Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

Избранные статьи

АНГЕЛОЛОГИЯ

учение об ангелах

АПОСТОЛЫ

Апостолы Павел, Петр, Андрей. Мозаика баптистерия Православных в Равенне. Сер. V в.
[от греч. ἀπόστολος - посланник, вестник], ближайшие ученики Иисуса Христа, избранные, наученные и посланные Им на проповедь Евангелия и устроение Церкви. В Евангелиях более 30 раз вместо слова «А.» употребляется слово «Двенадцать» (οἱ δώδεκα), к-рое, т. о., является его синонимом. Сам Господь после избрания 12 Своих ближайших учеников называет их А. (Лк 6. 13). Синонимия обоих терминов особенно характерна для Евангелия от Иоанна, в к-ром слово «А.» встречается всего один раз в общем значении «посланник» (Ин 13. 16). Число 12 глубоко символично (см. Число, символика). Подобно сыновьям Иакова, основоположникам 12 колен богоизбранного народа, А. должны стать во главе Церкви Христовой и быть центром, вокруг к-рого соберется новый эсхатологический Израиль; именно они будут в последний день судить 12 колен нового Израиля (Мф 19. 28; ср.: Лк 22. 30). Небесный Иерусалим из Откровения св. Иоанна Богослова имеет 12 ворот с написанными именами 12 колен Израилевых (Откр 21. 12) и 12 оснований, к-рыми являются 12 А. (Откр 21. 14).

БЕССМЕРТИЕ

1. Свойство Божественной природы, неподвластной смерти (см. ст. Свойства Божии). 2. Состояние, в к-ром, согласно религ. верованиям, пребывают духовно-разумные существа, преодолевшие свою зависимость от смерти. 3. Во внерелиг. понимании посмертная слава, к-рую стяжали себе среди людей совершившие подвиг жертвенного служения.

Идея Б. в язычестве

Страх смерти и соответственно чаяние и предвосхищение Б., попытки наглядно представить его осуществление - одна из устойчивых тенденций человеческого существования, свойственная различным культурам и религиям. Обостряющееся по мере роста личностного самосознания стремление к Б., тоска по нему, забота о его достижении запечатлены уже в памятниках письменности Др. Египта - Текстах пирамид (2700-2400 гг. до Р. Х.), Книге мертвых (ок. XVI в. до Р. Х.), шумеро-аккад. эпических песнях о Гильгамеше и др.; соответственно развивались представления о Стране мертвых, загробном царстве. Подобные представления отчетливо выражены и в древнегреч. мифологии (ср. повествования об аиде, его свойствах и строении в кн. XI «Одиссеи» Гомера, кн. XI «Энеиды» Вергилия и др.). Переходя от мифа к логосу, Платон и его последователи разработали философскую доктрину Б. души как идеального «безвидного» неразложимого начала в человеческом существе, причастного Божественному совершенству и резко отличающегося по своей природе от «плотного, тяжелого, землеобразного» смертного тела (Phaedo. 81c), к к-рому душа прилепляется в своем земном бытии; потому-то истинно «философские занятия», по Платону, и состоят «в освобождении и отделении души от тела» (Phaedo. 67d) - именно ради восстановления бессмертной сущности души.

Представление о Б. в ВЗ

В мировоззрении ветхозаветного Израиля самостоятельный интерес к загробному существованию человеческой души, равно как и к соответствующим мифологическим и философским построениям, выражен довольно слабо; контуры шеола как места пребывания душ усопших в ветхозаветных текстах по существу лишь очерчены - без той волнующей детализации, к-рая свойственна аналогичным представлениям иных народов и культур. Вместе с тем акцентируется и приобретает все большую весомость мысль о полновластности Божественной воли в жизни и смерти каждого человеческого существа. Единый Бог «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39). Жизнь человека предстает в мире ВЗ как драма непосредственных отношений с Богом живым - отношений личностных либо общенародных. Можно сказать, что религиозно объяснимый, но сам по себе достаточно отвлеченный идеал Б. в ВЗ раскрывается как производный от реального и действенного богообщения, в к-ром и обретает свой подлинный жизненный смысл и субъективную остроту. Не смерти как таковой, но гнева Господня, а более того отпадения от общения с Ним, неуслышанности Богом, изъятия из книги Его страшатся прежде всего праведники Божии, Моисей, ведущий народ свой в Землю обетованную, псалмопевец Давид. «Того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей»,- говорит Моисею Господь, разгневанный созданием золотого тельца (Исх 32. 33); фактическая смерть, гибель - лишь следствие этого грозного акта; соответственно отвративший сердце свое от Господа сам обрекает себя на погибель (Втор 30. 17-18).

Интенсивное переживание животворящей силы богообщения, как оно представлено уже в ВЗ, есть по существу переживание целостного человека и взыскует его душевно-телесной нераздельности. Именно в этой его нераздельности (кардинальное расхождение с платонизмом) человеку, изначально созданному Господом «для нетления» («Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих.... Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» - Прем 1. 13; 2. 23), предрекается победа над смертью; известные пророчества Исаии (Ис 26. 19) и Иезекииля (Иез 37. 1-14) ясно указывают перспективу телесного восстановления человеческого существа - в контексте более конкретного их смысла - восстановления дома Израилева. Усиливающееся на поздних стадиях ветхозаветного откровения сознание запредельности земному существованию человека «жизни вечной» как дарованного Господом удела праведников (Дан 12. 2), духовно возвышая чаяние Б., тем не менее никоим образом не переводит его в отвлеченно-спиритуалистический план. Тема преображения тела, соответствующего переходу в жизнь вечную, развита в НЗ, в частности в Посланиях ап. Павла (1 Кор 15. 35-53).

Еще одно коренное отличие от платонической традиции усматривается в следующем. Поскольку для Платона путь к Б. души неизбежно пролегает через ее освобождение от тела, т. е. через телесную смерть, подлинные философы, по мнению античного мыслителя, именно в надежде «обрести за могилой величайшее благо… заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Phaedo. 64a). Между тем в ВЗ смерть и Б. остаются в общем и целом в трагическом противостоянии (напряженность к-рого, как показали тысячелетия, столь созвучна естественному человеческому взгляду на вещи, неизменно обращающемуся к Псалтири, книгам Иова, Екклесиаста и др. ветхозаветным текстам в поисках жизненной мудрости и душевной поддержки). У Екклесиаста сакраментальное memento mori выражено не менее убедительно, чем у Платона; однако смысл памятования о смерти здесь совсем иной, человеческая забота иная. Смерть, вошедшая в мир завистью диавола (Прем 2. 24), опутывает человека на всех путях своими сетями (Пс 17. 6), подстерегает старого и малого, мудрецов и невежд (Пс 48. 11), нечестивых и праведников (Еккл 7. 15) - и вместе с тем, в полноте своего внутреннего смысла, несомненно несет сверх ужаса небытия еще и некий момент всечеловеческого наказания - ужас отпадения от Господа. Не случайно, согласно Моисееву законодательству, само явление смерти признается нечистым, так что всякое соприкосновение с ним требует особого ритуала очищения (см. напр.: Лев 21. 1, 11; Числ 6. 6-12; 19. 11-22).

Непреодоленный трагизм в понимании смерти придавал особый импульс жажде Б.- и как символа Божественной избранности, и как состояния, адекватного исполнению призвания, вытекающего из этой избранности, из Завета, заключенного с Господом: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20. 26). За пределами очерченного ВЗ круга непосредственного богообщения, на иной культурно-исторической и духовной почве эта жажда, однажды разбуженная, обретала превращенные, порой весьма произвольные и фантастические формы - вплоть до алхимических поисков «эликсира Б.», позднекаббалистического учения о гилгул - переселении душ, обреченных вселяться все в новые существа, пока ими не будет в полной мере реализовано их духовное назначение, до кантовского постулирования Б. души единственно как условия продвижения разумного существа по пути морального совершенства, до гётевского Фауста, видящего залог преодоления смерти в бурной непрекращающейся деятельности.

Новозаветное понимание Б.

Чрезмерно драматизированное восприятие смерти при всей значимости его истоков не соответствует христ. пониманию. Знаменательны в этом отношении слова прав. старца Симеона, к-рому «было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня» (Лк 2. 26). Когда наступает этот момент, прав. Симеон в пророческом озарении произносит: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое» (Лк 2. 29-30). Высказывание это имеет принципиальный смысл. Принимая на Себя страдания и тяготы людей, Иисус Христос очищает, избавляет от трагического перенапряжения и самое их смерть, полагает «конец той страшной богооставленности, которую смерть представляла собой до Его сошествия в ее недра» (Антоний (Блум), митр. Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. К., 1997. С. 209). Поистине, Он «отпускает» каждого в его час для покойной кончины, к-рая «уже не конец, а только сон, успение» (Там же. С. 210). Совершает Он это как Победитель смерти и ада.

Если для ветхозаветного сознания смерть неизменно страшна, то Христос обращает ее в практический акт вольного самопожертвования «нас ради человек и нашего ради спасения» - и тем самым ее превозмогает, «смертию смерть поправ». Спаситель полагает начало Б., уже непоколебимому, ибо основанному на сущностном исчерпании силы, ему противостоящей. Вместе с тем само Воскресение являет онтологическую полноту Божественного всемогущества, делающую это утверждение в Б. возможным и открытым для всех следующих Христу.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16),- в ответ этой животворящей любви все наследующие Христу, сопричастные Его смерти («если один умер за всех, то все умерли» - 2 Кор 5. 14) и Его победе над смертью, также призваны жить «уже не для себя… но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5. 15), а значит, по мере сил и для ближних своих, за кого пролил кровь Сам Спаситель,- и именно в этом служении Богу и ближним человек обретает и собственное, открытое для восприятия даров неиссякающей жизни Б. Ибо Тому, Кто любит нас совершенной любовью, нужна полнота нашей жизни. Любя Его, мы не смеем отказывать Ему в этом - в надежде, что такие же отношения связывают друг с другом и с Творцом и др. Божии создания, весь мир Божий. Господь, «Наполняющий все во всем» (Еф 1. 23), указует нам онтологическую реальность, нравственный смысл и неисчерпаемую внутреннюю содержательность, «преизобильное богатство» (Еф 2. 7) такого Б. Восстав из гроба, Христос как «первенец из мертвых» (Кол 1. 18; Откр 1. 5) указывает своим верным путь парадоксальный, но спасительный: «...Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк 9. 24). И еще: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12. 24). Полным непониманием духа и смысла этих слов было бы рассматривать самопожертвование как своего рода «средство», методический прием достижения Б. - достоин и поистине обретает Б. тот, кто способен о нем забыть, кем движет не страх смерти, а живая жертвенная любовь к Богу и ближнему, любовь, к-рая «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18).

Духовно-нравственная традиция, в к-рой воплощен этот жизнеутверждающий смысл любовной жертвы, - существеннейший элемент как религ., так и общекультурного опыта, к-рым человечество обязано христианству. Б. безлюбовное, нежертвенное, Б. избравших участь зерна, к-рое «остается одно»,- такое Б., прочувствованное как реальная жизненная перспектива, способно внушить настоящий ужас. Фантазия христ. народов материализовала его в пугающем образе Агасфера; сам ад с его «вечной мукой» (Мф 25. 46) и «тьмой внешней» (Мф 8. 12), т. е. в своей вечной исключенности из богообщения, по существу являет не что иное, как завершенную картину подобного безжизненного Б.

В. А. Малахов

Святоотеческое учение

Смерть была неведома первозданному человеку. Бог создал людей бессмертными: Он даровал им душу, чтобы они были «бессмертными навсегда» (Ioan. Chrysost. In Gen. 21. 2). Б., однако, не является природной необходимостью. Это дар благодати Божией. Оно есть следствие соединения с Богом, Который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим 6. 16).

Б.- возможность, но не необходимость

С начала своей истории христианство вступило в полемику с философским учением о Б. души. Если для философа-платоника понятие Б. тождественно с понятиями вечности и нетварности (отсюда учение о вечном предсуществовании души, нашедшее отражение в догматической системе Оригена), то для христиан такое представление было изначально неприемлемо, поскольку душа по природе тварна: «Не следует называть душу бессмертной. Ибо если она бессмертна, то и безначальна» (Iust. Martyr. Dial. 5). «По природе» человек ни «смертен», ни «бессмертен», но «способен к тому и другому». «Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти». Если бы человек, слушаясь Божественных заповедей, изначально избрал бессмертную участь, он был бы увенчан Б. и сделался бы «Богом воспринятым» (Θεὸς ἀναδειχθείς - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). В том же духе высказывается Татиан: «Душа сама по себе не бессмертна... но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Contr. graec. 13). Согласно сщмч. Иринею Лионскому, душа не является жизнью сама по себе, она участвует в жизни, дарованной ей Богом (Adv. haer. II 34). Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (De fide orth. II 3). Аналогичное утверждение содержится в соборном послании свт. Софрония I, Патриарха Иерусалимского. Осуждая ошибки оригенистов - предсуществование душ и апокатастасис,- он говорит, что «души человеческие пребывают нетленными» и «ангелы остаются бессмертными» не потому, что имеют «естество нетленное или существо... бессмертное, но потому, что получили от Бога в удел благодать, обильно подающую бессмертие» (ДВС. Т. 4. С. 155). Однако из этого не следует, что бытие, вызванное Творцом из небытия, неминуемо преходяще: оно содержится Божественной волей (Флоровский Г., прот. С. 235). Если бы Адам и Ева, обладая теми дарованиями, к-рые они получили, и врожденной способностью к Б., подчинились добровольно Божественной воле и если бы через послушание Богу они утвердили свою свободную волю в добре, то достигли бы Б. Однако в результате грехопадения «нас приняла в себя мертвенная жизнь, так как сама жизнь наша некоторым образом умерла. Ибо в прямом смысле мертва жизнь наша, лишенная бессмертия» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 12).

Б. относится к целостному, душевно-телесному человеку

Христ. учение о Б. тесно связано с антропологией. Человек рассматривается в христианстве как душевно-телесное единство, вне какового он не существует. Б. души должно с необходимостью соответствовать нетление телесной природы: «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела» (Athenag. De resurrect. 15).В смерти раскалывается целостность человеческого существа. Вся мучительность смерти в том, что она - «оброк греха», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Св. отцы различают душевную и телесную смерть: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть души. Это и есть, главным образом, смерть... когда душа разъединяется с Божественной благодатью и сочетается с грехом» (Григорий Палама, свт. К старице Ксении, о добродетелях и страстях //Добротолюбие. Т. 5. С. 255-256).

Б.- следствие воскресения

Несмотря на неестественность смерти, она допускается Богом, чтобы зло не стало бессмертным: «По сей причине, дабы не увековечилось поселившееся в нас зло... сосуд на время разрушается смертью, чтобы, по истечении зла, преобразовалось человеческое естество и, чистое от зла, восстановилось в первоначальное состояние» (Greg. Nyss. Or. in Pulch.). Но такое восстановление возможно только при условии воскресения из мертвых: «Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Согласно учению свт. Афанасия Великого, поскольку Божие милосердие не могло допустить, «чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и через тление снова обратились в небытие», Бог Слово стал человеком, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью Воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (De incarn. Verbi. 6, 8). По словам свт. Григория Богослова, «Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить» (Greg. Nazianz. Or. 38). Благодаря Воскресению Спасителя смерть не просто упраздняется, но человек наследует несравненно более высокие блага. Если диавол сумел заставить человека согрешить и тем самым лишить его жизни в раю, то Христос Своим воскресением и вознесением возвел человека на небо.

Реальность Б.

Несмотря на то, что смерть еще не упразднена, ее беспомощность уже явлена. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, но не остаемся в ней; а это не значит умирать. Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет, и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение» (Ioan. Chrysost. In Hebr. 17. 2). В таинстве Евхаристии верующим уже подается «врачевство бессмертия, противоядие, чтобы не умирать» (Ign. Antioch. Ep. XX 2).

Б. и «вторая смерть».

По учению прп. Николая Кавасилы, от нас не зависит, воскреснем мы после смерти или нет, равно как не зависело от нас наше рождение. Смерть и воскресение Христа приносят Б. и нетление всем в одинаковой степени, ибо всякий человек имеет то же естество, какое и Человек Иисус Христос. Но никого нельзя принудить к желанию Царства Небесного: воскресение - всеобщий дар, а блаженство приимут лишь нек-рые (De vita in Christo II 86-96). Несмотря на то, что воскресение ожидает как праведников, так и грешников, однако последние воскреснут лишь для того, чтобы подвергнуться «второй», вечной смерти, о к-рой пишет св. ап. Иоанн Богослов (Откр 20. 6). Если для праведников смерть является «сном, вернее же сказать, - отшествием к лучшей жизни» (Basil. Magn. Hom. 17. 1), то для грешников - «смерть вторая, т. е. окончательное осуждение на вечные адские муки» (Игнатий (Брянчанинов), свт. С. 118). По словам свт. Василия Великого, «кто потрудился в этом веке, тот жив будет до конца... Кто ради добродетели выдержал тысячи подвигов и для приобретения ее с избытком испытал себя в трудах, тот жив будет до конца, как много потрудившийся в скорбях Лазарь, как утомившийся в борьбе с противником Иов, потому что cказано: «Там отдыхают истощившиеся в силах» (Иов 3. 17). Потому-то и Господь призывает к упокоению труждающихся и обремененных (Мф 11. 28)... Кто предпочел путь тесный и многотрудный пути гладкому и спокойному, тот во время Божия посещения... не узрит ни вечной пагубы, ни непрекращающегося злострадания» (Hom. in Рs. 48. 5). После всеобщего воскресения из мертвых и Страшного Суда для праведников начнется «истинная жизнь во Христе Иисусе» (Hom. in Ps. 114. 5). «Умертвивший здесь духом деяния плотские там будет жить со Христом божественной и воистину вечной жизнью, а умертвивший здесь дух похотями и страстями - увы! - будет осужден с содетелем и виновником всякого зла, и предан нетерпимому и страшному мучению: что есть вторая, не имеющая преемства, смерть» (Григорий Палама, свт. К старице Ксении, о добродетелях и страстях. С. 258).

М. В. Никифоров

Развитие секуляризированной культуры

при всей своей материалистической и рационалистической направленности дает немало свидетельств в пользу глубокой укорененности надежды на Б. в человеческой душе. И если М. Хайдеггер говорит о «бытии к смерти» (Sein zum Tode) как «наиболее своем» для человеческой экзистенции (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 252), то Г. О. Марсель противопоставил этому мысль о причастности каждого «бытию-против-смерти… того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам» (Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 418). По мере усиления в культуре и идеологии последних столетий материалистических тенденций все более явным становится стремление обосновать для человека перспективу Б. если не «на небе», сообразно обетованиям веры, то «здесь на земле» - на основе достижений научного прогресса, развития медицины и т. д. Попытку объединить «храм» с «обсерваторией», глубокое религ. чаяние Б. для всех человеческих поколений с опорой на научно-технические средства его достижения представляет «Философия общего дела» Н. Ф. Фёдорова.

Надежды на «посюстороннее» Б. появляются и исчезают под влиянием успехов или неудач конкретных отраслей науки и практики - генетики, молекулярной биологии, трансплантологии, реанимационной медицины и т. д., вплоть до нынешних безусловно неприемлемых и опасных опытов в области клонирования человека. Приведут или нет в итоге усилия в к.-л. отрасли к существенному расширению границ земной человеческой жизни - принципиально, что, во-первых, такое «Б.» всегда останется лишь относительным, ограниченным временными рамками; во-вторых, чрезмерная сосредоточенность на его достижении способна маскировать духовные истоки человеческого бытия и дезориентировать стремление к ним; в-третьих, подобное «Б.», понятое как самоцель, по своей интенции противоположно христ. пониманию вечной жизни. Вне животворящего начала любви мечта о Б. приобретает черты глубокой безысходности: вовлекая человеческую личность в «трансцендентный эгоизм» (Бердяев. С. 339), она оборачивается поистине адской непереносимостью существования, «невозможностью выйти из времени в вечность» (Там же. С. 338). По существу такое добываемое ради самого себя и самочинно утверждаемое Б. вполне оправдывало бы те упреки во внутренней пустоте, бессодержательности, к-рые нередко адресуют христ. идеалу Б. его атеистически и позитивистски настроенные ниспровергатели.

Лит.: Чистович И. А. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871; Аквилонов Е. П. Бессмертие. СПб., 1912; Карсавин Л. П. Поэма о смерти // он же. Религиозно-филос. соч. М., 1992. Т. 1. С. 235-305; Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 216-228, 331-340; Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения. М., 1997. Т. 3. С. 69-183; Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 228-255, 415-443; Василиадис Н. Таинство смерти. Серг. П., 1998; Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999р. С. 21-24, 106-107, 122-124,197-199, 224-227, 239-240, 263-290, 643-647; СДХА. С. 22-23, 25, 33, 132-133, 159-160, 218, 265.
В. А. Малахов

БИБЛЕИСТИКА

историко-филологическая наука, изучающая Библию как лит. произведение посредством текстологического и лит. анализа

БИБЛИЯ

- см. Библия. I, Библия. II, Библия. III, Библия IV.

БЛАГО

Сотворение земных зверей и человека. Мозаика собора в Монреале (Сицилия). XII в.
философс. категория, богосл. термин

БЛАГОДАТЬ

нетварная Божественная сила

БЛАГОСЛОВЕНИЕ

ВЗ, НЗ

БЛАГОЧЕСТИЕ

внутреннее благоустроение души, основанное на богопочитании и выполнении религ. и нравственных предписаний

БЛАЖЕНСТВО

состояние приобщенности к благу

БОГ

Христос во славе. Икона. VII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Понятие о Боге неразрывно связано с понятием Откровения. Предметом исследования могут являться лишь эпифеномены Откровения, но не Сам Бог. Соответственно там, где разум не располагает инструментами и критериями для корректного восприятия и анализа Откровения, он оказывается беспомощен в своих суждениях о Боге. Лишь Церковь является истинной хранительницей и истолковательницей Божественного Откровения, данного ей Господом. Поэтому достоверное рассуждение о Боге возможно лишь на основании учения, преподаваемого Церковью, т. е. в рамках церковного богословия. Подчеркивая исключительную достоверность своего ви́дения Бога и осознавая свою особую историческую роль в проповеди о Нем миру, Церковь в то же самое время видит в мировой культуре, истории, общественном и индивидуальном сознании плюрализм форм восприятия Бога человеком, в к-рых в той или иной степени присутствуют элементы истины.

БОГОПОЗНАНИЕ

постижение Бога в соответствии с заповедью

БОГОРОДИЦА

Похвала Божией Матери. Икона. XVI в. (ВГИАХМЗ)
Дева Мария, родившая Иисуса Христа. Сведения о житии Богородицы, содержащиеся в Свящ. Писании Нового Завета, не являются достаточно подробными. Здесь присутствуют лишь несколько эпизодов, связанных с именем и личностью Пресв. Девы (Мф 1. 16, 18-25; 2. 11, 13-15, 19-23; 12. 46-50; 13. 55; Мк 3. 31-35; Лк 1. 26-56; 2. 4-7, 16-52; 8. 19-21; Ин 2. 1-12; 19. 25-27; Деян 1. 14). Из библейского рассказа мы не узнаем ничего ни об обстоятельствах Ее Рождества, ни о Введении во храм, ни о жизни Богородицы после Пятидесятницы. Такие подробности жития Богородицы доносит до нас Церковное Предание: древние сказания, церковно-исторические сочинения, гомилетические памятники, гимнографическое богослужебное наследие. Первоначальными источниками внебиблейских сведений о житии Богоматери явились раннехрист. апокрифы: «История Иакова о рождении Марии» (иначе - «Протоевангелие Иакова»; 2-я пол.- кон. II в., Египет), «Евангелие детства» (иначе - «Евангелие от Фомы»; II в.), «Книга Иосифа Плотника» (ок. 400, Египет), «Святого Иоанна Богослова сказание об Успении Святой Богородицы» (IV-V вв.). Не признавая апокрифы как источник вероучения, Церковь вместе с тем признает достоверность целого ряда сюжетов, связанных с земной жизнью Богородицы.

БОГОСЛОВИЕ

богосл. термин

БОГОСЛУЖЕНИЕ

одно из самых фундаментальных проявлений человеческой религиозности

БУДНИЧНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

ежедневное богослужение седмичных дней вне Великого поста

ВЕРА

Уверение Фомы. Роспись собора Влахернского мон-ря в Арте. XIII в.
один из главных феноменов человеческой жизни

ВОЗНЕСЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Вознесение Господне. Роспись ц. Св. Софии в Охриде (Македония). 40-е гг. XI в.
Вознесение Иисуса Христа на небо - одно из главных событий Священной истории. После В. Г. видимое земное присутствие Христа уступает место Его невидимому пребыванию в Церкви. В церковной традиции В. Г. посвящен отдельный праздник.
Событие В. Г. подробно описывается в Евангелии от Луки (Лк 24. 50-51) и Деяниях св. апостолов (Деян 1. 9-11). Краткое изложение этого события приводится в окончании Евангелия от Марка (Мк 16. 19). Согласно этим повествованиям, после Своего Воскресения из мертвых Спаситель неоднократно являлся ученикам, удостоверяя их в истинности Своего телесного Воскресения, укрепляя в них веру и подготавливая к принятию обетованного Св. Духа (ср.: Ин 16. 7). Наконец, повелев не отлучаться из Иерусалима и ждать обещанного от Отца (Лк 24. 49; Деян 1. 4), Господь Иисус Христос вывел учеников из города в Вифанию, на гору Елеон (Деян 1. 12), и, подняв Свои руки, преподал им благословение, а затем стал отдаляться от них и возноситься на небо. В Деяниях св. апостолов описано, что, начав возноситься, Христос был сокрыт облаком, и тогда явились «два мужа в белой одежде», которые возвестили Его Второе пришествие. Ученики же поклонились Ему и с радостью вернулись в Иерусалим (Лк 24. 52), где через неск. дней на них сошел Св. Дух (Деян 2. 1-4).

ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресение. Сошествие во ад. Икона. 2-я пол. XV в. (ПИАМ)
Воскресение Иисуса Христа, возвращение Иисуса Христа к жизни после вызванной распятием на Кресте Его смерти и погребения. Одноименное название носит установленный в память этого события великий христ. праздник, именуемый Светлым Христовым Воскресением или Пасхой. Имея власть над жизнью и смертью (Ин 11. 25), Христос не только воскрешал умерших (дочь Иаира - Мф 9. 18-19, 23-25; сына вдовы из города Наин - Лк 7. 11-15; Лазаря из селения Вифания - Ин 11. 1 слл.), что предвозвещало Его собственное восстание из мертвых, но и предсказывал Свое Воскресение. Он неоднократно говорил Своим ученикам, «что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет» (Мк 9. 31; ср.: 8. 31; 10. 34).

ГОЛГОФА

Часовня Главы Адамовой
место в Иерусалиме, где был распят Иисус Христос (Ин 19. 17-42).

ГРОБ ГОСПОДЕНЬ

Часовня Гроба Господня (Кувуклия)
гробница в Иерусалиме вблизи Голгофы, где было положено тело Иисуса Христа после распятия; величайшая из святынь христианства, свидетельство и символ чуда Воскресения Христова.  Г.Г. с возведенными вокруг него сооружениями (см. ст. Гроба Господня (Воскресения Христова) храм в Иерусалиме) оказал существенное влияние на развитие богослужения и литургическое устройство восточно- и западнохрист. Церквей, на символику храмового пространства, на сложение сакральной топографии христ. города, на формирование христ. архитектуры и иконографии. С IV в. Г. Г. является главнейшим и самым почитаемым из св. мест христианства, центром паломничества с особой культурой и лит-рой. Вопрос о доступности Г. Г., его правовом статусе, а порой и стремление к обладанию святыней породило ряд геополитических и религ. конфликтов (крестовые походы; борьба за контроль над Святой землей в XIX в.), существенно повлиявших на мировую историю. Евангельские источники кратко рассказывают о гробнице, в к-рую прав. Иосиф Аримафейский положил тело Христа вечером в день Распятия (Мф 27. 57-28. 8, Мк 15. 42-16. 8, Лк 23. 50-24. 10, Ин 19. 38-42). Согласно Евангелиям, тело Иисуса взял (Ин 19. 38-40) Иосиф Аримафейский, богатый (Мф 27. 57) член синедриона (Мк 15. 43, Лк 23. 50-52). Недалеко от места Распятия, в саду, Иосифом была вырублена для себя в скале гробница, туда положили тело Иисуса («в новом своем [Иосифа] гробе» - Мф 27. 60; «в гробе новом» - Ин 19. 41; «в гробе, высеченном [в скале], где еще никто не был положен» - Лк 23. 3), после чего закрыли ее вход камнем (Мф 27. 60, Мк 15. 46), к-рый был «весьма велик» (Мк 16. 4). В дальнейшем изложении событий Евангелия не совпадают. Согласно Евангелию от Матфея, когда равноап. Мария Магдалина и др. Мария (Клеопова) пришли посмотреть Г. Г., «сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем» (Мф 28. 1-2). Евангелист Марк сообщает, что мироносицы застали камень уже отваленным и, «войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду» (Мк 16. 4-5). Лука также пишет, что камень к приходу мироносиц был уже отвален и «вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих» (Лк 24. 1-4), при этом не уточняется, где именно «предстали» ангелы. По евангелисту Иоанну, Мария Магдалина, наклонившись в гробницу, увидела 2 ангелов, сидящих на гробе,- «одного у головы, другого у ног, где лежало тело Иисуса» (Ин 20. 11-12). Т. о., из Евангелий следует, что Г. Г. находился вне города, среди садов, недалеко от места Распятия; эта гробница была собственностью, но там еще не было захоронений богатого человека. Г. Г. был вырублен в скале и закрыт большим камнем, к-рый можно было подкатить (придвинуть?) к входу; чтобы заглянуть внутрь гробницы, нужно было наклониться (проем был низким); внутри могли разместиться не менее 5 чел. 
Описанные в Евангелиях события (посещение Г. Г. учениками и женами-мироносицами) датируются 30 или 33 г. по Р. Х. После этого Г. Г. исчезает из письменных источников до 135 г. Следующая группа свидетельств о Г. Г. связана с 2 сочинениями, подтверждающими, что память о месте Распятия отчасти сохранялась (Мелитон, еп. Сардский. «О Пасхе» (II в.); Евсевий, еп. Кесарии Палестинской. «Ономастикон»). В этих текстах видят указание на место казни Христа при дороге или улице, проходящей через город. Возможно, оба автора имели в виду кардо максимус - центральную улицу основанной имп. Адрианом на месте Иерусалима Элии Капитолины, при этом Евсевий подчеркивал, что речь идет о месте внутри города севернее горы Сион. Важным свидетельством того, что память о месте Распятия сохранялась, служит выбор места, где в 325-326 гг. приступили к поискам Животворящего Креста. В июне или июле 325 г. в Никее Макарий, еп. Иерусалимский, испросил у имп. Константина разрешение на поиск Г. Г. Ориентиром для раскопок, к-рые организовала мать императора имп. Елена, послужили языческие святилища, воздвигнутые Адрианом с целью стереть память о Распятом. В 325-326 гг. еп. Макарий провел раскопки, «снимая слой за слоем, пока во глубине земли, сверх всякого чаяния, показалось пустое пространство, а потом Честное и Всесвятое Знамение спасительного Воскресения», т. е. пещера Г. Г. (Euseb. Vita Const. III 27-28). Свт. Кирилл, еп. Иерусалимский (ок. 351-387), ребенком видевший открытую пещеру, в «Огласительных беседах» (Cyr. Hieros. Catech. XIV 9. 7) пишет, что изначально перед входом в нее было вытесанное в скале пространство (προσκέπασμα, σκέπη букв.- укрытие, убежище), но его убрали, чтобы лучше выделить гробницу; он также отмечает, что подобные захоронения обычны в Иерусалиме, камень, к-рым была закрыта гробница, еще лежит перед ее входом, сохраняются следы сада. Археологические данные подтверждают, что место Г. Г. оставалось вне города до постройки Иродом Агриппой Третьей стены в 41-44 гг. по Р. Х. Кладбище, вероятно, было выведено за ее пределы - соседние гробницы опустели. Местность претерпела значительные изменения после Иудейской войны 66-70 гг. История участка до 325-326 гг. недостаточно изучена, поскольку неясна историческая топография Иерусалима той эпохи. По всей исследованной территории над уровнем пожара и разрушений 70 г. лежит слой запустения, перекрываемый слоями визант. эпохи IV-VII вв. Картина меняется только со 130 г., после начала перестройки города в Элию Капитолину. В 1993 г. Дж. Бар предположил, что лагерь легиона располагался не внутри Первой стены, а к северу, внутри Элии Капитолины, между Третьей (зап.) и Второй стеной. В этом случае участок Г. Г. должны были выровнять и застроить сразу после 70 г., при подготовке крепости для легиона. Согласно Евсевию Кесарийскому (Euseb. Vita Const. III 26), его засыпали грунтом и вымостили камнем, чтобы построить языческий храм. Блж. Иероним добавляет (ок. 395), что с эпохи имп. Адриана (117-138) до эпохи имп. Константина (306-337) ситуация оставалась неизменной: над местом Воскресения (т. е. над Г. Г.) стояла статуя Юпитера, а на скале Распятия - статуя Венеры (Hieron. Ep. Paul. 58/3 // PL. 22. Col. 581). Археологами открыты остатки большого общественного здания рим. периода, стоявшего на месте буд. храма Гроба Господня, но точно датировать его и подтвердить сакральный характер постройки не удалось. В 20-х гг. IV в. Евсевий мог видеть постройки имп. Адриана, наблюдать их снос и открытие равноап. имп. Еленой св. мест. Большинство ученых полагают, что иного места в Иерусалиме и его окрестностях, к-рое с такими же основаниями может быть отождествлено с Г. Г., нет, как нет и причин отвергать его аутентичность. Место погребения Иисуса Христа и данные археологии Археологические исследования подтверждают точность сообщаемых Евангелиями сведений о погребальных традициях и обрядах иудеев в I в. по Р. Х. и опровергают доводы евангельской критики, пытавшейся показать, что описанные события не отвечают обрядовой стороне, известной по др. источникам. Так, Дж. Д. Кроссан утверждал, что Иисус Христос не мог быть захоронен, потому что унизительная и жестокая казнь преступников из низших классов через распятие обрекала их на лишение погребения. Однако Иисус был приговорен не синедрионом и не за нарушение иудейского закона (эти преступления карались побиением камнями, сжиганием, лишением головы или повешением), а рим. судом (после аннексии Иудеи Помпеем в 63 г. до Р. Х. распятие применяли только римляне). У евреев не было оснований лишать Его погребения: согласно Мишне, распятых иудеев погребали рядом с умершими членами их семей (Мишна. Синедрион 7. 1). Так, в семейном некрополе под Иерусалимом (раскопки В. Дзафериса в Сев. Иерусалиме, 1968) археологами обнаружен погребенный распятый. Причину его смерти удалось определить по гвоздю, прошедшему сквозь кости ноги и загнувшемуся; в этом неестественном сочленении сохранились также части дерева оливы. Кости были сложены в каменный оссуарий (ящик), помещенный в скальную гробницу, на оссуарии написано имя покойного - Йехоханан бен Хагкол (погребение датируется сер. I в.). Тело Иисуса Христа было снято с креста в канун субботы, евр. закон требовал погребения в течение того же дня (24 часов) (Втор 21. 22), но, поскольку по субботам погребения запрещались, его нужно было совершить до заката солнца в пятницу. Семья Иисуса имела скромный достаток и вряд ли могла позволить себе дорогую скальную гробницу. Тела бедных, обернутые в саван (плащаницу) и/или положенные в деревянный гроб, укладывали в продольный подбой в простой грунтовой могиле, помещая над захоронением камень, к-рый, возможно, имел надпись. Подобные погребения известны в Иудее: на кладбище под Иерусалимом, на вост. берегу Мёртвого м. и в Кумране, причем находок в них очень мало (кладбища для неимущих и чужестранцев упомянуты в евангельском рассказе:    (Синодальный пер.- «земля горшечника» - Мф 27. 7-8)). В канун субботы у учеников Христа не оставалось времени даже для того, чтобы приготовить могилу. Тогда Иосиф Аримафейский предложил место в своей семейной гробнице («положил его в новом своем гробе, который высек он в скале» - Мф 27. 60). Исторически достоверны подробные описания Евангелиями того, как тело было умащено, обернуто в саван и уложено, а вход в гробницу вновь был закрыт камнем.

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ

одна из канонических книг Свящ. Писания НЗ

ЕВАНГЕЛИСТЫ

Благовещение. Евангелисты Иоанн с учеником Прохором, Матфей, Лука, Марк. Царские врата. Нач. XV в. (ГТГ)
1) апостолы, написавшие канонические Евангелия (см. статьи Евангелие; Иоанн Богослов, ап.; Лука, ап.; Марк, ап.; Матфей, ап.), 2) христ. проповедники, 3) чтецы. В нехрист. текстах слово «Е.» встречается крайне редко. Известно 2 надписи, в одной из к-рых Е., возможно, называется языческий жрец (СIG. XII 1. 675. 6), в другой - жрица богини Геры названа словом εὐαϒϒελίς (GDI. 5702. 22, 37; см.: Dieterich. 1900).
В НЗ слово «Е.» использовано 3 раза: в Деян 21. 8, где евангелистом назван Филипп - один из 7 диаконов (ср.: Деян 8. 4-5, 12, 35, 40); в Еф 4. 11, где речь идет о Е. как об одном из церковных служений наряду с апостолами, пророками, пастырями и учителями; в 2 Тим 4. 5, где автор послания призывает Тимофея совершать «дело благовестника» (ἐρϒὸν εὐαϒϒελιστοῦ), содержание которого, как можно предположить, передано в словах 1 Фес 3. 2 - ап. Павел называет Тимофея «служителем Божиим» и своим сотрудником «в благовествовании Христовом». Вульгата переводит греч. εὐαϒϒελιστής словом evangelista. В Пешитте греч. εὐαϒϒελιστής в Деян 21. 8, Еф 4. 11 и 2 Тим 4. 5 передается словом   (от сир.   - весть, евангелие, возможно этимологически связанного с древнеевр.  ,  ). В синодальном переводе слово «Е.» употреблено только в Еф 4. 11; в Деян 21. 8 и 2 Тим 4. 5 греч. εὐαϒϒελιστής переведено рус. «благовестник».

ЕВАНГЕЛИЕ

весть о наступлении Царства Божия и спасении человеческого рода от греха и смерти, возвещенная Иисусом Христом и апостолами, ставшая основным содержанием проповеди христ. Церкви

ЕВХАРИСТИЯ

см. Евхаристия. Часть I, Евхаристия. Часть II

ИИСУС ХРИСТОС

Крещение Господне. Икона из "Васильевского чина". Ок. 1408 г. (ГРМ)
...Перед выходом на проповедь И. X. отправляется в Иудейскую пустыню к Иоанну Крестителю и принимает от него Крещение на Иордане. В беседе И. Х. с Иоанном раскрывается смысл этого события - исполнение «правды Божией», т. е. верности Бога Своим обетованиям, а также проявляется решимость Мессии, безгрешного, но принявшего крещение, принять все возложенное на Него Отцом, вплоть до Крестной смерти. Крещение И. Х. сопровождается голосом с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3. 17), утверждающим И. X. в мессианском достоинстве, и явлением Св. Духа в обличье голубя (Мф 3. 13-17; Мк 1. 9-11; Лк 3. 21-22; ср.: Ин 1. 32-34). В крещении И. Х., о котором пророчествовал Исаия (ср.: Ис 40. 3; Ин 1. 23), совершилось явление Триединого Бога: крещение Сына, глас Отца, сошествие Духа. В Евангелии от Иоанна рассказ о крещении И. Х. ведется от лица Иоанна Крестителя, который говорит, что не знал, что Иисус есть Мессия, до того момента, как увидел, что на Него сошел Св. Дух (Ин 1. 15-34).