ПЕТР И ФЕВРОНИЯ

Главным источником сведений о жизни и кончине супружеской четы П. и Ф. является их Житие («Повесть от жития святых новых чюдотворец муромских, благовернаго и преподобнаго и достохвалнаго князя Петра, нареченнаго во иноческом чину Давида, и супруги его, благоверныя и преподобныя и достохвалныя княгини Февронии, нареченныя во иноческом чину Еуфросинии», далее - Повесть), созданное Ермолаем (в иночестве Еразм) (далее - Ермолай-Еразм), агиографом и публицистом XVI в., намного позже описываемых событий и содержащее крайне мало исторических данных. Еще менее информативны в этом плане краткое Житие святых в составе Пролога, написанное до Повести, и Служба П. и Ф. Существует Похвальное слово святым, но 2 его списка, указанные Н. П. Барсуковым, относятся к еще более позднему периоду, чем сама Повесть (XVII и XVIII вв.) (Барсуков. Источники агиографии. Стб. 453). Отдельные факты почитания П. и Ф. отмечены в летописях и др. источниках.

Святые Петр и Феврония Муромские. Миниатюра из сборника Житий и слов. Нач. XVII в. (РГБ. Ф. 299. № 258. Л. 543)

Святые Петр и Феврония Муромские. Миниатюра из сборника Житий и слов. Нач. XVII в. (РГБ. Ф. 299. № 258. Л. 543)

Считается, что Ермолай-Еразм составил Житие П. и Ф. на основе местных преданий, сложившихся на основе почитания гробницы святых («списавшаго сие елико слышах»). Повесть включает ряд известных сюжетов мировой лит-ры - о змееборце, мудрой деве, добром царе, единообразии жен. естества и др. Изучением истории текста Повести занимались В. Ф. Ржига, М. О. Скрипиль, Дмитриева и др. Сохранились автограф Повести, созданный Ермолаем-Еразмом в сер. XVI в. (РНБ. Солов. № 287/307; см.: Дмитриева. 1979. С. 73), и более 350 ее списков, к-рые распределяются по 10 редакциям. Первые 4 выделены Ржигой, редакции «патриарха Гермогена», «Питирима», Причудская, Муромская описаны Дмитриевой; Калужская редакция была обнаружена и опубликована О. В. Гладковой; редакцию для детского чтения предложила выделить Л. В. Столярова. Как правило, более ранние редакции тяготеют к агиографической традиции, поздние - к фольклору, бытовой повести и исторической легенде. Списки Первой редакции, согласно Дмитриевой, делятся в основном на 3 группы: Хлудовский вариант (далее - Хлуд.; ранний список (не считая РНБ. Солов. № 287) - ГИМ. Хлуд. № 147Д, 60-е гг. XVI в., возможно, является копией автографа, сделанной в царском архиве (Дмитриева. 1979. С. 73)); вариант МДА (далее - МДА; назван по известному списку: РГБ. Ф. 173.I. № 224, конволют - листы с текстом Повести написаны в XVI в.; в списке указан автор: «Творение господина смиренного мниха Иеразма»); вариант без предисловия (далее - Бп.; наиболее ранний и близкий к авторскому тексту список - РГАДА. Ф. 187 (собр. РГАЛИ). Оп. 1. № 27, XVII в.). Все особенности в отдельных списках или даже группах списков, по мнению Дмитриевой, восходят к тексту одной из 3 названных групп (Дмитриева. 1979. С. 52). Наиболее близки к авторскому тексту варианты Хлуд. и Бп., МДА вторичен по отношению к Хлуд., и его списки «позволяют проследить путь постепенного изменения текста» (Там же. С. 62). Хлуд. получил наибольшее распространение (известны более 100 списков). Дмитриева полагала, что именно Погодинский вариант Хлуд., наиболее точно переданный в списке РНБ. Погод. № 892, сер. XVI в., «получил распространение в связи с канонизацией муромских святых на соборе 1547 г.» (Там же. С. 61).

Вторая редакция (ранние списки ее вариантов относятся к XVII в., напр.: РНБ. Кир.-Бел. № 180/437) была создана, по мнению Дмитриевой, во 2-й пол. XVI в., в ее основе находится вариант Бп. (Муромская редакция). Во мн. списках Второй редакции сохранились богослужебные пометы, что дало основание Дмитриевой считать, что Вторая редакция создавалась специально для богослужения. Автор стремился разъяснить поступки персонажей и «приблизить произведение к агиографическому канону» (Дмитриева. 1979. С. 125).

Редакция «патриарха Гермогена» (ранний список - БАН. 45.5.22, посл. четв. XVIII в.) была создана свт. Ермогеном в бытность его митрополитом Казанским и Астраханским, в кон. XVI в., на основе Хлуд. и Второй редакции. Наибольшие изменения свт. Ермоген внес в предисловие: он «убрал из него теоретические положения о сущности Троицы и о бессмертии, но включил рассуждение о греховности человеческого рода», а также изъял слова авторского обращения в финале Повести (Дмитриева. 1979. С. 134).

Создание Третьей редакции (старший из 2 выявленных списков - РНБ. Собр. ОЛДП. Q.155, кон. XVII - нач. XVIII в.) можно датировать кон. XVII в. (Росовецкий. Повесть о Петре и Февронии. 1974. С. 50-51; Он же. 1976. С. 30; Дмитриева. 1979. С. 136). Этот текст отличают новое толкование любовной темы и подчеркнутое внимание к человеческим взаимоотношениям (Дмитриева. 1979. С. 139).

Небольшие изменения, несколько распространившие содержание текста, внесены в редакцию «Питирима» (Там же. С. 204), в единственном известном списке к-рой (РНБ. Тит. № 2085, кон. XVII в.) отмечено, что «списано преосвященным Питиримом, епископом пермским» (Дмитриева. 1979. С. 204-205). Наибольшей переработке подвергся авторский текст Повести в Муромской редакции, возникшей, по всей вероятности, не позднее кон. XVII в. Эта редакция близка к произведениям устного народного творчества и хорошо отражает топографию Мурома XVII в., что дает основание считать ее автора жителем этого города (Там же. С. 140-145). Единственный известный список редакции кон. XVII в. находится в частном собрании М. С. Лесмана.

В традициях житийной лит-ры создана Причудская редакция, единственный известный список к-рой относится к XVIII в. (ИРЛИ. Собр. Причудское. № 4). В Четвертой редакции (известна в одном списке - ГИМ. Муз. № 538, XVIII в.) «нашли отражения демократические настроения конца XVIII в.» (Дмитриева. 1979. С. 146; Ржига. 1926. С. 143-145). Дмитриева отметила также ряд компилятивных текстов, составленных из разных редакций и вариантов Повести.

Калужская редакция сохранилась в единственном списке XVII в. (КОКМ. Кл. 7055 (7184), до 1676 г.), близка к тексту варианта МДА Первой редакции и отличается стремлением к уточнению и пояснению нек-рых деталей в рамках житийной традиции.

Редакция для детского чтения выделена Столяровой по одному списку (ГИМ. Муз. № 3065, кон. XVII-XVIII в.), который был определен Дмитриевой как сокращенное переложение Второй редакции в составе «рукописей с лицевыми изображениями, отражающими содержание Повести о Петре и Февронии и использующими ее текст» (Дмитриева. 1979. С. 206; Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 164). Редакция, по наблюдениям Столяровой, «предназначалась читателю-ребенку и одновременно выполняла функции своеобразного учебного пособия».

Нек-рые исследователи относили создание Повести к XV в. (Яворский, Скрипиль, Д. С. Лихачёв (в ранних работах), Л. А. Дмитриев, О. И. Подобедова), другие на основании записи в списке МДА. № 224 атрибутировали ее Ермолаю-Еразму (архиеп. Филарет (Гумилевский), Ржига, А. А. Зимин, А. И. Клибанов, Росовецкий); было отмечено совпадение некоторых пассажей в «Книге о Троице» Ермолая-Еразма и в предисловии к Повести (Попов. 1880. С. VII-VIII; Дмитриева. 1979. С. 95-96). Принадлежность Повести перу Ермолая-Еразма доказала Дмитриева, указавшая на тот факт, что в наиболее ранних рукописях - МДА. № 224 и Хлуд. № 147Д - Повесть переписана вместе с произведениями Ермолая-Еразма: в Хлуд. № 147Д помимо Повести содержатся «Поучение к своей душе», Повесть о епископе Василии и «Моление к царю» (Шляпкин. 1911. С. 3-4; Дмитриева. 1979. С. 76-77). Исследовательница отметила также, что обе повести в Первой редакции, имеющие ряд общих лексико-стилистических черт, содержатся не только в ГИМ. Хлуд. № 147Д, но и в РНБ. Солов. № 287. Кроме того, Повесть о епископе Василии (Шляпкин. 1911. С. 3-4) была включена в состав Жития муромского кн. Константина и его сыновей Михаила и Феодора (создана приблизительно в 50-х гг. XVI в.), в к-ром упоминалась и Повесть о П. и Ф. (Дмитриева. 1979. С. 79-80). Наконец, сборники РНБ. Солов. № 287 и Соф. № 1296 близки по составу и почерку и признаны авторскими (Клибанов. 1959. С. 178-207; Дмитриева. 1979. С. 105).

Исследование содержания Повести развивалось в неск. направлениях. Одни ученые рассматривали ее в первую очередь в связи с фольклором и языческой обрядовостью, иногда не принимая во внимание или даже отрицая принадлежность Повести к агиографическому жанру (Ф. И. Буслаев, Н. И. Костомаров, А. Н. Веселовский, Скрипиль, Лихачёв, Дмитриева, И. Чекова, А. А. Шайкин и др.). С 80-х гг. ХХ в. наметилась тенденция рассматривать Повесть как произведение прежде всего агиографическое, имеющее богатый символический подтекст (Р. Пиккио, Плюханова, Мита Аюми, Н. С. Демкова, Гладкова, А. Н. Ужанков, Ю. Г. Фефелова и др.).

Для понимания содержания Повести важным является вопрос о смысловом членении текста ее автографа: в большинстве публикаций Повесть разделена на 4 части (не считая предисловия) и на абзацы. Такая дифференциация текста, опирающаяся прежде всего на публикации Скрипиля и Дмитриевой, стала восприниматься как авторская, что на самом деле не соответствует ни авторским знакам рукописи, ни общему смыслу произведения. Изучение графики и орфографии авторского списка (РНБ. Солов. № 287) показало, что текст Повести с помощью крупной точки/точек и их сочетаний с прописными буквами разделен на 3 основные смысловые части (предисловие, собственно Житие и похвалу) (Гладкова. 2017). Эти же знаки выделяют 5 частей в предисловии и 5 частей собственно в Житии. Так, в 1-й части предисловия Ермолай-Еразм говорит о Творце, сотворившем всё видимое и невидимое; во 2-й части - о сотворении человека; в 3-й - о желании Творца спасти человека; в 4-й рассуждает о Божественной и человеческой природах Христа, приводит притчу «О посекаемом древе», напоминает об искупительной Жертве Христа, цитирует важные для понимания подвига святых слова ап. Павла («Не будите раби человеком, куплени бо есте ценою» (1 Кор 7. 23)); в 5-й части рассказывает о подвигах во имя Христа пророков, апостолов, мучеников и всех святых, к числу к-рых принадлежат и те, о ком повествуется далее. Предисловие Повести во многом близко к произведениям самого Ермолая-Еразма и «Точному изложению православной веры» св. Иоанна Дамаскина (в частности, притча «О посекаемом древе»). Агиограф говорит о том, что троичность Божества отражается в мире и в человеке, о свободной воле самого человека, о том, что человек свободен, поскольку принадлежит лишь Богу, о Божественном стремлении привести человека к спасению. Крещение предполагает следование Христу, что делает возможным и воскресение по воскресении Христа, Которого распяли на Кресте. В соответствии с этим во вступлении обозначается тема «креста-древа» как символа спасения и выделяется лейтмотивом Повести - достижение смирения и бесстрастия, подобно Христу, как залог спасения. Темы предисловия развиваются в Повести как в реальном, так и в символическом плане. В 1-й части собственно Жития (совпадает с ч. I в публикации: Дмитриева. 1979. С. 211-213) повествуется о том, как жене (имя не названо) кн. Павла, старшего брата П., начал являться змей в обличье ее мужа. По совету Павла жена лаской выведала у змея, что смерть его придет «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Павел рассказал об этом младшему брату. Явившийся чудесный отрок указал П. на «Агриков меч», находившийся «межу керемидома» (камнями) в «скважне», в церкви Крестовоздвиженского монастыря. Вооруженный мечом, П. вышел на поединок со змеем и убил его, но капли змеиной крови попали на него, и он покрылся «струпами». П. искал исцеления у врачей, но никто не смог ему помочь, тогда он отправился на рязанские земли, поскольку там были хорошие врачи,- все эти события составляют прообразовательный зачин дальнейшего повествования. Вторая часть Жития посвящена истории о том, как Ф. спасала П. Прозорливая Ф. взялась лечить П. при условии, что он на ней женится. После состязания в мудрости между ними они поженились. Заканчивается Житие рассказом о чуде с крошками: по навету приближенных П. попытался уличить Ф. в том, что она, встав из-за стола, «взимает в руку свою крохи, яко гладна». Но, разжав руку супруги, П. увидел ладан и фимиам и с тех пор перестал ее «искушати».

Третья часть включает в себя диалог Ф. с чванливыми боярами, требовавшими ее ухода, отказ П. от власти ради супруги, притчу о единообразии женского естества (искушение Ф.), чудо о проросших деревцах, т. е. историю идеального правления и одновременно идеального супружества святых. Четвертая часть посвящена монашескому подвигу святых: уходу супругов в мон-рь и их благочестивой единовременной кончине. Неразумные люди хотели похоронить святых в разных местах, но тела их неизменно возвращались в гроб, изготовленный при жизни супругов и находившийся в ц. Рождества Пресв. Богородицы. В контексте Повести важное значение имеет то обстоятельство, что церковь была расположена «внутрь града». В 5-й части лаконично говорится об обращении людей к «раце мощей» и о чудесных исцелениях. Похвала выделена особым сочетанием знаков: намерение воздать похвалу отмечено прописной буквой, а первые 2 хайретизма из 8 (христологичное число, см.: Кириллин В. М. Символика чисел в лит-ре Др. Руси (XI-XVI вв.). СПб., 2000. С. 119, 171) начинаются с крупной точки.

Повесть, без сомнения, задумывалась как Житие, как уставное чтение (Фефелова. 2005. С. 479) и в символическом плане может быть прочитана следующим образом: поединок П. со змеем имеет своим прообразом решающую битву Христа с сатаной, это борьба П. со своими грехами-«струпами», ибо, согласно святоотеческому учению, даже от одного оставшегося греха болезнь может охватить человека снова, что и произошло с П.; избавиться мужу от «струпов» помогла Ф., обладавшая даром прозорливости. Никогда еще в древнерус. агиографии роль женщины не была столь возвышенна: Ф. совершенна, как и ее прообраз - Богоматерь, она бесстрастна и в этом плане действительно «подобна тихим ангелам Рублева» (Лихачев. 1958. С. 93). С помощью «кисляжди», закваски (читай - Царства Небесного), Ф. избавляет П. от грехов, заставляя его пройти очищающую «баню благодати», она провидит, что, женившись на ней, П. не только избавится от грехов, но и обретет смирение (это происходит в эпизоде с хлебными крошками, превратившимися в ладан и фимиам, что явно указывает на евхаристический подтекст происходившего) и они оба смогут стать достойными правителями царства, к-рое неразумные бояре, «не ведающие будущего» - т. е. спасения, подвергают потрясениям. Круг жизни супругов, символом к-рого служит нить, обернутая Ф. вокруг иглы на шитом ею воздухе, заканчивается в разных мон-рях, но святых каждый раз обретают в одном гробу, вытесанном «из единого камня». Камень - символ Церкви; эта символика прослеживается на протяжении всей Повести: П.- ап. Петр - камень (ср.: Мф 16. 18-19); камни-«керемиды», между к-рыми был найден меч-крест; воздух как символ камня, закрывающего пещеру, в которой был погребен Христос; общий гроб святых. Процветшие деревья в чуде, сотворенном Ф.,- символ угодного Богу Царства, указывавший на аналогию с воздвижением Креста равноапостольными царем Константином и царицей Еленой (одна из основных символических параллелей образам П. и Ф.). Подобно мн. визант. житиям, посвященным св. супругам, Повесть в символическом плане трактует брак как союз Христа и Церкви, который в свете социально-политических обстоятельств эпохи может быть рассмотрен как союз Змееборца с Премудростью, становящийся основой правосл. царства (Плюханова. 1995. С. 203-232). Выбор места для упокоения святых в ц. Рождества Богоматери, находящейся «внутрь града», говорит о том, что и после смерти князья должны служить «своему граду».

Исторические источники Повести неизвестны. Начиная с XIX в. предпринимались попытки установить мифологические, фольклорные и лит. источники, выявить ее глубинные связи и аналогии с древнейшими памятниками Востока и Запада. Так, Буслаев писал о ряде параллелей (битва со змеем, союз героя с вещей девой и др.) между Повестью, германо-сканд. эпосом («Древняя (Старшая) Эдда» - песни о Сигурте), серб. фольклором (песня «Царица Милица и Змий от Ястребца», «Сказка о том, как девица перемудрила царя») и др. Исследователь считал сходство мотивов, возведенных в Повести «в идеальную область христианских понятий» (Буслаев. 1861. С. 294), результатом «родственного развития народного эпоса в эпоху доисторическую» (Там же. С. 299). Первый издатель Повести, Костомаров, привел в параллель с ней малороссийскую сказку о девке-семилетке, сказания о Кирилле Кожемяке и о Добрыне Никитиче (Кушелев-Безбородко. Памятники. Вып. 1. С. 49-51). А. Н. Веселовский писал о том, что соединение древнейших сказаний о победе над змеем и о мудрой деве имеет место в герм. саге о Рагнаре Лодброке и в Повести, на этом основании он предположил, что Повесть каким-то образом может восходить непосредственно к саге или к близкому к ней произведению.

На общие мотивы Повести и романа о Тристане и Изольде указывал Лихачёв (Лихачёв. 1958. С. 94-95, см. также: Дмитриева. 1979. С. 5), в дальнейшем эта тема была развита О. И. Широковой.

Скрипиль нашел ряд параллелей с Повестью в рус. фольклоре и доказал, что часть произведений восходит непосредственно к Повести (в 1955 была записана еще одна сказка, созданная по мотивам Повести,- «Князя Петра верная жена» (Померанцева. 1965. С. 213-216)). Он отметил использование Ермолаем-Еразмом материала «из местного быта, фольклора, исторических преданий и пр.» для создания лит. формы агиографического произведения с «романическим элементом» (Скрипиль. 1949. С. 163). Скрипиль не обнаружил фольклорного источника, объединяющего главные сюжеты Повести,- о победе над змеем и о мудрой деве. На фольклорные параллели с Повестью указывали Яворский и Росовецкий. При этом последний особо исследовал фольклорные циклы о «справедливых» правителях (Росовецкий. 1973. С. 85-87). Дмитриева, проанализировав легенду о Ф. из Ласкова и Повесть, пришла к выводу о том, что «и народная легенда, и древнерусская повесть - восходят к единому источнику - местному преданию о лечении князя крестьянской девушкой и о женитьбе на ней» (Дмитриева. 1979. С. 49). Шайкин обнаружил рус. сказки, соединяющие мотивы змееборчества и вещей девы («Буря-богатырь Иван коровий сын» и «Иван Быкович»), что не помешало ему прийти к выводу о том, что «прямого соответствия Повести о Петре и Февронии в русских сказках… не находится» (Шайкин. 2005. С. 350). Попытки так или иначе выделить в Повести элементы обрядовой практики, привлекая параллели с обширным фольклорно-этнографическим материалом, и в этом ракурсе интерпретировать ее символический подтекст отразились в работах Аюми, Чековой и Фефеловой.

Плюханова подвергла сомнению «фольклорное происхождение текста» Повести, в то же время она отметила невозможность реконструкции фольклорной ситуации, существовавшей до почитания П. и Ф. По ее мнению, Повесть «представляет собой странное образование: житийный по семантике мотив змееборчества введен здесь в эпический по ряду формальных свойств контекст и присоединен к сказочному по составу и последовательности мотивов повествованию о мудрой деве» (Плюханова. 1995. С. 206).

Перспективным выглядит поиск источников Повести и параллелей с ней в агиографических произведениях. Так, попытка интерпретации Повести в контексте ранней визант. агиографической традиции представлена в работах А. М. Ранчина (сопоставление с Каноном на Воздвижение Честнаго Креста св. Космы Маюмского, Мучением св. Георгия и др. произведениями - Ранчин. 2007) и Гладковой (гипотеза о Житии Евстафия Плакиды как об источнике Повести, выявление параллелей между Повестью и Житием Февронии Нисибийской и др.- Гладкова. Житие Евстафия Плакиды. 2013. С. 361-375; Она же. 2019. С. 175-204).

Н. Б. Шиман предполагает наличие общих источников у Повести Ермолая-Еразма и Повести о Тверском Отроче монастыре, притом что исследователи давно отмечали сходство между этими текстами (Ржига. 1928. С. 107; Лихачев. 1979. С. 331-334; Дмитриева. 1979. С. 139-140; Семячко. 1994. С. 54-56). Дмитриева считала, что наибольшей близостью к Повести о Тверском Отроче монастыре отличается Третья редакция Повести Ермолая-Еразма.

Вопрос о том, кем, когда, в каком виде и объеме была создана Служба святым, остается открытым. Дмитриева считала, что «служба Петру и Февронии существовала по крайней мере с конца XV в.», т. е. до канонизации на Соборе 1547 г. и написания Повести; исследовательница указала 2 рукописи (ГИМ. Син. № 336; РГБ. Собр. Шибанова. № 110), представляющие собой церковный устав с включенным тропарем П. и Ф., к-рые датировала кон. XV или нач. XVI в. (Дмитриева. 1979. С. 99). В тропаре содержатся сведения, указывающие, как полагала Дмитриева, на существование предания о П. и Ф. или их Жития еще до Повести: Ф. называется «премудрою», сообщается об общем гробе святых и исцелениях, совершённых святыми после смерти; окончание Службы в указанных рукописях «имеет текстуальные совпадения с похвалой святым, помещенной в конце Повести» (Там же. С. 100-101). Плюханова посчитала недостаточными данные о ранней датировке этих списков и усомнилась в выводах Дмитриевой, хотя и не отрицала саму «возможность существования краткой службы до пространной» (Плюханова. 1995. С. 269).

Л. В. Мошкова привела сведения о наличии памяти с тропарем и кондаком «Петру князю Муромскому и матери его Февронии» в тропарнике Псалтири с восследованием сер. XVI в. (РГАДА. Ф. 181. № 716. Л. 375-375 об.); Ф. здесь названа матерью П. не только в заголовке, но и в тропаре (Турилов. 2002. С. 121). Наиболее ранние списки пространного варианта Службы супругам П. и Ф., куда обычно входят 2 канона и стихиры, датируются не ранее сер. XVI в. Некоторые стихиры и канон отмечены в рукописях как «Творение господина Пахомия мниха», что дало основание ряду исследователей считать их автором Пахомия Логофета (Строев. Словарь. С. 231-232; Яблонский. 1908. С. 195-196; с оговоркой - Ржига. 1926. С. 171; Дмитриева. 1979. С. 98-100). Др. стихиры и канон подписаны именем Михаил («Инии стихиры, творение Михаила мниха» (РНБ. Погод. № 434. XVI в. Л. 336 и 335 об.); Дмитриева. 1979. С. 98-100; отдельные списки Службы см.: Ключевский. Древнерусские жития. С. 287. Примеч. 1; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 453; Строев. Словарь. С. 231-232; Яблонский. 1908. С. 197), к-рого отождествляли с монахом Рождественского мон-ря во Владимире (сер. XVI в.) (Филарет (Гумилевский). Обзор. 1857. С. 147; Спасский. 2008. С. 156). Ф. Г. Спасский вслед за архиеп. Филаретом и Ключевским считал, что весь текст Службы составляли 2 автора - Пахомий и Михаил (Филарет (Гумилевский). РСв. 1882. С. 279; Ключевский. Древнерусские жития. С. 287); последний написал свой канон вскоре после канонизации П. и Ф. на Соборе 1547 г. (Спасский. 2008. С. 156-160). Эту т. зр. поддержала Плюханова, предположившая, что Пахомию Сербу принадлежит текст, содержащий сетования на нападения от «противных», а Михаилу - канон, прославляющий «крепость земли Российской»,- следов., написанный уже после победы в 1547 г. (Плюханова. 1995. С. 208-209, 269-270). Выводы Ю. А. Яворского об отражении содержания Повести в Службе П. и Ф. относятся к текстам, составленным в сер. XVI в., видимо после канонизации святых (Яворский. 1929. С. 295-296; Дмитриева. 1979. С. 98).

До XVI в. летописные сведения о П. и Ф. отсутствуют, в «Книге степенной» царского родословия назван один П. во вводном родословии в числе муромских князей: «Юрьевичь Петр, во иноцех Давид чюдотворец», упоминаний о Ф. нет (ПСРЛ. Т. 21. С. 3; в издании Степенной книги по древнейшим спискам эта родословная роспись также отсутствует, см.: Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам / Отв. ред.: Н. Н. Покровский, Г. Д. Лёнхофф. М., 2007. Т. 1). В «Описании о российских святых» XVIII в. указаны П. и Ф. и дата их кончины - 6745 (1227) г. (Описание о российских святых. С. 242),- возможно, дата возникла под влиянием Степенной книги, отождествившей П. из Повести с сыном муромского кн. Юрия Владимировича кн. Давидом Юрьевичем (правил с 1203 по 1228). В Лаврентьевской летописи, восходящей к великокняжескому своду нач. XIV в., ничего не сообщается ни о 2-м имени, ни о св. жизни Давида Юрьевича и точно названа дата его кончины - пасхальная неделя 1228 г., Пасха была 26 марта: «Умре сын (!) Давидов Муромьскаго месяца априля святыя недели праздныя. Тоя же недели преставися и сам Давид Муромскыи в черньци(х) и в скиме» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 450; о Давиде см.: Там же. Стб. 402 (известие о том, что он был послан в 1186 вместе с братом Владимиром вел. кн. Всеволодом (Дмитрием) Юрьевичем Большое Гнездо под Коломну), Стб. 405 (в 1186/87 присутствовал во Владимире на свадьбе дочери Всеволода Юрьевича и черниговского кн. Ростислава Ярославича), Стб. 413 (об участии князя в походе Всеволода Юрьевича в 1197 на Чернигов), Стб. 430-432 (об участии во главе муромского войска в походе Всеволода Юрьевича в 1207 на Чернигов, об отправлении владимирским князем Давида на переговоры с рязанскими князьями и об активном участии в осаде Рязани)).

В Повести, Прологе и Службе годы жизни и смерти святых отсутствуют, к.-л. очевидные временные признаки тоже. В Повести указана только дата кончины (25 июня), под к-рой обычно и размещаются памятные тексты о П. и Ф. Игум. Никита (Добронравов) даже предположил, что 25 июня произошла не кончина святых, а перенесение их мощей.

Недостаток фактов породил неск. гипотез о том, когда жили П. и Ф. и можно ли говорить о них как об исторических личностях. В 60-х гг. XIX в. архиеп. Филарет (Гумилевский) поддержал версию Степенной книги и «Описания о российских святых», соединив данные Повести с данными летописей о муромских князьях Давиде (в иночестве Петр, по мнению архиеп. Филарета) и его старшем брате, Владимире (в Повести назван Павлом) (Филарет (Гумилевский). РСв. 2008. С. 351-353). Большинство исследователей с теми или иными оговорками признали вслед за Филаретом в образе П. муромского кн. Давида Юрьевича (Ключевский, Макарий (Булгаков), Голубинский, архиеп. Сергий (Спасский), Н. П. Травчетов, Дмитриева и мн. др.). Голубинский при этом предполагал, что Ф. (Евфросиния) - это не названная по имени сестра кн. Давида, жена Святослава Всеволодовича, кн. Юрьев-Польского, ушедшая в мон-рь (Голубинский. Канонизация святых. С. 84; Он же. История РЦ. Т. 1. Ч. 2. С. 667). Н. Д. Квашнин-Самарин писал о том, что святые жили в XIV в., а П.- это брат Василия, деда Владимира Даниловича, боярина блгв. вел. кн. Димитрия Иоанновича Донского (Квашнин-Самарин. 1906. С. 317). Квашнину-Самарину возразил Травчетов: отстаивая свою позицию, он утверждал, в частности, что Петр-Давид Юрьевич имел 2 христ. имени, у его брата было тоже 2 имени - княжеское Владимир и христианское Павел (Травчетов. 1909. С. 17). Скрипиль предположил, что П. и Ф.- это известные только по агиографическим источникам муромские князья, жившие в XIII-XIV вв. Плюханова отметила, что Повесть не «исторична» и «прославляет не просто двух святых заступников, а два начала... змееборчество и Премудрость» (Плюханова. 1995. С. 232, 268 и др.).

Почитание П. и Ф. даже на местном уровне прослеживается не ранее зрелого XV в., если не рубежа XV и XVI вв. Одна из причин этого заключается в плохой сохранности и изученности муромской рукописной традиции. Фиксация отдельных песнопений в честь П. и Ф. в месяцесловах Уставов и Псалтирей с восследованием рубежа XV и XVI вв. (Дмитриева. 1979. С. 99-100) отнюдь не означает существования в это время полной Службы им.

Особенностью почитания П. и Ф. на раннем этапе (до написания их пространного Жития) является вариативность их семейного статуса. Так, в их древнейшем проложном Житии (Pont. Ist. Orientale. Slavo 5. Стишной пролог. Л. 156, нач. XVI в.) они фигурируют как сын и мать (Турилов. 1995. С. 24-27; Он же. 2002. С. 120-121; Он же. 2003. С. 21-23; Джурова, Станчев. 1997. С. 24). Эта рукопись представляет собой Стишной Пролог особой редакции (созданный из нестишного путем прибавления в начале песнопений («стихов») к переводным Житиям - при русских они отсутствуют, равно как и заголовки). Список, вероятно, псковского происхождения и датируется 1500-1510 гг. (Турилов. 1995; Он же. 2002. С. 120-121; Джурова, Станчев. 1997. С. 23): на это указывают и орфографические особенности, и киноварные инициалы, близкие к Ляпуновскому Паремийнику 1518 г., но меньшие по размеру. Бобров, относящий рукопись к числу новгородских (Бобров. 2011. С. 574), не учитывает ни особенностей орнаментики, ни полного отсутствия данной разновидности Пролога в гораздо более репрезентативной новгородской рукописной традиции. Исторических сведений, за исключением определения святых как матери и сына, текст в рим. Прологе не содержит. Житие П. и Ф. в составе Пролога из Pont. Ist. Orientale. Slavo. 5 представляет часть значительного корпуса Житий древнерус. святых XIII-XV вв. (включающего помимо названного Жития свт. Евфимия II, архиеп. Новгородского, прп. Евфимия Суздальского, прп. Никиты Переяславского, свт. Игнатия, еп. Ростовского, Новгородских архиепископов Иоанна II (Стухина), Василия Калики и Спиридона, свт. Петра, митр. Киевского и всея Руси (память перенесения мощей), память перенесения мощей Московских святителей Киприана, Фотия и Ионы), представленных только в данном списке (домонг. жития и Житие Виленских мучеников в целом совпадают с традиционными). Принципы составления Житий из списка Pontificio Istituto Orientale. Slavo 5, к-рые нередко являются пересказом др. агиографических текстов, заимствованных из того же Пролога (см.: Турилов. 1995; Он же. 2002; Он же. 2003), в сочетании с датировкой списка делают наиболее вероятным предположение, что весь этот корпус, включая Житие П. и Ф., был написан в Пскове вскоре после присоединения города к Московскому гос-ву (1510) с целью общероссийского распространения почитания названных святых, причем автор (или авторы) имели под рукой только месяцеслов, практически лишенный агиобиографических данных.

Характеристика П. и Ф. как сына и матери известна и в гимнографических текстах, причем уже достаточно поздних. Таковы тропарь и кондак в месяцеслове Псалтири с восследованием сер. XVI в.: РГАДА. Ф. 181. № 716. Л. 375 об.- 376 об. (Каталог славяно-рус. рукописных книг XVI в., хранящихся в РГАДА. М., 2014. Вып. 2: (Лествица - Пчела). С. 313). Происхождение кодекса не установлено.

Вопрос о первичности/вторичности характеристики семейного положения П. и Ф. в давно известных и недавно открытых житийных и гимнографических текстах едва ли поддается однозначной оценке, особенно если вспомнить, что Ермолай-Еразм, к-рому атрибутируют пространное Житие, происходил из Пскова. Представляется, однако, более вероятным, что версия «муж-жена» является исходной, а версия проложного Жития, несмотря на более раннюю рукописную традицию, возникла из-за скудности сведений месяцеслова, не без влияния общеизвестной семейной модели - «св. царь Константин и св. царица Елена» (менее вероятно влияние таких семейных пар, как чешская - кн. Вячеслав и кнг. Людмила и русская - кн. Владимир и кнг. Ольга; в обоих случаях представлены внук и бабка).

Факты почитания княжеской четы до канонизации 1547 г. малодостоверны: так, по сообщению летописей, малолетние сыновья вел. кн. Василия II Васильевича Тёмного, Иоанн (см. Иоанн III Васильевич) и Юрий, спасались в Муроме от вел. кн. Дмитрия Георгиевича Шемяки, и в 1468 г. в соборе Рождества Пресв. Богородицы молился, «помня свое избавление от злобы Шемякиной, великий князь Иоанн Васильевич III» (Добронравов. 1897. С. 137, см. также: Пехов. 1913. С. 21; обзор источников см.: Тагунова. 1961), однако подтвердить версию о поклонении Иоанна III именно мощам П. и Ф. пока не удалось (Самойлова. 2003. С. 111).

П. и Ф. были канонизированы как местночтимые святые на Соборе 1547 г., созванном по инициативе митр. Московского и всея Руси свт. Макария. В одном из списков «Окружной грамоты» о праздновании Муромским чудотворцам было добавлено: «и повсюду» (Макарий (Веретенников). 2002. С. 107), что дало основание Плюхановой заметить, что П. и Ф. предстали «парадоксально - как местные (святые.- О. Г.) с общерусским значением» (Плюханова. 1995. С. 269). Канонизация «святой двоицы» - П. и Ф.- была первым на Руси и долгое время единственным случаем совместного почитания «благоверных супругов, угодивших Господу своей святой жизнью» (Макарий (Веретенников). 2005. С. 270)

Отсутствие Повести в составе ВМЧ подавляющим большинством исследователей, начиная со Скрипиля (1949), объяснялось несоответствием ее текста агиографическому канону. Ложные определения Повести как памятника, демонстрирующего «неразборчивость, с какою древнерусские книжники вводили в круг церковно-исторических преданий образы народного поэтического творчества» (Ключевский. Древнерусские жития. С. 287), или как «светскую (полуязыческую) легенду» (Голубинский. Канонизация святых. С. 84. Примеч. 2), а ее автора как человека, с «простотою и доверчивостию» собиравшего старинные предания, созданные «фантазиею народа» (Макарий. История РЦ. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 434), в советский период приобрели особый смысл. По идеологическим соображениям Повесть стремились истолковать как народно-поэтическое произведение, далекое от Церкви. Впрочем, Р. Пиккио считал, что митр. Макарий отказался от Повести не из-за ее фольклорного характера, а вслед. ее «христианского эгалитаризма» (Пиккио. 2003. С. 686). Однако митр. Макарий (Булгаков) обратил внимание на то, что ни одно из Житий 9 святых, представленных к местному почитанию, в т. ч. и Повесть, не было включено в ВМЧ (Макарий. История РЦ. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 433-434). Предназначенностью к местной канонизации святых объясняли отсутствие Повести в ВМЧ С. В. Минеева и Гладкова. Повесть могла отсутствовать в ВМЧ только потому, что была создана не в 40-50-х гг. XVI в. (Дмитриева. 1979. С. 118), а уже после составления всего корпуса ВМЧ, в 1553/54 г. (Рысин. 2014. С. 7; Решетова, Красовская. 2017. С. 39). Косвенным подтверждением «каноничности» Повести могут, в частности, служить ее включение в Чудовские Минеи 1600 г. и Четьи-Минеи свящ. Иоанна Милютина, феноменально большое количество сохранившихся списков (свыше 350) и богослужебные пометы в списках Повести, свидетельствующие об использовании текста в церковном обиходе (Пак. 2005. С. 19; Фефелова. 2005. С. 479-480). Повесть отсутствует в Четьих-Минеях Германа Тулупова и Ростовского свт. Димитрия (Савича (Туптало)), но на это могут быть свои причины, не связанные с «неканоничностью» Повести (Рысин. 2014).

Сведения о возникновении культа святых П. и Ф., о чудесах от их гроба содержатся только в Повести. «Летописец начала царства» (50-е гг. XVI в.) рассказывает о том, что царь Иоанн IV Васильевич Грозный перед походом на Казань прибыл в Муром и 13 июля 1552 г. приходил «в соборную церковь града того же Рожества Пречистые и к сродником своим великим чюдотворцом князю Петру и княгини Февронии» (ПСРЛ. Т. 29. С. 86; см. также: Там же. Т. 13. С. 192). Исследователи считали, что почитание Муромских святых в эпоху Иоанна Грозного было вызвано антибоярскими идеями Повести, созвучными взглядам царя и его единомышленников, включая митр. Макария,- о сохранении и об укреплении единства княжества (Дмитриева. 1979. С. 122-123). Плюханова высказала мнение, что Степенная книга «не случайно совместила Петра с Давидом Муромским, она видит в нем князя, в конце XII - начале XIII в. имевшего отношение к походам русских князей на волжских болгар» (Плюханова. 1995. С. 209). После взятия Казани царь щедро одарил Муром, в частности построил в городе новый, каменный собор в честь Рождества Пресв. Богородицы с приделом во имя св. апостолов Петра и Павла, где упокоились П. и Ф. (Писцовая книга г. Мурома 1636 г. // Владимирский сб.: Мат-лы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губ. М., 1857. С. 141-142). Т. Е. Самойлова предположила, что один из канонов П. и Ф. был создан мон. Михаилом по случаю победы Иоанна IV над крымским ханом Девлет-Гиреем в канун дня памяти П. и Ф. и офиц. празднования победы 25 июня (Самойлова. 2003. С. 112). Совпадение дат могло вдохновить Иоанна IV и на посещение гробницы святых в Муроме, и на предстоящую битву за Казань, и на обращение к Ермолаю-Еразму для создания Повести о царских «сродниках». В послании митр. Макария к Иоанну IV в Муром упоминаются общие с Повестью мотивы змееборчества, чистоты и незыблемости брака, мудрости (ПСРЛ. Т. 29. С. 86-90; Плюханова. 1995. С. 219-220, 231; Самойлова. 2003. С. 112), говорится в послании и о княжеском мече.

Время и обстоятельства обретения мощей неизвестны. В Писцовой книге Мурома 1626 г. указано на то, что мощи святых находились в «раке каменной» в приделе св. апостолов Петра и Павла собора Рождества Пресв. Богородицы (Сухова. 2011. С. 92). Существует устное предание о том, что первоначально мощи святых покоились под спудом - в каменной гробнице, под приделом во имя св. апостолов. В 1799 г. мощи были переложены в новую раку, гробницу переместили в подклет, где был устроен придел во имя П. и Ф. Сохранились свидетельства существования в гробнице перегородки, что соответствует тексту Повести. Гробница была утрачена в 30-х гг. ХХ в. при разрушении собора (Там же).

Посещали Муром и, по всей вероятности, поклонялись мощам П. и Ф. мн. царственные особы: Петр I Алексеевич (1722), Екатерина II Алексеевна (1767), Павел I Петрович с наследником цесаревичем Александром (см. Александр I Павлович, имп.) и вел. кн. Константином Павловичем (1798), Николай I Павлович (1834), наследник цесаревич Александр Николаевич (1837) (см. Александр II Николаевич, имп.), вел. кн. Константин Константинович (1903) (Пехов. 1913. С. 21-29).

В 1923 г. гробница П. и Ф. была вскрыта, мощи перенесены в Муромский краеведческий музей и помещены в антирелиг. экспозиции (с 70-х гг. XX в. они находились в музейном хранилище). В 1989 г. мощи были возвращены РПЦ. Поскольку муромский собор Рождества Пресв. Богородицы, где раньше находились мощи, в 1934 г. (?) был разрушен, их поместили в муромском в честь Благовещения Пресвятой Богородицы мужском монастыре. 19 сент. 1992 г. мощи перенесли в Троицкий собор муромского во имя Святой Троицы женского монастыря, где с тех пор они почивают открыто. 29 авг. 2012 г. частицы мощей П. и Ф. были украдены из ц. вмц. Екатерины в С.-Петербурге. В 2019 г. по благословению Патриарха Кирилла мощи святых были привезены для поклонения из Мурома в Москву, за время пребывания мощей в храме Христа Спасителя с 14 по 21 июля им поклонились 75 тыс. чел.

8 июля 2005 г. в Волгограде впервые провели праздник в честь П. и Ф.- «Российский день влюбленных». 8 июля 2008 г. впервые прошел всероссийский праздник, получивший название «День семьи, любви и верности».

Поскольку празднование памяти П. и Ф., совершающееся 25 июня по ст. ст., приходится на период Петрова поста, Архиерейский Собор 2-4 февр. 2011 г. поручил Синодальной богослужебной комиссии «рассмотреть вопрос о дополнительной дате празднования памяти святых благоверных князя Петра и княгини Февронии Муромских, имея в виду желание многих христиан вступить в церковный брак в день почитания этих покровителей супружества» (п. 17 Определения «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви»). 25 дек. 2012 г. в память о перенесении мощей, состоявшемся в 1992 г., Синод РПЦ установил 2-е празднование П. и Ф., к-рое совершается в воскресенье, предшествующее 6 сент. Синод поручил Синодальной богослужебной комиссии в срок до 1 апр. 2013 г. представить «текст молитвы для прочтения по окончании Божественной литургии в дни памяти святых Петра и Февронии, об умножении любви, укреплении семей, сохранении супружеской верности, даровании целомудрия еще не вступившим в брак и о помощи готовящимся к вступлению в семейную жизнь».

С 2009 г. в рамках общенациональной программы «В кругу семьи» по благословению патриарха Московского и всея Руси Алексия II (Ридигера) были установлены скульптуры святым в таких городах, как Абакан, Архангельск, Астрахань, Благовещенск, Вел. Новгород, Владивосток, Волгоград, Волчанск, Воронеж, Ейск, Ижевск, Иркутск, Киров, Клин, Красноярск, Муром, Н. Новгород, Н. Тагил, Новосибирск, Обнинск, Омск, Подольск, Ростов-на-Дону, Самара, С.-Петербург, Сергиев Посад, Сочи, Тамбов, Тула, Ульяновск, Хабаровск, Ярославль и мн. др.

К 2019 г. в России, Белоруссии, на Украине в честь П. и Ф. построили 71 храм (включая часовни и приделы), в т. ч. в Москве, Муроме, С.-Петербурге, Ижевске, Краснодаре, Кургане, Пензе, Самаре, Тольятти, Томске, Гомеле, Донецке и др. городах.

До сих пор в Муроме бытует множество легенд о святых, напр. о сыне П. и Ф., похороненном вместе с родителями и удостоившемся местного почитания, о существующем по сей день ореховом кусте в Ласкове, возле к-рого молилась Ф., и о пеньке, оставшемся от проросших деревьев на погосте близ с. Ефанова (Навашинского р-на Нижегородской обл.).

Отдельные мотивы Повести легли в основу либретто В. И. Бельского к опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о великом граде Китеже и деве Февронии» (1902) (см. об этом: Фомичев. 2007. С. 116). На основе древнерус. Повести А. М. Ремизов написал повесть «О Петре и Февронии Муромских» (см.: Дмитриева. 1971; Грачева. 2000), Повесть цитирует героиня рассказа И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944); к тексту Повести обращаются и совр. авторы (см.: Терешкина. 2017). С XIX в. пересказы и переложения Повести многократно издавались как душеполезное чтение (Померанцева. 1965. С. 214; Гладкова. 2010. С. 818).

Сохранившиеся изображения П. и Ф. датируются временем не ранее их прославления в 1547 г. Большая часть памятников связана с храмами Мурома, и в 1-ю очередь с усыпальницей святых - каменным собором Рождества Пресв. Богородицы (1555-1557, не сохр.), построенным Иоанном IV Васильевичем Грозным. В писцовых документах 1623/24 и 1636/37 гг., в описаниях собора Рождества Пресв. Богородицы и деревянной церкви при нем, освященной в 1612-1623/24 гг. во имя П. и Ф. (разобрана в кон. XVIII в.), зафиксированы 7 таких памятников. Из них сохранились и находятся в МИХМ: покров 1593 г. на мощи П. и Ф.; житийная икона кон. XVI - 1-й трети XVII в.; житийная икона 1618 г. из местного ряда иконостаса собора (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 5-8 об. С. 22-24; Писцовая книга. 2010. Л. 4 об.- 9. С. 25-27). Не сохранились: киот грозненского времени чтимой иконы Божией Матери «Одигитрия» (нач. XV в., ГТГ) из местного ряда, на «затворах» к-рого были «праздники богородичны» и изображения «муромских чудотворцев» (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 5-5 об. С. 22-23; Писцовая книга. 2010. Л. 4 об.- 5 об. С. 25-26); икона П. и Ф. (вероятно, в молении) «на празелени», к-рая находилась рядом с их житийной иконой 1618 г. (МИХМ) в местном ряду иконостаса (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 7. С. 23; Писцовая книга. 2010. Л. 6. С. 26); икона П. и Ф. в молении в иконостасе Петропавловского придела собора (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 6 об.-7. С. 23; Писцовая книга. 2010. Л. 6 об. С. 26), которая идентифицируется как икона у их гробницы, зафиксированная в т. ч. на фотографии рубежа XIX и XX вв. (см.: Сухова, Смирнов. 2008. Ил. на с. 113); храмовый образ П. и Ф. в церкви в их честь (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 8 об. С. 24; Писцовая книга. 2010. Л. 9. С. 27).

Утраченные муромские произведения с образами П. и Ф. известны также по поздним источникам и лит-ре. В нижнем этаже собора, согласно описи XIX в., находились 11 досок с 44 сюжетами из Жития П. и Ф., датированных XVII в. (Опись древних церквей // Науч. архив МИХМ. № 29. Л. 9); в историко-статистическом описании епархии их упоминается 10 (Добронравов. 1897. С. 141). Известно, что после установления древней гробницы П. и. Ф. в подклети собора (в 1797) этот житийный комплекс был размещен вблизи нее и, по-видимому, выполнял функцию надгробного образа. Создание комплекса относится к рубежу XVII и XVIII вв., возможно, его исполнителем является А. И. Казанцев (см. ст. Казанцевы). При фиксации древностей храма свт. Николая Чудотворца (Николы Набережного) указаны 2 иконы XVII в. «монастырского письма по золоченому фону на досках с выемкой» (размер каждой 29×10 вершков, ок. 127,6×44 см) с изображением на одной П., на другой - Ф.; они принадлежали еще деревянному Никольскому храму на этом же месте, где был «государев двор» (Опись древних церквей // Науч. архив МИХМ. № 29. Л. 38/43). В храме Рождества Христова находилась икона XVIII в. с изображением Муромских чудотворцев П. и Ф., Константина, Михаила и Феодора (Там же. Л. 22/26). При реставрации собора Рождества Пресв. Богородицы в 1873-1878 гг. были уничтожены росписи, посвященные П. и Ф. Согласно рассказам старожилов, на зап. стене собора, при входе в Петропавловский придел, была расположена композиция «Княжение св. Петра», с сев. стороны от входа - «Постриг кн. Петра», с южной - «Постриг кнг. Февронии» (Добрынкин. 1915. С. 1). Утрачен также покров на раку П. и Ф. «малинового бархата с изображением чудотворцев» с надписью внизу: «От Иоанна и Пелагеи Куприяновых. С.-Петербург 1900 года», на к-ром «лики писаны красками, а одежды шиты золотом и жемчугом» (Там же. С. 18. Примеч. 1).

В рекомендациях иконописных подлинников закрепился тип изображения П. и. Ф. как преподобных, в монашеских одеждах. В датируемом 2-й четв. XVII в. Софийском списке подлинника Новгородской редакции они упоминаются под 25 июня «во мнишеском чину» (РНБ. Соф. № 1523; опубл.: Иконописный подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку кон. XVI в. М., 1873. С. 114-115). В подлинниках XVII-XVIII вв. П. уподобляется «Богоотцу Иоакиму» или прп. Димитрию Прилуцкому, Ф., как и многие русские св. жены,- прмц. Евдокии Илиопольской, молитвой победившей змея и оживившей укушенного им отрока, что перекликается с муромским Житием Ф., возродившей к жизни П., который был заражен кровью змея. Согласно подлиннику из Строгановского собрания, «Петр в схиме, сед, брада Димитрия Прилуцкаго, мало поменше, ризы преподобническия, в руке свиток. Феврония в схиме аки Евдокия, образом и ризами, руки к Петру молебные» (БАН. Строг. № 66. Л. 118, кон. XVIII в.; то же см. в подлиннике из собр. Н. П. Лихачёва - СПбФИРИ РАН. Ф. 238. Оп. 1. № 184. Л. 110, посл. четв. XVIII в.). Другой, в т. ч. композиционный, вариант предлагает подлинник посл. четв. XVII в.: «Петр брада аки Иоакимова, на плечах схима, ризы преподобнические. Феврония аки Евдокия, а за ними монастырь» (ИРЛИ. Бобк. № 4. Л. 124). На рисунке в Строгановском лицевом подлиннике П. показан прямолично, в островерхом куколе, с правой рукой у груди и опущенной левой; Ф. чуть развернута к П., правая рука прижата к груди, левая скрыта одеждами; в надписи есть замечание о седине П.: «Преподобный князь Петръ моромиц сед» (Строгановский подлинник. 1869. Л. 89 об.). В подлинниках XIX в. встречаются др. примеры уподобления обликов П. и Ф.: П. «аки Сергий преподобный» (приписка в рукописи 30-х гг. XIX в.- ИРЛИ. Перетц. № 524. Л. 177, 30-е гг. XIX в.) или «млад аки Стефан (первомч. архидиак. Стефан.- Авт.)» и Ф.- «аки Феодосия (прмц. Феодосия К-польская.- Авт.)» (ИРЛИ. ОП. Оп. 23. № 294. Л. 198 об., 40-е гг. XIX в.). В поздних списках нередко встречается добавление «и за ними монастырь» (напр., подлинник - РНБ. Погод. № 1931. Л. 174 об., 20-е гг. XIX в.). В иконописном подлиннике 1800 г., где совмещены изображения и описания, дана сводная редакция комментария к изображению П. и Ф. (для рисунка с их образом оставлено пустое место): П. «образом сед, в схиме, брада аки у Димитрия Прилуцкаго, или аки Иоакимовы, ризы прпдническия, в руце свиток», Ф. «в схиме, образом и ризами аки Евдокия, руки к Петру простерты. А за ними монастырь» (Мстёрский худож. музей. Науч.-вспомогат. фонд. № 358. 445. Л. 266-266 об.).

Р. П. Дмитриева и О. А. Белоброва, разделяя образы П. и Ф. на 2 основных типа - «минейный» и «в молении», полагали, что они «независимы от сюжетного повествования» и «связаны с традиционным художественным воплощением двух избранных святых… сходном с устойчивыми парными иконографическими типами» (Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 143). Однако парное, нераздельное изображение П. и Ф. в этом иконографическом ряду уникально, поскольку представляет чету супругов, прославленных в одном чине, в монашеском образе, и умерших в один день. Истоки такой иконографии обнаруживаются и в сюжете Повести о Петре и Февронии, и в тексте их службы, прославляющих единство мужа и жены (см.: Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Моск. царства. СПб., 1995. С. 225-226, 229-230). Самым ранним примером нераздельного изображения П. и Ф. является новгородская таблетка, на которой они представлены вместе со сщмч. Панкратием Тавроменийским (сер. XVI в., НГОМЗ: см.: Лазарев В. Н. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977. Ил. с. 33-34. С. 31, 36). П. и Ф. изображены прямолично, почти равными по росту (П. немного выше), облаченными в монашеские одежды («ряску», мантию, в схиме); куколь на голове П. островерхий, на голове Ф.- округлый. Правой рукой П. благословляет, в левой - держит свернутый свиток. Ладонь левой руки Ф. раскрыта вовне перед грудью, в правой она держит крест (это нетипично для ее изображения, очевидно, деталь заимствована из иконографии преподобномучениц Евдокии Илиопольской и Феодосии К-польской, которым Ф. уподобляется в иконописных подлинниках). Известна также более поздняя московская таблетка на июнь с образами П. и Ф. из собрания П. Д. Корина (1597, ГТГ, см.: Антонова В. И. Древнерус. искусство в собр. П. Корина. М., 1966. С. 72). Раздельные изображения П. и Ф. встречаются редко, и даже в этих случаях они, как правило, входят в единую композицию. Так П. и Ф. представлены на 2 гранях сев.-зап. столба в росписях Архангельского собора Московского Кремля (настоящая роспись 1652-1666 гг. с воспроизведением программы первоначальной 1564-1565 гг.; см.: Самойлова Т. Е. Княжеские портреты в росписи Архангельского собора Моск. Кремля. М., 2004. С. 189, 190. Ил. на с. 194, 196), где они в руках держат свернутые свитки.

К тому же типу прямоличного парного изображения святых относится образ П. и Ф. на двойном покрове на их мощи, шитом в мастерской царицы Ирины (Годуновой) и происходящем из муромского собора Рождества Пресв. Богородицы (1593, МИХМ). Святые представлены в рост, в одинаковых монашеских одеяниях; вверху - «Богоматерь Воплощение» с «облаками». Покров шит по камке шелками, льняными нитями, пряденым золотом и серебром; камни, жемчуг, а также первоначальные каймы утрачены, цвет фона выцвел до бледно-голубого. По мнению автора Муромской редакции Жития П. и Ф. рубежа XVII и XVIII вв., этот покров вышивала сама Ф.: «И потом начаша шити себе воздух, сиречь покров, но чем будут покровлены тела их… И вышито на них персони их и не дошито… и приверну тою иглою оставлено и доныне» (Дмитриева. 1979. С. 315-316); в Муроме это предание бытовало вплоть до кон. 80-х гг. XX в. Первое описание покрова относится к 1623/24 г.: «Да в ризнице покров бархатной, бархат черный, на нем образ благовернаго князя Петра и княгини Февронии шит по багровой камке, во облаце образ пречистые Богородицы воплощен(и)е, обнизан жемчугом, а у чюдотворцов венцы низаны жемчугом же; в венцах 4 яхонты да 2 камени изумбруды; а около покрова до подножия низано жемчугом, а венец и около риз шито канителью… А данье покров… и сукно, что покрыта рака, блаженные памяти государя и великого князя Федора Ивановича всея Русии» (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 8. С. 24; Писцовая книга. 2010. Л. 8-8 об. С. 27). Из тех же документов следует, что обычно гробница П. и Ф. покрывалась темным сукном, видимо, лицевой покров использовали в особых случаях; в изданиях кон. XIX - 10-х гг. XX в. говорится, что он был выставлен под стеклом при входе в алтарь. Несмотря на то что покров упоминался дореволюционными авторами (Добронравов. 1897. С. 140, 142; Добрынкин. 1915. С. 22. Ил. между с. 22 и 23), известность получил после реставрации 1963 г. (реставратор Н. М. Осмоловская, ГЦХНРМ; см.: IV выставка произведений изобр. искусства, реставрированных ГЦХНРМ им. И. Э. Грабаря. М., 1963. С. 51). В научный оборот покров был введен Н. А. Маясовой (Маясова Н. А. Кремлевские «светлицы» при Ирине Годуновой // ГММК: Мат-лы и исслед. М., 1976. Вып. 2. С. 51-54), назвавшей его «самым лиричным произведением» мастерской царицы и проследившей духовную связь вкладчицы с Ф. В летописи вклада вместе с царственными родителями упоминается царевна Феодосия, вероятно родившаяся во время изготовления покрова и вскоре после завершения работы умершая (между 1 сент. и 7 дек. 1593). На основании года создания покрова был уточнен и в качестве датировки принят 1593-й, а не 1594 г. Образы небесных покровителей 3 вкладчиков муромского покрова имеются также на их вкладной иконе «Свт. Николай, с избранными святыми» (ок. 1592, СПИГАХМЗ). В Муроме, в придельном храме свт. Николая Чудотворца (Николы Мокрого), находился «образ местный Федора Стратилата да великие Христовы мученицы Ирины на одной доске на празелени» (не сохр.), очевидно присланный в Муром той же царственной четой (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 46. С. 43; Писцовая книга. 2010. Л. 75 об. С. 57). В 90-х гг. XX в. покров вновь реставрировали (реставраторы Е. В. Семечкина, В. С. Букреева, ВХНРЦ), в 2000 г. состоялась его презентация (Русское искусство из собр. музеев Центр. России: Кат. выст. М., 2000. Кат. 40. С. 270. Ил. с. 57).

Среди сохранившихся памятников XVII в. парное прямоличное изображение П. и Ф. встречается достаточно редко. Так они представлены, напр., на миниатюрной иконе-врезке (15, 5,8×12,5 см) из минейной иконы XVII в. в доску XIX в. (ГИМ; Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 140).

Самым ранним примером изображения П. и Ф. в молении являются парные иконы 2-й пол. XVI в. (МИХМ; см.: Сказание о граде Свияжске: Кат. выст. М., 2018. С. 54. Кат. 11-12), происходящие из Спасского мон-ря Мурома, где, по местному преданию, пребывал в монашестве П. Святые представлены в рост, в схиме, в одинаковых круглых куколях, без к.-л. атрибутов. Иконы входят в группу из 10 муромских икон 2-й пол. XVI в., созданных 3 неизвестными мастерами, владевшими навыками смелого и скорого письма. Датировка икон 2-й пол. XVI в. согласуется с данными о времени строительства каменных храмов Спасского мон-ря. Иконы могли быть созданы для деисусного чина ц. прп. Кирилла Белозерского на сев. вратах (не сохр., см. об этом: Сухова О. А. Древности муромского Спасского мон-ря // Уваровские чт., 3-и. Муром, 2001. Рис. 5. С. 30).

Предположительно П. и Ф. в молении включены в изображение человеческого рода, славящего Божию Матерь на иконе «О Тебе радуется» из муромской ц. свт. Николая Чудотворца (Николо-Зарядской) (2-я пол. XVI в., МИХМ; см.: Иконы Мурома. 2004. С. 15. Ил. 9. Примеч. 43 на с. 17). По мнению Е. В. Дувакиной, образы местных святых типичны для больших иконостасных икон «О Тебе радуется», на этом основании на муромской иконе «вероятны изображения» П. и Ф.: с П. исследователь идентифицирует фигуру преподобного в схиме (в левой группе 3-я фигура от края), с Ф.- фигуру св. жены в платье и белой короне, с белым платом (в правой группе 3-я фигура от края) (см.: Дувакина Е. В. Проблемы иконографии «О Тебе радуется» в связи с росписью собора Ферапонтова мон-ря // Ферапонтовский сб. М., 1985. Вып. 1. С. 196, 197. Примеч. 23 на с. 199). Однако близкий к этому тип изображения Ф. (но без короны) встречается только в определенных клеймах житийных икон и в миниатюрах рукописей, что обусловлено текстом Жития. Вероятнее, как Ф. может идентифицироваться преподобная, расположенная в верхнем ряду над условной фигурой П. Если атрибуция верна, то это наиболее ранний памятник, где показан еще один вариант изображения П. и Ф. в молении, когда они не обращены друг к другу, а находятся по одну сторону среди святых, предстоящих Христу или Богоматери.

На большинстве икон XVII в. П. и Ф. представлены в молении в неск. вариантах. П. и Ф. в одеждах схимников в молитвенных позах повернуты друг к другу, как на иконах 2-й пол. XVI в. из Спасского мон-ря. К этому варианту близка икона из собрания Е. Е. Егорова (сер. XVII в., ГТГ) - святые обращены к иконе «Знамение Богоматери» вверху (Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. С. 289. № 750). В молении «Спасу на убрусе» П. и Ф. предстают на иконе из собрания И. Е. Забелина (2-я пол. XVII в., ГИМ; Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 143). Для образа «к мощам чудотворцев», с к-рым идентифицируется несохранившаяся икона П. и Ф. в молении из Петропавловского придела собора, была пожертвована шитая подвесная пелена XVII в., позже хранившаяся в соборе как реликвия (с 1923 в МИХМ; сохр. средник, размер 35×29,5 см). Изображение на чтимом утраченном образе, видимо, было повторено в среднике житийной иконы святых 1618 г. (МИХМ): на пелене фигуры П. и Ф. представлены в том же, что и на иконе, типе моления Спасу Еммануилу; они шиты по яркой красной камке, личное - шелками, доличное - пряденым золотом и серебром; нимбы обнизаны речным жемчугом. Высокое качество шитья и четкий рисунок свидетельствуют о столичном происхождении пелены. На 2 иконах кон. XVII в. (МИХМ, ЦМиАР), где Муромские чудотворцы изображены с обеих сторон городского собора в молитвенном предстоянии Спасу в небесном сегменте, П. и Ф. показаны справа, почти равными по росту, что традиционно для их иконографии (см.: Иконы Мурома. 2004. С. 278-279. Кат. 51; Рис. 19. С. 29).

В составе избранных святых П. и Ф. в молении помещались на полях икон или шитых пелен. На иконе «Прп. Антоний Римлянин» П. и Ф. представлены на полях с 2 сторон средника (сер. XVII в., Музей икон, Рекклингхаузен, Германия; см.: Хауштайн-Барч Е., Бенчев И. Музей икон в Реклингхаузене, Германия. М., 2008. № 301. С. 281). На иконе «Богоматерь Знамение, с муромскими святыми» фигуры П. и Ф. в рост в молитвенных позах размещены друг под другом на правом поле иконы (2-я пол. XVII в., МИХМ; Иконы Мурома. 2004. С. 262-263. Кат. 45). На шитой пелене «Богоматерь Одигитрия, с избранными святыми» - вкладе А. Черкасова 50-60-х гг. XVII в. (МИХМ) - поясные фигуры молящихся П. и Ф., заключенные в круги, расположены на левом поле в 4-м и 5-м регистрах (Сухова, Смирнов. 2008. С. 72, 75. Ил. с. 74). В Соборе святых фигуры П. и Ф. в молении расположены друг за другом, напр. на правой створе складня из муромского Троицкого монастыря - в 1-м ряду с арх. Гавриилом и ап. Павлом (сер. XVII в., МИХМ; центральная часть складня - Владимирская икона Божией Матери XVI в.; см.: Иконы Мурома. 2004. С. 194-197. Кат. 28). Сходным образом они предстают на иконах и пеленах, изображающих «Собор Муромских святых». На пелене «Благоверные Муромские князья», шитой в мастерской А. И. Строгановой (60-е гг. XVII в., СИХМ), П. и Ф. показаны предстоящими образу Божией Матери «Знамение» в сегменте неба, напротив (справа) святых Константина, Михаила и Феодора Муромских. Особенностью этого изображения является то, что П. и Ф. поддерживают модель храма (не встречается в др. памятниках); у П. куколь лежит на плечах, ладонь правой руки обращена вовне, у Ф.- левая рука в молитвенном жесте (см.: Силкин А. В. Строгановское лицевое шитье. М., 2002. Кат. 142. С. 338-340. Ил. с. 339).

Вероятно, с не раскрытой в наст. время реставраторами иконой «Спас Смоленский, с припадающими святыми Петром и Февронией» (МИХМ) можно отождествить находившийся в алтаре муромского собора на горнем месте образ эпохи Иоанна IV Грозного с изображением «стоящего Спасителя и коленопреклоненных перед Ним князя Петра и княгини Февронии» (Добрынкин. 1915. С. 19; др. датировка - XVII в.- в ркп.: Опись древних церквей. Л. 7). На происходящей из городского собора иконе письма А. Казанцева (?) «Богоматерь Звезда Пресветлая» (1690 (?), МИХМ), с припадающими к стопам Пресв. Богородицы Муромскими святыми, П. и Ф. показаны справа. Их лики индивидуальны и выразительны; крупные фигуры облачены в одинаковые монашеские одежды с островерхими куколями, но коленопреклоненные позы разные: П. впереди, обе руки в молении, его наклон глубже, чем у Ф., правая рука которой прижата к груди, левая - в молении (см.: Иконы Мурома. 2004. С. 284-287. Кат. 53).

В XVII в. парные иконы П. и Ф. на раздельных досках, очевидно, входили в деисусные чины ряда церквей в Муроме и вблизи него. Однако в сохранившихся муромских источниках того времени ряды иконостасов выше местного подробно не описываются. В поздних текстах древние местные деисусные иконы также упоминаются крайне редко. Возможно, к деисусным относились приведенные выше несохранившиеся иконы П. и Ф. из ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Набережного) (судя по формату досок размером 127,6×44 см). В наст. время известна только одна пара деисусных икон П. и Ф.- 70-х гг. XVII в., происходящая из ц. в честь Владимирской иконы Божией Матери с. Тучкова Судогодского у. Владимирской губ. (ныне Селивановский р-н Владимирской обл.) (в наст. время икона П. находится в Саратовском художественном музее им. А. Н. Радищева, икона Ф.- в ГТГ). В Тучково иконы были перенесены в составе иконостаса из деревянной ц. арх. Михаила, к-рая упоминается в Окладных книгах Рязанской епархии в 1676 г. Вероятным местом создания иконостаса считаются муромские земли. Иконы П. и Ф., представляющие преподобных в сходных молитвенных позах, располагались друг за другом в деисусном ряду; числились под № 7, 8 в правой части иконостаса (от зрителя - в левой) (Фёдорова К. В. Иконостас XVII в. в собр. музея // Пути рус. символизма: Мат-лы IX Боголюбовских чт. Саратов, 2006. С. 123, 126-127, 131). Икона с ростовым образом Ф. находится в иконостасе Софийского придела Смоленского собора московского Новодевичьего мон-ря (1685, ГИМ). Придворные иконописцы под рук. Феодора Зубова по заказу царевны Софии Алексеевны создали иконостас, главной темой к-рого является изображение св. жен, и особое место в нем занимают рус. княжны и княгини. Икона Ф. расположена за иконой прп. Евфросинии Суздальской, в паре (напротив) с прмц. Евдокией Илиопольской (?) (всего - 3 пары св. жен), в правой части иконостаса (см.: Сухова, Смирнов. 2008. С. 72. Ил. с. 77).

Нек-рые памятники иконографии П. и Ф. Нового времени почти полностью повторяют сложившиеся ранее типы их изображения. К ним относится шитый покров на мощи 1789 г., украшенный «старинными камнями» (МИХМ), восходящий к покрову 1593 г. с незначительной разницей в деталях (Сухова. 1995. С. 92). В той же иконографии написана икона П. и Ф. (собор муромского Благовещенского мон-ря) с частицей их мощей (есть свидетельства, что она мироточила), находившаяся ранее под чеканным окладом крышки раки П. и Ф. 1797 г. (оклад - в муромском Троицком мон-ре; вместо прежней иконы в него вставлен образ той же иконографии письма прот. Николая Абрамова).

В некоторых произведениях XVIII-XIX вв. привычные иконографические схемы изменены. Так, на иконе 1-й четв. XVIII в. из ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Набережного) в Муроме «Спас Смоленский, с припадающими святыми» (П., Ф., свт. Никитой Новгородским, св. Параскевой) П. и Ф. изображены по обе стороны от Христа (МИХМ; см.: Иконы Мурома. 2004. С. 339-340. Кат. 68). Но в большинстве памятников XVIII в. местоположение св. четы среди избранных и Муромских святых сохраняется в правой части композиции, друг за другом. Традиционно справа образы П. и Ф. представлены: на аналойном образе «Муромская икона Божией Матери, с избранными и Муромскими святыми» (сер.- 1-я четв. XVIII в., рама - 2-я пол. XVIII в., ГИМ); на иконе 2-й пол. XVIII в. в местном ряду иконостаса собора Благовещенского мон-ря в Муроме, где 5 Муромских святых изображены на фоне скалистого пейзажа и панорамы города предстоящими образу «Благовещение» вверху (см.: Иконы Мурома. 2004. С. 39, 41. Ил. 25); на происходящей из приписанной к тому же мон-рю ц. во имя Всех святых на Напольном кладбище иконе «Муромские святые» (XVIII в., МИХМ) - правая рука П. воздета в благословении, в левой он держит свиток; пальцы правой руки Ф. сложены троеперстно, левая находится в молитвенном жесте (см.: Семья - душа России: Кат. выст. / Сост.: А. В. Михайличенко и др. М., 2017. С. 14, 198. Ил. 1); на иконе «Собор Муромских святых, избранные святые» из собрания М. К. Левина (кон. XVIII - нач. XIX в., МИХМ) где П. и Ф. представлены в «троице» святых в нижнем ряду (см.: Иконы Мурома. 2004. С. 350-351. Кат. 73). Поясные образы П. и Ф. включены в состав Собора русских святых на иконах 1814 г. письма мастера-старообрядца П. Тимофеева из бывш. собрания ЦАМ СПбДА и сер.- 2-й пол. XIX в. из моленной в дер. М. Горка Холмогорского у. Архангельской губ. (ГРМ; см.: Образы и символы старой веры: Памятники старообр. культуры из собр. Рус. музея / ГРМ. СПб., 2008. С. 72-73, 82-85. Кат. 62, 70).

Композиция Собора Муромских святых изменилась, когда в XIX в. 1-е место в иерархии местных святых занял св. кн. Константин с чадами. На происходящей из Смоленской ц. в Муроме иконе «Избранные святые» (1838, МИХМ) П. и Ф. показаны в 1-м ряду в числе 5 местных святых по сторонам, крайними, в легком 3/4-ном повороте, в одеждах схимников и с четками; правая рука у П. приподнята, с открытой ладонью, у Ф.- прижата к груди (см.: Агапова О. В. Реставрация иконы «Избранные святые» из Смоленской ц. г. Мурома // Сообщ. Муромского музея, 2017. Владимир, 2018. С. 48-64. Ил. 1-3). Известно неск. икон-пядниц и образков, где П. и Ф. фланкируют 3 князей: на золотофонной иконе с 5 Муромскими чудотворцами, изображенными прямолично (МИХМ); на образке кон. XIX - нач. XX в. (МИХМ); на иконе посл. четв. XIX в. (МИХМ) и др. На складне в серебряном окладе с Муромской иконой Божией Матери (1916, МИХМ) П. и Ф. изображены на правой створе. Складень был заказан местными хоругвеносцами и предназначался 21-му Муромскому полку. Живопись личного не видна под темным слоем олифы, доличное скрыто под чеканным окладом. П. и Ф. слегка развернуты к центру, у обоих правая рука приложена к груди, в левой - четки; над ними находится изображение свт. Алексия, митр. Московского (Сухова О. А. Икона «Муромская» - насколько муромская? // Уваровские чт., 8-е. Муром, 2012. С. 128-129. Рис. 18). Встречается сокращенный вариант моления Муромских чудотворцев, напр. в среднике миниатюрного 3-створчатого складня (нач. XIX в., МИХМ); с Муромской иконой Божией Матери на центральной створке П. и Ф. размещены справа вверху, фланкирующими образ Богородицы с др. местными святыми (см.: Сухова, Смирнов. 2012. Ил. на с. 54-55).

В Новое время не потеряла актуальность традиция изображения П. и Ф. как покровителей семейного очага на полях «домашних» икон (напр., на полях иконы «Отечество», XIX в., ГИМ; см.: 1000-летие рус. худож. культуры: Кат. выст. М., 1988. Ил. 201). Для этого времени характерны иконы с изображением П. и Ф. в темных монашеских облачениях на фоне «реалистичного» архитектурного пейзажа (напр., иконы XIX в. в часовне с. Ласкова Рязанской обл. и в муромском Троицком мон-ре, участвует в крестных ходах, см.: Летопись Св.-Троицкого жен. мон-ря г. Муром: К 20-летию возрождения обители. Муром, 2011. Ил. 11.1).

Во 2-й пол. XIX в. образы П. и Ф. включались в храмовые росписи муромского округа, о чем свидетельствует А. И. Скворцов, отметивший стенопись в «русском стиле» 1879 г. Никольской ц. дер. Ст. Котлицы Муромского р-на: «Своеобразным историзмом проникнута роспись, на западной стене которой развернута композиция с изображением муромских чудотворцев Константина, Михаила, Федора, Петра и Февронии» (Скворцов. 2004. С. 214). За пределами региона в церковных росписях образы П. и Ф. включались в композиции, посвященные рус. святым. Напр., на лестнице Преображенского собора Валаамского мон-ря, в сцене «Шествие русских святых к небесам» работы П. Тергина (1898, укрепление живописи - 1989 (бригада под рук. Е. П. Большакова), 2003-2005 (бригада под рук. В. В. Морковина)), П. и Ф. представлены в светских одеяниях: П.- в богатой княжеской одежде с отделкой горностаем, на Ф.- покрывало, скрывающее фигуру от головы до пят; стоят друг за другом; в левой руке П. держит крест, руки Ф. в молении сомкнуты перед грудью; надписи: «кнзь Петръ» и «пр. Февронiя».

Сохранившиеся житийные иконы П. и Ф. представляют разные иллюстративные версии Жития святых. Икона с изображением муромского кремля в среднике и житийными клеймами П. и Ф. (кон. XVI в.- 1-я треть XVII в., МИХМ) идентифицируется с упомянутым в писцовых документах 1-й трети XVII в. надгробным образом П. и Ф. с «деяньем» (Сотная с писцовых книг. 2010. Л. 7. С. 23; Писцовая книга. 2010. Л. 7. С. 26-27; датировка иконы 40-50-ми гг. XVII в., предложенная нек-рыми исследователями, не имеет убедительных доводов - см.: Подобедова. 1954. С. 298; Масленицын. 1971. С. 26; Брюсова. 1984. С. 141-142). В основе ее клейм - житийная версия в 42 миниатюрах, отражающая текст 1-й редакции Повести о П. и Ф. Две сцены, «Правление кн. Павла» и «Свидание змея с супругой кн. Павла», перенесены в средник, 40 - размещены по обеим сторонам иконы. Наличие горизонтального формата иконы, расположение клейм, отсутствие отдельного образа П. и Ф. в среднике (заменен на изображение града Мурома, где почивают их св. мощи) отражают предназначение этой иконы как надгробной (Сорокатый В. М. Надгробная икона Прокопия Устюжского // Рус. ист. деятели в иконе: Тез. докл. науч. конф. М., 1995. С. 36). В композиции отразились представления о чудесном «граде Муроме», к-рый «во дни древния создание имея стены града каменныя и мраморныя, и того ради нарицашеся град: Муром» («Житие св. благ. кн. Константина и чад его, благ. кн. Михаила и Федора» - МИХМ. Инв. № М-2235. Л. 85, 86, 1-я пол. XIX в.). Т. к. Повесть о П. и Ф. создавалась под влиянием идей эпохи Иоанна IV Грозного, на иконе, отражающей ее текст, Муром - с кремлем на горе и р. Окой внизу - показан «эмблемой» идеального града, моделью рус. гос-ва, где утверждается власть, победившая боярскую смуту. Образ «града Мурома» генетически связан с редким типом «икон основания» XVI в., обычно посвященных мон-рям, и является едва ли не первым в ряду икон с сакральной топографией рус. городов. Иконописное изображение града близко к топографическим знакам на средневек. европ. картах Московского царства XVI в., где Муром отмечен значком крупного города, встречается с 1526 г.; на карте Дженкинсона 1562 г. он показан в районе Рязани (Rezane; Фоменко И. К. Россия, Московия, Владимирщина на средневек. европ. картах // Уваровские чт., 5-е. Муром, 2003. С. 57-63).

В среднике 2 доминанты: собор, на фасаде к-рого находится икона П. и Ф., а в алтаре стоит их гробница, и княжеские палаты, где на престоле восседает муромский кн. Павел, благословляющий знать и народ. Важным источником иконографии средника, видимо, был возникший еще до составления Жития П. и. Ф. текст Службы святым. В нем уже обозначены основные сюжеты: правление кн. Павла, появление в Муроме «блудного змея», соединение П. и Ф. в едином гробу. 40 клейм четко привязаны к абзацам житийного текста 1-й редакции (Дмитриева. 1979. С. 223-240). Они условно разделяются на 5 циклов, к-рые отражают: 1-й цикл (клейма 1-8) - историю победы П. над змеем, его болезнь и отъезд в Рязань; 2-й (клейма 9-16) - переговоры с Ф. о лечении П. и испытание ее в мудрости; 3-й (клейма 17-24) - лечение и выздоровление П., его свадьба с Ф.; наговоры бояр и испытание Ф. на пиру; 4-й (клейма 25-32) - изгнание П. и Ф. из Мурома; их возвращение и праведное правление; пострижение; 5-й (клейма 33-40) - вышивание Ф. воздуха; одновременный уход из жизни П. и Ф. в разных обителях; чудесное соединение в едином гробу. Композиция большинства клейм построена по диагонали из 2 сцен, иногда почти зеркально, как в 1-м клейме, где на фоне палат внизу справа показан совет кн. Павла с супругой Ф. о погибели змея, а вверху слева Ф. изображена в беседе со змеем в обличии ее мужа. Сложнее сцена в клейме 6 с победой П. над змеем: П. одновременно видит кн. Павла, сидящего в палате, и его «зеркальное отражение» - «блудного Змия» на свидании с княгиней; на переднем плане П. поражает змея в его истинном виде. Одинаково выстроены сцены переговоров П. с Ф. через слуг (клейма 10-14, 16-18, 20): их изображения в противоположных углах по диагонали - предложение Ф. и ответ П. В сюжетах с превращением Ф. хлебных крох (клеймо 21), прозрением ею блудного помысла (клеймо 26) и процветшими деревцами (клеймо 27) «чудеса св. Февронии» не выделяются, теряясь среди многочисленных подробностей. Заключительные сцены (клейма 33-40) перекликаются с начальными сюжетами. Перед кончиной, находясь в разных обителях, они также общаются через посланников, чтобы умереть одновременно и соединиться навсегда. В последнем сюжете (клеймо 40) представлены гроб с телами П. и Ф. в соборе, духовенство и толпа людей, где выделяется фигура полуобнаженного больного, жаждущего исцеления.

В клеймах возрастные изменения П. и Ф. не показаны, П. сразу изображен с бородой (в тексте 1-й редакции нет сведений о его юности). Святые облачены в разные одежды в зависимости от изображаемых событий. П. вначале в княжеских одеждах, шубе, но без княжеской шапки (т. к. он в присутствии старшего князя), далее: в тех же одеждах и шапке; в них же, но вместо шубы - накинутый плащ; в короткой одежде и узких штанах в сцене борьбы со змеем; без верхних одежд на ложе (в сценах болезни) и с обнаженным торсом (в сценах лечения). Ф. вначале показана в платье, с непокрытой головой, далее варьируются цвет платья и ширина его рукавов, а с момента замужества изображена с белым платом на голове и в платье зеленых либо красных тонов; в 2 сценах пиров на ее голове поверх плата - княжеская шапка. С момента пострига - оба в монашеских одеждах.

Вторая икона, с 32 житийными клеймами, датируется по вкладной надписи на обороте, сообщающей, что она была пожертвована в 1618 г. муромским воеводой (1617-1618) А. Ф. Палицыным. О. И. Подобедова считала, что икона была создана в иконописной мастерской Троице-Сергиевой лавры (Подобедова. 1954. С. 297), однако это мнение не нашло поддержки др. ученых (Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 142; Брюсова. 1984. С. 142). Стилистически икона близка к отличающимся монументальностью произведениям «годуновской школы»; известно, что Палицын был связан с членами семьи царя Бориса Годунова и, вероятно, разделял их вкусы. Икона находилась в местном ряду иконостаса собора Рождества Пресв. Богородицы и упоминается в писцовых документах Мурома 1-й трети XVII в. В среднике - образ П. и Ф. в рост, в 3/4-ном повороте, в молении Спасу Еммануилу в облачном сегменте. Возможно, в среднике повторено изображение утраченного чтимого образа П. и Ф., находившегося при мощах святых. Клейма иконы не столько ориентированы на иллюстрирование текста, сколько представляют попытку нового осмысления Жития П. и Ф. Цикл состоит из оригинальных композиций, к-рые не воспроизводят конкретную редакцию Жития П. и Ф., но по содержанию они ближе к используемой в церковной службе 2-й редакции Жития и к редакции патриарха Гермогена (Дмитриева. 1979. С. 263-275, 275-287). Клейма условно разделяются на 5 циклов, темами к-рых являются: 1-го цикла (клейма 1-6) - история победы П. над змеем, его болезнь и прибытие за исцелением к Ф; 2-го (клейма 7-12) - лечение и выздоровление П., венчание с Ф. и встреча новобрачных в Муроме; 3-го (клейма 13-20) - чудо с хлебными крохами, изгнание П. и Ф. из Мурома, прозрение Ф. блудного помысла, чудо с процветшими деревцами, возвращение в Муром и справедливое правление; 4-го (клейма 21-25) - постриг П. и Ф. и их одновременная кончина; 5-го (клейма 26-32) - погребение П. и Ф. в разных местах и гробах, их соединение в одном гробу. П. изображен в 1-м клейме вместе с кн. Павлом как соправитель Мурома. Важная деталь - отсутствие бороды у П. (учтено добавление 2-й редакции Жития о его юности), в остальном образы князей-братьев близки, но имеют разночтения: у П.- нимб, шуба черная, нижнее платье красное, у Павла - шуба красная, платье черное; шапки с меховой оторочкой - у Петра красная, у Павла белая. Далее состав одежд П. и их цвет варьируются, напр. на нем короткая рубаха и плащ в сцене победы над змеем (клеймо 4). Первая сцена, где П. показан с бородой,- раздача милостыни П. и Ф. перед постригом (клеймо 21), здесь они в последний раз изображены в мирской одежде, далее (клейма 22-32) - в монашеском облачении. В начальных клеймах (6, 9) фигура Ф. показана в изящном изгибе, у святой удлиненный лик с прямым носом и миндалевидными глазами, темно-русые волосы распущены; она одета в длинную белую рубаху, босые ноги опущены на достоверно переданные педали ткацкого стана; левая рука прижата к груди, в правой Ф. держит сосуд со снадобьем; у ее ног белый заяц, к-рый в западноевроп. традиции изображался в ногах Богоматери и символизировал победу над чувственностью. От сцены венчания до сцены пострига (клейма 11-16, 18-21) Ф. изображена в одежде княгини - красном платье, украшенном по подолу и широким рукавам, с белым платом на голове. Изобразительную версию иконы 1618 г. можно считать своего рода «живописной» редакцией Жития П. и Ф. Из различных его вариантов выбраны наиболее значимые фрагменты; исключены сомнительные для христианина эпизоды (со змеем, состязанием П. и Ф. в мудрости); особое внимание уделено чудесам Ф. (клейма 13, 15, 16, 18); включены эпизоды, добавленные редакторами (сцены венчания, торжественной встречи в Муроме - клейма 11, 12, 19). Клеймо с эпизодом венчания, восходящее к миниатюрам Лицевого летописного свода, представляет собой уникальный сюжет в иконографии П. и Ф., не характерный для древнерус. иконописи. Символический смысл автор иконы вложил в изображение воздуха в руках Ф., на к-ром вместо ликов святых (лик одного из них Ф. не успела дошить), согласно Житию, он поместил композицию «Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе» (Сухова. 2010. Рис. на с. 158. С. 162-163). Нижний ряд клейм зрительно воспринимается как непрестанный молебен у гробов П. и Ф. (клейма 27-32). Помимо соединения П. и Ф. в едином гробу дано встречающееся только на этой иконе заключительное изображение с перенесением единого гроба святых, восходящее к сцене перенесения мощей свт. Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бари. Каждое клеймо иконы по размеру (26×22 см) и композиции выглядит как самостоятельный образ. Ритмический изобразительный строй иконы созвучен тексту службы П. и Ф. Иконографическая программа образа связана с его предназначением для местного ряда иконостаса городского собора, где проходили особо торжественные церковные службы.

Необычна композиция в среднике еще одной житийной иконы - «Муромские чудотворцы, с житием святых Петра и Февронии», происходящей из ц. вмч. Георгия в Муроме и имеющей надпись о вкладе муромского посадского человека и храмоздателя Сидора Матвеева Лопатина (1669, МИХМ; см.: Иконы Мурома. 2004. С. 218-227. Кат. 39). П. и Ф. в монашеском облачении показаны справа вместе с прав. Иулианией Лазаревской в молении перед образом Богоматери «Знамение» (Муромской); напротив - святые Константин, Михаил и Феодор Муромские. В обеих «троицах» выделены центральные фигуры - П. и св. Константина, что, вероятно, подчеркивало в этом памятнике иерархическое превосходство старших князей по отношению к молодым княжичам и св. женам. Эта икона является характерным памятником местного искусства и отражает вкусы посадского населения города. Иконописец, воспользовавшись в качестве образца надгробным образом П. и Ф. с муромским кремлем в среднике (кон. XVI в.- 1-я треть XVII в., МИХМ), не просто скопировал его, а переработал: изображение града как святого места он поместил в «заглавном» крупном клейме; цикл из 40 житийных клейм разместил не так, как в иконе-образце, а традиционно построчно. Манера письма в клеймах в большей степени напоминает миниатюры рукописей, чем иконописную технику (Мосунова Т. М. Техника личного письма икон XVI-XVIII вв.: Из собр. Муромского музея // Уваровские чт., 5-е. Муром, 2003. С. 91-93).

Композиции житийных икон П. и Ф. легли в основу их грандиозного житийного комплекса на отдельных досках кон. XVII - нач. XVIII в., авторство к-рого приписывается А. И. Казанцеву (см. ст. Казанцевы); на каждой доске (75,4×71 см) было по 4 крупных клейма (38×33,5 см). В кон. XIX в. худож. Н. П. Андрин выполнил «Копии с 10-ти икон, находящихся в Богородицком соборе в приделе во имя св. бл. кн. Петра и Февронии» (РНБ. F. I. 832; то же - ГИМ. Муз. 3789) с 40 клейм этого утраченного памятника, в к-рых объединил обе версии иллюстрирования Жития П. и Ф. Иконописец, пользуясь имеющимися в городе образцами, предложил свое «прочтение» Жития. Он сохранил любопытные подробности в сценах борьбы П. со змеем и испытания в мудрости Ф., как на иконе с кремлем (кон. XVI в.- 1-я треть XVII в.), при этом уделил большое внимание не только свадьбе, но и венчанию П. и Ф., как на иконе 1618 г. Его версия носит репрезентативный характер, в ней подчеркивается значение «града Мурома». Не копируя кремль со средника 1-й иконы, он использовал его архитектурные мотивы, применив их в качестве фонов композиций, внеся архитектурный стаффаж даже в те, в образцах к-рых он отсутствует, а также создал оригинальные сцены, дополненные городскими строениями (РНБ. F. I. 832. Л. 12, 13, 14, 20, 25). На фоне «муромской» архитектуры слуги увозят П. лечиться в Рязань, где «храмина» Ф. внедрена в «урбанистический пейзаж». Торжественна сцена 1-го возвращения П. в Муром: весь фон занимает град с кремлевской стеной, за к-рой высятся многообразные постройки. П. в «карете» подъезжает к городу, где его встречает знать во главе с кн. Павлом. Как пышное празднество представлена сцена венчания П. и Ф. с возвышающимся собором в обрамлении городской стены (см.: Сухова, Смирнов. 2008. Ил. на с. 89-91).

Наиболее раннее парное изображение П. и Ф. представлено на миниатюре перед текстом Повести о П. и Ф. в сб. Житий и слов нач. XVII в. (РГБ ОР. Ф. 299. Тихонравов. № 258. Л. 544-560). П. и Ф. показаны на л. 543 прямолично, в монашеских одеяниях; у П. кудрявые волосы и борода, в руках он держит свернутый свиток, руки Ф. сложены крестообразно. В рукописном сборнике XVII в. листовая миниатюра с П. и Ф. (рисунок пером, не раскрашен) сопровождает компилятивный текст на основе 1-й и 2-й редакций их Жития (ГИМ. Муз. № 3597. Л. 22). Преподобные показаны на гористом поземе со стилизованным растительным элементом в центре. Они обращены в молитвенном предстоянии к Спасу Вседержителю, изображенному в сегменте неба; в руках П. развернутый свиток с надписью: «Оставих всю красною и прелестныя ю и обретох црство». В рукописном сборнике муромского типа «О Муромъ и святыхъ онаго» (РНБ. Тит. № 1030. Л. 29, XVIII в.) преподобные изображены в рост, но фигура П. здесь помещена не традиционно слева, а справа (в легком развороте к Ф.), а фигура Ф.- слева, почти анфас. На головах не куколи, вместо них на Ф. синий покров, напоминающий апостольник, а на П.- черный клобук квадратной формы. Под ногами П.- крылатый змей серо-зеленого цвета с маленьким тельцем без лап, он пронзен секирой с крестами на обоих концах, из клювообразной пасти исходят «стрелы» и струи крови. Фон - голубой, позем - буро-зеленый, в виде скальной поверхности, и напоминает почитаемую в Муроме каменную плиту в Благовещенском мон-ре, к-рая была обретена на гробах муромских святых князей Константина с чадами; по народному преданию, на этой плите П. и Ф. уплыли в изгнание, вследствие чего на ней появились следы волн. Надписи: «СКНЯГИНЯ ФЕВРОНИЯ», «СКНЯЗ ПЕТРЪ», «СНЯТЫ ЛИКИ СIИ СЪ WБРАЗА». Изображения П. и Ф. того же типа имеются на миниатюрах рукописей кон. XVIII - нач. XIX в. с 1-й редакцией Жития (ГИМ. Муз. № 3151. Л. 174 об.; СПГИАХМЗ. № 853. Л. 1), а также в поздних рукописях (РГБ. Ф. 199. № 240. Л. 1 об., 1900 г.; ГИМ. Муз. № 2750с, 1901 г.). Рукопись из РГБ была выполнена худож. и писцом И. Г. Блиновым, к-рый изобразил П. и Ф. близко к варианту новгородской таблетки сер. XVI в.: оба держат четки-лестовки, П.- с благословляющей правой рукой, Ф.- в легком развороте к П., с крестом в правой руке (опубл.: Покровители семьи и брака святые Петр и Феврония Муромские / ГИМ; Сост., пер., вступ. ст.: Е. М. Юхименко. М., 2012. Ил. с. 86).

Тип образов П. и Ф. в молении пришел в рукописную традицию из иконописи, иногда сопровождая списки Жития П. и Ф. 2-й редакции. К подобным образам также относятся миниатюры: вклейка XIX в. в рукописи XVII в. (ИРЛИ (ПД) Древл. № 9. Л. 2 об.); выходная миниатюра лицевого списка Жития П. и Ф. кон. XIX в. на синей бумаге кон. XVIII - нач. XIX в. (МИХМ. Инв. № 2302. Л. 1 об.). В несколько др. варианте моления показаны П. и Ф. на наивном раскрашенном рисунке к тексту их Службы в житийном сборнике муромского типа 1-й пол. XIX в. (МИХМ. Инв. № М-2325. Л. 114 об.). Святые предстоят Св. Духу в виде голубя в облаках, в их руках - четки, автор миниатюры изобразил фигуры почти прямолично и лишь руки нарисовал «молебны друг к другу». В рукописи (РНБ. Вяз. Q. 188. Л. 6 об., XVIII в.) на вклейке XIX в. П. и Ф. изображены в молении Спасу в сегменте неба. Позем переходит в пейзаж с пологими зелеными холмами, между преподобными - град, напоминающий картографический знак: строения с башенками с флажками и островерхими крышами, от града вытекает река, берега - в цветах и травах.

Особое влияние на сложение сцен житийного характера в цикле П. и Ф. оказали миниатюры Лицевого летописного свода - Хронографа эпохи царя Иоанна IV Грозного (70-е гг. XVI в.). В составе его миниатюр имеются сцены поклонения царя Иоанна IV мощам П. и Ф. в соборе Рождества Пресв. Богородицы в Муроме в июле 1552 г., во время Казанского похода (ГИМ. Син. № 149. Л. 483 об.- 484, 70-е гг. XVI в.). Иконографическая схема этих «документальных» рисунков могла послужить образцом для сюжета с погребением П. и Ф. Возможно, в тех же целях были использованы и др. изображения в Лицевом летописном своде, где представлен муромский кн. Давид Юрьевич (1203/04-1228), отождествляемый в «Степенной книге» с П. (ПСРЛ. Т. 21. С. 3). Так, П. показан на миниатюрах в Лаптевском томе Лицевого летописного свода, иллюстрирующих поход на болгар вел. кн. Георгия (Юрия) Всеволодовича в 1219/20 г. (РНБ. F. IV. 233. Л. 861 об., 862), хотя воинский сюжет в Житии П. и Ф. отсутствует, а миниатюра со сценой пострига и преставления кн. Давида Юрьевича в Голицынском томе (РНБ. F. IV. 225. Л. 242 об.), вероятно, послужила прообразом для соответствующего эпизода в житийной иконографии П. и Ф.

К версии житийных иллюстраций в 42 миниатюрах, отражающих текст 1-й редакции Повести о Петре и Февронии, восходят миниатюры 2 наиболее ранних лицевых рукописей (РНБ. F. I. 294, 879). В т. н. Минейном (1-м) списке лицевого Жития (РНБ. F. I. 294. Л. 70-89 об.) из изначально задуманных 42 сюжетных миниатюр 10 представляют собой нераскрашенные рисунки (Л. 70-74), для остальных в тексте оставлены места (Л. 74 об.- 89 об.). По композиции и стилю изображения они, как и икона кон. XVI - 1-й трети XVII в. с изображением града Мурома в среднике, близки к миниатюрам Лицевого летописного свода. Имеются неск. версий датировки этой рукописи, возможно восходящей к оригиналу грозненской эпохи: кон. XVI в., кон. XVI - нач. XVII в., 1-я треть XVII в. (Калайдович К. И., Строев П. М. Обстоятельное описание славяно-рос. рукописей, хранящихся в Москве в б-ке гр. Ф. А. Толстого. М., 1825. С. 170-171; Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 144). Миниатюры в т. н. Житийном (2-м) списке лицевого Жития XVII в. (РНБ. F. I. 879. Л. 1-23 об.; утрачен лист с 2 рисунками) несколько отличаются по стилю и архитектурному стаффажу (Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 143, 148, 153).

Уникальная житийная версия из 32 иллюстраций как таковая не связана с рукописной традицией, но нашла отражение в копиях Андрина (1898) с клейм иконы 1618 г. (МИХМ), которые стали специфическими лицевыми списками Жития П. и Ф. (ГИМ. Муз. 3963; ГИМ. Муз. 743; РНБ. F. I. 797) (Сухова. 2007. С. 27). Иллюминированный кодекс кон. XVII - нач. XVIII в. (ГИМ. Муз. № 3065) со списком, сопровождающим сокращенный текст 2-й редакции Жития П. и Ф., был создан в районе «ярославского Поволжья» (Грибов Ю. А. Новые атрибуции рус. лицевых рукописей XVII в. // Рус. книжность XV-XIX вв. М., 1989. С. 99-100). Согласно владельческим записям 1-й пол. XIX в., он бытовал в г. Нерехте (ныне в Костромской обл.) и не связан с известными вариантами иллюстрирования Жития П. и Ф., а является независимой от них версией как по составу (изначально 58 миниатюр, для последних 11 миниатюр оставлены пустые рамки: л. 48-57), так и по художественному решению самих композиций (Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 164). По мнению Л. В. Столяровой, Музейский список - «специальная редакция» Жития П. и Ф. для детского чтения и обучения; «книжка с картинками», где четкий «искусственный полуустав» поясняет красочные иллюстрации, из которых исключен «взрослый» сюжет - прозрение Ф. блудного помысла. О предназначении кодекса свидетельствуют и многочисленные анонимные детские рисунки и записи XVIII в. (Столярова. 1997).

Наибольшее количество рукописей позднего времени принадлежит к той же житийной версии, что и икона с кремлем в среднике (кон. XVI в.- 1-я треть XVII в., МИХМ) и 2 наиболее ранних житийных списка (РНБ. F. I. 294, 879) (Сухова. 2007. С. 26-27). К иконе и Минейному списку особенно близки 18 сохранившихся миниатюр алматинской рукописи (Респ. б-ка им. Пушкина, Алматы. 4749), к-рые «почти не несут примет культуры и быта своего времени - XVIII в.». Др. рукописи с иллюстрациями кон. XVIII - нач. XIX в. (РНБ.Q. 1361; СПМЗ. № 853; ГИМ. Муз. № 3151; в последнем 7 начальных миниатюр), восходя к тому же образцу, несут приметы своей эпохи и наделены чертами определенной среды, что отражается в деталях одежды, формах архитектуры и предметов быта (Дмитриева, Белоброва. 1985. С. 161-164).

На 4 лицевых списках кон. XIX в. есть указания на непосредственное копирование с клейм иконы с кремлем в среднике (кон. XVI в.- 1-я треть XVII в., МИХМ) по заказу муромского жителя: «Пот. Поч. Гражд. Ив. Ив. Смольянинова» (ГИМ. Муз. 3966, 1896 г.; ГИМ. Муз. 803, 1897 г.; РГБ. Егор. № 419, 1897 г.; РНБ. F. I. 796., 1897 г.). На 3-м из них указан исполнитель: проживающий в Муроме «Рыбинский мещ. Ник. Павл. Андринъ». Миниатюры расположены на каждом листе и обведены рамками, в к-рые вписаны пояснительные надписи. Три списка отличаются небрежностью рисунка. Более тщательно исполнен список 1897 г. (РНБ. F.I.796) с «геометризованным» изображением архитектуры.

Очевидно, с 40 клейм той же иконы копировались иллюстрации для рукописи кон. XIX в. на синей бумаге нач. XIX в. (МИХМ. Инв. № М-2302) с заголовком «Гистория о граде Муроме како самодержствуя святыя блг.: кн(я)зи Петръ и Феврония», с заставкой и буквицей в виде птицы сирин (Сухова, Смирнов. 2008. Ил. на с. 13-14, 18-23, 26, 30, 31, 33, 36, 38, 40-45, 48-57, 59-67). Иконографические отклонения в деталях миниатюр всех этих списков от клейм иконы объясняются тем, что они имелись на иконе, поновленной, вероятно, в XVIII в. «Разночтения» стали очевидны только после ее «раскрытия» (1928) и реставрации (1962-1968).

Число и состав миниатюр Жития П. и Ф. в рукописях кон. XIX - нач. XX в. за редким исключением принадлежат к той же версии. Напр., прослеживается связь списков из собрания Н. П. Лихачёва (СПбФИРИ РАН. Ф. 238. Оп. 1. Д. № 396, № 50) именно с иконой, имеющей 40 клейм, тогда как репертуар миниатюр в списках Повести о П. и Ф. И. Г. Блинова 1895, 1900, 1901 гг. (РГБ. Ф. 199. № 240; Ф. 242. № 192; ГИМ. Муз. № 2750с) более соотносится с Житийным списком (РНБ. F. I. 879).

Еще один тип иллюстрирования Повести представлен в старообрядческом издании Жития П. и Ф. в редакции патриарха Гермогена (Жiтие стыхъ Петра и Февронiи. М., 1913). В нем 7 литографий, в каждой из к-рых в подражание клеймам древнерус. икон совмещается неск. эпизодов (по 3 эпизода). Восходя к наиболее популярной версии иллюстрирования Жития П. и Ф., данный вариант представляет ее в сжатом виде, без повторов и подробностей; опускается ряд эпизодов, связанных со свадебными мероприятиями и боярским противостоянием. Существенные иконографические акценты внесены в последнюю композицию. В сцене пострига чин совершается над П., а Ф. изображена позади него в монашеском облачении. В эпизоде перед кончиной П. показан принимающим причастие. В сцене погребения П. и Ф. присутствует персонаж, держащий крышку гроба.

Святые Петр и Феврония Муромские. Икона. 2014 г. Иконописец И. В. Сухов (частное собрание)

Святые Петр и Феврония Муромские. Икона. 2014 г. Иконописец И. В. Сухов (частное собрание)

Совр. комплекс произведений, посвященных П. и Ф., создан в муромском Вознесенском храме (с 2013 - кафедральный собор Муромской епархии). В иконостасе придела П. и Ф. находится их храмовый образ, где они представлены молящимися в узорных княжеских одеждах на золотом фоне (2013, А. Анисимов, Р. Кукуев, Мстёра); на аналое - икона П. и Ф. в молении в традиционных для них монашеских одеждах; в нише юж. стены трапезной хранится большая икона (предназначалась в качестве крышки для раки П. и Ф.), где они также в схимнических облачениях (2015, А. Зинкевич, О. Забелин). В росписи трапезной на зап. стене представлена композиция, посвященная заключительным эпизодам Жития П. и Ф. (2017, А. Зинкевич, А. Чижов), где центральной является многолюдная сцена погребения П. и Ф. Слева показан постриг П. и Ф., справа - вышивание Ф. воздуха с изображением сюжета «Не рыдай Мене, Мати», к-рое восходит к клейму иконы 1618 г.

Образы П. и Ф., первых справа предстоящих Спасителю, присутствуют и в росписи алтарной преграды придельного храма Благовещенского собора мон-ря (2001, А. Филиппов). Там же находится вариант «Собора муромских святых» в молении иконе «Благовещение» (1997, И. В. Сухов), а П. и Ф. изображены наверху справа среди 13 прямо стоящих фигур. П. показан с непокрытой головой и скинутым на плечи монашеским куколем, как он иногда изображается и на более ранних образах (см.: Сухова, Смирнов. 2008. Ил. на с. 156, 157).

Роспись на тему Жития П. и Ф. (2006) находится снаружи, на зап. стене муромского Спасского мон-ря, справа от ворот; в Покровском храме обители имеется большая икона П. и Ф., где они, облаченные в богатые княжеские одежды, молятся перед образом «Покров Пресв. Богородицы» (кон. XX в.).

В Муроме святыней Сретенской ц. является икона П. и Ф. с частицей их мощей (нач. XXI в.), находящаяся в приделе арх. Михаила в отдельном киоте; по иконографии напоминает изображение П. и Ф. на их покровах. В Успенской ц. образы П. и Ф. присутствуют на иконе «Собор Муромских святых» (2016, И. В. Сухов), где они находятся среди 10 фигур святых, справа вверху, друг под другом. Изображены П. и Ф. по краям группы из 9 местных святых на иконе владимирских художников (2010-2011) в иконостасе ц. ап. Андрея Первозванного. Фигуры П. и Ф. показаны слева на иконе 7 Муромских святых, молящихся перед образом Божией Матери Муромской (2006, В. Филимонов) в храме-аудитории прав. Иулиании Лазаревской (см.: Там же. Ил. на с. 129).

В московской ц. Малое Вознесение до 1937 г. особо почиталась икона П. и Ф., утраченная после закрытия храма. Вскоре после возобновления приходской жизни сюда из Мурома была привезена новая икона П. и Ф. с частицей их мощей (1993, И. В. Сухов), по иконографии восходящая к образам святых XVI в. из Спасского муромского мон-ря (Там же. Ил. на с. 161). П. и Ф. почитаются и в др. храмах Москвы. Напр., их большой образ находится в ц. свт. Николая в Заяицком. Иконы с изображением П. и Ф., созданные и освященные в Муроме, имеются во мн. храмах, а также у частных лиц в России и за ее пределами (см.: Там же. Ил. на с. 162-167). Известны иконы, созданные иконописцами в др. регионах. Напр., во Владимирском соборе на Бородинском поле находится новописанный житийный образ П. и Ф., повторяющий муромскую икону 1618 г. (МИХМ); в Санта-Фе (США), в храме Св. Троицы Антиохийского Патриархата,- новая икона с изображением П. и Ф., созданная в Белоруссии, на к-рой преподобные представлены в молении перед оглавным образом Спасителя; именующие надписи выполнены на латинице.