Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 15 июня 2026г. 
СОЛОМОН
Царь Соломон. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале, о-в Сицилия. 80-е гг. XII в. Фотография. 2013 г. Фото: Nicolas(nicnac1000)/Flickr
; 
греч. Σαλωμών] (X в. до Р. Х.), 4-й царь объединенного Израильского царства, сын царя Давида и Вирсавии (пам. в Праотец святых неделю). С. царствовал 40 лет (3 Цар 11. 42; 2 Пар 9. 30), наиболее распространенная датировка времени правления: 970/69-931/30 гг. до Р. Х. (см., напр.: Thiele. 1983. P. 76-78; Walton. 1994. P. 30 sq.; Galil. 1996. P. 7-10; Arnold, Hess. 2018. P. 21; ср.: 932 как год смерти С.- Barnes. 1991. P. 29-55). Наиболее ранние датировки: 1006-966 гг. (Bruce. 2013. P. 47-50); 982/1-942/1 гг. (Kolberg. 2010. P. 12-17, 69, 269-272); среди наиболее поздних датировок смерти С. выделяются: 928 г. (Cogan. 2001. P. 508); 927/6 г. (Hayes, Hooker. 2007. P. 16-19); 922 г. (Albright. 1945. P. 17 sq.; обзор мнений: Tetley. 2005. P. 7; Provan, Long, Longman. 2015. P. 322-326).
Согласно распространенной этимологии, имя Cоломон (
) означает «Его благополучие» и образовано от существительного 
- мир, покой (см.: 1 Пар 22. 9), происходящего от корня 
(быть цельным, мирным, благополучным) с присоединением к нему местоименного суффикса 3-го лица ед. ч. муж. р. Согласно 2 Цар 12. 24, так назвала младенца его мать Вирсавия, однако прор. Нафан, «по слову Господа, нарек ему имя Иедидиа (
- возлюбленный (друг) Господа - 2 Цар 12. 25). Т. о., имя мальчика коррелирует с именем его отца - Давид (имя 
и слово 
(возлюбленный) - однокоренные, происходит от родственного корня 
(<*
); производные от к-рого тоже связаны со значением «любить»; ср.: Ис 5. 1, где имплицитно содержится игра слов 
и 
возлюбленный, связанная с именами царей Давида и С.). Не исключена возможность, что имя Соломон являлось почетным прозвищем или же тронным именем царя (см., напр.: Шифман. 2007. C. 178), и, вероятно, оно соотносилось с однокоренным словом 
- древним названием Иерусалима (Быт 14. 18; Пс 75. 3). По всей видимости, именно это название стало применяться по преимуществу в отношении нового района столицы Израиля, отстроенного и заселенного при царе С. и располагавшегося к северу от «града Давида» (Mazar. 2011. P. 149).
В Ветхом Завете
о деятельности С. повествуется в 3 Цар 1-11 и 2 Пар 1-9. Источники этих библейских текстов включали офиц. архивные документы, записи очевидцев, пророчества и т. п. (Provan, Long, Longman. 2015. P. 318-321), cреди к-рых, в частности, упоминаются не сохранившаяся до наст. времени «Книга деяний (дел) Соломона» (3 Цар 11. 41), а также «Записи Нафана пророка» (2 Пар 9. 29), «Пророчество Ахии Силомитянина» (ср.: 3 Цар 11. 29-39), «Записи прозорливца Адды (Иддо)» (ср.: 2 Пар 12. 15). Престол Давида должен был наследовать старший из его здравствовавших сыновей - Адония, к-рого поддерживали главнокомандующий израильским войском Иоав и первосвященник Авиафар (ср.: 3 Цар 2. 35). Можно предположить, что Адония еще при жизни Давида провозгласил себя царем (3 Цар 1. 5-7, 9-10, 18-19 и др.) либо был провозглашен таковым с ведома отца (ср.: 3 Цар 1. 6). В 3 Цар 1-2 содержится описание легитимного восхождения С. на царство, к-рое, по мнению отдельных исследователей, носило характер гос. переворота (cм., напр.: Ishida. 1982). Согласно этому повествованию, Вирсавии при поддержке прор. Нафана, свящ. Садока и начальника наемников - царских телохранителей Ванеи, по-видимому находившихся в оппозиции к Адонии, удалось уговорить Давида незадолго до его смерти объявить С. своим преемником в качестве царя Израиля. При первой же возможности С. расправился с противниками, казнив Адонию и Иоава и сослав Авиафара в г. Анафоф (Анатот) в уделе колена Вениамина Главнокомандующим был назначен Ванея, первосвященником стал Садок, а затем его сын Азария. В более поздней т. н. апологетической версии рассказа о воцарении С., представленной в 2 Пар 29. 22-25, этот сюжет о борьбе за трон опущен.
Помазание Соломона на царство. Миниатюра из «Истории библейской и церковной». Нач. XVI в. (РНБ. F.I.310 Л. 313)
) и взял его. И он построил Фадмор (Тадмор - 
) в пустыне и все города для запасов, какие возвел в Емафе (Хамат -
)». Под Хаматом может подразумеваться Хаматское царство, однако нельзя исключить и возможности того, что здесь имеется в виду Лево-Хамат (3 Цар 8. 65), вероятно тождественный Лабу (совр. Лабве, Ливан) древним источникам и располагавшийся на севере ливанской долины Бекаа. Й. Ахарони, основываясь на вариантном чтении Ватиканского кодекса Септуагинты Βαισωβα (2 Пар 8. 3 - т. е. 
), предполагал, что здесь может содержаться указание на то, что С. «укрепил свои позиции в ливанской Бекаа» (Aharoni. 1979. P. 319. N 54; cр.: 3 Цар 8. 65; 4 Цар 14. 25). Тадмор - главный караванный центр в Сев. Сирии, в Сирийской пустыне, идентифицируемый с позднейшей Пальмирой (ее наименование, вероятно, основывается на ошибочной этимологии, производящей 
от 
- (финиковая) пальма; см.: O'Connor. 1988). В параллельном стихе упоминается не Тадмор, а «пальма ( ) в пустыне» (по МТ - 3 Цар 9. 18), это локализуется нек-рыми исследователями в пустыне Негев (cм., напр.: Cohen. 1985; Ahlström. 1993. P. 507). Вместе с тем мн. евр. манускрипты, Лукианова ревизия Септуагинты, Пешитта, Таргум и Вульгата, читают здесь 
(также и эмендация в МT: 
- BHS. P. 583). Тем не менее историчность сообщения 2 Пар 8. 3-4 отрицается нек-рыми исследователями, усматривающими здесь «панизраильскую» тенденцию «Летописца» - автора Книги Хроник (см., напр.: Cogan. 2001. P. 302), особенно учитывая тот факт, что этот город упоминается в аккадских документах 1-й пол. 2-го тыс. до Р. Х. (см., напр.: Sommer M. Palmyra: A History. L., 2017. P. 21-22).
В 3 Цар 9. 19 (2 Пар 8. 6) сообщается о строительной активности С. «в Иерусалиме и в Ливане, и по всей земле его владения» (см. также: 3 Цар 9. 10-11; 2 Пар 8. 1-2). Согласно 3 Цар 9. 16, егип. фараон, вероятно Сиамун (ок. 979-960 гг. (вариант: 986-968 гг.) - Malamat. 1982), захватил и разрушил Гезер, расположенный на границе Филистии и Израильского царства, побив его ханаанское население; затем он передал город С. в качестве приданого за своей дочерью, выданной им вопреки егип. традиции за азиат. царя (3 Цар 3. 1; 7. 8; 11. 1; 2 Пар 8. 11 - см.: Schulman. 1979). Это обстоятельство, а также тот факт, что фараон не попытался вторгнуться на территорию царства С., свидетельствуют о первенствующем положении, к-рое заняло в этот период объединенное Израильское царство на Ближ. Востоке. Факт захвата и разрушения Гезера в этот период подтверждается археологическими раскопками (cм., напр.: Dever et al. 1971. P. 110).
С. предпринял шаги по усилению централизации гос-ва, разделив страну на 12 адм. округов, причем их границы во многом не совпадали с традиц. рубежами уделов колен. По всей видимости, т. о. царь хотел ослабить патриархальную организацию внутри каждого колена и соответственно центробежные силы (ср.: Ahlström. 1993. P. 509-514). Во главе округов были поставлены «приставники» (
- наместники), назначаемые царем, 2 из к-рых были зятьями С. (3 Цар 4. 7-19), при этом колено Иуды, по-видимому, оставалось под непосредственным управлением самого царя (ср.: 3 Цар 4. 8-19). Наместники поочередно - один месяц в году, должны были доставлять С. и его дому продовольствие (3 Цар 4. 7, 27). Торговля с чужеземными странами была царской монополией, и С., видимо, мог по собственной воле распоряжаться доходами от торговли. С севера ввозились прежде всего строительный лес, изделия из слоновой кости и железа, медь, с юга и юго-востока - пряности, золото, серебро, слоновая кость, экзотические животные и птицы (3 Цар 10. 10-22; 2 Пар 9. 9-21). На экспорт шли гл. обр. продукты сельского хозяйства: пшеница, оливковое масло и т. п. Медные копи С. (3 Цар 7. 35-46, 2 Пар 4. 17) не обнаружены с достоверностью; одно из наиболее перспективных направлений их поиска - долина Тимны в Араве (Ben-Yosef et al. 2012). Особое значение для экономики царства имело усиление С. союзнических отношений с Тиром и его царем Хирамом I - основоположником финик. колонизации в различных областях Средиземноморья. Из Ецион-Гавера (вероятно, Телль-эль-Хелейфе; альтернативная локализация - Фараонов о-в в Эйлатском зал.) отправлялись совместные израильско-финикийские экспедиции в страну Офир (наиболее вероятная локализация - Эритрея или юг Аравии - Cogan. 2001. P. 306; 3 Цар 9. 26-28; 2 Пар 8. 17-18). Факт визита царицы Савской (
) к С., о к-ром рассказывается в 3 Цар 10. 1-13 (ср.: 2 Пар 9. 1-12), выглядит правдоподобно с политической и торгово-экономической т. зр.; уже позднее, в ассир. текстах VIII-VII вв. до Р. Х., упоминается царство Шева в Сев. Аравии, а также несколько цариц североаравийских царств (см., напр.: Garbini. 1984). Нек-рое распространение получила локализация царства Шева на юго-западе Аравии, на территории совр. Йемена (см.: Breton. 2000).
Широкое использование железа в земледелии и кустарных промыслах и неуклонно растущая торговля в X в. свидетельствуют о радикальной перемене в экономике Израиля. Свящ. Писание характеризует время правления С. (по крайней мере 1-ю пол. его царствования) - в отличие от царствования Давида, сопровождавшегося почти постоянными войнами,- как период мира и экономического процветания (см., напр.: 3 Цар 4. 20; 5. 4-5; 10. 21; 2 Пар 1. 15; 9. 27). В обществе образуется значительная прослойка проживающих в укрепленных царских городах ремесленников, купцов, чиновников, служащих в правительственной администрации и в армии (см., напр.: Provan, Long, Longman. 2015. P. 330-337). Появляются в большом количестве предметы роскоши и керамика высшего качества, красноречиво свидетельствующие об изменениях в материальной культуре Израиля (напр.: Aharoni. 1982. P. 239 и др.). К концу царствования С. на территориях, где проживали израильтяне, население, вероятно, удвоилось за столетие (Bright. 1981. P. 217).
По сравнению с правительством Давида бюрократический аппарат С. расширился и стал более сложным по структуре; появились новые чиновники, напр., 12 наместников и их начальник, начальник над царским домом, начальники-надзиратели над тяглым трудом на царских работах ханаанского населения и др. (3 Цар 4. 1-19). В организации государственного аппарата при С. усматривают египетское влияние (напр.: Mettinger. 1971), особенно при фараоне Шешонке I (Сусаким; между 946 и 943-923 гг.) - в системе деления страны на 12 адм. округов (Ahlström. 1993. P. 509 sq.). Др. авторы, наоборот, высказывают гипотезу об израильском влиянии на двор Шешонка, к-рый мог узнать об адм. системе С. от бежавшего к нему от израильского царя Иеровоама I (3 Цар 11. 40; 12. 2 - Green. 1979). Страны, подконтрольные Израилю, по всей вероятности, управлялись местными династиями и имели различный статус (см., напр.: Avishur, Heltzer. 2000).
Важнейшим событием в истории Израиля явилось строительство С. храма Иерусалимского на Храмовой горе (в 2 Пар 3. 1 она названа «горой Мориа», ср.: Быт 22. 2), к-рая, судя по всему, стала обозначаться как Сион (
) (Miller, Hayes. 1986. P. 208 sq.; традиция, отождествляющая Сион с горой, расположенной к западу от холма Офела, возникает не ранее рим. периода). Строительство храма, прославившегося размерами и роскошью, длилось, вероятно, ок. 7 с половиной лет (в 3 Цар 6. 37-38 эта цифра округлена до 7; см. также: 3 Цар 6. 1; 2 Пар 3. 2). Согласно 3 Цар 8. 22-64 и 2 Пар 6. 12-42, С. возглавил богослужение в Иерусалимском храме в день его освящения. Описание храма и его убранства дано в 3 Цар 6-8 (2 Пар 3-7; ср.: Иез 40-44). В ходе раскопок в Хирбет-Кейафа, близ сев.-вост. границы с Филистией (см., напр.: Garfinkel, Ganor, Hasel. 2018. P. 73-126), и Телль-Рехеш, у горы Фавор, были обнаружены артефакты, прежде всего «модели переносных храмов» со входами, фланкированными 2 колоннами, с триглифами (символ божественности и царственности - Ibid. P. 119-122), к-рые позволили по-новому взглянуть на внешний вид и отдельные архитектурные детали храма С. (Garfinkel, Mumcuoglu. 2015. P. 125-182). Допускают, что часть возведенной С. подпорной стены Храмовой горы сохранилась на ее вост. стороне до наст. времени (см., напр.: Laperrousaz. 1982. P. 223-237; Idem. 1987). В строительстве Иерусалимского храма активное участие принимали финик. мастера и широко использовались финик. материалы (3 Цар 7. 13-14; 9. 10-11). Храмы, возведенные по сопоставимым планам (с удлиненным помещением), были обнаружены в Сирии: в Айн-Дара (ок. 900-740 гг.), а также в Телль-Тайинате (совр. пригород Антакьи, Турция), Сам'але (Зинджирли, ныне Турция) и Хамате (построены в IX-VIII вв.).
Согласно 3 Цар 7. 1 и сл.; 9. 10 (2 Пар 8. 1), рядом с храмом в последующие 13 лет был построен царский дворец, к которому примыкали дома царедворцев и иерусалимской знати (ср.: Garfinkel, Mumcuoglu. 2015. P. 67-100). В Неем 3. 25 он назван «верхним царским домом [дворцом]» (вероятно, под «нижним дворцом» подразумевался дворец, построенный Давидом - Mazar E. 2009. P. 55). В 3 Цар 7. 1 упоминается о построенной С. «стене вокруг Иерусалима». Фрагмент мощной городской стены (ок. 37 м), по всей вероятноcти относящейся ко времени С., был обнаружен при раскопках в р-не холма Офел (между «градом Давидовым» и Храмовой горой) под рук. Э. Мазар (Mazar E. 2009. P. 115-127). Также откопаны фрагменты одних из городских ворот (4-камерные, имевшие по 2 помещения с каждой стороны прохода). Аналогичные городские ворота (в т. ч. и 6-камерные) были обнаружены при раскопках в Мегиддо, Хацоре (см. Асор), Гезере, Беэр-Шеве (Вирсавии), Ашдоде. Обнаружены также остатки большой сторожевой башни (ок. 24×17 м), с к-рой хорошо просматривалась значительная часть примыкающей Кедронской долины, и т. н. «царской постройки» (Ibid. P. 101-151). Фрагменты керамики, найденные на нижних уровнях построек, свидетельствуют в пользу датировки обнаруженного фортификационного комплекса 2-й пол. X в. (длина выявленной до наст. времени укрепленной линии - ок. 70 м - Ibid. P. 167), что дает основания рассматривать С. как его создателя (Ibid. P. 133, 148, 167). По мнению Мазар, во времена С. столица делилась на 2 части: «град Давидов», охватывающий старую часть города, и «Иерусалим» - новый район к северу от него, отстроенный и заселенный при С. (Ibid. P. 149; обзор раскопок в царском квартале С. на холме Офел - см.: Idem. 2015). Столица Израиля в определенном смысле уподобилась месопотамским «храмовым городам», в к-рых большинство населения группировалось вокруг храма и дворца (Тадмор, Надель. 2001. C. 51).
Согласно 3 Цар 9. 15, С. перестроил и укрепил Хацор (Гацор), Мегиддо и Гезер (Газер). При раскопках обнаружены казематные стены (двойные стены с небольшими помещениями между ними) вокруг этих городов, а также характерные городские ворота с 3 маленькими помещениями - «камерами» с каждой из сторон прохода, датируемые X в. С учетом того, что ворота этих городов почти совпадают по размерам (длина, ширина, толщина стен), И. Ядин (Yadin. 1958. P. 85) выдвинул предположение, поддержанное многими исследователями (cм., напр.: Dever. 1982. P. 290; Ahlström. 1993. P. 525 sq.), что эти 3 города были перестроены и фортифицированы С. Аналогичные крепостные ворота, относящиеся к X в., обнаружены также в Лахише (согласно 2 Пар 11. 9, Лахиш укрепил сын С.- Ровоам, см.: Ganor, Kreimerman. 2017) и филистимском Ашдоде (Dever. 1982. P. 290). Судя по 3 Цар 5. 1-4, можно допустить, что С. контролировал территорию Филистии (во всяком случае, на каком-то этапе своего правления - Malamat. 1982. P. 199) или по крайней мере управлял частью филистимской территории, примыкавшей к пограничному Гезеру (Ahlström. 1993. P. 520. N 1); др. часть Филистии, вероятно, оставалась подвластной Египту. Можно также предположить, что и Ашдод (к северо-востоку от филистимских Газы и Ашкелона) находился под упр. С. и был фортифицирован им наряду с Гезером, Лахишем и рядом др. укрепленных пунктов, расположенных неподалеку от границы с Филистией в пустыне Негев (см., напр.: Cohen. 1985; ср., однако: Finkelstein. 1985), что стало особенно актуально в связи с воцарением в Египте между 946 и 943 гг. Шешонка I, настроенного враждебно по отношению к усилившемуся в годы упадка Египта Израилю. Нек-рые из этих пунктов были разрушены в ходе военной экспедиции Шешонка в Иудею и Израиль ок. 926 г. (см., напр.: Mazar B. 1986; Mazar E. 2009. P. 52). Согласно 2 Пар 11. 8, сын С. Ровоам укрепил Гат (Геф, совр. Тель-Цафит), расположенный близ сев.-вост. границы Филистии.
Согласно гипотезе И. Финкельштейна (Finkelstein. 1996; Finkelstein, Silberman. 2001), остатки монументальных сооружений, считающиеся свидетельством крупных строительных проектов С., следует относить не к X, а к IX в. Эта гипотеза основана на представлении о том, что само объединенное Израильское царство является историософской конструкцией, созданной в целях обоснования позднейших амбиций Иудейского (Южного) царства со столицей в Иерусалиме, к-рый стал крупным иудейским городом лишь в VII в. С падением же Северного царства Иудея впервые ощутила себя самостоятельной политической единицей, у ее царей возникла потребность в укреплении идеологии за счет идеализации прошлого. Достоверность историографической традиции, связанной с С. (прежде всего, 3 Цар 1-11), рядом ученых ставится под сомнение ввиду фактически полного отсутствия северосемит. эпиграфических данных сер. X в. до Р. Х. и крайней ограниченности надписей этого периода в соседних с Израилем странах (Ассирия, Египет). В рамках библейской критики успехи правления С. рассматриваются в связи с представлением о его зависимом положении от влияния Египта (см.: Lemair. 2007).
В правление С. большое внимание было уделено модернизации армии: увеличилась численность воинства (ср.: 3 Цар 9. 22; 2 Пар 8. 9), появилось множество колесниц - главной наступательной силы в то время. Колесницы импортируются из Египта, а лошади для них - из Киликии. Колесницы размещались в специально предназначенных городах, имевших особые конюшни, колесничные парки и продовольственные склады (3 Цар 4. 26; 10. 26-29).
В метрополии, и особенно в Иерусалиме, собираются многочисленные представители различных народов гос-ва С., а также нанимаемые им мастера-финикийцы (ср., напр.: 3 Цар 5; 7. 13-14; 2 Пар 2). Согласно 2 Пар 2. 17, С. провел специальную перепись т. н. пришельцев (
), проживавших в Израиле. Для религ. нужд этих лиц, а также для своих жен-неизраильтянок С. строит соответствующие высоты-святилища (ср.: 3 Цар 11. 5, 7-8, 33; 4 Цар 23. 13) за пределами храмового города (ср.: 3 Цар 11. 7; 4 Цар 23. 13). Такая религ. политика, вероятно, служила одним из факторов обеспечения стабильности в Израиле и на подвластных ему территориях (ср.: Herrmann. 1981. P. 182; Ahlström. 1993. P. 537 sq.). В тексте 3-й Книги Царств отпадение С. от служения Единому Богу Израиля и уклонение в идолопоклонство получают суровое осуждение, сопровождаемое пророчеством о скором падении царства после смерти С. (3 Цар 11. 1-13).
Грандиозная строительная активность, огромные расходы на укрепление армии, разросшийся чиновничий аппарат, содержание двора и большого гарема (700 жен знатного происхождения и 300 наложниц, развративших «сердце царя» - 3 Цар 11. 3), почти полное отсутствие новых военных трофеев - все это привело к тому, что во 2-й половине царствования С. в стране после благополучного и мирного правления, по-видимому, наступил экономический кризис. После истечения 20 лет, в к-рые С. построил храм и дворец, он отдал Хираму, царю Тира, «двадцать городов в земле Галилейской» (3 Цар 9. 10-11). Вероятно, израильский царь, не имея более возможности оплачивать ввоз дорогостоящих материалов продуктами сельского хозяйства, как было условлено по договору (3 Цар 5. 25; ср.: 2 Пар 2. 10), вынужден был отдать Тиру часть своей территории в качестве компенсации. Если первоначально трудовая повинность была возложена царем только на ханаанейское население страны (3 Цар 9. 20-21; 2 Пар 8. 7-8), то теперь, в более сложной экономической ситуации, к трудовой повинности привлекаются уже и израильтяне, при этом колено Иуды оказывается в привилегированном положении (3 Цар 5. 27-32; 12. 4; 2 Пар 10. 4). Все это вместе с введением жесткой воинской повинности (3 Цар 9. 22; 2 Пар 8. 9) в конечном счете станет основными причинами разделения гос-ва по смерти С.
Недовольство царствованием С. возрастает как среди населения вассальных гос-в, так и среди представителей сев. колен. Среди противников царя, поддерживаемых Египтом, упоминаются Адер (Адад) Идумеянин из царского дома в Эдоме (3 Цар 11. 14-22, 25), Разон, сын Елиады (3 Цар 11. 23-25), и Иеровоам I (3 Цар 11. 26-40; 12. 2), к-рый, спасаясь от преследований С., бежал в Египет к Шешонку I и пребывал там до смерти израильского царя (см.: James, Veen. 2015). С. почил с миром ок. 931 г., процарствовав 40 лет, и был погребен в городе Давида. Ему наследовал Ровоам, его сын от жены-аммонитянки по имени Наама (3 Цар 11. 42-43; 14. 21; 2 Пар 9. 30-31).
В библейских повествованиях особым образом отмечается мудрость С., источником к-рой называется Бог: Он является С. в святилище в Гаваоне и исполняет его просьбу о даровании «разумного сердца» (3 Цар 3. 11-12; 4. 29-34; 5. 12; 10. 6-8, 23; 2 Пар 1. 12; 9. 22). Согласно 3 Цар 4. 32, С. изрек 3 тыс. притчей и сочинил 1005 песней. Библейская традиция приписывает авторству С. Пс 71; 126, Книги Притчей (Притч 1. 1; 10. 1; 25. 1), Екклесиаст (имя С. не упом., автор называет себя «сын Давида», «царь над Израилем в Иерусалиме» - Еккл 1. 1, 12; ср.: Еккл 1. 16; 2. 7, 9) и Песнь Песней (Песн 3. 9, 11; 8. 12).
В Новом Завете
имя С. встречается 12 раз - это крайне мало, особенно по сравнению с др. ключевыми персонажами ВЗ (напр., царь Давид - ок. 60 упоминаний). Три раза его имя использовано в выражении «притвор Соломона» (Ин 10. 20-23; Деян 3. 11; 4. 1-3) - речь идет о периферийной части храмового комплекса, ставшего местом собрания раннехрист. общины, упоминание к-рого отражает идею наследования предания, восходящего к нормативной истории ВЗ.
Все случаи обращения к образу С. основаны на ветхозаветных преданиях о нем. Содержание этих примеров носит компаративный характер - упоминания о С. представляют собой фон для сравнительного сопоставления с Личностью Иисуса Христа или Его учением. Рецепция образа С. в НЗ не отражает известных из иудейской традиции представлений о нем как об идеальном правителе или о носителе эзотерической мудрости. Несмотря на сходные мотивы - напр., приведение на царство С. верхом на муле (3 Цар 1. 33-40) и вход Христа в Иерусалим на осляти (Лк 19. 29-30), а также традицию мессианского восприятия образа С. в апокрифах (см., напр.: Ps. Solom. 17. 21 - 25. 32), в НЗ отсутствует христологическая интерпретация образа С.
В родословии Иисуса Христа (Мф 1. 6) упоминается о незаконном рождении С. от прелюбодейного союза царя Давида с Вирсавией, женой хеттеянина Урии. Возможно, в контексте родословия Спасителя это упоминание содержит отсылку к рассказу о чудесном рождении царя в 2 Цар 12. 15-25 в качестве элемента повествования, предваряющего рассказ о Рождестве Иисуса Христа.
В Нагорной проповеди (Мф 6. 28) или, согласно Лк 12. 27, после притчи о безумном богаче представлено риторическое сравнение красоты полевых лилий с одеждами С., к-рый «во всей своей славе не одевался так, как всякая из них». Мф 6. 25-34 содержит учение о невозможности служения Богу и мамоне, стихи Лк 12. 33-34 посвящены призыву заботиться о сокровищах на небесах в противовес чрезмерному беспокойству о земных богатствах. На первый взгляд С. в этом контексте служит негативным примером царя, беспокоящегося о преходящей земной славе. Упоминание о его одеждах, очевидно, содержит отсылку к преданию о легендарном богатстве царя (3 Цар 3. 10-13; 10. 23), которое не носит в ВЗ негативной оценки, поскольку его обретение описано как дополнительный божественный дар царю, о к-ром тот не просил. Представленный контраст между полевыми цветами, к-рые «ни трудятся, ни прядут», и деятельностью С. для достижения «славы» не обязательно рассматривать в этических категориях как осуждение активной позиции последнего. Описание красоты лилий восходит к образам, представленным в известной под именем царя С. Книге Песнь Песней Соломона (2. 16; 6. 2-3), и, кроме того, к упоминанию о декоре венцов на столпах храма С., сделанных в виде лилий (3 Цар 7. 19). Тем самым в этом сравнении подчеркивается превосходство богатства природной красоты как творения Божия (несопоставимого с художественным его отображением в декоре венцов на храме), к-рое не может превзойти даже слава С., наиболее величественного земного царя.
Упоминание мудрости С. встречается в контексте рассказа о поиске особого «знамения» божественности Иисуса со стороны «лукавого рода» (Мф 12. 49 сл.). Мудрость С., к-рую высоко ценила «царица южная», оказывается менее значимой в сравнении с превосходящей ценностью учения Христа (Мф 12. 41-42; Лк 11. 31). Этому сравнению находится контраст в контексте распространенного предания об исключительной мудрости С. (Притч 1. 1; Сир 47. 14-15; Ios. Flav. Antiq. VIII 42-49). Риторическое значение его упоминания усиливает тот факт, что в отличие от царицы Савской (см.: 3 Цар 10. 1-29) религ. лидеры Израиля не оказывают учению Христа как нового Царя и Пророка должного внимания.
В речи архидиак. первомч. Стефана (Деян 7. 47) строительство С. Иерусалимского храма, с одной стороны, изображено как важный момент истории спасения, с другой - противопоставлено откровению о том, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян 7. 48-50; ср.: Ис 66. 1-2). При этом значение творения С. («Соломон же [δὲ] построил») уменьшено на фоне упоминания о скинии, созданной по образцу, данному Богом (Деян 7. 44-47). Учитывая тот факт, что представленное в Деян 7. 47 смысловое противопоставление уже в самом ВЗ отражено в словах молитвы С. (3 Цар 8. 27-29), полемическая речь архидиак. Стефана может показаться беспрецедентным вызовом против храмового богослужения, не свойственным даже таким представителям сектантских иудейских движений, как кумраниты. Однако, по всей видимости, полемика архидиак. Стефана направлена не столько против самого факта строительства храма, сколько против его состояния в то время как культового места и связанных с ним религ. властных структур, действия к-рых формально отождествлялись с наследием С.
В постбиблейской традиции
В раннехристианской экзегезе
в связи с отсутствием в НЗ христологической интерпретации С. обращения к его образу в ранний период (до III-IV вв. по Р. Х.) встречаются крайне редко, особенно в сравнении с упоминаниями других ключевых персонажей ВЗ (напр., царя Давида или прор. Моисея). Разрозненные и редкие упоминания С. (не сохр. посвященных ему гомилий) были обусловлены также отсутствием последовательных комментариев к Книгам Царств и Паралипоменон в ранней Церкви (сохранились: Theodoret. Quaest. in Regn.; Ephraem Syr. In 3 Regn.; остальные известны во фрагментах - см.: CPG. Vol. 5. P. 120).
Царь Соломон. Роспись барабана ц. Успения мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г. Фото: BLAGO/Flickr
Особое внимание среди талантов С. у раннехрист. экзегетов уделялось его мудрости, источник к-рой усматривался не в человеческих способностях (1 Кор 2. 4), а в научающем действии Св. Духа (Basil. Magn. De creat. hominis. 2. 1). Тертуллиан противопоставляет божественный характер всего сказанного С. шатким построениям философов (Tertull. Ad nat. II 2). Климент Александрийский считает С. учителем мудрости и носителем традиции христ. гнозиса (Clem. Alex. Strom. I 1. 3; VI 110. 1). Ориген, прославляя мудрость С., стремление достичь к-рой рассматривает как одну из необходимых задач христ. учения (Orig. Contr. Cels. III 45), полагал, что греч. мудрецы заимствовали свои знания у С., «поскольку он узнал это через Дух Божий по времени намного раньше их, и выставили за свое изобретение» (Idem. In Cant. comm. Praef. 3). Феодорит, еп. Кирский, считал, что знания С. лежали в основе трактатов по медицине в его время (ср.: Прем 17. 20; Theodoret. Quaest. in Regn. 18).
Христологическая интерпретация образа С. получает распространение начиная лишь с IV в. По всей видимости, ее появление в этот период связано как с формированием христологии, так и с необходимостью полемического ответа на образ С. в гностических кругах. В ряде апокрифических текстов гностического происхождения того времени встречаются следы отождествления С. со Христом (напр.: NHC. 2 Tract. Seth. 63), а также формируется магический образ С. как властителя злых духов - напр., в трактате «Завещание Соломона» (ок. I-V вв.). В ранний период можно обнаружить лишь отдельные примеры типологической интерпретации: достаточно рано С. именуется пророком (Theoph. Antioch. Ad Autol. 2. 10, 38), а у еп. сщмч. Иринея Лионского встречается утверждение о том, что С. своей деятельностью «предызображал царство Христа» (Iren. Adv. haer. IV 27. 1). Все сказанное в ВЗ о С. обретает соответствие истине, только если перенести значение этих слов на Христа (Ephraem Syr. In 3 Regn. P. 451). В этой связи получает широкое распространение традиция отнесения ко Христу мн. пророчеств, к-рые в иудейской традиции рассматривались обращенными к С. (напр.: Пс 88. 27-28, 38 - Cyr. Hieros. Catech. 7. 2, 23). Именно в этом контексте исполнения во Христе некогда обращенных к С. пророчеств Он «именуется истинным Соломоном» (Aponius. In Canticum Canticorum exposition. V 48 // CCSL. Vol. 19. P. 138). Слова о построении храма сыном Давида (2 Цар 7. 12-13) истолковываются по отношению ко Христу, Который Своим приходом в мир воздвигнет храм Божий не из бревен и камней, а духовный - как Церковь верующих (ср.: 1 Кор 3. 17 - Aug. De civ. Dei. XVII 8. 73). Не С. становится владыкой Вселенной, а происшедший от него по человечеству Христос, Который достоин называться подлинным Соломоном, потому что через милосердие и кротость Он принес мир всем (Theodoret. Expl. Cant. Cantic. 3. 7).
Свт. Афанасий, еп. Александрийский, рассматривает именование С. «рабом», к-рое не унижает его царское достоинство как сына Давида (3 Цар 1. 26), в качестве аналогии с тем, что любые наименования Спасителя в Свящ. Писании не противоречат Его Богосыновству (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 3-4). Избирая 12 надсмотрщиков над Израилем (3 Цар 4. 7), С. уподобляется Христу, пославшему на проповедь апостолов (Ephraem Syr. In 3 Regn. P. 453). Слова из молитвы С.: «Поистине, Богу ли жить на земле?» (3 Цар 8. 27) - пророчески говорят о воплощении и пришествии Христа (Clem. Alex. Fragm. 36. 5-24; Cyr. Hieros. Catech. 12. 9). Его молитва об иноплеменниках (3 Цар 8. 43) предвосхищает евангельский призыв молиться о врагах (Мф 5. 44 - Ephraem Syr. In 3 Regn. P. 463).
Желание царицы Савской послушать мудрость С. (3 Цар 10. 1-29) должно указывать на наше стремление к учению Христа и желание принять участие в Его трапезе (Ин 6. 35 - Orig. In Luc. hom. 38. 6). При этом сам царь в рассказе о посещении им царицы рассматривается в качестве образа Церкви как источника подлинной мудрости (Caes. Arel. Serm. 236. 3), а также Христа (Ephraem Syr. In 3 Regn. P. 466). Свт. Иоанн Златоуст развивает этот сюжет в Мф 12. 41-42 в качестве параллельного описания: если С., не покидая царских чертогов, принимает пришедшую к нему «от концов земли» царицу и научает ее мудрости, то Спаситель Сам приходит к нуждающимся в Нем людям, обходя «города и веси» и научая их божественным таинствам (Ioan. Chrysost. In Matth. 43. 3).
Пристальный интерес у ряда авторов вызывает сюжет о 2 женщинах, пришедших к С. для разрешения спора о ребенке (3 Цар 3. 16-28). Царь в образе мудрого судьи-миротворца прообразовательно указывает на христианина, который борется за истину и изгоняет лицемерие благодаря духовному дару, получаемому в Церкви (Aug. Serm. 41. 141). Этот суд С. становится назидательным примером для мудрого поведения христ. святых (см., напр.: Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum. 13). Две женщины символизируют Церковь и синагогу, а С.- Христа, объединяющего детей обеих матерей, иудеев и язычников, в одно тело (Ephraem Syr. In 3 Regn. P. 452). Если женщины служат аллегориями веры и искушения, то С. символизирует меч Христов, делающий явными тайные движения души (Ambros. De virginit. 1. 3).
Паломник из Пьяченцы (ок. 570) при описании Вифлеема упоминает базилику царя Давида, в к-рой находится гробница как самого Давида, так и его сына С. (Anon. Placent. Itinerarium. 29 // CCSL. 175. P. 178, 209). Отдельного дня памяти С. не существует, в правосл. богослужении Церкви литургическое поминовение С. совершается в неделю св. праотец, в службе к-рой после канона на утрене библейский царь восхваляется вместе с др. праведниками ВЗ в светильне (ексапостиларии) по 9-й песни (Минея (МП). Дек. Ч. 1. С. 418; Μηναῖον. Σ. 153; др. издания греч. миней - см.: Follieri E. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae. Vat., 1960. T. 1. P. 36; Т. 5. P. 291). В тропарях 7-й песни Великого канона прп. Андрея Критского (во вторник 1-й седмицы) образ С., исполнившегося благодати премудрости, но затем отступившего от Бога и осквернившегося «услаждением страстей», используется для приведения к покаянию души молящегося.
В текстах Кумрана, эллинистической и раввинистической еврейской традиции
В эпоху Второго храма образ С. становится очень популярным и появляется в самых разных сочинениях. Уже в текстах Кумранской общины фиксируются 2 линии развития образа, определяющие его бытование в последующие века. «Апокрифический псалом» (11Q11) представляет собой древнейший текст о способности С. изгонять демонов, а фрагмент из т. н. Галахического письма (4QMMT/4Q398. Frg. 6-21) изображает С. мудрым царем, в правление которого воплотились благословения, обещанные народу Израиля во Втор 28. 1-14.
Эта же двойственность сохраняется и в описании С. в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. VIII). С одной стороны, Иосиф Флавий достаточно аккуратно следует за библейским сюжетом, перечисляет основные деяния С., подчеркивает его благочестие, скромность и мудрость, но при этом расставленные акценты превращают евр. царя в философа или добродетельного героя греч. драмы. Он также приводит предания о царствовании С. из несохранившихся трудов греч. писателей II в. до Р. Х.: Менандра Эфесского и Дия (Ibid. VIII 5. 3; ср.: Idem. Contr. Ap. I 112-120, 126). Верность библейскому тексту заставляет автора описать и грех С.: на старости лет, когда ум царя ослабел, он отступил от отеческого закона и почитания собственного Бога и увлекся богами своих жен. Кроме этого Иосиф Флавий цитирует переписку С. и одного из строителей храма - Хирама, царя Тирского, к-рый общался с царем посредством загадок, С. их разгадывал благодаря дару мудрости (Idem. Antiq. VIII 2. 6-9). С др. стороны, Иосиф Флавий включает в текст предания о С.-экзорцисте из устной традиции: он утверждает, что сам был свидетелем обряда экзорцизма, совершённого с помощью магических формул, якобы составленных царем, и перстня с его печатью (Ibid. VIII 2. 5). Этот же образ можно обнаружить и в «Библейских древностях» Псевдо-Филона (I в. по Р. Х.- Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 60. 3), в истории о том, как Давид изгонял злых духов из Саула, он дополнен псалмом-заклинанием и упоминанием Давида о том, что плод его «чресл подчинит вас».
Кроме приписанных раввинистической традицией авторству С. 3 книг Свящ. Писания (Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней (Сота. 48b)) С. становится героем ряда аггадических мидрашей, в к-рых далеко не однозначное отношение к царю. Можно выделить неск. мотивов, наиболее важных для евр. законоучителей. Прежде всего это мудрость С.: в некоторых мидрашах он изображен законоучителем: он судит Израиль по законам Торы (Сифре Втор. 9), выносит галахические постановления или толкует Писание (Шаббат. 14b - 15а; Эрувин. 21b; Иевамот. 21а). Но в отдельных мидрашах говорится о том, что мудрость С. была ограниченна: напр., Бог не открыл ему знаний о воздаянии за исполнение заповедей и изучение Торы, о сроке наступления судного дня (Кохелет Рабба. 12. 10). И именно мудрость С. оказывается причиной его впадения в грех: он посчитал, что она освобождает его от соблюдения предписания Втор 17. 15-17, обращенного к царям (Санхедрин. 21b), и постарался перехитрить смерть (Сукка. 53а). В некоторых текстах даже говорится о том, что у С. нет удела в буд. мире, поскольку в этом мире ни за один из своих грехов он не был наказан (Санхедрин. 104). Согласно мидрашу к Книге Песнь Песней, мудрецы хотели постановить, что у С. «нет доли в будущем мире», но глас Бога, раздавшийся с неба, не разрешил им этого сделать (Шир ха-Ширим Рабба. 1. 5). Др. законоучители отрицали грех С.: жены склоняли его ко греху, но царь устоял, он хотел построить капища, но не построил (Шаббат. 56b).
Суд царя Соломона. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-Мура. Между 870 и 875 гг. (Karol. 3. V. Fol. 188v) Фото: Wikimedia Commons
Др. мотив - власть С. над демонами и описание удивительных предметов, к-рыми владел царь. Один из наиболее важных для традиции артефактов, связанных с С.,- его трон (3 Цар 10. 18-20). Таргум Шени (на Книгу Есфирь; кон. VII - нач. VIII в. по Р. Х.), в к-рый включены тексты мидрашей, рассказывает о том, что трон царя был не просто богато украшенным произведением искусства, но и чудом механики. По преданию, после захвата Иерусалима трон С. был отправлен в Вавилон, откуда перешел во владение персид. царей. Для средневек. Европы трон С. стал одним из важнейших символов царской власти, а потому часто изображался на витражах соборов и в книжных миниатюрах. Согласно мидрашу на Книгу Екклесиаст, С. летал на огромном орле (Кохелет Рабба. 2. 25). Позже в каббалистической традиции это предание превратилось в историю о троне, установленном на спине орла, на к-ром царь летал на небеса (Зогар. II 112b; подробнее см.: Iafrate. 2015).
В апокрифах и псевдоэпиграфах
В неканонических (девтерономических) Книгах ВЗ С. изображен как великий, но грешный царь, навлекший своим безумием гнев на народ Израиля (Сир 47. 14-23); как строитель храма, по молитве которого снизошел огонь, принявший жертву и освятивший храм (2 Макк 2. 8-12); в постбиблейской лит-ре он также представлен как правитель, царствование которого стало периодом мира, благополучия и праведности, господства Сиона над всем миром (2 Вар 61). Несмотря на явно противоречивую оценку личности С., отраженную еще в библейском тексте, в апокрифической традиции царь изображается прежде всего как мудрец, а потому не удивительно, что появляется ряд псевдоэпиграфов, связанных с его именем.
Один из самых ранних текстов подобного рода - неканоническая Соломона Премудрости книга, в к-рой С. не назван автором, но последующая традиция утверждает это и приводит в доказательство слова: «Ты избрал меня царем народа Твоего» (Прем 9. 7). Текст Книги типичен для лит-ры премудрости конца эпохи Второго храма, и вследствие этого его происхождение соединяется с именем мудрейшего из царей Израиля. Так, стих Прем 7 - это парафраз 3 Цар 3. 5-15, в котором говорится о том, как С. просил мудрости у Бога, явившегося ему во сне, стихи Прем 7. 17-20 считаются наиболее ранним свидетельством традиции, согласно к-рой С. был не только мудрецом, но и чародеем, способным повелевать стихиями. В Прем 7. 20 говорится о познании С. «мощи духов» (πνευμάτων βίας - вариант перевода: «силы ветров»). Эта идея получает особое распространение в позднюю античность: начиная с III в. по Р. Х. в М. Азии и Сиро-Палестинском регионе появляются амулеты и чаши для гадания, в надписях на к-рых упоминается кольцо С., защищающее от злых духов, и сам царь, владевший особыми защитными заклинаниями, понимавший языки не только всех живых существ и демонов, но даже растений (Naveh, Shaked. 1985; Dvoracek. 2016. Р. 57-59). На амулетах С. обычно изображен в виде всадника на лошади, пронзающего копьем сердце жен. фигуры (восходящей к образу богини Гекаты или демонической богини Лилит). Самые ранние амулеты этого типа (сер. III в. по Р. Х.) изготавливались на гематите с надписями: «Соломон» (вокруг всадника) и «Печать Бога» (σφραγίς τοῦ θεοῦ; на реверсе амулета) - последняя, очевидно, отражает сюжет апокрифического «Завещания Соломона», где говорится, что С. получил от арх. Михаила «Божию печать», вырезанную на кольце, к-рая дала ему магическую силу для победы над злыми демонами (Test. Salom. 5). В V-VI вв. образ С. на амулетах постепенно заменяется изображением сщмч. (?) Сисиния (без дня памяти), в навершии копья появляется крест, а над головой всадника - нимб (подробнее см.: Рычков. 2017).
Имя С. также широко использовалось в иудео-христ. практике экзорцизма. Паломник из Бурдигалы (ныне Бордо, Франция), посетивший Иерусалим в 333/4 г., говорит об особой пещере, предназначенной для проведения обрядов экзорцизма с использованием имени С. в т. н. Piscina Probatica (Овчей купели), отождествляемой с купелью Вифезда (Itiner. Burdigal. 589. 7-11). Паломница Эгерия, посетившая Иерусалим ок. 410 г., упоминает о выносе на Голгофе кольца С. для поклонения в Великую пятницу (Eger. Itiner. 37. 2), что, возможно, связано с крещальным обрядом, предполагающим заклинательные молитвы. Т. н. Иерусалимский бревиарий 530 г. подтверждает данные Эгерии (BrevHieros. 2 // CCSL. 175. P. 110). Согласно этому источнику, кольцо С. было сделано из янтаря (de electro). Автор бревиария видел также кувшины С., замурованные в апсиду Мартириума, части комплекса храма Воскресения Христова в Иерусалиме, построенного при имп. Константине Великом (Idem. 1 // Ibid. P. 109). Практика использования подобных «реликвий» со временем подвергается критике со стороны Церкви (Orig. In Matth. comm. 26. 63; ср. в VI в. запрет на их использование вместе с приписываемыми С. апокрифом и амулетами, на к-рых «написаны имена демонов, а не ангелов» - Decret. Gelas. 5. 8). Тем не менее использование имени С. и его писаний в магических целях продолжалось в Византии довольно долго. Никита Хониат упоминает о некой «Соломоной книге», использовавшейся в кон. XII в. одним из приближенных имп. Мануила Комнина (Nicet. Chon. De Manuele Comneno. 4. 7 // PG. 139. Col. 489a).
Идея о поэтической одаренности С., унаследованной им от отца Давида, привела к появлению 2 псевдоэпиграфов: «Псалмы Соломона» (Psalmi Salomonis - CAVT, N 212; см. ст.: Соломона псалмы) и «Оды Соломона» (Odae Salomonis - CAVT, N 205; см. ст. Соломона оды). В этих текстах не говорится о С., но они представляют собой, согласно 3 Цар 4. 32, сборники гимнов, «написанные им». Идея об авторстве С. позволила предположить, что в первые века по Р. Х. существовала традиция, согласно к-рой С. считался не просто мудрейшим из царей, имевшим власть над демонами, но и пророком, к-рому было открыто знание о приходе Мессии (Ps. Salom. 18. 5-10; Odae Solomon. 9. 3; 17. 17 и др.). Эта идея, хотя и не получила широкого распространения, нашла отражение в более поздней раввинистической традиции (Сота. 48b; Маккот. 23b), называющей Давида, Самуила и С. «ранними пророками», а затем и в исламе (С. как предвестник появления Мухаммада).
«Завещание Соломона» (Testamentum Salomonis - CAVT, N 162) - псевдоэпиграф I - нач. V в. по Р. Х., одно из произведений жанра завещаний апокрифических, содержит фольклорный рассказ о том, как во время строительства С. Иерусалимского храма арх. Михаил подарил царю чудесное кольцо, дававшее тому власть над демонами, а также знание магии, астрологии, ангелологии и медицины. Имея кольцо, С. успешно побеждает демонов, но в конце концов его сердце склоняется к девушке-сунамитянке. Чтобы получить ее любовь, царь приносит в жертву Молоху 5 акрид, после чего дух Бога покидает его. Текст памятника может происходить как из евр. диаспоры, так и из раннехрист. кругов (Duling. 1983. P. 943), он сохранился на греческом и арабском языках, но языком оригинала скорее всего было греч. койне (McCown. 1922. P. 40). В нем нет мотивов, характерных исключительно для христ. учения, и вместе с тем он разделяет множество идей, общих для иудеев и христиан первых веков по Р. Х., напр., относительно величия мудрости С., дававшей ему власть не только над людьми и животными, но и над демонами (см. также: Лявданский. 2017).
В средние века предание о С. как в иудейской, так и в христ. традиции развивается по 2 направлениям. С одной стороны, возникают дидактические тексты, для к-рых главным было показать образ царя-мудреца, сбившегося с праведного пути, но потом раскаявшегося. Примером такого направления служит соч. «О покаянии Соломона» (De Penitentia Salomonis - DiTommaso. 2017) - патристический флорилегий, сборник цитат из разных авторов IV-XII вв. на лат. языке, рассказывающих о грехе и покаянии С. В Библии не говорится о раскаянии царя, но в христ. традиции эта идея встречается у блж. Иеронима в Комментариях на Книгу прор. Иезекииля, где он связывает покаяние С. с написанием Книги Притчей (Притч 24. 32 по LXX: «позднее я раскаялся» - Hieron. In Ezech. XIII 43. 10-12), а особенную популярность обретает в XI-XII вв. в связи с противостоянием папы Римского Григория VII (1073-1085) и герм. кор. Генриха IV (1054-1105; император с 1084) в ходе борьбы за инвеституру, закончившимся покаянием последнего. В это время создается сразу неск. сборников, целью к-рых было объяснить, как грешный царь стал мудрейшим из правителей, пройдя через период временного заблуждения. Существующий на арм. языке сб. «О покаянии Соломона» представляет собрание цитат из Библии и отрывков из Комментария на Книги Царств и Паралипоменон, приписываемых прп. Ефрему Сирину (CAVT, N 158; Stone. 1978). Комментарий разделен на 2 ч.: рассказ о грехах Соломона (3 Цар 11; ср.: Втор 7. 3-5) и его покаянии и собственно комментарий на 3 Цар 11, приписываемый прп. Ефрему Сирину и разделенный на 3 ч., каждая из к-рых по-своему объясняет причины покаяния царя. Автор выделяет 2 основные причины покаяния С.: память о заповедях его отца Давида (3 Цар 1-9) и сожаление о потере своих сочинений.
Сошествие во ад, с прор. Давидом и царем Соломоном. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30–40-е гг. XI в. Фото: В. А. Заварицкая
Подобным образом и в раввинистической лит-ре, в мидрашах, встречается образ С. как мудрого, но подверженного влияниям царя: с одной стороны, благочестивой матери, с другой - нечестивых жен (Бемидбар Раба. 10. 4; Санхедрин. 70b). Еще один пример подобного рода текстов: апокрифический сб. «Вопросы царицы Савской к Соломону» (Quaestiones reginae Saba ad Salomonem, CAVT, N 157). Этот апокриф известен на сир. и арм. языках. Сир. текст, созданный в XIV в. и сохранившийся в 3 рукописях, вероятно, был основан на греч. оригинале, восходящем к VII в. (Brock. 1979). Текст апокрифа на арм. языке существует в 2 главных версиях. Одна из них основана на 13 рукописях (XIV-XVIII вв.; Yovsepeanc. 1896; Issaverdens. 1901. P. 205-207) и отражает наиболее раннюю традицию, восходящую к сир. оригиналу VII в. Вторая версия считается зависимой от 1-й и представлена в «Хронике» Михаила Сирийца (XII в.- Mich. Syr. Chron. 28-30; подробнее см.: Hovhanessian, Brock. 2013). В апокрифе приводятся 13 вопросов, заданных царицей Савской, о творении мира, об устройстве мироздания, о местопребывании Бога, природе мудрости, а также загадки из жизни царей. Ответы С. производят на царицу настолько сильное впечатление, что она немедленно признает мудрость царя и величие его Бога.
Образ С. как мага и властителя духов появляется в нек-рых гностических текстах из Наг-Хаммади библиотеки. В гомилии «Свидетельство Истины» повествуется о строительстве царем Иерусалима с помощью демонов, к-рых он затем запирает в Иерусалимском храме, поместив их в 7 сосудов. Спустя долгое время демоны вселяются в римлян, открывших сосуды, как в людей, пребывающих в незнании (NHC. Testim. verit. IX 3. 70. 5-70. 30; см. также: др. упом. о С.: NHC. Apoc. Adam. V 5. 78-79; NHC. Orig. mund. II 5. 107. 23 - см.: Giversen. 1972). Традиция, связанная с восприятием С. как властителя над духами, получает широкое распространение в раннее средневековье, когда появляются трактаты - «гримуары», повествующие о разного рода магических практиках, к-рыми пользовался царь для вызывания духов. Яркий пример - сохранившийся на греч. языке текст «Гидромантия Соломона», или «Магический трактат Соломона» (др. название: «Послание к Ровоаму о гидромантии» - Epistula Salomonis ad Roboam de hygromantia; CAVT, N 161), в к-ром С. научает своего сына различным магическим практикам, в т. ч. гаданию на воде (откуда происходит название), заклинаниям, в т. ч. и молитвам, обращенным к планетам и зодиакальным божествам. Самые ранние из 18 рукописей датируются XV в., но сам текст, к-рый, вероятно, возник в иудейской среде, сложно атрибутируется из-за отсутствия отсылок к др. сочинениям и исторических упоминаний. Считается, что по языковым особенностям его возникновение может быть отнесено к V-VI вв. по Р. Х. (Torijano. The Hydromacy. 2013. P. 305-325). По всей вероятности, христ. предания о С. как о маге основаны на античных евр. преданиях, в частности из собрания магических текстов «Сефер ха-Разим» (Книга тайн; кон. III - нач. IV в. по Р. Х.- Margalioth. 1966. P. 8-9). Эта традиция оказывается устойчивой на протяжении средних веков и сохраняется вплоть до наст. времени.
В восточнославянской апокрифической письменности
цикл сказаний о С. представлен в составе различных типов Палеи (в полной Хронографической и в нек-рых списках Толковой), а также в составе сборников. Чаще всего апокрифы о С. размещаются после изложения содержания библейских книг, связанных с С., или перемежаясь с ними. Цикл не обладает устойчивостью, в разных рукописях количество сюжетов, входящих в него, и их последовательность различаются, однако текст цикла принадлежит к одной редакции, поэтому можно говорить только о редактировании отдельных сюжетов по мере бытования памятника.
Наиболее ранние рукописи относятся к XV-XVI вв. (известно более 12 списков этого времени с относительно полным составом цикла, преимущественно в Хронографической Палее), большая часть из них была описана еще А. И. Яцимирским, к-рый выделял в рукописях «Суды Соломона» и «Повесть о Китоврасе» (Яцимирский. 1921. C. 204). Цикл опубликован частично по разным спискам: ГИМ. Увар. 85 и Син. 210 (Тихонравов. 1863); Румянцевской Палее 1494 г. (Кушелев-Безбородко. Памятники. 1862); Палее из собрания М. П. Погодина № 1435 (БЛДР. Т. 3) и др. Позднее был введен в оборот апокриф по самому раннему списку - Барсовской Палее нач. XV в. (ГИМ. Барс. 619), к-рую относят к первичному типу Толковой Палеи, включающему апокрифы (Алексеев. 1993. С. 64-65), или к «черновику» Хронографической Палеи (Водолазкин. 2007. С. 16-22); опубликован с разночтениями по др. спискам (Бондарь. 2011). Апокриф о С. обнаружен также в неск. списках Толковой Палеи с дополнениями (или в промежуточном типе Палеи), в т. ч. в рукописи Барс. 620 (перевод и комментарий: Камчатнов, Мильков. 2019).
В этот текст входят новеллы: о строителях фараона; о Китоврасе; о двухголовом человеке; о царице «Южской» (Савской); «Суды Соломона», в т. ч. о наследстве 3 братьев; о 3 путниках; «о смысле женском»; о законном сыне и пасынке; о царе Адариане; о похищенной царевне. В др. списках состав цикла похожий, но его компоненты могут воспроизводиться в разной последовательности и объеме. Чаще других читаются сюжеты о царице Савской, реже - о Китоврасе. В нек-рых Палеях повесть о Китоврасе оказалась вырезана, т. к. она входила в списки отреченных книг (см. в ст. Китоврас).
А. Н. Веселовский считал, что в основе цикла о С. и Китоврасе лежат вост. сказания (в т. ч. талмудические), к-рые пришли в слав. письменность через визант. книжность, гебраизмы же объясняются позднейшими вставками (Веселовский. 1872. С. 212-213). Тем не менее греч. оригиналы цикла не были обнаружены. В дальнейшем ученые высказывали предположение о существовании ранних восточнослав. переводов, сделанных непосредственно с древнеевр. оригиналов, в ряду к-рых находится и цикл о С. (Борисов. 1987). Наиболее систематическое обоснование эта т. зр. получает в работах А. А. Алексеева, к-рый указывает на талмудические источники большинства текстов цикла, но подчеркивает, что его оформление происходит у вост. славян независимо от иудаизма (цикл такого состава в талмудической лит-ре неизвестен; Алексеев. 1987; Он же. 1993; Он же. 2008).
Так, рассказы об Асмодее (прототипе слав. Китовраса), советчике и антагонисте царя С., в частности о его поимке с помощью колодцев, наполненных вином, о добывании шамира (алмаза), охраняемого диким петухом, и др. содержатся в трактате «Гиттин» Вавилонского Талмуда (Он же. 2008. С. 47-48; Бондарь. 2011. С. 47-48, 55-58). При этом слав. «китоврасъ», в котором раньше видели перевод греч. κένταυρος (кентавр), предлагается объяснять заимствованием греч. слова опосредовано через евр. источники; «шамир» - непереведенный гебраизм, а «кокотъ дътьскыи» трактуется как неверный перевод арам. «полевой петух» (
, где 
может быть переведено не только как «поле», но и как «ребенок» - Алексеев. 1987. P. 9). Сюжет о двухголовом человеке связывается со средневек. антологией евр. письменности «Бейт ха-мидраш», рассказ из которой был значительно упрощен (Борисов. 1987. С. 163-165); то же касается суда С. о сыновьях - подлинном и ложном. Евр. оригинал суда С. о 3 путниках, один из к-рых украл у товарищей деньги, находится в «Истолковании десяти заповедей», при 8-й из них «не кради» (Алексеев. 2008. С. 49). Источник большинства мотивов сюжета о царице Савской обнаруживается во 2-м таргуме на Книгу Есфирь (Таргум шени), а источником загадок послужил Мидраш Мишле (истолкование Притчей Соломоновых) и трактат Берахот; имя Малкатошва, к-рым названа царица в древнерус. тексте, прямо отражает евр. «царица Шевы» (евр. 
) (Там же. С. 50-51; Бондарь. 2011. С. 65-67).
Все сказания цикла о С. имеют единое происхождение и языковое сходство с др. древнерус. переводами с евр. оригиналов, а наличие гебраизмов и ошибок перевода свидетельствует о письменной природе перевода; перевод был сделан до того, как в восточнослав. землях появились ашкеназы (в XIII в.), вероятнее всего в евр. ученой среде Киева (Алексеев. 2008. С. 52-54). Возражающие Алексееву Х. Лант и М. Таубе отрицают возможность ранних восточнослав. переводов с евр. и высказываются в пользу устного заимствования цикла о С. (Lunt, Taube. 1988. P. 158).
Особая редакция повести о Китоврасе из цикла о С. читается в сборниках Евфросина, книгописца из Кириллова Белозерского мон-ря. Китоврас здесь предстает в др. облике и назван сыном царя Давида. Кроме того, появляется новый персонаж - жена Китовраса, к-рую он прячет в своем ухе (Бондарь. 2011. С. 34-35, 52-54; Камчатнов, Мильков. 2019. С. 208).
Независимое от цикла о С. происхождение имеет сказочная «Повесть об увозе Соломоновой жены», сохранившаяся в южнослав. списках с кон. XIV в. и в восточнославянских с XVII в. У нее 3 разновидности, в к-рых похитителем жены С. выступает Китоврас, царь Пор или безымянный кипрский царь. «Кипрская» версия, представленная в большом количестве списков, в т. ч. в 3 наиболее ранних южнославянских, очевидно, является более древней, в ней большое место занимает мотив «злой жены», упоминается царь Давид и похождения С. до женитьбы; 2 др. читаются только в рус. списках. «Китоврасова» версия является переработкой «кипрской», вероятно, под влиянием апокрифов о С. и Китоврасе (мотив жен. коварства в ней смягчен, а С. выступает положительным героем), в «Поровской» же контаминированы и переработаны мотивы 2 др. версий (Ярошенко-Титова. 1974. С. 262-271). Во мн. рукописях «Поровской» версии предшествует повествование о детстве и юности царя С. (встречающееся и отдельно), также, вероятно, рус. происхождения, в к-ром рассказывается, между прочим, о злой матери С., стремящейся погубить его и подменяющей его др. ребенком; изгнанный, странствующий царевич С. показывает свою мудрость и творит «суды», по своему характеру примыкающие к «судам» из палейного цикла о С. (Титова. 1979; Веселовский. 1872. С. 51-60).
Помимо апокрифических сюжетных текстов, связанных с С., в древнерус. Палеях имеется толкование на Книгу Притчей Соломоновых с полемическим обращением к иудею (им заканчивается Толковая Палея); близко к нему по содержанию «Пророчество Соломона» (или «Словеса святых пророк», т. к. к С. относится только часть текста - Водолазкин. 2001). В состав «Пророчества Соломона» включается также «Сказание о потире Соломона», в к-ром описывается надпись на 3 гранях чаши, находящейся в Св. Софии; это «Сказание...» входит в пространное Житие равноап. Константина (Кирилла) Философа, читается с толкованием в Изборнике XIII в. (но вместо потира здесь говорится о келье - Петров. 1894).
В эфиопской традиции
С. (на геэзе 
) - персонаж династического предания, изложенного в трактате «Кэбра нагаст», составление к-рого завершилось к сер. XIV в. Его фабула сводится к визиту в Иерусалим правившей Эфиопией «царицы Южской» (т. е. царицы Савской), к-рая зачала от С. и по возвращении в свое царство родила сына по имени Байна-Лэхкэм (от араб. Ибн аль-Хаким - Сын Мудреца), известного в позднейшей эфиоп. традиции как Менелик I. Возмужав, тот прибыл к отцу, был им официально признан (в т. ч. благодаря большому внешнему сходству) и оказался его первенцем. Т. о., согласно «Кэбра нагаст», от С. произошли 3 монархии, сыгравшие ключевую роль во всемирной истории: эфиопская, израильская (от следующего по старшинству сына С. Ровоама) и ромейская (от младшего сына Адрами(са)). Вместе с Байна-Лэхкэмом С. отправил в Эфиопию первородных сыновей знатнейших людей Израиля, причем старший сын первосвященника тайно забрал с собой подлинный Ковчег завета, к-рый счастливо избежал уничтожения во время разрушения Первого храма Навуходоносором II. Тем самым власть в Эфиопии досталась представителям «истинного Израиля» - Соломонидам, к-рые с тех пор управляли этой страной, за исключением неск. столетий после падения Аксумского царства, когда на престоле утвердились узурпаторы, принадлежавшие к династии Загве. Считалось, что свергнувший последних загвейских царей Йэкуно Амлак (1270-1285) возродил Соломонову династию. В действительности никаких свидетельств того, что хотя бы один из аксумских правителей возводил свой род к царю Израиля С., не обнаружено, и вероятность их открытия следует оценить как крайне малую.
Парадоксальным образом, несмотря на угасание последней ветви действительных потомков Йэкуно Амлака - Гондарской - в период феодальной раздробленности (кон. XVIII - сер. XIX в.), династический миф о С. стал активно использоваться в борьбе за восстановление гос. единства императорами Феодором II (1855-1868), Иоанном IV (1872-1889) и Менеликом II (1889-1913), принадлежность к-рых к эфиоп. Соломоновой династии, пусть даже по одной из боковых линий, весьма сомнительна. Тем не менее миф о Соломонидах как об «истинном Израиле» являлся неотъемлемой частью гос. идеологии и имел силу закона вплоть до ликвидации монархии в Эфиопии. Согласно ст. 2 Конституции Эфиопской империи, обнародованной 4 нояб. 1955 г. и действовавшей до гос. переворота 1974 г., «императорское достоинство навсегда остается привилегией рода имп. Хайле Селассие I, потомка короля (так в офиц. переводе.- С. Ф.) Сале Селассие, происходившего по прямой непрерывной линии от династии Менелика I, сына царицы Эфиопии, царицы Савской, и царя Соломона Иерусалимского».
Для эфиоп. народной религиозности характерно представление о С. как о великом чародее и повелителе бесов (посредством врученного ему арх. Михаилом кольца с божественной печатью, к-рую принято изображать в виде 8-конечной звезды с ликом в середине). К С. обращались при использовании магических имен разного рода духов. С царем-колдуном были напрямую связаны такие магические практики, как «Зеркало Соломона» и «Сеть Соломона».
В исламе
В Коране С. (Сулейман) обычно упоминается вместе с отцом Давудом (библейский Давид), с которым разделял пророческое служение (IV 163; VI 84), обладание исключительной мудростью (XXI 78-79; XXVII 15) и др. особыми дарованиями, полученными от Аллаха: в случае С. это власть над ветрами, шайтанами и джиннами (XXI 81-82; XXXIV 12-13; XXXVIII 36-38), а также способность понимать язык насекомых и птиц (XXVII 16-19; ср.: 3 Цар 4. 33). Все эти мотивы, имеющие доислам. корни и во многом восходящие к постбиблейской иудейской лит-ре, соединяются в наиболее пространном рассказе - о посещении С. царицей Сабы (в позднейшей мусульм. традиции именуется Билкис). Это повествование (XXVII 20-44) восходит к библейскому очень опосредованно: оно обнаруживает большое сходство с иудео-вавилонской традицией (Таргум Шени), но отражает и нек-рые йеменские реалии, что может свидетельствовать о путях бытования легенды в иудейской среде (см.: Пиотровский. 1991. С. 146-147). Исследователи предполагают и др. возможные связи, в частности с вавилонской, иранской и индийской мифологией, сир. Апокалипсисом Варуха (см. в ст. Варух), преданиями о царице Пальмиры Зенобии (араб. аз-Забба) (см.: Le Coran des historiens. 2019. Vol. 2. P. 995-1001). Согласно Корану, удод донес С., что в царстве Саба правит женщина, по наущению сатаны поклоняющаяся солнцу вместо Аллаха; тогда С. отправил птицу обратно с письмом, в к-ром призывал царицу и ее народ прийти к нему «предавшимися» (
- мусульманами; письмо открывалось традиц. ислам. зачином «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного»). Посоветовавшись с придворными, царица послала С. в ответ дары, он же не принял их, ссылаясь на свое богатство. Тогда царица отправилась к нему сама, а С., желая показать полное превосходство над ней, велел во мгновение ока доставить себе ее великолепный трон, увидев к-рый царица обратилась к вере в Аллаха. История завершается эпизодом вхождения царицы во дворец С., когда она приподняла подол, приняв хрустальный пол за водную гладь - согласно Корану, эта хитрость послужила укреплению ее веры; в позднейших же толкованиях встречается версия о том, что С. хотел т. о. проверить слух об ослиных ногах царицы - его распустили шайтаны, чтобы воспрепятствовать их возможному браку (согласно ряду комментариев, С. взял царицу в жены). Эта сцена получила широкое распространение в мусульм. изобразительном искусстве (см. ее интерпретации в: Gonzalez. 2002).
В Коране нашло отражение и представление об отпадении С. от правой веры - здесь оно объясняется пристрастием царя к земным благам, а именно к лошадям. За это С. был наказан временным лишением царской власти (вероятно, отголосок предания о демоне/джинне, завладевшем чудесным перстнем С. и т. о. захватившем его престол), но после раскаяния был восстановлен в своем достоинстве и именно тогда стал обладателем сверхъестественных дарований (XXXVIII 30-40). Представление о связи С. с магией, также уходящее корнями в постбиблейскую апокрифическую лит-ру, в ислам. традиции получило развитие в т. ч. благодаря толкованию еще одного коранического упоминания С.- вместе с шайтанами, учившими людей колдовству, хотя и в противопоставлении им (II 102; см.: Janseens. 2013. P. 248-249). Кончина С. описана в Коране как чудесная: внешний облик его не изменился и смерть стала очевидна, лишь когда «животное земли» (земляной червь/термит?) подгрызло посох, служивший опорой С., и тот упал (возможные иудейские истоки мотива - Санхедрин. 20b); до этого даже джинны продолжали считать его живым и исполнять его приказания (XXXIV 14).
Поскольку С., подобно Давуду и Юсуфу (библейский Иосиф), сочетал пророческое служение с политическим руководством, он считается сугубым прообразом Мухаммада. В связи с этой двойственностью образа рассказы о С., Давуде и Юсуфе в т. н. историях пророков (
-
) могли варьироваться в т. ч. в зависимости от политического контекста, в к-ром они создавались (см.: Helewa. 2017). Важную роль образ С. играет в «Посланиях» тайного об-ва «Братья чистоты» (I
-
; Х в.; см.: Janseens. 2013). Как и в др. традициях, народная популярность С. привела к появлению большого числа фольклорных преданий о нем и связанных с ним артефактах (троне, печати, перстне, ковре-самолете, удоде). Мн. мотивы нашли отражение в «Повести о медном городе», вошедшей в состав «Тысячи и одной ночи». Из-за типологического сходства С. иногда смешивали с легендарным персид. царем Джамшидом. С. также стал главным героем широко распространенного на Востоке предания о борьбе с похищающей детей демоницей, к-рое в христ. традиции связывалось с Сисинием, сщмч. (?) (без дня памяти) (см.: Winkler. 1931).
n b. Da wu d // EI. 1997. Vol. 9. P. 822-824; Gonzalez V. Le piège de Salomon: La pensée de l'art dans le Coran. P., 2002; Soucek P. Solomon // Encycl. of the Qur'a n. Leiden, 2006. Vol. 5. P. 76-78; Bobzin H. Salomo u. die Ameisen: Zur Kenntnis des Korans in Mittelalter u. früher Neuzeit // Spannungsfelder des Religiosen in der Literatur des Mittelalters u. der Frühen Neuzeit / Hrsg. B. Kellner et al. Gött., 2007. S. 224-238; Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Священная история согласно Корану. М., 2012. С. 390-427; Janseens J. The Ikhwa n as-Safa ' on King-Prophet Solomon // The Figure of Solomon in Jewish, Christian and Islamic Tradition. Leiden, 2013. P. 241-253; Helewa S. Models of Leadership in the Arab Narratives of Joseph, David, and Solomon: Lament for Sacred. Lanham etc., 2017; Le Coran des historiens / Éd. M. A. Amir-Moezzi, G. Dye. P., 2019. Vol. 2 [Библиогр.: P. 1016-1021].
Иконография
Суд царя Соломона. Роспись «Дома хирурга» в Помпеях. До 79 г. (Национальный музей, Неаполь) Фото: Jamie Heath/Flickr
Во фресках 2-й декорации синагоги в Дура-Европос (ок. 250) С. есть во фрагментарно сохранившихся сценах: «Помазание на царство» и «Встреча с царицей Савской» (Kraeling C. H. The Synagogue. New Haven, 1956. P. 87, 88. (The Excavations at Dura-Europos: Final Report; 8/1)). К раннему типу памятников относятся исполненные в различных техниках амулеты-«печати Соломона» с его изображением как конного воина, побивающего длинным копьем жен. персонаж: инталия из гематита в золотой оправе (IV в., Сирия; ГЭ. W-1145), бронзовый амулет из Лувра с изображением бюстов Гелиоса и Артемиды на обороте, а также многочисленные раннехристианские и византийские инталии и бронзовые амулеты, напр., из Музея Бенаки, Афины; Музея Уолтерса, Балтимор (Walter Ch. The Intaglio of Solomon in the Benaki Museum and the Origins of the Iconography of Warrior Saints // ΔΧΑΕ. Περ. 4. 1991. Τ. 33-42. Σ. 15; Johnston I. S. The Testament of Solomon from Late Antiquity to the Renaissance // The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period / Еd. J. N. Bremmer, J. R. Veenstra. Leuven etc., 2002. Р. 35-50; Хайрединова Э. А. Медальоны с изображением св. всадника из могильника у с. Лучистое // МАИЭТ. 2014. Вып. 19. С. 147-210; Foskolou V. A. The Magic of the Written Word: The Evidence of Inscriptions on Byzantine Magical Amulets // ΔΧΑΕ. Περ. 4. 2014. Τ. 35. Σ. 329-348).
Помазание Соломона на царство. Миниатюра из Библии сакеллария Льва. Сер. X в. (Vat. Reg. gr. 1В. Fol. 281r)
В средневизант. время самостоятельный образ С. можно было видеть в рукописях Псалтирей, гл. обр. в иллюстрации к 7-му псалму в Псалтири афонского мон-ря Пантократор (Ath. Pantokr. 61. Il. 40, 2-я пол. IX в.), в Феодоровской Псалтири (Lond. Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 91v, 1066 г.), на к-рых он изображен в позе оранта в молении образу Христа, и также в молении в паре с царем прор. Давидом (Fol. 176v), в Псалтири Барберини (Vat. Barber. gr. 372. Fol. 119v) - с покровенными руками в молении образу Спаса. В юном возрасте он мог быть изображен в сцене своего помазания на царство, напр. в Библии сакеллария Льва (Vat. Reg. Christin. gr. 1В. Fol. 281r, ок. сер. X в.). Продолжает изображаться и сцена суда царя Соломона, как в Гомилиях свт. Григория Богослова (Paris. gr. 510. Fol. 215v, между 879 и 883 гг.); в каролингской Библии в римском аббатстве Сан-Паоло-фуори-ле-Мура (Karol. 3. V Fol. 188v, 870 г. см. ст. Библия. III. Иллюстрации), где в верхнем регистре есть также сцены поездки на муле к Гиону и помазания.
В монументальных программах изображение С. часто встречается в качестве отдельно стоящей фигуры в куполе, вместе с др. пророками: в мозаиках собора Успения Пресв. Богородицы в Дафни (ок. 1100); в мозаиках на Сицилии: в Палатинской капелле в Палермо (1154-1166) и в простенках между тромпами в Чефалу (верхний регистр юж. стены хора, ок. 1160); в базилике Сан-Марко в Венеции - в «куполе пророков» над пресбитерием (XIII в.) или среди полуфигур в медальонах - на фронтальной плоскости вост. арки. По тому же принципу образ С. размещен и в ансамблях фресковых росписей: в соборе Св. Софии Новгородской (1109), в Георгиевской ц. в Ст. Ладоге (80-90-е гг. XII в.), в ц. Панагии Аракиотиссы в Лагудера на Кипре (1192) и др. Как изображение С. иногда атрибутируется фигура в приделе во имя праведных Иоакима и Анны в соборе Св. Софии Киевской: в лоратном одеянии, рядом с ним - фигуры меньшего размера вмч. Георгия и мц. Ирины, патрональных святых заказчика храма и росписей, вел. кн. блгв. Ярослава (Георгия) Владимировича Мудрого (Собор Св. Софiï в Києвi: [Альб.]. К., 2001. Ил. 217). В эту же эпоху складывается иконография Воскресения Христова в типе «Сошествие во ад», где пророки-цари Давид и С. представлены восстающими из саркофагов: «Трапезундское» Евангелие (РНБ. Греч. 21. Л. 1 об., 2-я пол. X в.), Евангелие с минологием (Vat. gr. 1156. Fol. 194v, 3-я четв. XI в.), Евангелие (Paris. gr. 74. F. 100v, XI в.), Евангелие имп. Никифора II Фоки в афонской Вел. Лавре (Ath. Laur. Fol. ΚωΔ.ἄ.ἀ. 1v, XI в.); в мозаиках Осиос Лукас в Фокиде, Беотия (30-40-е гг. XI в.), в Неа-Мони на Хиосе (1051-1056), в Дафни; на фресках: собора Св. Софии Киевской (40-е гг. XI в.), Спасо-Преображенского собора псковского Мирожского мон-ря (ок. 1140); на иконах: складень и эпистилий XII в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, на иконе XII в. (ГЭ) и т. д.
По-видимому, к тому же времени относится и формирование композиции «Древо Иессеево» с обязательным изображением С. В этот же период возникают иконы Божией Матери в окружении предвозвестивших Ее пророков, среди к-рых есть и С., напр. Богоматерь Киккская (XII в.) из мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Подобная тема в поздневизант. время разовьется в самостоятельный извод Похвала Пресвятой Богородицы, напр. икона 3-й четв. XIV в. в Успенском соборе Московского Кремля (Иконы Успенского собора Моск. Кремля: XI - нач. XV в.: Кат. М., 2007. Кат. 10. С. 118-127) и, напр., икона 1-й пол. XVII в. из ЯХМ или икона до 1651 г. (?) из ЯМЗ (Иконы Ярославля. 2009. Т. 2. С. 84-89, 152-159. Кат. 126, 136). Темой Похвалы Пресв. Богородицы были обусловлены создание и принципы декора рамы, написанной в 1597 г. по заказу царя Феодора Иоанновича к образу Божией Матери «Знамение», на к-ром полуфигура С. представлена в паре с царем прор. Давидом в молении Господу Саваофу, что послужило началом новой иконографии Курской-Коренной иконы Божией Матери.
Сошествие во ад, с прор. Давидом и царем Соломоном. Миниатюра из Евангелия с минологием. 3-я четв. XI в. (Vat. gr. 1156. Fol. 194v)
Образ С. как царя включался в пророческий ряд иконостасов: на иконе поясного пророческого ряда Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (1425-1427) он - вместе с прор. Исаией, в поясном пророческом ряду Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря (1497) - вместе с пророками Давидом и Даниилом, в рост - на походном шитом иконостасе XV в. в паре с прор. Давидом в виде отдельной иконы - ныне в ГРМ (Лихачёва. 1980. С. 8-9, 17 (ил.). Кат. 2), на иконе из иконостаса Софийского собора в Новгороде (1509). Иногда помимо свитка С. наделяется как атрибутом храмом, к-рый держит в руках: на иконах из пророческого чина неизвестной церкви Ярославля посл. трети XVI в. С. написан вместе с прор. Исаией (ЯХМ; Иконы Ярославля. 2009. Т. 1. С. 385-396. Кат. 65); из иконостаса Преображенского собора суздальского Спасо-Евфимиева мон-ря 1663-1670 гг. (ЦМиАР; Иконостас Преображенского собора Спасо-Евфимиева мон-ря: XVII в. М., 2015. С. 362-363. Кат. 33). В искусстве позднего XVII в. С. под воздействием западноевроп. традиции наделяется в качестве атрибута царской власти скипетром: икона из иконостаса Вознесенского собора Московского Кремля (1679; Меняйло. 2005. С. 194), из ц. в честь Покрова Пресв. Богородицы в Филях (1697, ЦМиАР; Комашко Н. И., Мерзлютина Н. А. Церковь Покрова в Филях. М., 2003. С. 63. Ил. 48). Его порфировые одежды подбиты горностаем, инсигнии уподобляются рус. коронационному костюму: корона с высокой круглой тульей, бармы-оплечье, наперсная панагия на цепи, как на иконах письма Карпа Золотарёва, напр., для Успенской ц. московского Новодевичьего мон-ря (1686, ГИМ) или для пророческого чина иконостаса ц. Покрова Пресв. Богородицы в Медведкове (1689). Черты лика С., по мнению исследователей, на иконах письма Золотарёва имеют сходство с портретом царевны Софии Алексеевны. В произведениях др. мастеров сохраняется традиц. облик С., напр. на поясной иконе для иконостаса придела Успенского собора Московского Кремля (мастер круга Кирилла Уланова, 1698-1699, ГММК). Очевидно, образ С., написанный для церквей царских усадеб и дворцов, обретал особое значение как пример молодым царям и их наследникам. Юный возраст С. был особо выделен в иконописи нач. XX в., накануне юбилея династии Романовых, напр. на круглой иконе из пророческого чина (ГВСМЗ), где короткая прическа С., тонкая шея и крупные глаза уподобляют его отрокам с картин М. В. Нестерова.
Суламифь с царем Соломоном. Инициал из франц. рукописи. 1200–1249 гг. (Bibliotheque municipale de Toulouse. Ms 1. Fol. 189v)
В композиции «Премудрость созда Себе Дом», иллюстрировавшей Книгу премудрости Соломона (гл. 9), С. изображается стоящим на башне и обращающимся к Богоматери с Еммануилом на руках. Царь держит свиток со словами: «Премудрость созда Себе Дом и утверди в нем седмь столп» (ср.: Притч 9. 1) - на фреске 1390 г. Успенской ц. на Волотовом поле (Вздорнов Г. И. Волотово: Фрески ц. Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989. № 181); на иконе 1-й пол. XVI в. из Кирилловского мон-ря близ Новгорода (ГТГ; София Премудрость Божия: Выставка рус. иконописи XIII-XIX вв. из собр. музеев России. М., 2000. С. 198-200. Кат. 65).
Циклами миниатюр иллюстрируется Житие пророка в рукописях «Истории библейской и церковной»: сцены «Помазание Соломона», «Завещание Давида», «Погребение Давида», «Адония просит у Вирсавии Ависагу Сонамитянку в жены» (РНБ. ОР. F.I.310. Л. 313, 314-314 об., 315, нач. XVI в.). Подробнейший цикл жизни С. из 72 миниатюр можно увидеть в Хронографическом сб. Лицевого летописного свода (БАН. 17.17.9). Первая сцена - это «Помазание Соломона» (Л. 229), далее повествование продолжается до сцены с просьбой Вирсавии и убийством Адонии (Л. 233), С. изгоняет свящ. Авиафара (Л. 188), вплоть до кораблей, плывущих из Тарса (Л. 221 об.); как отдельные сюжеты показаны превосходство ума и богатства С. над всеми (Л. 94); смерть С. (Л. 99).
На апокрифическом сюжете основано изображение С. на Васильевских вратах (1335/36) для новгородского Софийского собора (ныне в Свято-Троицком соборе жен. Успенского мон-ря в Александрове; Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода: Худож. металл XI-XV вв. М., 1996. С. 318, 469 (ил.). Кат. 76) в композиции «Китоврас мечет братом своим Соломоном» (см. статьи Васильевские врата, Китоврас).
Прор. Давид и царь Соломон. Миниатюра из Феодоровской Псалтири. 1066 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 91v)
В западноевроп. средневек. традиции существовало изображение С. на коленях Суламифи с уподоблением Младенцу Христу на коленях Пресв. Богородицы, как в инициале франц. рукописи 1200-1249 гг. из городской б-ки в Тулузе (Biblioth. municip. de Toulouse. Ms 1. fol. 189v). Образ С. мог служить собирательным изображением добродетели, судя по эмали из Имперской короны (Reichskrone), созданной в Зап. Германии или Милане во 2-й пол. X в. (Сокровищница (Schatzkammer) дворца Хофбург в Вене (LcI. Bd. 5. 4. S. 18. Il. 2).
