подобная супружеской измене. Вот как комментирует имя Ло-амми Стефано Виргулин: «Бог декларирует конец завета, не желая более демонстрировать милосердие израильскому народу»[69].

…не буду вашим Богом. Буквально выражение לא-אהיה לכם означает «не буду вам» или «не буду для вас». Муж предназначен для жены, а жена – для мужа. Изменив мужу, жена не может рассчитывать на продолжение с ним интимных отношений: брак разрушен этой изменой. Закон повелевает убивать прелюбодейку (Лев 20:10. Втор 22:22). Однако, Бог долготерпелив и медлит привести приговор в исполнение, поэтому в книге Осии еще прозвучит призыв к Израилю покаяться, возвратиться к Богу. И более того – прозвучит божественное обещание полного и вечного восстановления разрушенных отношений.

Вполне возможно, что в этом לא-אהיה ( не буду ) содержится намек на Синайское откровение имени: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( אהיה אשר אהיה – буквально: “Я буду тем, кем буду”)» (Исх 3:14a). Откровение имени устанавливает личные отношения. Без знания имени, без того, чтобы звать друг друга по имени, личные отношения невозможны. Общесемитские наименования божества Эль, Элохим, Элоах не предполагают личностных отношений, тогда как имя YHWH, открытое только Израилю, возводит его отношения с Богом на совершенно иной качественный уровень. Истолковывая Синайское богоявление, протоиерей Геннадий Фаст пишет: «Возлюбивший дает возлюбленной Своей имя Свое… Священная тетраграмма… становится из уст Самого Бога Его именем. Не одним из имен, которым назвали Его люди, а именем Его собственным, которое Он сообщил людям»[70]. На Синае звучит אהיה эхие , Я буду ; у Осии – אהיה לא ло эхие , Я не буду . То есть – не буду вашим . Не буду для вас Тем, Кем стал когда-то на Синае. Таким образом, откровение, от-крытие становится у Осии чем-то противоположным – сокровением, за-крытием, если можно так сказать.

Удачный перевод предлагает Андрей Десницкий: Вы мне больше не народ, и Я вам не “Я есмь”[71].

Очень выразителен резкий переход от третьего лица ко второму – от они к вы . Это «противопоставление “вы – Я” ставит печать на разрыве отношений», - комментируют Алонсо Шёкель и Сикре Диас[72]. Луис Сикре Диас – ученик Алонсо Шёкеля. В книге «С бедняками земли», посвященной теме социальной справедливости у пророков, написанной им уже без соавторства с учителем, испанский библеист пишет: «Третий ребенок получает имя, которое символизирует конец завета»[73]. В соответствие с темой своего исследования Сикре склонен несколько выпячивать социальную тему, хотя у Осии она и не звучит столь сильно, как, например, у Амоса или Исайи. Вот что он пишет чуть ниже: «Отправная точка великого кризиса между Богом и Его народом есть беззаконие, совершенное династией Йеху. Не культ Ваала, не самарийский телец, но кровь – вот первое, на что обращает внимание Бог»[74].

Таргум парафразирует 1:8-9 так: И их поколения, переселенные к языческим народам, из-за дел своих не были возлюблены, но продолжали творить злые дела. И сказал: назови их Не-народ-мой, потому что вы – не Мой народ, ибо не исполняете слов Моего просвещения, слова Моего не было среди вас. Под словами просвещения разумеется, естественно, Закон Моисеев, не исполнять который для автора Таргума Осии значит не быть народом Божьим. Карбоне и Рицци обращают внимание на то, что заключительный глагол стоит в прошедшем времени: не было . По их мнению, это может означать, что Йонатан истолковывает всю фразу исключительно применительно к прошлому, а не к настоящему, когда современные таргумисту иудеи «обладают, по крайней мере, письменным словом Божьим»[75]. Тем самым таргумист как бы говорит: тогда, в ситуации, критикуемой Осией, слова Божьего не было среди народа, а теперь есть.

Библейские пророческие книги актуальны всегда и содержащееся в них слово Божье люди слышат в каждом поколении. Этот скромный комментарий к одному из самых трудных в пророческой литературе пассажей хочется закончить цитатой из статьи нашего современника, аргентинского монаха Франсиско Рибейро, написать которую его подвигли размышления над книгой пророка Осии: «Монах должен быть усердным читателем всего происходящего. Это может придать его призванию новое, пророческое измерение. Однако, человеческая реальность, отталкиваясь от которой монах совершает это чтение – это реальность его собственного убожества и собственной греховности. Невозможно оставаться в монастыре, не сознавая себя грешником. Это сознание вносит в чтение всех событий интенсивную дозу милосердия. Вся история для монаха подобна истории Израиля для Осии – это история восстания человека против любящего его Бога. Но вместе с Осией монах убежден: Бог никогда не обуславливает свое прощение предварительным обращением человека. И это ставит его на одну линию с пророком, уже преодолевшим базовое отличие Ветхого Завета от Нового: до Христа, чтобы спасти человека, Бог требовал от него обращения; во Христе Бог сначала предлагает прощение, и лишь затем ждет обращения. Переживание в полноте этой благодатной икономии требует от монаха глубокой внутренней жизни, непрестанного продвижения в познании Бога»[76].

Бейрут, 2014.

[1] О библейской супружеской метафоре написано немало. Из последних работ на эту тему можно порекомендовать небольшую, но добротную статью Анны-Лизы Джуды: Giuda A. Il racconto biblico, voce dello sposo i della sposa. “Parole di vita”, №1 (2009). Р. 38-44. Более подробный обзор – напр., у Алонсо Шёкеля в его статье: AlonsoSchökelL. Simboli matrimoniali nell’Antico Testamento. In: GennaroG., de. (ed.). L’antropologia biblica. Napoli, 1981. P. 365-387.

[2] Может быть поэтому именно с книги Осии, не смотря на то, что хронологически она, видимо, не первая, начинается в еврейской Библии книга Двенадцати малых пророков, а в LXX и вовсе весь корпус письменных пророков. О единстве книги Двенадцати см., напр., нашу статью: Арсений (Соколов), игумен. Единство книги Двенадцати пророков. “Страницы”, №16:1 (2012). С. 3-12.

[3] Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу пророчества Осии. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 90, 95.

[4] Иероним Стридонский, блаж. Три книги толкований на пророка Осию, к Паммахию. Творения. Ч. 12. Киев, 1894. С. 146-147, 150.

[5] Августин Иппонский, блаж. Об учении христианском, III, 12. Цит. по: Феррейро А., Бирюков Д. (ред.). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. XIV. Двенадцать пророков. Тверь, 2010. С. 3.

[6] Ириней Лионский, свщмч. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. Книга четвертая, XX, 12. Санкт-Петербург, 1900. С. 377.

[7] Феодорит Кирский, блаж. Толкование на пророка Осию. Творения. Ч. IV. Москва, 1857. С. 251-252.

[8] Феодор Мопсуэстийский. Толкование на малых пророков. Цит. по: Феррейро А., Бирюков Д. (ред.). Ibid. С. 3.

[9] Желающих подробнее ознакомиться с патристическими интерпретациями Ос 1:2 отсылаем к статье на эту тему: KesslerS.C. Le marriage du prophète Osée (Osée 1,2) dans la literature patristique. “Revue des sciences religieuses”, №2 (1999). P. 223-228. Статья небольшая, но довольно ёмкая, хоть сам автор и признает свой обзор «кратким и неполным» (р. 228).

[10] Carbone S.P., Rizzi G. Il libro di Osea secondo il testo ebraico Masoretico, secondo la traduzione greca della Settanta, secondo la parafrasi aramaica del Targum. Bologna, 1993. P. 75. Об интерпретационных подходах, использованных Йонатаном в Таргуме Осии итальянские авторы пишут в главе «Introduzione al Targum del libro di Osea» (p. 48-72); наш перевод этой главы на русский язык: Карбоне С.П., Рицци Дж. Таргум книги пророка Осии. “Страницы”, №15:3 (2011). С. 335-359. Из других комментированных переводов Таргума Осии можно назвать: WünscheA. Der Prophet Hosea übersetzt und erklärt mit Benutzung der Targumim, der jüdischen Ausleger Raschi, Aben Ezra und David Kimchi. Leipzig, 1868. Cathcart K.J., Gordon R.P. The Targum of the Minor Prophets. Translated, with a Critical Introduction, Apparatus and Notes. Edinburg, 1989.

[11] Их маргинальные мнения приводятся, напр., в статье: Bons E. Osée 1,2. Un tour d’horizon d’interprétation. “Revue des sciences religieuses”, №2 (1999). P. 207-222.

[12] Vuilleumier-Bessard R. La tradition cultuelle d’Israël dans la prophétie d’Amos et d’Osée. “Cahiers Théologiques”, №45 (1960). Р. 43. В той же статье читаем: «Слова от корня zanah … относятся как к проституции, практиковавшейся в культах того времени, так и для выражения религиозной неверности народа по отношению к Богу. Осия использует их в обоих смыслах» (р. 44). Автор статьи считает, что Гомерь была не обычной профессиональной проституткой, а культовой иеродулой. Итальнский библеист Валентино Булгарелли считает: все, что сказано о пророке в 1-й и 3-й главах его книги – «не аллегории, а события жизни Осии, переживавшем в собственном доме исключительную ситуацию, когда жена его Гомерь предавалась идолопоклонническому культу» ( BulgarelliV. Introduzione al libro di Osea. “Parole di vita”, №1 (2009). Р. 17 (вся статья: р. 15-21).

[13] Например, Оден: Oden R.A. The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It. University of Illinois Press, 1987. P. 131-153.

[14] Мартин Нот называл этот процесс «хананеизацией» (Noth M. Geschichte Israels, Göttingen, 1950. Русск. пер.: Нот М. История Древнего Израиля. Санкт-Петербург, 2014), а Мартин Бубер – «ваализацией» ( BuberM. Der Glaube der Propheten. München, 1964). При Омридах культы YHWH и Ваала, как считает Альбертц, объединились в «официальное двоебожие» ( AlbertzR. Religionssgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Göttingen, 1996). Ср. 3Цар 18:21. Об официальном синкретизме при Омридах см., напр.: Fensham F.C. A Few Observations on the Polarisation Between Yahweh and Baal in I Kings 17-19. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №92 (1980). Р. 227-236. Hentschel G. Elija und der Kult des Baal. “Quaestiones Disputatae”, №104 (1985). Р. 54-90. См. также главу «Религия хананеев» в книге: Арсений (Соколов), иеромонах. Книга Иисуса Навина. Москва, 2005. С. 38-47.

[15] См., напр.: Реникер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 201. [Ориг.: Lexikon zur Bibel. Wuppertal, 1994].

[16]См., напр.: MenichelliE. Dio é amore. Lettura spirituale del profeta Osea. Camaldoli, 1993. P. 6.

[17] Menichelli E. Ibid. P. 6.

[18] Ср. Быт 38:24.

[19] ЛамбдинТ.О. Учебник древнееврейского языка. Пер. Я. Эйделькинда. Москва, 1998. С. 253. [Ориг.: Lambdin T.O. Introduction to Biblical Hebrew. New York, 1971].

[20] Переводы архимандрита Макария (Глухарева) публиковались в академическом журнале «Православное обозрение» в 1860-1867 годах. Здесь и далее цитируем по доступному нам переизданию: Священное Писание. New York, 1996.

[21] Цитируем по изданию: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Современный русский перевод. Москва, 2011.

[22] Перевод книги Двенадцати малых пророков, выполненный А.С. Десницким, был опубликован в журнале «Альфа и Омега», в №2-3 (64-65) за 2012 год. С. 100-163 (Осия – с. 100-112). Здесь и далее цитируем это издание.

[23] LaBibbiaPiemme . Casale Monferrato, 1995. P.2099-2100.

[24]מצבות маццевот (ед.ч.: מצבה маццева ) – культовые камни, чаще всего установленные вертикально (стелы), которые у язычников «представляли Ваала или вообще божество мужского пола» (Реникер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 948. [Ориг.: Lexikon zur Bibel. Wuppertal, 1994]. Термин встречается в этой форме 34 раза и 3 раза – в форме מצבת , и не всегда относится к языческим культам: ср., напр. Быт 28:18,22; 31:13,45; 35:14,20 (русский Синодальный перевод: памятник); Исх 24:4 (русский Синодальный перевод: камень); 2Цар 18:18 (русский Синодальный перевод: памятник) – в этом стихе слово встречается дважды, и оба раза – в форме מצבת маццевет ; Ис 6:13 (русский Синодальный перевод: корень) – та же форма. См.: Эвен-Шошан А. Конкорданция хадаша ле-Танах. Иерусалим, 2000 (на иврите). Трудный для понимания текст Ис 6:13b отсутствует в LXX и рассматривается многими как позднейшая глосса. Большинство европейских переводов видит пень в находящемся здесь слове מצבת (Современный русский перевод РБО: ствол). Однако, для обозначения «пня» или «ствола» в той же книге Исайи используется иной термин – גזע геза (Ис 11:1; 40:24. Также: Иов 14:8). Авторы франкоязычной Traduction Oecuménique de la Bible (далее –TOB) дают следующий комментарий к Ис 6:13b: «Возможно, пророк намекает на какой-то деревянный пилястр или деревянное бревно большей длины, чем обычный пень – на что-то подобное обозначаемым тем же термином предметам, которые находились в храме Ваала и были сожжены по приказу Йеху (4Цар 10:26)» (Traduction Oecuménique de la Bible. Paris, 1988). (В 4Цар 10:26 русского Синодального перевода: статуи).

[25] Русский Синодальный перевод непоследователен: в 3:4 термин маццева переводится через «жертвенник»; в 10:1-2 – через «кумир».

[26] Русский Синодальный перевод: собираются; Современный перевод РБО: наносили себе увечья.

[27] Цитируем по итальянскому изданию: AlbertzR. Storia della religion nell’Israele antico. I: Dalle origini alla fine dell’età monarchica. Brescia, 2005. P. 280-281.

[28] Buber M. Ibid.

[29] Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Profetas. Comentario. Vol II. Madrid, 1980. P. 860. В отличие от скотовода-кочевника, крестьянин, как справедливо подметил отец Александр Мень, «по натуре своей – язычник. Он гораздо больше, чем кочевник, связан с природными циклами, он чуток ко всем проявлениям стихийной жизни, он сливается с ее ритмами, любит ее, благоговеет пред ней»: Мень Александр, протоиерей. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 367.

[30] Харод русского Синодального перевода.

[31] Русский Синодальный перевод: Киссон.

[32] Итальянский библеист Альберто Мелло в своем недавно вышедшем комментарии к книге пророка Исайи пишет: «Эта серия знаков, символических имен выразительна. Они, в отличие от имен, данных своим детям Осией, несут не дурное, а доброе предзнаменование: остаток спасется, с нами Бог, наши враги будут разграблены» ( MelloA. Isaia. Introduzione, traduzione e commento. Cinisello Balsamo, 2012. P. 93).

[33] Почему именно «до четвертого рода»? Интересное объяснение находим у Радака: «Йеоахаз, Йеоаш, Йеровъам, Зехарья. Мудрецы говорили: за то, что Йеху истребил дом Ахава, чьи четыре поколения царствовали, а именно: Омри, Ахав, Ахазъяху и Йеорам, царствия удостоились четыре поколения его сынов» (Книга Царей с толкованием Давида Кимхи. Ibid. С. 120).

[34] В русском Синодальном переводе: Иорам.

[35] В русском Синодальном переводе: Охозия.

[36] Был ли Осия противником монархии как таковой? Многие современные авторы считают, что для Осии идеалом было догосударственное родоплеменное устройство общества, а идеальным временем – то, «когда Израиль был юн» (11:1), когда он странствовал по пустыне (ср. 2:14). Некоторые места книги, напр., 8:4; 9:15; 10:3; 13:9-11, действительно, заставляют так думать. Для знакомства с аргументами “за” и “против” антимонархической интерпретации этих текстов отправляем читателя к статье Андреса Ибаньеса «Пророки и политика»: IbañezA. Os profetas e a política. In: Sicre J.L. (ed.). Os Profetas. São Paulo, 1998. P. 29-43.

[37] Ефрем Сирин, преп. Ibid. С. 91.

[38] Иероним Сиридонский, блаж. Ibid. С. 159.

[39] Феодорит Кирский, блаж. Ibid. С. 253-254.

[40] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на пророка Осию. Творения. Ч. IX. Москва, 1892. С. 38.

[41] Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 157.

[42] Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 36.

[43] Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 159.

[44] Carbone S.P., Rizzi G. Ibid. P. 77.

[45] О генезисе понятия «день Господень» см., напр.: Rad, G., von. The Origin of the Concept of Day of Jahweh. “Journal of Semitic Studies”, №4 (1959). P. 97-108. Ср.: Rad, G., von. Theologie des Alten Testaments. II. München, 1964. P. 129-133. Héléwa F.J. L’origine du concept prophétique du “Jour de Yahvé”. “Ephemerides Carmeliticae”, №15 (1964). Р. 3-36. Weiss M. The Origin of the “Day of the Lord” Reconsidered. “Hebrew Union College Annual”, №37 (1966). Р. 41-45. van Leeuwen C. The prophecy of the yōm yhwh in Amos V 18-20. “Oudtestamentische Studiën”, №19 (1974). P. 113-134. Hoffmann Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №93 (1981). P. 37-50. Meinhold A. Zur Rolle des Tag-JHWHs-Gedichts Joel 2,1-11 im XII-Propheten-Buch, in Graupner A. et alii. Verbindungslinien. Neukirchen-Vluyn, 2000. P. 207-223. Арсений (Соколов), игумен. “День Господень” – свет или тьма? “Журнал Московской Патриархии”, №10 (2012). С. 76-79.

[46] CarboneS.P., RizziG. Ibid. P. 79.

[47] «От моря до запада» – такая географическая ориентация может объясняться тем, что Таргум Пророков редактировался в VII в. в Вавилонии.

[48] См., напр.: Гордийчук М. Мессианизм в пророческих книгах Ветхого Завета: расхождения между масоретским текстом и Септуагинтой (доклад на международной конференции «Взаимодействие Церкви и гуманитарных наук в переводах Библии и библейских исследованиях» (Москва, РГГУ, 24 января 2012 г.). Гордийчук М. Богословская интерпретация в греческом переводе книге Исайи (доклад на международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви» (Москва, 26-28 ноября 2013 г.) – текст опубликован на интернет-сайте Библейско-богословской комиссии РПЦ: http://theolcom.ru/images/pdf/bible_papers/09_Gordiychuk.pdf . Из западных исследований в этой области см.. напр.: Schaper J. Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible. In: Knibb M. A. (ed.).The Septuagint and Messianism. Leuven, 2006. P. 371-380. Tov E. Theologically Motivated Exegesis Embedded in the Septuagint. In: Goldenberg D. Translation of Scripture: Proceedings of a Conference at the Annenberg Research Institute, May 15-16, 1989. Philadelphia, 1990. P. 215-233. Tov E. The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. Leiden, 1999. P. 257-269. Люст Й. Мессианизм и Септуагинта (доклад на международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви» (Москва, 26-28 ноября 2013 г.) – текст опубликован на интернет-сайте Библейско-богословской комиссии РПЦ: http://theolcom.ru/images/pdf/bible_papers/08_Lust.pdf .

[49] Единственное исключение – Пс 17:2, где этот глагол представлен в биньяне qal.

[50] В русском Синодальном переводе: 2:4.

[51] В русском Синодальном переводе: 2:23.

[52] В русском Синодальном переводе: 2:1.

[53] В русском Синодальном переводе: 2:23.

[54] См., напр.: StoebeH.J. רחמ . In: JenniE., WestermannC. (ed.). Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. München, 1971.

[55] Ср. старорусское слово благоутробие.

[56] Альберто Мелло в книге «Божья любовь в Псалмах» пишет: «Расстояние меж нами и Богом – бесконечно. Но это расстояние менее всего ужасно и жутко… Расстояние между Богом и человеками, согласно псалму 102 – милосердие. Рахамим – абстрактное множественное от рехем, “материнское чрево”. Бесконечное материнское чувство Творца ко всем своим тварям». ( MelloA. L’amore di Dio nei Salmi. Bose, 2005. P. 82). Только что в издательстве ББИ в Москве вышел наш перевод этой замечательной книги: Мелло А. Божья любовь в Псалмах. Москва, 2014.

[57] Иероним Стридонский, блаж. Ibid. С. 161.

[58] Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 48.

[59] Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Ibid. Р. 871.

[60] Юнгеров П. Книги XII малых пророков в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями. Казань, 1913. Недавно Издательским советом РПЦ книга была переиздана в новой орфографии: Книги Ветхого Завета в переводе П.А. Юнгерова. Пророк Даниил. Малые пророки. Москва, 2006. Последнее издание более доступно, поэтому цитируем именно его.

[61] Carbone S.P., Rizzi G. Ibid. P. 79.

[62] В русском Синодальном переводе: и посылались кушанья.

[63] Напр., Стефано Виргулин в комм. к этому стиху в LaBibbiaPiemme. Ibid. P. 2100.

[64] О позднейшей редакции окончания книги Амоса см., напр.: Simian-YofreH. Amos. Milano, 2002. P. 185-187 (там же – обзор широкого спектра мнений по этому вопросу), а также нашу статью: Арсений (Соколов), игумен. Восстановление давидова царства: комментарий к книге пророка Амоса, 9:11-15. Альманах “Скрижали”, серия “Ветхозаветные исследования”, вып. 5. Минск, 2013. С. 79-98.

[65] Проблемами формирования книги Двенадцати и методами ее интерпретации активно занимается итальянка Донателла Скайола. См., напр.: Scaiola D. Il libro dei Dodici profeti minori nell’esegesi contemporanea. Status quaestionis. “Rivista Biblica”, №48 (2000). Р. 319-334. Scaiola D.I Dodici Profeti Minori: problem di metodo e di interpretazione. “Rivista Biblica”, №54 (2006). Р. 65-75. Scaiola D. I Dodici Profeti: perché “Minori”? Esegesi e teologia. Bologna, 2011 (особ. р. 20-24). В последней работе содержится также обширная библиография, включающая последние исследования по этой теме на немецком, английском, итальянском и др. языках.

[66] По-русски обычно передается как «Шехина» или «Шхина».

[67] Carbone S.P., Rizzi G. Ibid. P. 62-63.

[68] Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 28. На эту тему см. также: Phitian-Adams. The People and the Presence. Oxford, 1942. О мессианских пророчествах в Таргуме Пророков см., напр.: Григорий (Чуков), митрополит. Мессианские представления иудеев по Таргуму Ионатана, сына Узиелова. Ленинград, 1926. NarbonneJ.J. Exégèse targumique des prophéties messianiques. Paris, 1936. По датам публикаций некоторых работ видно, что научные библейские исследования не прекращались ни под игом большевиков в России, ни под германскими бомбардировками в Англии.

[69] La Bibbia Piemme. Ibid. P. 2100.

[70] Фаст Геннадий, протоиерей. Этюды по Ветхому Завету. Книга вторая. Красноярск, 2008. С. 142-143 (см. также всю главу “Имя Божие” – с. 135-170). Литература о тетраграмме весьма обширна. См., напр.: Феофан (Быстров), архимандрит. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя YHWH. Санкт-Петербург, 1905. MotyerJ.A. The Revelation of the Divine Name. London, 1959. Mowinckel S.The Name of the God of Moses. “Hebrew Union College Annual”, №32 (1961). Р. 121-133. Abba R. The Divine Name Yahweh. “Journal of Biblical Literature”, №80 (1961). Р. 320-328. Reisel M. The Mysterious Name of Yahweh. Assen, 1967. Zimmerli W. Ich bin Jahwe. Gottes Offenbarung. München, 1969. Schmid H. Yhwh, der Gott der Hebräer. “Judaica”, №25 (1969). Р. 257-266. L’Hour J. Jahweh Elohim. “Revue Biblique”, №81 (1974). Р. 524-556. Parke-Taylor G.H. Yahweh: The Divine Name in the Bible. Waterloo, Ont., 1975. Vigant L. Nomi e titoli di YHWH alla luce del semitico del Nord-Ovest. “Biblica et Orientalia”, №31 (1976). Wambacq B.N. Eheyeh ’ašer ’eheyeh. “Biblica”, №59 (1978). Р. 317-338.

[71] ДесницкийА. Ibid. C. 101.

[72] Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Ibid. Р. 871.

[73] Sicre J.L. Con los pobres de la tierra. Madrid, 1984. P. 172.

[74] Sicre J.L. Ibid. P. 176.

[75] Carbone S.P., Rizzi G. Ibid. P. 81.

[76] Ribeiro F. Reflexiones monásticas en torno a algunos aspectos del libro del profeta Oseas. “Quadernos monasticos”, №123 (1997). Р. 441 (вся статья – р. 419-442).

Монастырь как функциональная или дисфункциональная семья

Часто можно услышать, что монастырь – это семья, связанная узами духовного родства, общностью быта, взаимной ответственностью ради достижения высокой цели – обожения. Не в каждой семье царит благоприятная для ее членов атмосфера. Так же и в монастырях. Автор, оперируя частично понятиями психологии, которая изучает поведение людей, групп и коллективов, а также доступной информацией из жизни монастырей, в настоящей статье делает попытку выявить признаки благополучия и неблагополучия во внутренней монастырской жизни, чем надеется обозначить некоторые актуальные проблемы современного монашества и пути их преодоления.

АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ

К презентации 28, 29 и 30 томов "Православной Энциклопедии"

Память прав. Артемия Веркольского

Святитель Филипп, митрополит Московский

Частная охрана в России: безопасность или угроза?

«Боржоми» возвращается в Россию

«Пёстрое небо» над Москвой. Фестиваль воздушных змеев прошёл 25-26 мая в Царицынском парке

О жизни приходской

Странный брак, необычные дети. Осия, 1:2b-9

Монастырь как функциональная или дисфункциональная семья