Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

НИКОЛАЙ КАВАСИЛА
50, С. 521-537 опубликовано: 7 декабря 2022г.


НИКОЛАЙ КАВАСИЛА

Св. Николай Кавасила. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская мон-ря ап. Иоанна Богослова в Суроти близ Фессалоники
Св. Николай Кавасила. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская мон-ря ап. Иоанна Богослова в Суроти близ Фессалоники

Св. Николай Кавасила. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская мон-ря ап. Иоанна Богослова в Суроти близ Фессалоники

Хамаэт [греч. Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός] (между 1319 и 1323, Фессалоника - после 1397, К-поль), св. прав. (пам. греч. 20 июня), визант. богослов, литургист, церковный и общественный деятель.

Жизнь

Биографические сведения о Н. К. достаточно фрагментарны и неравномерно освещают отдельные периоды его жизни. В источниках и в исследовательской лит-ре встречается смешение представителей рода Кавасила (об этом аристократическом семействе см.: ᾿Αγγελόπουλος. 1977; см. также: Шамгунова. 2002; Она же. 2003): Н. К. путали прежде всего с его дядей, Нилом Кавасилой, митр. Фессалоникийским, мирское имя которого было Николай; с Михаилом Кавасилой (PLP, N 10101) и с Димитрием (?) Кавасилой (PLP, N 4443) - в последнем нек-рые ученые видели упоминаемого Никифором Григорой сторонника свт. Григория Паламы (Niceph. Greg. Hist. Vol. 2. P. 1025; см., напр.: Beyer H.-V. Demetrius Kabasilas: Freund und späterer Gegner des Gregoras // JÖB. 1989. Bd. 39. S. 135-176; в наст. время считается доказанным, что в «Истории» Никифора Григоры речь идет о Ниле Кавасиле, см.: Theophile (Kislas), hierom. Introd. // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. P., 2001. P. 44, 48-50; о смешении носителей фамилии Кавасила см., напр.: Νέλλας. 1968. Στ. 831-832). Наиболее полная и достоверная реконструкция биографии Н. К. представлена в работах: Salaville. 1953, Idem. 1958; Loenertz. 1955; Νέλλας. 1968; Idem. 1969; ᾿Αγγελόπουλος. 1970; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 11-25; Christou. 1999; относительную ценность сохраняет труд: Lot-Borodine. 1958 (ср.: Plested. 2012. P. 101. Not. 154). Лучшим на сегодняшний день изложением биографии Н. К., основанным на материале источников и многочисленных исследований, является статья: Spiteris, Conticello. 2002 (см. особенно: P. 315-322: раздел, посвященный жизни Н. К. (составлен Я. Спитерисом); ср.: Plested. 2012. P. 101. Not. 153). См. также: Νέλλας. 1979; Congourdeau. 1990; Eadem. 2007; Spiteris. 1996; Поляковская. 1998; Мейендорф. 2001; Metso. 2010; Plested. 2012. P. 100-107; Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015; Idem. Nikolas Kabasilas. 2015; Pino. 2017.

Точный год рождения Н. К. неизвестен (наиболее вероятный, по-видимому, 1322-й - см.: Loenertz. 1955. P. 226; ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 316. Not. 10). Отец Н. К. носил фамильное прозвище Хамаэт, мать принадлежала к семейству Кавасила, и, поскольку эта аристократическая фамилия пользовалась большим почетом в Фессалонике и была широко известна за ее пределами, Н. К. в дальнейшем предпочитал использовать именно ее (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 316. Not. 11). В юности Н. К. был близок к представителям исихастских кругов Фессалоники (см. Исихазм), вероятно гл. обр. к тем, кто входили в окружение буд. патриарха К-польского Исидора I Вухира (сохр. эпитафия Н. К. патриарху Исидору: Λαούρδας. 1952. Σ. 108-109). Н. К. в эти годы находился под духовным руководством солунского подвижника Дорофея Влатиса (PLP, N 2818), основавшего (вместе со своим братом Марком) мон-рь Влатадон в Фессалонике. В одном из писем отцу (письмо 5) Н. К. с большим почтением отзывался о Дорофее, писал, что готов повиноваться малейшему его мановению (Enepekides. 1953. S. 33; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 317). Вероятно, Н. К. общался и с представителями фессалоникийской интеллектуальной элиты; его другом с детских лет был знаменитый впосл. филотомист и переводчик латинских богословских текстов на греч. язык Димитрий Кидонис (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317). Получив начальное образование в Фессалонике, Н. К. отправился в К-поль, чтобы продолжить учебу под началом своего дяди, Николая, буд. митр. Фессалоникийского Нила (см. письмо 1 Н. К., адресованное отцу: Enepekides. 1953. S. 29). В К-поле Н. К. изучал математику, астрономию и право. В то же время он уделял особое внимание изучению Свящ. Писания и святоотеческих творений, не отказываясь, однако, и от получения знаний по философии и др. областям светской культуры, поскольку образованность, «развитость ума» считал необходимым условием подлинного духовного совершенства (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317; ср. 8-е письмо Н. К., остиарию Синадину: Enepekides. 1953. S. 36). Глубокая образованность Н. К. наложила отпечаток на его творения, особенно это отразилось на стиле его гомилий и речей (Spiteris, Conticello. 2002. P. 317; ср. мнение Ж. Гуйара: Nicolas Cabasilas. 1967. P. 46).

Начиная с 1341 г., как и мн. видные фессалоникийские аристократы того времени, включая свт. Григория Паламу, Н. К. оказался тесно связан с буд. имп. Иоанном Кантакузином, деятельно участвуя в событиях гражданской войны в Византии 1341-1347 гг. Восстание зилотов также отразилось на судьбе мн. знатных фамилий и не обошло стороной Н. К., поскольку зилоты были настроены против имп. Иоанна Кантакузина, а фессалоникийские аристократы, напротив, по большей части поддерживали его. Несмотря на принадлежность к враждебному зилотам лагерю, Н. К. и в эти годы пользовался уважением и даже поддержкой горожан, поскольку имел репутацию защитника обездоленных (в частности, от произвола архонтов и ростовщиков, см.: Поляковская. 1976; Она же. 1998; Congourdeau. 2011). В 1345 г. Н. К. (к-рому тогда было ок. 23 лет) вместе с Георгием Фармаком (PLP, N 29640) был послан фессалоникийской знатью договариваться о сдаче города Мануилу Кантакузину, представлявшему отца - имп. Иоанна Кантакузина, и находившемуся в Веррии (Cantacus. Hist. III 94. Vol. 2. P. 574). Через короткое время волнения возобновились, в Фессалонике начались массовые убийства знати, и Н. К. удалось спастись только благодаря уважению, к-рое к нему питала часть простых горожан (Spiteris, Conticello. 2002. P. 318). В 1345-1354 гг. Н. К. был ближайшим сотрудником и советником имп. Иоанна Кантакузина (Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107), что не мешало ему отстаивать права обездоленных и притесняемых (вероятно, в это время Н. К. написал сочинения, направленные против ростовщиков, см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 318. Not. 27; значительная часть писем и речей Н. К. также относится к этому периоду его деятельности). В 1347 г. Н. К. сопровождал свт. Григория Паламу, избранного на Фессалоникийскую кафедру, однако помочь святителю занять престол Н. К. не удалось: зилоты воспрепятствовали вступлению в город нового митрополита (имевшего репутацию стойкого приверженца имп. Иоанна Кантакузина). В результате Н. К. вместе со свт. Григорием провел год на Св. Горе Афон. Здесь Н. К. принял участие в процессе против прота Св. Горы Нифона Скорпия (PLP, N 20683), к-рый был обвинен монахами мон-ря Хиландар в мессалианстве (см. ст. Мессалиане). Процесс завершился оправданием Нифона, в исходе дела важную роль сыграл Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 318-319; о процессах против прота Нифона Скорпия см.: Hinterberger M. Die Affäre um dem Mönch Niphon Skorpios und die Messalianismus-Vorwürfe gegen Kallistos I // Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino / Ed. A. Rigo. Firenze, 2004. P. 227-232). По мнению Спитериса, довольно долгое пребывание среди афонских монахов имело определяющее воздействие на формирование духовности Н. К. и на развитие его богословской мысли (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319). В 1349 г. вместе с Димитрием Кидонисом Н. К. намеревался последовать за имп. Иоанном Кантакузином на Св. Гору, где император собирался принять монашество, однако по неизвестной причине этот план не осуществился (Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107; Spiteris, Conticello. 2002. P. 319; ср.: Νέλλας. 1968. Στ. 835). Спитерис ошибочно принял известие о том, что некий Николай Кавасила был включен в число кандидатов на Патриарший престол в 1353 г., после оставления кафедры патриархом свт. Каллистом I (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319), как относящееся к Н. К., однако речь идет, очевидно, о дяде Н. К., в миру носившем то же имя (ср.: Ibid. Not. 34, где подобное предположение названо «недостаточно обоснованным»; о Ниле Кавасиле как об истинном кандидате из этого списка см.: Theophile (Kislas), hierom. Introd. // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. P., 2001. P. 51. Not. 62). В февр. 1354 г. Н. К. произнес речь в честь венчания на царство (как соправителя) Матфея Кантакузина, старшего сына имп. Иоанна VI; в том же году Иоанн Кантакузин отрекся от престола, принял монашество и поступил в мон-рь св. Георгия в Манганах (см. в ст. Большой дворец в Константинополе), что знаменовало завершение деятельности Н. К. на поприще гос. службы. Начиная с этого времени единственным источником, содержащим скудные сведения о жизни Н. К., остаются письма последнего и немногие адресованные ему послания (Spiteris, Conticello. 2002. P. 319). После кончины Нила Кавасилы (1363) Н. К. взялся за подготовку издания его сочинений. В том же году скончался отец Н. К., а мать стала монахиней в монастыре св. Феодоры (Phrantzes. Chron. 18. 2). По-видимому, все последующие годы Н. К. провел в К-поле, там же были написаны его главнейшие творения («О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии», а также, вероятно, богородичные гомилии). Жил Н. К. в Манганском квартале (об этом имп. Мануил II Палеолог упом. в письме 67, адресованном Н. К.: περ τὰ Μάγγανα; см.: The Letters of Manuel II Palaeologus / Ed. G. T. Dennis. Wash., 1977. P. 187; имп. Мануил написал 4 письма Н. К.: письма 6, 7, 67 и 15; письма 6, 67 и 15 датируются соответственно 1383-1387, 1387 и 1391, письмо 7 даты не имеет: Ibid. P. 16, 186, 40; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 351). Из письма Н. К. Иосифа Вриенния, датируемого 1390-1396 гг., явствует, что последний горячо упрашивал Н. К. составить антилат. трактат (Τωμαδάκης Ν. Μελετήματα περ ᾿Ιωσὴφ Βρυεννίου // ΕΕΒΣ. 1959. Τ. 29. Σ. 32), однако, по-видимому, адресат не внял его мольбам (или не успел исполнить просьбу). Точно установить год кончины Н. К. невозможно, однако в качестве terminus post quem выступает 1391-й, когда было написано письмо 15 имп. Мануила II. Возможно также, что Н. К. скончался после 1397-1398 гг., когда ушел из жизни Димитрий Кидонис (такое предположение делает М.-Э. Конгурдо, основываясь на том, что никто из корреспондентов не упоминает о кончине друга: Congourdeau, ed. 1989. P. 16. Not. 9). По-видимому, Н. К. скончался мирянином, хотя, по свидетельству Иоанна Кантакузина, вел безбрачную жизнь («избавленную от зол брака» - Cantacus. Hist. IV 16. Vol. 3. P. 107). Поскольку с большой долей вероятности Н. К. последние годы жизни провел не просто в Манганском квартале, а в Манганском мон-ре св. Георгия (посещая также обитель Ксанфопулов), нередко высказывается предположение, что он не мог завершить жизнь мирянином, но должен был последовать примеру матери и Иоанна Кантакузина (см., напр.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 69-74); П. Неллас, склоняясь к мысли, что Н. К. оставался мирянином, указывает, однако, после тщательного разбора этой проблемы (Νέλλας. 1968. Στ. 836-838), что вопрос остается открытым (Ibid. Στ. 837). С. Салавиль (Salaville. 1958) и Конгурдо (Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 17-24) полагают, что Н. К. умер мирянином; это мнение считает наиболее вероятным и Спитерис (Spiteris, Conticello. 2002. P. 320). Важным аргументом в пользу данного мнения является то, что ни корреспонденты Н. К., ни лица, его упоминавшие, никогда не использовали эпитетов, обращений и титулов, какие следовало бы употребить по отношению к священнослужителю и/или монаху. Даже в эпиграмме Н. К., составленной писцом иером. Иоасафом из мон-ря Ксанфопулов, почивший именуется «наилучшим из мужей» и «славою словес» (βέλτιστε ἀνδρῶν, Νικόλαε, κλέος λόγων), т. е. прославляются его ученость и лит. талант, но ничего не говорится о к.-л. церковном или монашеском сане, что особенно контрастирует с тем, как называет себя сам эпиграмматист: «священник (букв.: «жрец».- О. Р.) монах по имени Иоасаф» (θύτης μοναστὴς τοὔνομα ᾿Ιωάσαφ) (Salaville. 1958. P. 225-226). Учитывая, что в юности Н. К. был связан с кругом исихастов-мирян, вполне возможно предположить, что последние десятилетия жизни он провел в тесном взаимодействии с монашескими общинами К-поля, однако в качестве подвижника в миру (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 320-321).

Прославление Н. К. в лике святых состоялось в июне 1983 г. (см.: Σύναξη. 1983. Τεύχ. 6. Σ. 6; перевод акта о канонизации см. в кн.: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 4). Служба и молебный канон Н. К. были составлены мон. Герасимом Микрагианнанитом по случаю прославления Н. К. и утверждены Синодом Элладской Церкви 4 нояб. 1982 г.

Сочинения

Н. К.- автор 5 знаменитых сочинений (они же и самые пространные из созданных им): «О жизни во Христе», «Толкования Божественной литургии» и 3 богородичных гомилий. Неллас видит в них трилогию (Νέλλας. 1968. Στ. 838), несмотря на то что они самостоятельны и не составляют единого целого. Также К. Контичелло считает возможным утверждать о «триптихе главнейших трудов» Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 331). Вместе с тем Н. К. принадлежит значительное число др. сочинений (всего насчитывают 35 сохранившихся подлинных произведений - Ibid. P. 322-350), которые по большей части представляют собой небольшие тексты: трактаты, речи, письма и др.

П. Христу подразделяет творения Н. К. на 7 групп: труды духовные («О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии»), труды философские (небольшие сочинения, в основном созданные в годы учебы Н. К. в К-поле), труды экзегетические (Слова на видение Иезекииля), произведения социального характера (тексты «по случаю», написанные в ходе гражданской войны 1341-1347 гг. и восстания зилотов в 1345), панегирики (речи и гомилии, в т. ч. богородичные), письма и эпиграммы (Christou. 1999. Col. 646-648). В греч. богословской лит-ре встречается подразделение творений Н. К. на «духовно-мистагогические», «литургико-гимнологические» и т. д., однако эти уточнения, как правило, не вполне корректны и игнорируют многообразие содержания главных трудов Н. К. и жанровую принадлежность остальных его сочинений. Контичелло предлагает более сложную классификацию письменного наследия Н. К.: «духовные произведения» (подразделяются на «главные сочинения», т. е. «О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии»; гомилии и беседы; экзегетические сочинения; литургические сочинения (небольшие тексты, посвященные толкованию литургии и священных одежд); агиографические сочинения; «разное» (все, что не подпадает под тематику предыдущих подразделов, напр. молитва Господу Иисусу Христу)); «светские произведения» (философские и научные сочинения); произведения, написанные «по случаю» (на политические и социальные темы, панегирики, на богословские темы); «стихотворные произведения»; «письма»; «утраченные произведения» (с добавлением разделов «Dubia», «Spuria» и «Scripta recepta et alia», включающих сомнительные и неподлинные сочинения, а также перечень писем и др. сочинений, адресованных Н. К.) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 322).

Св. Николай Кавасила. Икона. Кон. XX — нач. XXI в. (Фессалоникийская митрополия, Греция)
Св. Николай Кавасила. Икона. Кон. XX — нач. XXI в. (Фессалоникийская митрополия, Греция)

Св. Николай Кавасила. Икона. Кон. XX — нач. XXI в. (Фессалоникийская митрополия, Греция)

Главным творением Н. К. является соч. «О жизни во Христе» (Περ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς), в к-ром излагаются основы христ. духовной жизни, дается глубокое исследование ее природы (детальный анализ структуры произведения и его содержания см.: Salaville. 1953. Col. 4-5; Nicolas Cabasilas. 1967. P. 19-26; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 28-41; Νέλλας. 1979; источники, использованные Н. К. при написании сочинения: Spiteris, Conticello. 2002. P. 326-327). Греческий оригинал издан в 1849 г. (Gass. 1849); совр. критическое издание: Congourdeau, ed. 1989-1990. Vol. 1-2 (указание изданий и рукописей см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 322). Русский перевод был осуществлен прот. М. Боголюбским, издан впервые в Москве в 1874 г. (причем автор был назван «архиепископом Фессалоникийским»; одно из новейших переизданий: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 10-122). Существует мнение, что наименование этого сочинения Н. К. послужило образцом для св. прав. Иоанна Кронштадтского, назвавшего выдержки из своего дневника «Моя жизнь во Христе» (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 323). Трактат «О жизни во Христе» состоит из 7 книг, или Слов. В 1-м Слове Н. К. излагает основания жизни во Христе, во 2-м раскрывает смысл таинства Крещения, в 3-м - Миропомазания, в 4-м - Евхаристии, в 5-м говорит об освящении престола, которое для Н. К. «является основанием сакраментального порядка» (Борнер. 2015. С. 265). Слова 6 и 7 посвящены сохранению благодати таинств, т. е. своего рода «сакраментальной аскетике», к-рая зиждется на представлении о соработничестве («синергии») Бога и человека (или божественной благодати и человеческой воли). По мнению Нелласа, в 1-м Слове Н. К. предлагает общее «введение в тему», в то время как в 5-м, где речь идет об освящении престола, уже обозначен поворот к теме, занимающей Н. К. в оставшейся части труда - в 6-м и 7-м Словах, а именно к вопросу о «синергии» Бога и человека (Νέλλας. 1968. Στ. 841).

Другое важнейшее произведение Н. К.- «Толкование Божественной литургии» (῾Ερμηνεία τῆς θείας λειτουργίας) - рассматривается как необходимое дополнение к трактату «О жизни во Христе» и своего рода его «увенчание» (Spiteris, Conticello. 2002. P. 329). «Толкование...» состоит из 53 глав и является подробным описанием обрядов и тайнодействий литургии свт. Иоанна Златоуста, почему может быть охарактеризовано как «мистагогия» (Ibidem; детальный анализ структуры и содержания сочинения см.: Nicolas Cabasilas. 1967. P. 20-41). Впервые издано Ф. дю Дюком (Ducaeus. 1624. P. 200-273), совр. издание подготовлено Р. Борнером, Гуйаром и П. Перишоном (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 56-306). Рус. перевод опубликован в С.-Петербурге в 1857 г. в сер. «Писания святых отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» (Т. 3. С. 291-426; одно из позднейших переизданий: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 123-191).

Н. К. принадлежат 3 богородичные гомилии, имеющие важное богословское значение.

«На преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы» (Εἰς τὴν ὑπερένδοξον τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου γέννησιν; BHG, N 1107n; изд.: Jugie. 1926. P. 465-484; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 40-114; указание рукописей, не использованных при подготовке этих изданий: Spiteris, Conticello. 2002. P. 330; рус. пер. (по изданию М. Жюжи) архим. Амвросия (Погодина): Вестн. РХД. 1981. № 133(1). С. 5-32; прот. М. Козлова: Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 198-214).

«На Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» (Εἰς τὴν εὐαγγελισμὸν τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου κα ἀειπαρθένου Μαρίας; BHG, N 1092c; изд.: Jugie. 1926. P. 484-495; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 119-161; рус. пер.: Вестн. РХД. 1981. № 134(2). С. 5-15; Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 215-224).

«На всеславное Успение Пресвятой Владычицы нашей и Всепречистой Богородицы» (Εἰς τὴν πανένδοξον κοίμησιν τῆς ὑπεραγίας Δεσποίνης ἡμῶν κα παναχράντου Θεοτόκου; BHG, N 1147n; изд.: Jugie. 1926. P. 495-510; Νέλλας, ἐπιμελ. 1968. Σ. 164-220; рус. пер.: Вестн. РХД. 1981. № 134(2). С. 15-31; Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 225-237).

Богородичные гомилии Н. К. отличаются изысканным стилем, подчас неск. усложненным. Это важнейший памятник визант. мариологической гомилетики (ср.: Jugie. 1926. P. 458), содержащий также немало иных богословских тем. Н. К. опирается на предшествующую гомилетическую традицию (ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 331), но при этом предстает как оригинальный богослов (о богословии богородичных гомилий см.: Νέλλας. 1969; Idem. 1970; Idem. 1979).

Н. К. принадлежат также 3 гомилии, посвященные Христовым Страстям и Вознесению.

«Слово на спасительные и животворящие Страсти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Λόγος εἰς τὰ σωτήρια κα ζωοποιὰ πάθη τοῦ Κυρίου κα Θεοῦ κα Σωτῆρος ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ; BHG(NA), N 414g; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 92-112; указание не использованной издателем рукописи: Spiteris, Conticello. 2002. P. 332).

«На спасительную Страсть» (Εἰς τὸ σωτήριον πάθος; изд.: Ψευτογκᾶς. 1981. Σ. 348-365); сохранилась в единственной рукописи, конец утрачен. Прослеживается связь с 6-й и 7-й книгами трактата «О жизни во Христе» (Ibid. Σ. 343-344; Spiteris, Conticello. 2002. P. 332).

«Слово на Вознесение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (Λόγος εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου κα Θεοῦ κα Σωτῆρος ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 113-123; рус. пер.: А. В. Шек; ред., примеч.: А. Г. Дунаев: БВ. 2010. № 10. С. 125-138).

Н. К.- также автор 3 Слов, посвященных видению прор. Иезекииля на р. Ховар. Эти Слова нередко включают в состав «экзегетических сочинений» Н. К.

«Слово на видение пророка Иезекииля» (Λόγος εἰς τὴν τοῦ προφήτου ᾿Ιεζεκιὴλ ὅρασιν; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 55-62). В этом Слове Н. К. предлагает типологическое толкование 4 животных, явленных в видении прор. Иезекиилю (Иез 1. 5-28).

«Разъяснение к видению пророка Иезекииля» (Σημασία εἰς τὴν ὅρασιν τοῦ προφήτου ᾿Ιεζεκιήλ), 2 Слова с одинаковым названием, обозначенные как 1-е и 2-е (изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 63-80, 81-91; это издание не лишено недостатков, см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 397). В 1-м Слове дается толкование того же видения (Иез 1. 2-28), во 2-м - видения пророком сухих костей (Иез 37. 1-14). Еще одно Слово, также посвященное видению прор. Иезекииля, сохранилось в единственной рукописи из собрания Эскориала и было опубликовано диак. Г. Лимурисом (Limouris. 1982. P. 79-83). Издатель высказывает предположение, что это Слово также принадлежит Н. К., однако Контичелло считает, что в этом произведении ничто не указывает на подобную принадлежность и относит его к неподлинным (Spiteris, Conticello. 2002. P. 350).

Следующие 2 небольших сочинения Н. К. по содержанию примыкают к «Толкованию Божественной литургии», однако нередко рассматриваются отдельно как «литургические» (Ibid. P. 333): «О священных одеждах» (Εἰς τὴν ἱερὰν στολήν) и «О том, что совершается на Божественной литургии» (Περ τῶν ἐν τῇ θείᾳ λειτουργίᾳ τελουμένων). Изданы в качестве приложения к «Толкованию Божественной литургии» (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 364-367, 368-381). В 1-м разъясняется символическое значение диаконского, священнического и епископского облачений: стихаря, фелони, епитрахили, пояса, омофора и набедренника (рус. пер.: Изъяснение священных одежд / Пер.: А. Ю. Никифорова // Христос. Церковь. Богородица. 2002. С. 196-197). Во 2-м дается краткое толкование основных священнодействий Божественной литургии при архиерейском служении (рус. пер.: Изъяснение обрядов Божественной литургии / Пер.: А. Ю. Никифорова // Там же. С. 192-196).

Н. К. составил также ряд агиографических произведений.

«Похвала (букв.: «возглашение».- О. Р.) славному Христову великомученику Димитрию Мироточивому» (Προσφώνημα εἰς τὸν ἔνδοξον τοῦ Χριστοῦ μεγαλομάρτυρα Δημήτριον τὸν μυροβλύτην). Существуют 2 энкомия вмч. Димитрию Солунскому с одинаковым названием (BHG, N 543, 543b). Первый был составлен Н. К. в нач. 50-х гг. XIV в. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 334), имеется единственное издание по венецианской рукописи (᾿Ιωάννου. 1884. Σ. 67-114; о рукописи и об обстоятельствах создания энкомия см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 334). Второй энкомий (изд.: Λαούρδας. 1952. Σ. 99-105) был написан несколько позже, судя по сведениям, содержащимся в 4-м письме Н. К. (Enepekides. 1953. S. 32; см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 335).

Вмч. Димитрию Солунскому посвящено также Слово Н. К. «На всесвятого Димитрия и его чудеса» (Εἰς τὸν πανάγιον Δημήτριον κα τὰ αὐτοῦ θαύματα; BHG, N 547k). Сохранившееся в одной рукописи метеорского мон-ря Варлаама (Spiteris, Conticello. 2002. P. 335), оно было издано вместе с др. гомилиями Н. К. (Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 135-142), однако отличается от них формой изложения: сочинение написано «гомеровским стихом», т. е. гекзаметром.

Н. К. составил также энкомий прп. Феодоре Солунской: «Похвальное слово преподобной матери нашей и мироточице Феодоре» (᾿Εγκώμιον εἰς τὴν μητέρα ἡμῶν κα μυροβλύτιδα Θεοδώραν; BHG, N 1741; изд.: ActaSS. Apr. T. 1. P. LV-LIX). Сохранилось в неск. рукописях, большая часть которых не была использована при издании (перечисление см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 335).

«Похвальное слово святому преподобномученику Андрею Новому, в Иерусалиме мученический путь скончавшему» (᾿Εγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον ὁσιομάρτυρα ᾿Ανδρέαν τὸν Νέον ἐν ῾Ιεροσολύμοις τὸν τοῦ μαρτυρίου δρόμον διηνυκότα; BHG, N 115; изд.: Пападопуло-Керамевс. 1907. С. 173-185; рус. пер. В. В. Латышева: Там же. С. 193-208 (2-я паг.)) - единственный источник сведений о житии прмч. Андрея Нового, Иерусалимского, принявшего мученическую смерть от рук мусульман, вероятно, на рубеже XIII и XIV вв. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 336).

«Похвальное слово Трем святителям» (᾿Εγκώμιον εἰς τοὺς τρεῖς ῾Ιεράρχας; BHG, N 748b; изд.: Δυοβουνιώτης. 1938. Σ. 157-162).

«Слово на святого отца, великого святителя, мироточца и чудотворца Николая» (Λόγος εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα μέγαν ἱεράρχην, μυροβλύτην κα θαυματουργὸν Νικόλαον; BHG, N 1364g; изд.: Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 124-134), содержит повествование о житии свт. Николая Мирликийского, рассказ о чудесах, совершённых святым при жизни и по смерти, сопровождаемый размышлениями о богословском значении чудотворения, а также молитвы, обращенные к свт. Николаю (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 336).

Н. К. принадлежит также «Молитва ко Господу нашему Иисусу Христу, Единородному Сыну Божию и Слову» (Εὐχὴ εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν ᾿Ιησοῦν Χριστὸν τὸν μονογενῆ Υἱὸν τοῦ Θεοῦ κα Λόγον; изд.: Salaville. 1936. P. 43-44 (= Νέλλας. 1968. Στ. 850-851)). Издатель «Молитвы...» Салавиль датирует ее 1341-1342 гг. (Salaville. 1936. P. 49). Анализ богословского содержания «Молитвы...» см.: Ibid. P. 46-50. Контичелло видит в этой «Молитве...» «настоящий синтез духовности и богословия» Н. К. (Spiteris, Conticello. 2002. P. 337).

К «духовным творениям» Н. К. исследователи относят соч. «[О том,] что невозможно человеку, наставляемому только словами, достигнуть совершенства, если [у него] нет веры» (῞Οτι ἀδύνατον ἦν λόγοις νουθετούμενον μόνον τὸν ἄνθρωπον τελειωθῆναι, πίστεως μὴ προσούσης; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 114-115), но не включают его в к.-л. раздел.

Н. К. был издателем полемических творений Нила Кавасилы и снабдил их предисловием, предваряющим главный труд Нила - «Об исхождении Святого Духа»: «Профеория, изложенная весьма ясно племянником составившего этот прекрасный трактат, краткими словами излагающая, насколько это возможно, весь предмет [рассмотрения]» (Προθεωρία ἐκτεθεῖσα σαφῶς ἄγαν παρὰ τοῦ ἀδελφιδοῦ [Νικολάου τοῦ Καβάσιλα] τοῦ τὴν ἀρίστην ταύτην πραγματείαν συστησαμένου, διὰ βραχέων ῥημάτων ὡς οἷόν τε τὸ πᾶν τῆς ὑποθέσεως ἐκτιθεμένη; изд.: PG. 149. Col. 677-680).

Единственным свидетельством жесткого отношения Н. К. к противникам свт. Григория Паламы является его соч. «Слово против нелепостей Григоры» (Κατὰ τῶν τοῦ Γρηγορᾶ ληρημάτων λόγος; изд.: Garzya. 1954. P. 524-532; рус. пер.: С. В. Красиков: АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 104-109). Издатель Слова полагал, что его автором является Нил Кавасила (Garzya. 1954. P. 521. Not. 4). Эта атрибуция в наст. время отвергнута (Spiteris, Conticello. 2002. P. 344; там же указаны 2 не использованные издателем рукописи).

Философские, астрономические и др. произведения небогословского содержания составляют значительно меньшую долю письменного наследия Н. К. по сравнению с богословскими сочинениями.

«Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» (Λόγοι τῶν βουλομένων ἀποδεικνύειν, ὅτι ἡ περ τὸν λόγον σοφία μάταιον; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 111-113). Нек-рые исследователи считают, что это сочинение было направлено против «Триад в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы (Demetracopoulos. 1998. Σ. 62-74; ср.: Polemis. 1993. P. 156-158). Несколько иную оценку позиции Н. К. дает Конгурдо (Congourdeau. 2004. P. 206). Высказывались также доводы в пользу того, что свт. Григорий Палама не может считаться носителем воззрений, опровергаемых Н. К. в этом сочинении (Plested. 2012. P. 44-57; cм. также: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015; Pino. 2017).

«Против того, что говорит о критерии истины, есть ли он, проклятый Пиррон» (Κατὰ τῶν λεγομένων περ τοῦ κριτηρίου τῆς ἀληθείας, εἰ ἔστι, παρὰ Πύρρωνος τοῦ καταράτου; изд.: Δημητρακόπουλος. 1999. Σ. 18-20; в этой же книге см. исследование философских проблем, рассматривавшихся в визант. лит-ре XIV в.; см. также: Spiteris, Conticello. 2002. P. 338-339).

Н. К. также принадлежит комментарий на астрономический трактат «Альмагест» (Μεγάλη Σύνταξις) Клавдия Птолемея (об изданиях, о рукописях и об историческом контексте возникновения этого сочинения см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 339-341).

Нек-рые произведения Н. К. написаны «по случаю» и содержат важные исторические свидетельства или оценку социально-политической реальности XIV в.

«Афинянам о находящемся у них жертвеннике милосердия» (᾿Αθηναίοις περ τοῦ ἐν αὐτοῖς ἐλέου βωμοῦ; изд.: ᾿Αγγελόπουλος. 1970. Σ. 116-117) - краткий трактат о праве убежища (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 341).

«Благочестивейшей августе о ростовщичестве» (Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ περ τόκου; изд.: Guilland. 1935. Σ. 274-277) - прошение, поданное имп. Анне Савойской ок. 1351-1352 гг. (об историческом контексте составления этого обращения см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 341-342).

«Слово против ростовщиков» (Λόγος κατὰ τῶν τοκιζόντων; изд.: Hoeschel. 1595 (с пропусками); PG. 150. Col. 728-749; см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 342-343).

«Слово об архонтах, беззаконно дерзающих [наложить руку] на священное» (Λόγος περ τῶν παρανόμως τοῖς ἄρχουσι ἐπ τοῖς ἱεροῖς τολμωμένων; изд.: Ševčenko. 1957). Дата составления Слова является предметом дискуссии; предлагается датировать его 1344, 1347 и даже 1371 г. (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 343). Слову посвящена обширная лит-ра (важнейшие работы последних лет: Congourdeau. 2011; Кузенков. 2011).

Н. К. принадлежат также 2 сочинения, обращенные к венценосным особам.

«Похвальное слово императору» (Εἰς τὸν αὐτοκράτορα ἐγκώμιον; изд.: Jugie. 1911. P. 113-118) - энкомий Матфею Кантакузину, составленный по случаю венчания его на царство в качестве соправителя Иоанна VI Кантакузина и Иоанна V Палеолога (1354) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 343-344).

«Благочестивейшей августе госпоже Анне Палеологине» (Τῇ εὐσεβεστάτῃ Αὐγούστῃ κυρᾷ ῎Αννῃ τῇ Παλαιολογίνῃ; изд.: Jugie. 1911. P. 118-121) - послание имп. Анне Савойской, написанное в то же время, что и энкомий имп. Матфею Кантакузину (Spiteris, Conticello. 2002. P. 344).

Н. К. является также автором 13 стихотворений, написанных гекзаметром. В число этих поэтических произведений входят эпитафии патриарху Исидору Вухиру и Нилу Кавасиле, стихотворения в честь святых - прп. Феодоры Солунской; вмч. Димитрия Солунского; прмч. Андрея Нового, Иерусалимского; прп. Евдокима; новомучеников Иерусалимских; 60 мучеников, пострадавших от рук арабов в правление имп. Льва Исавра; свт. Григория Паламы; на библейские темы (перечень стихотворений, указание их изданий и рукописей см.: Ibid. P. 345-346).

Cохранился корпус эпистолярных сочинений Н. К., состоящий из 18 писем (изд.: Enepekides. 1953. S. 29-46; перечень писем и указание др. изданий: Spiteris, Conticello. 2002. P. 347-348). Письма создавались с кон. 30-х гг. XIV в. до предположительно 1391 г. Их адресаты - отец Н. К. (письма 1-6), Синадин, остиарий храма Св. Софии в Фессалонике (PLP, N 27108; письма 7-8), Пасидоний, великий сакелларий того же храма (PLP, N 21983; письмо 9), иером. Досифей Карантин из мон-ря Влатадон (PLP, N 11121; письмо 10), некий неизвестный по имени письмоводитель митрополичьей церкви Фессалоники (письмо 11), некий представитель семьи Тарханиотов (письма 12-13), Димитрий Кидонис (письма 14-15), Димитрий Дукопул Маникаит (PLP, N 16636; письмо 16), Иоанн V Палеолог (письмо 17) и Мануил II Палеолог (письмо 18) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 347-348; там же см. датировки писем).

Об утраченных, а также о сомнительных и неподлинных творениях, приписываемых Н. К., см.: Ibid. P. 348-350.

Богословие

Н. К. не был систематическим богословом. Гуйар называет его «богословом-любителем в хорошем смысле слова» (Nicolas Cabasilas. 1967. P. 44). Эта особенность Н. К. отразилась, в частности, в том, что в главном труде - «О жизни во Христе» - он не следовал устоявшимся схемам построения богословских сочинений, не стремился к систематическому изложению материала, часто допускал повторы (ср.: Ibid. P. 44-45). Наличие подобных черт может свидетельствовать и об особой оригинальности автора (ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 352). Значительная часть произведений Н. К. посвящена духовной жизни христианина, к-рая для автора является жизнью Самого Христа в верных, отчего концепт «жизни во Христе», или «жизни Христа в нас», оказывается для Н. К. центральным, различные же «традиционные» аспекты богословия, такие как христология, пневматология, иногда даже триадология, антропология, экклезиология, учение о таинствах, в богословском видении Н. К. неразрывно связаны друг с другом и рассматриваются не обособленно, а в контексте анализа «жизни во Христе». В то же время отдельные исследователи предпринимали и предпринимают попытки изложить богословское учение Н. К. систематически, отмечая при этом место тех или иных богословских концепций в общем «здании» создаваемого Н. К. синтеза (см.: Salaville. 1953. Col. 4-9; Νέλλας. 1968; Idem. 1979; Spiteris. 1996; Spiteris, Conticello. 2002. P. 352-389; ср.: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015).

Жизнь во Христе

I. Учение о таинствах. Учение Н. К. о церковных таинствах содержится гл. обр. в сочинениях «О жизни во Христе» и «Толкование Божественной литургии». По мнению Р. Борнера, «Толкование...» есть в нек-ром смысле обязательное дополнение к 4-й кн. «О жизни во Христе», т. к. в ней Н. К. не описывает чинопоследования литургии, очевидно, не желая повторять объяснение, изложенное в особом сочинении (Борнер. 2015. С. 266), в то время как главы, посвященные таинствам Крещения и Миропомазания, подобное описание содержат. В творениях Н. К. нет свидетельств того, что он разделял уже довольно распространенное в XIV в. представление о числе таинств. После описания таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии в соч. «О жизни во Христе» следует описание освящения престола, которое мыслится автором тоже как своего рода «таинство».

Жизнь христианина, по Н. К., в полном смысле слова должна стать жизнью во Христе, или жизнью Христа в верных (Ibidem). Только такая жизнь является подлинной. Очевидно, что при таком подходе «таинство Христово» оказывается «таинством Церкви», которое является и обретает действенность в совершении конкретных священнодействий. В целом же «таинство Церкви», или «таинство Христово», у Н. К. предстает как единение, или «брак», творения с Богом, «неслиянное, но полное и всецелое «срастворение» созданного с Несозданным» (Ibidem).

Н. К. утверждает, что «жизнь во Христе зарождается в здешней жизни… а совершается в будущей» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1. 1), причем не стяжавшие необходимых для буд. жизни «сил и чувств» будут обитать «в блаженном оном и бессмертном мире» «как мертвые и несчастные» (Ibidem). «Внутренний новый человек», согласно Н. К., зачинается уже в этой жизни, а рождается совершенным «в оном нестареющем мире» (Ibidem). В этой перспективе земная жизнь христианина предстает местом «возделывания» заложенных в него «семян жизни» (Ibid. 1. 2), что становится возможным благодаря участию в таинствах и теснейшему единению христиан, как членов, с Главой-Христом (Ibid. 1. 3). Н. К. весьма ярко и образно рисует картину этого единения, которая должна утвердить читателя в мысли, что Христос для верных является всем: «Нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых, ибо Он и рождает и взращивает и питает, и свет для них и дыхание и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого. Сам Он - питатель, но вместе с тем и пища, которую Он являет как хлеб жизни. Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же есть и путь и, кроме того, отдохновение на пути, и предел его» (Ibidem; ср.: Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 28). Вместе с тем Бог не просто вложил в людей «семена жизни» и дал заповедь их возделывать, но и «принуждает», привлекает к Себе «принуждением некоторым удивительным и насилием человеколюбивым» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1. 3). По мысли Нелласа, в 1-м Слове соч. «О жизни во Христе» Н. К. излагает христологические и пневматологические основания такой жизни, тесно связанные с антропологией: «Бог - единый святой. Следовательно, святость есть единение с Богом. Такое единение возможно, поскольку Бог стал человеком. Итак, святость есть единение со Христом. Но единение со Христом осуществляется в Церкви и посредством таинств» (Νέλλας. 1968. Στ. 841-842), «ибо в священных таинствах изображая погребение Его и возвещая Его смерть, через них мы рождаемся, и образуемся, и преестественно соединяемся со Спасителем... Сим хлебом живем, движемся миром, получив бытие от купели» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1. 19). Никакая духовная жизнь невозможна без приобщения Плоти Христовой: «Никому невозможно было жить духовной жизнью, пока не была еще создана сия блаженная плоть» (Ibid. 4. 33); «ибо Спаситель Своей смертью не только освободил нас и примирил с Отцем, но и дал нам власть быть чадами Божиими (Ин 1. 12), с Собой соединив естество наше посредством плоти, которую восприял, каждого из нас соединяя со Своей плотью силой таинств» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1. 32). «Блаженная плоть» Христа оказывается, т. о., тем, благодаря чему и в чем христианин получает возможность духовной жизни, т. к. в Воплощении Бога Слова соединяются божественная и человеческая природы, ранее разделенные непреодолимой преградой, что делает возможным приобщение человека Богу; на Кресте та же «блаженная плоть» Спасителя сокрушает грех и диавола и совершает оправдание человека; воскресшая, она освобождает человеческую природу от тления и смерти, а вознесенная - вводит сотворенного человека в недра несозданной Троицы. Явление плоти Христовой как Церкви, становящееся возможным по сошествии Св. Духа, созидает новый рай, т. е. то пространство, в к-ром человек может жить духовной жизнью (Νέλλας. 1968. Στ. 842). Н. К. дает определение этой духовной жизни: «Такова жизнь во Христе, которую поддерживают таинства. Ясно же, сколько имеет для нее силы и человеческое усердие, почему желающему говорить о ней прилично прежде рассудить о каждом из таинств, потом по порядку сказать и о действовании по добродетели» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 1. 66).

1. Крещение. Н. К. соотносит 3 рассматриваемых им таинства с 3 «этапами» спасительного подвига Христа: Боговоплощением, обожением в плоти Христовой человеческой природы и смертью и воскресением Спасителя. Таинства соответствуют этим этапам в обратном порядке: Крещение есть приобщение смерти и воскресению Христа; в Миропомазании совершается обожение человеческой природы; Евхаристия приобщает людей плоти Божией (Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 30).

Рассмотрение таинств в соч. «О жизни во Христе» Н. К. начинает с Крещения, к-рому посвящено 2-е Слово. Для Н. К. Крещение есть подлинное новое рождение, на что указывают все наименования этого таинства: рождение (γέννησις), возрождение (ἀναγέννησις), воссоздание (ἀνάπλασις), печать (σφραγίς), дар (χάρισμα), просвещение (φώτισμα), купель (λουτρόν), помазание (χρίσμα). «Все... это имеет один и тот же смысл: что таинство сие для сущих и живущих по Боге есть начало их бытия. Ибо рождение, кроме этого понятия, конечно, не может означать ничего иного, и возрождение и воссоздание обозначают одно то, что рожденные уже и созданные рождаются снова и потерявшие образ теперь вторым рождением возвращаются к прежнему виду» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 10-11). Раскрывая смысл этих определений Крещения, Н. К. подводит читателя к истолкованию смысла священнодействий таинства, причем каждому из них он придает сотериологическое измерение, соотнося с различными этапами истории спасения и при этом подчеркивая, что священнодействия Крещения имеют не только символическое значение, но в самом деле освобождают оглашенного от власти диавола и воссоздают по образу Христа. Троекратное погружение с призыванием Св. Троицы Н. К. объясняет как связанное и с триадологией и с христологией, или, в визант. терминологии, с «богословием» (θεολογία) и с «домостроительством» (οἰκονομία). Именно явление Христа открыло людям познание Триипостасного Бога и Его действий, отчего Он и призывается в таинстве Крещения в Трех Лицах («Во имя Отца и Сына и Святаго Духа») (Ibid. 2. 8-35; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 30-31; Spiteris, Conticello. 2002. P. 380-381). Новое рождение подает крещаемому новую жизнь, отличную от предшествующей и лучшую, но тем не менее такую, которая свойственна человеческой природе и «соответствует единой жизни Спасителя»: «Она новая, поскольку ничего не имеет общего с ветхой; лучшая, насколько можно помыслить, ибо она Божия; она свойственна и природе, ибо была она жизнью человека, и живший этой жизнью был и Бог, и человек истинный, и по природе человеческой был чист от всякого греха» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 49-50).

Поскольку Н. К. соотносит таинство Крещения с крестной смертью и воскресением Христа, возникает закономерный вопрос, к-рому в соч. «О жизни во Христе» уделяется особое внимание: почему неверные также воскреснут, хотя и не обрели подаваемой в Крещении божественной жизни? (Ibid. 2. 52). Н. К. указывает, что неверные не воскресли бы в том случае, если бы речь шла о воскресении только к вечному блаженству, однако дело обстоит иначе; кроме того, воскресение Христово знаменовало восстановление природы, и в этом смысле его сила дарована всему творению, в то время как вечная блаженная жизнь даруется только тем, кто явили соответствующее произволение: «Крещение есть причина только божественной жизни во Христе, а не просто жизни. Ибо просто бессмертную жизнь одинаково доставляет всем Христова жизнь и воскресение. Поэтому воскресение есть общий дар всем людям» (Ibid. 2. 57). «Царство же оное и созерцание Бога и соединение со Христом… доступны только восхотевшим, и возлюбившим, и возжелавшим» (Ibidem).

Н. К. объясняет и др. затруднение, вероятно волновавшее его современников: почему не крестят вновь тех, кто отреклись от Христа? Согласно Н. К., Крещение неизгладимо и в то же время «не стесняет воли и не удерживает… хотя оно и сила»; «пользующимся ею ничто не препятствует оставаться лукавыми; как обладание здоровым глазом не препятствует жить во тьме желающим этого» (Ibid. 2. 58-60). Т. о., уже однажды возрожденные в таинстве Крещения не требуют нового «воссоздания», однако преподаваемое им в случае отпадения от веры Миропомазание «оживотворяет» дары Божии, пребывающие в бездействии вслед. отпадения (Spiteris, Conticello. 2002. P. 382; ср.: Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 32).

Обретая в Крещении истинное познание Бога и сверхъестественную любовь, человек получает и новую силу веры, к-рая особенно явственно видна была в св. мучениках (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 69). «Дело Крещения… разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни» (Ibid. 2. 101). Крещение, т. о., есть подлинное рождение в истинную жизнь, отчего Н. К. именует его и самой жизнью, и корнем, и основанием (κρηπίς) жизни (Ibidem).

2. Миропомазание. Рассмотрев таинство Крещения, полагающее основания жизни во Христе, Н. К. в 3-м Слове обращается к др. таинству, которое позволяет принявшему крещение сделать действенным полученный в нем дар (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 382-383): «Тем, кто так духовно созданы и таким образом рождены, следует получить и действование, которое бы соответствовало такому рождению, и сообразное тому движение» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 1). В Миропомазании, согласно Н. К., подаются дарования Духа, без к-рых жизнь во Христе была бы невозможна. Однако, по замечанию Нелласа, Н. К. придает этому таинству, обычно рассматриваемому исключительно в пневматологическом контексте, также и христологическое измерение (Νέλλας. 1968. Στ. 843). Предвечное Слово Отчее, по мнению Н. К., было «Миром, пребывающим в Себе Самом; когда же стала существовать блаженная плоть, принявшая всю полноту божества… тогда излиянное на нее Миро и истинно сделалось и стало называться помазанием» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 3). Воплощенный Бог Слово помазывает Своим божеством воспринятое Им человечество, и т. о. Дух Святой, данный человеку при сотворении и покинувший его после грехопадения, возвращается посредством Нового Человека, Чья плоть исполнена Духа. Н. К. проводит различение между «Помазанным» (или «Помазанником», Христом) и «Помазанием». Слово Божие, почивающее в Духе и тем самым предстающее «Помазанным», становится «Помазанием» лишь по Воплощении, когда Бог Слово воспринял человеческую природу, сделав возможным приобщение людей «Помазанию» и их обожение по благодати (воспринимающееся в этом контексте как помазание Духом) (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 383. Not. 273). Христос («Помазанник») становится Миром («Помазанием»), сообщая людям Свой Дух, и т. о. совершает их обожение (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 5; Spiteris, Conticello. 2002. P. 383).

Онтологическая пропасть, пролегающая между сотворенной человеческой природой и Богом («природа… не имеет ничего общего с [Богом], потому что Он - только [Бог], а она - только человек» - Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 4), преодолена в Воплощении: «...различие… уже не имеет места, когда одно уже было, а другое сделалось единой Ипостасью, Которая уничтожает расстояние между божеством и человечеством, будучи общим пределом (ὅρος) каждой природы» (Ibid. 3. 5). Так, согласно Н. К., преодолевается одна из «стен», разделяющих Бога и человека: «стена природы» (Ibid. 3. 6), после чего приобщаться Богу может воспрепятствовать лишь грех (или «стена воли»). Однако грех уничтожен Крестом (Ibidem), и поэтому после Крещения, которое «имеет силу Креста и смерти», в таинстве Миропомазания человек получает «общение Духа» (Ibidem), насколько это возможно в земной жизни, пока сохраняется «третья стена» - смерть, преодоленная воскресением Спасителя, но до всеобщего воскресения препятствующая непосредственному сопребыванию с Богом и не позволяющая «превзойти гадание и зерцало» (ср.: 1 Кор 13. 12; Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 6).

Кратко формулируя «дело таинства», Н. К. говорит, что оно заключается в следующем: «Преподать действования Святого Духа, а миро вводит Самого Господа Иисуса, в Котором все спасение людей, вся надежда благ и от Него нам общение Святого Духа, через Него же и приведение к Отцу. Ибо воссоздание людей хотя производит вообще вся Святая Троица, но деятелем служит одно Слово» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 3. 8). Таинство Миропомазания - это Пятидесятница для каждого, кто ему приобщается, оно оказывается оживотворением того нового образа, который принял на себя человек в новом рождении, даруемом Крещением (Νέλλας. 1968. Στ. 843). Духовные плоды Миропомазания у Н. К. непосредственно связаны с христологическим измерением этого таинства: Св. Дух дарует способность жить жизнью во Христе, всё более уподобляться Спасителю, обретая «чувства духовные», которые отчасти могут быть отождествлены с дарами Св. Духа (Spiteris, Conticello. 2002. P. 384). Крещение подает бытие, Миропомазание претворяет в действие заложенные в 1-м таинстве «силы», а совершенство всех таинств обретается в Евхаристии (Ibid. P. 383-384).

3. Евхаристия. Центральным таинством, фактически отождествляемым Н. К. с жизнью во Христе, является Евхаристия. Спитерис отмечает, что 4-е Слово «О жизни во Христе» представляет собой синтез всего богословия Н. К., т. к. причащение «преимущественно перед всяким таинством делает совершенными в истинном христианстве» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 52). Все учение Н. К., включая его христоцентризм, учение об оправдании, о таинствах, эсхатологию и иные темы, сосредоточено в 4-м Слове (Spiteris, Conticello. 2002. P. 384). Евхаристия, согласно Н. К., осуществляет постепенное преображение всего человеческого существа во Христе воскресшем, что обретет завершение в будущем веке, в Царствии Божием, к которому устремлена вся жизнь христианина. В «синтезе Евхаристии» проявляется соработничество божественной благодати с человеческой волей, сочетаются приобщение таинствам и аскетическая жизнь, настоящее и будущее (см.: Ibid. P. 385). Евхаристия для Н. К.- это сама жизнь в ее полноте: «После мира мы приступаем к Трапезе, сему пределу жизни, достигшие которого ни в чем уже не имеют нужды для желаемого благополучия. Ибо принимаем от сей Трапезы уже не смерть, и гроб, и общение жизни лучшей, но Самого Воскресшего, и не дары Святого Духа, какие только можем мы получить, но Самого Благодетеля, самый храм, в котором находится вся полнота благодатных даров» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 1). Н. К., указывая, что Христос «есть в каждом таинстве», отмечает, однако, что не во всех таинствах Он присущ приемлющим таинство и сообщает им Свои дары одинаково. Только в таинстве Евхаристии Он «всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство; и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Потому оно и последнее таинство, что нельзя и простираться далее, нельзя и приложить большего... После… Евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться» (Ibid. 3. 2-3). Евхаристия, согласно Н. К., не только служит средством ко спасению, но и есть само спасение: «Единородный, не опустив ничего касающегося славы Отца, один разрушает средостение вражды и освобождает человека от осуждения. Поскольку же по другой из природ (по нашему, говорю, человечеству) почтил Отца двоякий [по природам] Иисус и от тела Своего и крови сплел Отцу оный чудный венец славы, потому одно врачевство от греха - тело Христово и одно отпущение грехов - кровь Его... И это тело сделалось сокровищницей полноты божества и было непричастно всякого греха, исполнило же всякую правду… Та самая кровь, истекшая из ран, угасила солнце, и поколебала землю, и освятила воздух, и весь мир омыла от нечистоты греха» (Ibid. 4. 19-20). Т. о., приобщение историческому Телу Господа Иисуса Христа, осуществляемое в Евхаристии, и доставляет человеку спасение.

Среди плодов Евхаристии Н. К. выделяет преображение и обожение человека. Он использует распространенный святоотеческий образ железа, раскаленного в огне и тем самым становящегося огнем, а также сравнивает изменение человека в таинстве Евхаристии с изменением «малой капли воды», смешавшейся с «бескрайним морем мира» (Ibid. 4. 27-28). Н. К. также использует образы брака и усыновления (Ibid. 4. 30, 40). Таинство становится для уже очистившихся светом, а для еще очищаемых - очищением (Ibid. 4. 31). Лишь посредством приобщения таинству Евхаристии человек может избавиться от противоборствующего закону Духа закона плоти и начать жить в Духе и истине, причем это избавление от закона плоти осуществляется посредством «блаженной плоти» Спасителя: «Против плоти измышлена плоть, против земной - духовная, и законом плоти разрушается плотской закон, и плоть покоряется духу, и помогает против закона греха» (Ibid. 4. 32). Таинство Евхаристии, по словам Н. К., «совершенно во всем», однако «худое свойство вещества не дозволяет печати оставаться неизменной», отчего и необходимо постоянно «принимать врачевство», т. е. приступать к Св. Таинам (Ibid. 4. 35).

Все таинства, по учению Н. К., суть отдельные элементы единого «таинства Христова», в к-ром осуществляется спасение человека и к-рое возводит спасающегося к Богу Отцу. Единство и сила таинств явлены в Евхаристии, к-рая предстает как таинство действенного и преображающего присутствия Христова (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 385), а всякое таинство обретает действенность благодаря Евхаристии, представляя собой приобщение «благодати Евхаристии»: «Другим таинствам дарует [способность] приводить к совершенству из [всех] таинств одна Евхаристия. Она помогает им и в самом совершении, так как без нее они не могут приводить к совершенству, помогает и после совершения тем, кто усовершился [таинствами]» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 11). Именно в Евхаристии происходит «охристовление» причастников (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 385-386), поскольку Христос претворяет причащающихся Ему в Себя: «Христос изливается в нас и соединяет с нами Самого Себя… изменяет нас и прелагает в Себя» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 28). В таинстве Евхаристии христиане приобщаются «правде Христовой», т. е. Его святости, и обретают отпущение грехов (Ibid. 4. 24-25): здесь получает развитие «оправдание», к-рое начинается в таинстве Крещения. Постоянно приступая к таинству Евхаристии, христианин обретает в нем «врачевство» для «больной» грехом человеческой природы (Ibid. 4. 23). Кроме того, в Евхаристии верные получают достоинство уже не рабов, но сынов Божиих (Ibid. 4. 39-40). Наконец, в Евхаристии раскрывается сила воскресения Христова: даже после смерти тела святых исполнены «живого Духа» (Ibid. 4. 100), благодаря «питанию» Евхаристией став поистине «телом Христовым» (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 387).

Н. К. завершает 4-е Слово описанием вознесения праведных по всеобщем воскресении, когда они будут восхищены к явившемуся Христу и станут едино с Ним, как члены с Главой: «Сия Глава едва только воссияет на облаках, отовсюду соберет Собственные члены. Бог посреди богов, прекрасный вождь прекрасного лика; и как тяжелые тела, как скоро будут расторгнуты узы, удерживающие их в воздухе, падают к земле и тотчас находят свое место, так и тела святых… когда явится свобода, неудержимым парением устремятся ко Христу, дабы занять собственное место... Повлечет их и восхитит Сам Он... Совершающих последнее к Нему течение Сам восставит и для летящих Сам будет крылами… От трапезы пойдут к трапезе, от сокровенной к явленной уже, от хлеба к телу» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 104-105). Н. К. уподобляет возносимых праведных орлам, к-рые собираются там, где труп (ср.: Мф 24. 28), причем наименование «труп» усваивается Христу по той причине, что Его прославленное тело сохранило следы страданий (ср. аналогичное учение о теле Спасителя по воскресении и о вознесении праведных у свт. Григория Паламы, отраженное в гомилиях 17 и 22): «Он уже не хлеб для них, когда окончится жизнь во плоти, и не пасха для пребывающих уже на одном месте, а признаков трупа имеет много. Ибо руки Его с язвами, и ноги Его имеют следы гвоздей, и ребра носят еще знак копья. К сему трупу ведет оная вечеря; без нее невозможно получить Его, как с исторгнутыми глазами нельзя видеть свет» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 105-108).

О Евхаристии как о жертве и о проблеме эпиклезы в творениях Н. К. см. подробнее в ст. Евхаристия (см. также: Борнер. 2015. С. 280-291; ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 387-389).

II. Аскетика хранения дара таинств. По мысли Н. К., Бог предлагает человеку в св. таинствах все необходимое и к ним более нечего прибавить. В свою очередь люди приемлют сокровище, подаваемое в таинствах, свободно и ответственно, с тем чтобы сохранить его. Однако это не всем удается в равной мере. В 6-м Слове трактата «О жизни во Христе», дабы предохранить христиан от уклонения от Бога, Н. К. повествует о том, что Христос - единственная Истина и что, именно в Нем следует «поучаться», а в 7-м - о том, что Он есть единый Желанный и только Его надлежит любить. Изучение таинств, по словам Н. К., исполняет ум и сердце величием и красотой Христа и не дает силам души увлекаться злом. Ибо как возможно идти ко злу, если человек осознает ту «безумную любовь» (μανικὸς ἔρως), к-рой возлюбил людей Христос - до такой степени, что претерпел истощание, став человеком, был распят за людей, срастворился с ними, чтобы сделать их Своими храмами и членами? (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6. 16). «Итак, что же может быть священнее сего тела, с которым Христос соединен теснее всякого естественного соединения? Итак, мы почтим его и соблюдем честным для Христа, если, зная о сей чудной его светлости, будем всегда иметь ее перед очами души» (Ibid. 6. 22). Человеку, мысль к-рого будет пригвождена ко Христу, откроется его подлинное достоинство, а ум его начнет действовать и размышлять в согласии с умом Христовым. Так просвещается не только ум, но и вся жизнь человека; исполнение заповедей делается легким и приносит радость, возрастает надежда на Бога и сыновнее доверие Ему. В то же время люди приходят к истинной печали о Христе, к покаянию, а впосл. и к полноте радости. Но такая ревность о Боге должна быть постоянной и объять все сердце, иначе она угаснет, как огонь, в к-рый не подбрасывают дров.

Н. К. дает истолкование заповедям блаженства, показывая, что добродетели, о которых говорит Господь, стяжаются наилучшим образом посредством упорного изучения жизни Христа, причем под таким изучением подразумевается не интеллектуальное занятие, а деятельное познание: переживание добродетелей Христовых, приобщение и причастие Его жизни, поскольку именно Христос есть конечная цель человека (Ibid. 6. 91-92). Уподобление Христу как Первообразу и цели человека Н. К. называет святостью. Такое уподобление является не внешним подражанием, но подлинным и глубоким общением со Христом, которое «охристовляет» человека (Νέλλας. 1968. Στ. 846). Святой как в зеркале отражает в себе мысль и волю Христовы, он есть рука и орудие Христа, он радуется тому, чему радуется Христос, печалится о том, о чем печалится Христос, имеет ту же волю, что и Христос, и живет той же жизнью. «Если же жизнь есть сила, движущая живущее,- заключает Н. К.- что движет истинно живых людей, которых Бог есть Бог не мертвых, но Бог живых, как не сама любовь, которая не только увлекает и руководит их, но и легко выводит из самих себя и таким образом может сделать в них больше всякой жизни, так что она оказывается сильнее жизни? Ибо она убеждает презирать жизнь не только скоротекущую, но и постоянную. Посему что справедливее любви может быть названо жизнью? Притом, что важнее всего сказанного, жизнь есть то, что не позволяет живущему умереть, а это и есть любовь. Ибо, когда все прочее, по слову Павла, упраздняется в будущей жизни, одной любви, которая останется, достаточно будет для жизни оной во Христе Иисусе» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 7. 108-109).

Особенности христологии и мариологии

Христологическая тема пронизывает все известные на сегодняшний день богословские и литургические творения Н. К. (ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 354). В богословии Н. К. христология тесно связана не только с мариологией, но и с антропологией, как в том смысле, что жизнь человека призвана стать жизнью во Христе, так и в том, что образцом, по к-рому, согласно Н. К., создан человек, является Сам Христос - воплощенное Слово Божие.

«Христоцентризм» Н. К., ранее нередко подчеркивавшийся исследователями (см., напр.: Salaville. 1936), может быть понят скорее в контексте «триадоцентрического» богословия, достаточно типичного для восточнохрист. святоотеческой традиции, представителем которой был Н. К. Как отмечает Спитерис, у Н. К. «христоцентризм» служит выражению следующего представления: Бог Отец соединяет в Себе все сущее посредством Иисуса Христа во Св. Духе (Spiteris, Conticello. 2002. P. 354). Это сближает мысль Н. К. с богословской системой прп. Максима Исповедника (Ibidem; ср.: Bucur. 2008. P. 199-200). Несмотря на то что Н. К. прямо не обсуждает вопрос о том, было ли воплощение Слова Божия обусловлено грехопадением прародителей или, напротив, входит в предвечный замысел Бога, учение Н. К. дает вполне ясный ответ: для него Христос - начало и конец (или цель) всего творения, а само Воплощение не обусловлено таким событием человеческой истории, как грехопадение человека (Spiteris, Conticello. 2002. P. 354). Спитерис указывает, что разработанная нек-рыми вост. св. отцами христология несколько напоминает учение «францисканской школы» схоластического богословия, вдохновлявшейся трудами Иоанна Дунса Скота (в частности, учение о том, что Христос - конечная цель Божественного замысла, ради к-рой сотворен весь мир) (Ibidem), хотя, по замечанию Б. Букура, который отчасти опирается на мнение Х.-У. фон Бальтазара, исследовавшего эту тему применительно к богословию прп. Максима Исповедника, понимание Воплощения, встречающееся в восточнохрист. богословии, отнюдь не «скотизм до Скота» (Bucur. 2008. P. 200). Н. К. вряд ли был знаком с сочинениями Иоанна Дунса Скота (в Византии 2-й пол. XIV в. наибольшим вниманием пользовался томизм, а не скотизм). Источником его вдохновения, вероятнее всего, были творения прп. Максима Исповедника; кроме того, сходные положения содержатся и в творениях свт. Григория Паламы (см. подробный анализ: Ibid. P. 203-207 (о месте учения о необусловленности Воплощения в богословской системе прп. Максима Исповедника), 208-209 (о подобных воззрениях в сочинениях свт. Григория Паламы и об элементах сходства с учением Н. К.); ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 355). Ж. К. Ларше полагает, что прп. Максим был едва ли не единственным визант. автором, полагавшим, что Воплощение произошло бы даже в том случае, если бы грехопадения не было, и утверждает, что «ни Николай Кавасила, ни Григорий Палама не разделяли такой концепции» (Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon st. Maxime le Confesseur. P., 1996. P. 87. Not. 17; ср.: Bucur. 2008. P. 199). В действительности учение Н. К. может быть помещено даже в более широкий святоотеческий контекст, поскольку аналогичную позицию занимали мн. церковные писатели, как древние, так и поздневизантийские (подробнее см.: Bucur. 2008. P. 209-215). В XVIII в. активным защитником такого учения был прп. Никодим Святогорец, к-рый в своей «Апологии» (напечатана в 1801 в кн. «Увещательное руководство» в качестве приложения), посвященной его обоснованию, обращается к святоотеческим текстам, включая творения сщмч. Иринея Лионского, свт. Афанасия I Великого, свт. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, хотя и не упоминает Н. К. (перевод фрагментов «Апологии» см.: Νέλλας. 1979. Σ. 249-259; рус. пер.: Неллас. 2011. С. 287-301 (по англ. изд.: Nellas. 1987. P. 227-237)).

В соч. «О жизни во Христе» Н. К. рассматривает вопрос о Христе как об образце, по к-рому был создан Адам (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6. 91-97; ср.: Bucur. 2008. P. 208): «Ради Нового Человека человеческая природа была создана изначально, и ум и желание были устроены для Него; и помышление мы восприняли, чтобы познавать Христа, желание - чтобы к Нему стремиться; память получили, чтобы Его носить [в себе]; поскольку для созидаемых Он Сам был первообразом (ἀρχέτυπον)» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6. 91). «Ведь не ветхий [Адам был] образцом (παράδειγμα) для Нового, но Новый Адам - для ветхого» (Ibid. 6. 92). «Старший [Адам] - подражание (μίμημα) второго и по виду (ἰδέαν) и образу (εἰκόνα) Оного создан» (Ibid. 6. 93). «Истинного человека и совершенного - нравами, жизнью и всем прочим - первым и единственным явил Спаситель» (Ibid. 6. 94).

О Воплощении Н. К. весьма подробно рассуждает и в «Слове на видение пророка Иезекииля» (Ψευτογκᾶς. 1976. Σ. 55-62). Согласно Н. К., все Свящ. Писание прямо или сокровенно повествует только о Христе; поэтому и все пророчества, и пророческие видения также представляют собой проображение пришествия Христова. В видении прор. Иезекииля на р. Ховар в образе восседающего на колеснице явлен Сам Спаситель (ср. визант. иконографию видения). Пришествие Христа для Н. К. есть и причина, и конечная цель сотворения всего сущего. Все сотворено для того, чтобы осуществилось пришествие Спасителя (Ibid. Σ. 55). Чтобы обосновать высказанное утверждение, Н. К. выстраивает цепочку из 7 силлогизмов, в к-рых Воплощение представлено как средоточие всех «дел» Божиих: все проч. дела обретают смысл и основание именно в нем (Ibid. Σ. 56-57; см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 355; ср.: Spiteris. 1996. P. 41-42). Н. К. видит в Боговоплощении не столько одно из исторических событий, к тому же обусловленное грехопадением первых людей, сколько осуществление «предвечного совета» - изначального плана Божия (Spiteris, Conticello. 2002. P. 355-356).

Поскольку для Н. К. все сотворенное мыслится как «высшее» и «низшее» в зависимости от того, как оно соотносится с конечной целью творения, самое главное в «предвечном совете» - Боговоплощение, воплощение Того, Кто для человека выступил «Первообразом» (ἀρχέτυπον),- в хронологическом плане оказывается «последним» (ἔσχατον). «Первообраз» - это Сам Бог Слово в Его воплощении, каковое, будучи изначальной целью Бога, осуществилось лишь «в конце времен», что не мешает Новому Адаму быть образцом при сотворении «ветхого» (см.: Ibid. P. 356).

Это христологически-антропологическое видение Н. К. Букур называет «христоморфной антропологией» (Bucur. 2008. P. 208-209). Цель, ради к-рой Бог создал Адама,- ипостасное единство божества и человечества во Христе. Это единство устраняет последнее и непреодолимое «разделение», как бы преодолевает онтологическую бездну между сотворенным человеком и нетварным Богом (ср.: Ibid. P. 208). Христос, т. о., предстает не только как Глава Церкви, но и как Возглавитель всего человечества (Spiteris, Conticello. 2002. P. 356). «Для тех, кто… принимает Спасителя и постоянно сохраняет Его, Он - сообразная глава, а они - подобающие Ему члены, а членам полагается рождаться тем же рождением, что и глава. Эта плоть [Христова] не от крови, не от похоти плоти, не от похоти мужа, но от Бога Святого Духа… Подобает, чтобы и члены были рождены так же… Ибо то, что члены составлены, означает, что и глава рождена. Но если для всякого началом жизни служит рождение и начать жить означает родиться, Христос же есть жизнь для тех, кто прилепляется к Нему, то они рождены тогда, когда Христос родился и вошел в эту жизнь» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 50-51). Т. о., для Н. К. человек нуждается во Христе изначально; он начинает по-настоящему жить только во Христе и с рождением Христа, когда открывается возможность существования в качестве «члена тела Христова». Однако Сам Христос есть жизнь человека уже в момент сотворения последнего (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 356-357).

Отстаиваемый Н. К. тип «христоцентризма» предполагает также и акцентирование особого значения, какое имеет Богородица для осуществления таинства Боговоплощения (см.: Ibid. P. 357. Not. 124). Богородица «доставила человекам Бога, разрушила вражду между ними, открыла путь молитвами на Небо, упразднила средостение разделения... Она, открывшая для всех сокровищницу благодатных даров, стала причиной не только тех из них, которые были после Нее, но и бывшие в прошлые времена говорят о Ней. Все они восходят к Ней: или в силу того, что древние относятся таким же образом, как тень получает от тела свой вид и форму, или потому, что Она была общим украшением еще прежде прихода в мир, когда Бог издревле украсил Свою Мать почестями, которые Он назначил для человеческого рода» (Nicol. Cabas. In Nativ. 4). «Естество не могло принести ничего сообразного рождению Девы, но Сам призываемый [Иоакимом и Анной] Бог соделал всё и, отодвинув в сторону природу, непосредственно, так сказать, создал Деву как первого человека. И прежде всего, и законнее всего первым человеком является Дева, Которая первая и единственная явила природу [человека]» (Ibidem).

Пресв. Дева также «предусмотрена» Богом прежде всех веков, чтобы осуществить предначертанный Им план спасения. Все люди и вся вселенная существуют ради Нее (Idem. In Dorm. 2). Все творение устремлено к Богородице, т. к. именно через Нее человек возносится на Небо, а Бог становится обитателем земли. Ею начинается «новое творение». При этом, если все сотворенное существует ради Нее, то Она - для Христа (Ibid. 3; Spiteris, Conticello. 2002. P. 357-358). В этой перспективе Н. К. считает возможным говорить уже о том, что целью творения человека было подготовить Матерь Божию, в Которой в надлежащее время могло бы осуществиться воплощение Бога Слова. Т. о., человек приведен в бытие ради того, чтобы стало возможным появление Пресв. Девы, а Она Сама - ради Христа (Nicol. Cabas. In Annunt. 8). Здесь, по замечанию Спитериса, Н. К. тесно сплетает антропологию с мариологией, а последнюю - с христологией (Spiteris, Conticello. 2002. P. 358). Пресв. Богородица для Н. К. есть идеальный образ человечества: только в Ней одной был явлен человек таким, каким он был задуман Богом, в результате чего Дева Мария оказывается в полном смысле слова человеком, единственным из созданных, и потому - «украшением всего сущего». По Н. К., именно взирая на имеющую явиться некогда Пресв. Деву, Бог по сотворении мира произносит: «Хорошо весьма» (Быт 1. 31) (Nicol. Cabas. In Dorm. 2).

Подобные высказывания часто воспринимаются как выражающие воззрения, весьма близкие к лат. учению о непорочном зачатии - отсюда и восторженные отзывы Жюжи о богородичных гомилиях Н. К. (Jugie. 1926. P. 458; ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 358-359). Однако др. католич. автор, Спитерис, отмечает, что учение о прародительском грехе, разделяемое Н. К. с вост. св. отцами, не способствует в отличие от соответствующей лат. доктрины формированию учения о «непорочном зачатии» (Spiteris, Conticello. 2002. P. 358-359. Not. 133). Как и др. византийские церковные писатели, Н. К. утверждает, что Дева Мария от рождения была исполнена Духа Святого и не имела личных грехов (ср.: Nicol. Cabas. In Dorm. 17). Н. К. подчеркивает и Ее деятельное участие в «воссоздании» человека Христом: «Пренепорочная не сотворила человека, но обрела погибшего; не дала нам природу, но сохранила; не создала, но содействовала воссозданию, стала помощницей Создателю и соработницей Художнику» (In Nativ. 17). Ее согласие стать Матерью Воплощенного Слова имело решающее значение: «Если бы Она не уверовала и не изъявила согласия, то не мог бы быть приведен в действие совет Божий относительно нашего спасения… Как без участия [Трех Божественных Ипостасей] решение о Воплощении не могло быть принято, так и без согласия Пренепорочной и содействия Ее веры [предвечный] совет не мог бы быть осуществлен» (In Annunt. 4).

Пресв. Дева мыслится Н. К. как неразрывно связанная, неразлучная со Христом: от Нее Им воспринято человечество, «никто никому не был так близок, как Дева Спасителю» (In Dorm. 11). Как Христос страдал, умер и воскрес, так и Она умерла, как и Ее Сын, и затем воскресла, разделив с Ним полноту жизни: «Так как Она первой стала причастна смерти Спасителя, то прежде всех стала и участницей Его Воскресения» (Ibid. 12). Вместе со Христом Пресв. Богородица царствует на Небесах, с душой и телом: «Надлежало, чтобы сия всесвятая душа разрешилась от всесвященного тела. Она разрешается и соединяется с [Душой] Сына, с Первым Светом - второй. Тело же по кратком пребывании в земле и само вместе [с душой] удалилось [отсюда]. Надлежало Ей пройти по всем путям, по которым прошел Спаситель, воссиять живым и мертвым, в полноте освятить естество и снова получить подобающее место» (Ibidem).

Н. К. и исихазм

Несмотря на то что Н. К. был тесно связан с одним из главных защитников учения свт. Григория Паламы той эпохи - имп. Иоанном VI Кантакузином (что почти автоматически относило его к лагерю паламитов: Plested. 2012. P. 101), а также с самим свт. Григорием и его соратниками, принадлежность Н. К. к сторонникам исихазма, некогда воспринимавшаяся как нечто само собой разумеющееся (ср.: Мейендорф. 2001), в последние десятилетия XX и в нач. XXI в. стала предметом дискуссий. Одни исследователи считают Н. К. антипаламитом (И. Димитракопулос, И. Полемис); другие, напротив, отстаивают исихастский характер богословия и аскетики Н. К., хотя и принимают во внимание оригинальные и даже проблемные моменты его учения (М. Плестед, М. Джорджевич, Т. Пино, К. Кобелюх и др.). Доброжелательное отношение Н. К. к участникам спора и его многолетняя дружба с Димитрием Кидонисом нередко воспринимаются как свидетельство его «примиренческой» позиции, стремление уклониться от споров и поставить себя вне «партийных» разногласий и разграничений (см.: Pino. 2017. P. 69-70). В этом же русле находятся попытки Конгурдо (к-рая в целом занимает компромиссную позицию и добросовестно отмечает в своих изданиях и статьях исихастские мотивы в творениях Н. К., ср., в частности: Congourdeau, ed. 1990. Vol. 2. P. 18-19. Not. 10 и др.) увидеть в Н. К. некоего «экуменического богослова» (Eadem. 2004. P. 206. Not. 64). Конгурдо воспринимает известные рассуждения Н. К. о том, что в чине рим. мессы имплицитно содержится эпиклеза (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 29-30), как отказ от признания латинян еретиками, в то время как речь идет о совершенно ином намерении автора: подтвердить правоту правосл. богословов, отстаивавших необходимость эпиклезы для освящения Св. Даров перед лицом обвинений со стороны латинян (см.: Pino. 2017. P. 70. Not. 100). Подобное переосмысление мотивов Н. К. совр. исследователями привело к возникновению тенденции к исключению Н. К. из лагеря соратников свт. Григория Паламы (о различных мнениях на этот счет см.: Congourdeau. 2004. P. 192-195; Demetracopoulos. 2012. P. 370. Not. 328; Polemis. 2013. P. 101-102. Not. 1; Pino. 2017. P. 70. Not. 101). Наиболее радикальную позицию по этому вопросу занимают Димитракопулос и Полемис (Demetracopoulos. 1998; Polemis. 1993. P. 156-158; Idem. 2013), к-рые на основании интерпретации трактата Н. К. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» как направленного против воззрений, нашедших отражение в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы, а также переосмысления контекста и содержания сочинений Н. К. «О жизни во Христе» и «Слово об архонтах» (Polemis. 2013. P. 103-130) приходят к выводу, что Н. К. «атакует» именно свт. Григория Паламу (и, возможно, его соратников, в частности патриарха Филофея Коккина: Ibid. P. 130). При этом Димитракопулос воспринимает воззрения свт. Григория как «номиналистические» (вопреки распространенному ранее мнению о «номинализме» Варлаама Калабрийского, см.: Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle // NRT. 1957. T. 79. P. 912), а Н. К. оказывается продолжателем Варлаама (Demetracopoulos. 1998. Σ. 53. Not. 4) и противником «враждебной разуму» монашеской традиции (Ibid. Σ. 87; ср.: Pino. 2017. P. 70).

Представление о том, что победа исихазма, или паламизма, знаменовала «исключение» разума из христ. жизни (см., напр.: Krausmüller. 2006. P. 126), заставляет придерживающихся его исследователей видеть в защите Н. К. ценности и значения человеческой мудрости и разума (по верному наблюдению Пино, эта тема нашла отражение также в 11-м письме Н. К.: Enepekides. 1953. S. 36; Pino. 2017. P. 70. Not. 102) осознанное сопротивление «обскурантистскому» течению в монашеском богословии Византии XIV в., отождествляемому с исихазмом, или паламизмом. В то же время недавние исследования Плестеда показали, что богословие самого свт. Григория Паламы не может быть признано «антирационалистическим» (Plested. 2012. P. 44-57). Это не исключает возможности существования радикальных тенденций в среде соратников святителя. Против этих тенденций и могли быть направлены тексты Н. К., написанные в защиту рационального знания, которые, т. о., могут отражать «внутрипартийную полемику», а вовсе не враждебное отношение к паламитскому богословию как таковому (Ibid. P. 104-105; Pino. 2017. P. 70; ср.: Russell. 2017. P. 507-508; Louth. 2017. P. 523). Конгурдо полагает, что Н. К. не может быть признан антипаламитом (Congourdeau. 2004. P. 206), однако считает возможным отделить восхищение, к-рое питал к свт. Григорию Паламе Н. К., от «богословских симпатий» последнего (Ibid. P. 206-207). Конгурдо опирается на известный факт дружбы Н. К. с Димитрием Кидонисом, подчеркивая, что дружба продолжалась и после «отступничества» Кидониса (как называет его отход от православия Иосиф Вриенний в 4-м послании, обращенном к Димитрию Кидонису: Pino. 2017. P. 71. Not. 110). Вместе с тем тесные связи между представителями паламизма и антипаламизма общеизвестны и уходят корнями в то время, когда эти 2 философских и богословских течения, развивавшиеся параллельно и относительно мирно, еще не вступили в конфликт (Russell. 2017. P. 507). Кроме того, все визант. интеллектуалы 2-й пол. XIV в. принадлежали к одному кругу и имели немало общих интересов (о др. примерах контактов и дружбы с Димитрием Кидонисом см.: Pino. 2017. P. 71. Not. 110). Тем не менее тесные связи Н. К. со свт. Григорием Паламой, очевидно, не ограничивались областью сотрудничества на церковно-политическом поприще и влекли за собой нечто большее, чем личные симпатии, распространяясь и на богословскую сферу. Несмотря на то что в сочинении Н. К. «Слово против нелепостей Григоры» Конгурдо предпочитает видеть простую поддержку свт. Григория Паламы (а также восхищение личностью святителя), это сочинение содержит упоминание «нечестивых» мнений Никифора Григоры о Боге, к-рые были «попалены» пламенем речей «дивного митрополита Фессалоникийского» (Nicol. Cabas. Contr. Gregor. inept. 13-14, 18-19 // Garzya. 1954. P. 524). Н. К. также постоянно упоминает учение Григоры и «ересь» Варлаама и Григория Акиндина, называя их «хульными» (Ibid. 52-55, 59-61 // Idem. P. 526). Все это не может быть объяснено нуждами защиты свт. Григория от нападок вне к.-л. богословского контекста (ср.: Congourdeau. 2004. P. 206). Необычен для Н. К. и саркастический тон, отличающий это произведение (Ibid. Not. 64). Свидетельством богословских предпочтений Н. К. следует считать и его «вклад» в формировавшуюся в 60-70-х гг. XIV в. традицию почитания Григория Паламы как святого: составленные им стихи к канону в честь свт. Григория (Garzya. 1956. P. 58; Pino. 2017. P. 71. Not. 115).

В то же время, по замечанию Пино, проблема соотношения и совместимости богословия свт. Григория Паламы и учения Н. К. не сводится к вопросу о соотношении веры и разума и к принятию паламитского различения сущности и энергий в Боге. Не менее значимы и др. вопросы. Насколько соответствует установкам круга свт. Григория Паламы убеждение Н. К. в доступности исихастской духовности для благочестивых мирян? Можно ли совместить «неосуществленную эсхатологию», обнаруживаемую в творениях Н. К., в частности в соч. «О жизни во Христе», и «осуществленную эсхатологию» визант. исихазма? Как следует оценивать рецепцию Н. К. нек-рых элементов лат. богословия? (Pino. 2017. P. 71-72. Not. 116). На эти вопросы исследователи пытаются дать ответы, однако проблема требует более углубленного изучения (Ibid. P. 71). Не вызывает сомнений, что исихастская аскеза была характерна для мирян, составлявших окружение патриарха Исидора Вухира во время его пребывания в Фессалонике (Н. К. был хорошо знаком с этим окружением: Congourdeau. 2004. P. 203). Постоянное обращение к аскетическим темам в гомилиях свт. Григория Паламы также указывает на то, что святитель признавал принципиальную возможность «лаического исихазма». Различие созерцания, доступного в этой жизни, и того, что станет возможным в буд. веке, также нельзя счесть чуждым учению свт. Григория Паламы (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 7. 101; Greg. Pal. Triad. 1. 3. 18; 2. 3. 61; 3. 1. 10; см.: Pino. 2017. P. 71-72. Not. 116). Подобные воззрения были характерны и для таких представителей поздневизант. исихазма, как Каллист Ангеликуд и свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский. Т. о., серьезных противоречий между доктриной свт. Григория Паламы и его соратников, с одной стороны, и Н. К.- с другой, в известных в наст. время текстах не обнаружено. Полемис полагает, впрочем, что учение Н. К., содержащееся в соч. «О жизни во Христе», ближе к богословию Григория Акиндина, чем свт. Григория Паламы. При этом «жизнь во Христе» едва ли не сводится Полемисом к нравственному очищению, что во многом лишает ее мистического измерения (вовсе не чуждого и Акиндину; это заставляет усомниться в адекватности передачи учения последнего Полемисом) (Polemis. 2013. S. 110-125). Признание (или, напротив, отрицание) параллелей между воззрениями Акиндина и Н. К. зависит от интерпретации текстов последнего, которые не всегда подлежат однозначному истолкованию - прежде всего потому, что Н. К. (по-видимому, вполне сознательно) дистанцировался не только от спора, одним из протагонистов которого был Акиндин, но и от использовавшегося в этом споре особого богословского языка. Точно так же достаточно смелая попытка Полемиса представить «Слово об архонтах» примером критики церковных властей, пускающихся в рискованные финансовые предприятия, и тем самым показать, что Н. К. порицает в этом сочинении «паламитскую иерархию» (Ibid. S. 130), основывается на ряде предположений, к-рым сложно найти опору в документальных свидетельствах (отчасти это признаёт и сам исследователь: Ibid. S. 131). Однако несомненно, что Н. К. и не стремился к деятельному участию в спорах 40 - 60-х гг. XIV в. в качестве богослова, несмотря на ряд попыток вовлечь его в обсуждение (Pino. 2017. P. 72. Not. 117). Он предпочитал писать на темы, не предполагавшие непременного обращения к спорным вопросам (как практически не апеллировал к ним в гомилиях, произнесенных в Фессалонике, и свт. Григорий Палама), сводя все многообразие тем и спорных моментов к «единому на потребу» - «жизни во Христе» (к-рая и лежит в основе паламитского духовного опыта) (ср.: Đorđević. Nicholas Cabasilas. 2015. P. 400).

Н. К. и латинский Запад

Середина - 2-я пол. XIV в. в Византии были отмечены всплеском интереса к лат. богословию, как к древнему, так и к новому. Творения блж. Августина в переводах Максима Плануда использовались такими противниками догматического компромисса с Западной Церковью, как свт. Григорий Палама и Каллист Ангеликуд. Переводы сочинений Фомы Аквинского, осуществленные братьями Прохором и Димитрием Кидонис, привлекали не только «латиномудрствующих», но и правосл. богословов. Внимательным читателем текстов Фомы Аквинского был Нил Кавасила. Н. К., по-видимому, тоже был хорошо знаком с зап. богословской традицией в целом и с сочинениями представителей лат. схоластики в частности. Вероятно, он располагал и достаточными сведениями о лат. литургической традиции, что нашло отражение не только во мн. местах «Толкования Божественной литургии», но и в построении этого сочинения, в частности там, где автор прибегает к изложению проблемы, следуя распространенной в лат. схоластической лит-ре форме «вопроса» - «Quaestio» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32; Plested. 2012. P. 101). Знакомство с новейшими переводами с латинского облегчалось для Н. К. дружбой с Димитрием Кидонисом. Возможно, Н. К. получал от него сведения о произведениях и течениях богословской мысли лат. Запада, с к-рыми в то время еще нельзя было познакомиться в греческом переводе.

Наиболее характерным примером использования Н. К. лат. богословских концепций являются места из соч. «О жизни во Христе» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 12-16; ср.: Ibid. 1. 43-53), где излагается «теория искупления», весьма близкая к той, к-рой придерживался Ансельм Кентерберийский. Так, Н. К. пишет: «Грешить - это наносить оскорбление (ὕβρις) Самому Богу, ибо сказано: «преступлением закона бесчестишь Бога» (Рим 2. 23), и требуется более, чем человеческая добродетель, которая могла бы разрешить от вины (ἔγκλημα). Ибо наименьшему очень легко нанести оскорбление величайшему, а компенсировать честью (ἀντισηκῶσαι... τιμῇ) оскорбление невозможно… Ведь для того, чтобы избавиться от вины и восстановить честь оскорбленной стороны, необходимо принести воздаяние, превышающее то, в чем должен был [оскорбивший]... Никто из людей не мог примирить с собой Бога, принеся собственную праведность (δικαιοσύνη)… Поэтому-то, когда мы от себя и своими [усилиями] не могли явить праведность, Сам Христос сделался для нас правдой от Бога, и освящением, и избавлением (1 Кор 1. 30), и разрушает вражду во плоти, и примиряет с нами Бога… Ибо один Он мог и всю подобающую честь воздать Родившему, и вознаградить за лишение ее... Ибо, принеся, как равноценное вознаграждение за нанесенное нами оскорбление, после долгого приготовления Свою смерть, которой ради славы Отца Он умер на Кресте, Он с преизбытком вознаградил за ту честь, перед которой мы виновны своими грехами, а жизнью Он воздал всякую честь, и ту, которой надлежало почтить Его, и ту, которой надлежало быть почтенным Отцу» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 12-15). Фактически Н. К. воспроизводит логику, характерную для трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» (Anselm. Cur Deus. 1. 11): так же, как и Ансельм, Н. К. указывает, что нанесшее грехом оскорбление Богу человечество не могло принести должной «компенсации», именно поэтому восстановить оскорбленную честь Отца мог лишь Христос, и только на Кресте (Ibid. 4. 16). Подобная «теория искупления» обычно считается чуждой правосл. богословию (ср., напр.: Лосский В. Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 275-281; об оценке «юридической теории искупления» в совр. греч. богословии см.: Plested. 2012. P. 102. Not. 159).

По мнению Плестеда, использование Н. К. элементов этой теории является примером правосл. рецепции лат. понимания искупления (Plested. 2012. P. 102). Н. К. помещает распространенные в лат. богословии того времени концепции и темы в контекст всей истории спасения, к-рая оказывается значительно шире, чем та, к-рую предполагает изначальная латинская «теория», и охватывает путь от Сотворения мира и человека до обожения, каковое сообщается людям посредством их участия в животворящих таинствах Христовых. Н. К., согласно Плестеду, полагает, что использование «юридического» языка при описании тайны искупления допустимо, но лишь в том случае, когда такое описание не является единственно возможным (Ibid. P. 102-103; ср.: Ibid. P. 103. Not. 160 - ссылки на использование «юридического» языка, в частности слова ἔγκλημα - «вина, обвинение», в вост. святоотеческой традиции). Спитерис, однако, считает, что богословское видение Н. К. в корне отлично от представленного в трактате Ансельма. Логика последнего чисто «юридическая»; Н. К., напротив, руководствуется принципом Божественного человеколюбия: если человек оказался не в состоянии исправить себя сам и потребовалось вмешательство Бога, то это не потому, что Он испытывает необходимость в «оправдании» или «удовлетворении божественной справедливости», а потому, что движим беспредельной любовью к людям. Оправдание, даруемое людям на Кресте, по мнению Спитериса, для Н. К. означает возвращение человеку «праведной» природы, ибо только Богочеловек, по образу Которого был создан ветхий Адам, в состоянии возвратить человеку его подлинную природу (ср.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 15). Все это позволяет понять «оправдание» не как «удовлетворение», а как «восстановление» (ἀποκατάστασις) (Spiteris, Conticello. 2002. P. 367-368; о «теории искупления», нашедшей отражение в сочинениях Н. К., см. также: Ibid. P. 362-372 (наиболее подробный очерк); Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46).

Поскольку при жизни Н. К. греч. перевода трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» не существовало, высказывалось предположение, согласно которому Н. К. воспринял его «теорию искупления» опосредованно, познакомившись с сочинениями Фомы Аквинского (Salaville. 1943. P. 51-55). Однако такое предположение маловероятно, поскольку концепция греха как оскорбления, нанесенного Богу и требующего воздаяния «долга чести», характерная для богословия Ансельма, не во всех деталях была воспринята Фомой Аквинским. Вероятно, с «теорией искупления» Ансельма Н. К. могли познакомить братья Кидонис (Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 16. Not. 9, 45-46). Контакты Н. К. с мон-рем Ксанфопулов в К-поле также могли способствовать получению сведений о «теории» Ансельма, поскольку эта обитель поддерживала связи с латинянами и «латиномудрствующими» того времени (несмотря на репутацию исихастского центра; см., напр., ст. Каллист II Ксанфопул; ср.: Plested. 2012. P. 103. Not. 163; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45 - о том, что в мон-ре Ксанфопулов пребывал Мануил Калека, к-рый впосл. перевел на греч. яз. трактат Ансельма).

Высказывались предположения о лат. происхождении самого образа «блаженной жизни», часто возникающего на страницах соч. «О жизни во Христе» (ср., напр.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 102), равно как и темы желания бесконечного блага, заложенного в конечную природу (Ibid. 2. 89-90; 7. 60-61, 66-68), чему имеются параллели в сочинениях блж. Августина и Фомы Аквинского (см.: Plested. 2012. P. 104. Not. 166-167; Congourdeau, ed. 1989. Vol. 1. P. 45-46). Влияние латинского мариологического богословия на выраженные Н. К. в богородичных гомилиях воззрения менее очевидно (иная т. зр.: Plested. 2012. P. 104).

Зная лат. богословие и литургическую практику, Н. К. вместе с тем придерживался антилат. позиций: предисловие Н. К. к полемическим сочинениям Нила Кавасилы, а также его труд по систематизации и изданию рукописей антилат. трактатов Нила свидетельствуют о том, что Н. К. не был склонен к догматическим компромиссам. Его отказ написать сочинение, посвященное проблеме исхождения Св. Духа (высказанный в ответ на предложение Иосифа Вриенния), возможно, объясняется убежденностью в том, что тексты на эту тему уже написаны Нилом Кавасилой (редактура Н. К., вероятно, не сводилась к простой систематизации материала, но была более глубокой и всесторонней, что дает основание предполагать его участие в антилат. полемике; см. подробнее в ст. Нил Кавасила).

Творения Н. К. стали известны на лат. Западе в эпоху Тридентского Собора (1545-1563), когда их привлекали в качестве свидетельства веры Восточной Церкви, подтверждающего положения католич. евхаристической доктрины (Spiteris, Conticello. 2002. P. 315. Not. 2; Борнер. 2015. С. 263). Лат. перевод «Толкования Божественной литургии» издан в 1548 г. и использовался на Тридентском Соборе в качестве подтверждения католич. учения о реальном присутствии Христа в Св. Дарах; в то же время имело значение и свидетельство Н. К. о Евхаристии как о жертве, содержащееся в том же произведении (см.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 328, 330). Лат. перевод трактата «О жизни во Христе» первоначально был сделан по рукописям Я. Понтаном (Шпанмюллером) (изд. в Ингольштадте в 1604: Ibid. P. 322), однако в дальнейшем, вероятно, перерабатывался др. авторами (Ibid. P. 323). Ж. Б. Боссюэ и А. Арно (богослов-янсенист) в равной степени питали уважение к Н. К. и его трудам (Ibid. P. 315. Not. 3; Борнер. 2015. С. 300. Примеч. 163-164). При этом гл. обр. у Н. К. брали доказательства реальности таинства Евхаристии, к-рые можно было использовать в полемике с протестантами (Борнер. 2015. С. 300). В дальнейшем к сочинениям Н. К. регулярно обращались католич. авторы (в частности, как к важному источнику мариологического богословия: Spiteris, Conticello. 2002. P. 330-332).

Соч.: Hoeschel D., ed. Nicolai Cabasilae Oratio contra feneratores. Augsburg, 1595; Ducaeus F., ed. Bibliotheca veterum Patrum, seu scriptorum ecclesiasticorum. P., 1624. Vol. 2. P. 200-273; Gass W. Beiträge zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters. Greifswald, 1849. Bd. 2: Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo: Erste Ausg. und einleintende Darstellung; PG. 150. Col. 368-725, 728-749, 753-772; ᾿Ιωάννου Θ., ἱεροδιακ. Μνημεῖα ἁγιολογικά. Βενετία, 1884. Σ. 67-114; Пападопуло-Керамевс А. И., изд. Сборник палестинской и сир. агиологии: Вып. 1 // ППС. 1907. Т. 19. Вып. 3(57). С. 173-185, 193-208 (2-я паг.); Jugie M. Nicolas Cabasilas, Panégyriques inédits de Mathieu Cantacusène et d'Anne Paléologine // ИРАИК. 1911. Т. 15. С. 112-121; idem. Homélies Mariales byzantines: Textes grecs édités et traduits en latin. XII: Nicolas Cabasilas: Homélies sur la Nativite, l'Annonciation et la Dormition de la Sainte Vierge // PO. 1926. T. 19. Fasc. 3. P. 456-510; Guilland R. Le traité inédit «Sur l'usure» de Nicolas Cabasilas // Εἰς μνήμην Σπ. Λάμπρου. ᾿Αθῆναι, 1935. Σ. 274-277; Salaville S. Prière inédite de Nicolas Cabasilas à Jésus-Christ // EO. 1936. Vol. 35. N 181. P. 43-50; Δυοβουνιώτης Κ. Νικολάου Καβάσιλα ἀνέκδοτον ἐγκώμιον εἰς τοὺς τρεῖς ἱεράρχας // ΕΕΒΣ. 1938. Τ. 14. Σ. 157-162; Λαούρδας Β. Νικολάου Καβάσιλα προσφώνημα κα ἐπιγράμματα εἰς ἅγιον Δημήτριον // Ibid. 1952. Τ. 22. Σ. 97-109; Enepekides P. Der Briefwechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas: Komment. Textausgabe // BZ. 1953. Bd. 46. S. 18-46; Garzya A. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Vol. 24. P. 521-532; idem. Versi inediti di Nicola Cabasila // BollGrott. 1956. Vol. 10. P. 53-59; Loenertz R.-J., ed. Démétrius Cydonès: Correspondance. Vat., 1956. Vol. 1. P. 169-172. (ST; 186); Ševčenko I. Nicolas Cabasilas' «Anti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation // DOP. 1957. Vol. 11. P. 79-171 [изд.: P. 126-141]; Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie / Trad., not. S. Salaville; munie du texte grec, revue, augmentée R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon. P., 19672. (SC; 4bis); Νέλλας Π., ἐπιμελ. Νικολάου Καβάσιλα ἡ Θεομήτωρ: Τρεῖς θεομητορικὲς ὁμιλίες. ᾿Αθῆναι, 1968, 19742, 19893, 19954; Ψευτογκᾶς Β. Νικολάου Καβάσιλα πτὰ ἀνέκδοτοι λόγοι τὸ πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι: Εἰσαγωγή - κείμενον - σχόλια. Θεσ., 1976; idem. Νικολάου Καβάσιλα ῾Ομιλία εἰς τὸ σωτήριον πάθος: Εἰσαγωγή, κείμενον, σχόλια // ΕΕΘΣ. 1981. Τ. 26. Σ. 339-368; Limouris G., diacre. Un manuscript inédit sur la vision du prophète Ezéchiel, attribué à Nicolas Cabasilas (?) // Κληρονομία. Θεσ., 1982. Τ. 14. Τεῦχ. 1. Σ. 75-84; idem. Les homélies mariales de Nicolas Cabasilas (XIVe s.): Monument liturgique et théologique // Triacca A. M., Pistoia A., ed. La Mère de Jésus-Christ et la communion des Saints dans la liturgie. R., 1986. P. 149-171; Congourdeau M.-H., ed. Nicolas Cabasilas: La Vie en Christ. P., 1989. Vol. 1: Livres I-IV. (SC; 355); 1990. Vol. 2: Livres V-VII. (SC; 361); рус. пер.: Изъяснение Божественной литургии // Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения. СПб., 1857. Т. 3. С. 291–426; Семь слов о жизни во Христе / Пер.: свящ. М. Боголюбский. М., 1874, 18922, 1995р; На преславное Рождество Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы / Вступл., пер., примеч.: архим. Амвросий (Погодин) // Вестн. РХД. 1981. № 133(1). С. 5–32; На Благовещение Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии // Там же. № 134(2). С. 5–15; На всечестное и преславное Успение Пресвятыя Владычицы нашея и всенепорочныя Богородицы // Там же. С. 15–31; Слово против нелепостей Григоры / Пер.: С. В. Красиков // АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 104–109; Слово на преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы / Пер.: прот. М. Козлов // АиО. 2000. № 3(25). С. 71–88; Слово на достопоклоняемое и преславное Успение Пресвятой и Пречистой Владычицы нашей Богородицы / Пер.: прот. М. Козлов // Там же. 2001. № 2(28). С. 79–92; Христос. Церковь. Богородица: Богосл. труды св. Николая Кавасилы. М., 2002; Слово на Вознесение Бога и Спаса нашего Иисуса Христа / Пер.: А. В. Шек; ред., примеч.: А. Г. Дунаев // БВ. 2010. № 10. С. 125–138.
Библиогр.: Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme // RÉB. 1972. Vol. 30. Р. 231-341; Spiteris Y., Conticello C. G. Nicola Cabasilas Chamaetos // La théologie byzantine et sa tradition. Turnhout, 2002. Vol. 2. Р. 322-352 [соч. и пер.], 389-395 [лит.]; ИАБ, 6. № 1638-1799.
Лит.: PLP, N 30539; Алексий (Дородницын), митр. Византийские церковные мистики XIV в.: (Прп. Григорий Палама, Николай Кавасила и прп. Григорий Синаит). Каз., 1906; Соколов И. И. Кавасила Николай // ПБЭ. 1906. Т. 7. Стб. 627-630; Lot-Borodine M. La doctrine du cœur théandrique et son symbolisme dans l'œuvre de Nicolas Cabasilas // Irénikon. 1936. Vol. 13. P. 652-673; eadem. La grâce déifiante des sacrements d'après Nicolas Cabasilas. 1 // RSPhTh. 1936. Vol. 25. P. 299-330; eadem. La grâce déifiante des sacrements d'après Nicolas Cabasilas. 2: L'Onction chrismale // Ibid. 1937. Vol. 26. P. 693-712; eadem. La doctrine de l'amour divin dans l'œuvre de Nicolas Cabasilas // Irénikon. 1953. Vol. 26. P. 376-389; eadem. Le martyre comme témoignage de l'amour de Dieu d'après Nicolas Cabasilas // Ibid. 1954. Vol. 27. P. 157-168; eadem. Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe s.: Nicolas Cabasilas. P., 1958; Salaville S. Le Christocentrisme de Nicolas Cabasilas // EO. 1936. Vol. 35. N 182. P. 129-167; idem. Vues sotériologiques chez Nicolas Cabasilas (XIVe s.) // Études byzantine. P., 1943. T. 1. P. 5-57; idem. Cabasilas, Nicolas // DSAMDH. 1953. Vol. 2. Col. 1-9; idem. Quelques précisions pour la biographie de Nicolas Cabasilas // Actes du IXe Congrès Intern. des Etudes byzantines à Thessalonique. Athènes, 1958. Vol. 3. P. 215-226; Jugie M. L'Immaculée Conception dans l'Écriture sainte et dans la tradition orientale. R., 1952. P. 246-263; Loenertz R.-J. Chronologie de Nicolas Cabasilas 1345-1354 // OCP. 1955. Vol. 21. P. 205-231; Bobrinskoy B. Onction chrismale et vie en Christ chez Nicolas Cabasilas // Irénikon. 1959. Vol. 32. P. 6-22; idem. Nicholas Cabasilas and Hesychast Spirituality // Sobornost. Ser. 5. 1968. N 7. P. 483-505; Gharib G. Nicolas Cabasilas et l'explication symbolique de la liturgie // POChr. 1960. Vol. 10. P. 114-133; Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в визант. богословии: Еп. Николай Мефонский, митр. Николай Кавасила и Никита Акоминат // БТ. 1964. Сб. 3. С. 145-185; Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe s. P., 1966. P. 215-244. (ArchOC; 9) (рус. пер.: Борнер Р. Визант. толкования VII-XV вв. на Божественную литургию. М., 2015. С. 263-300); Νέλλας Π. Νικόλαος Καβάσιλας // ΘΗΕ. 1968. Τ. 12. Στ. 830-857; idem. Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς σπουδὰς τοῦ Νικολάου Καβάσιλα. ᾿Αθῆναι, 1969; idem (Nellas P.). Essai sur la Mère de Dieu et l'humanisme théocentrique // Le Messager orthodoxe. P., 1970. N 51. P. 4-14; idem. Αἱ θεολογικα πηγα Νικολάου τοῦ Καβάσιλα, ἀναφορα κα ἐξαρτήσεις // Κληρονομία. 1975. Τ. 7. Σ. 327-344; idem. ῾Η περ δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου τοῦ Καβάσιλα: Συμβολὴ εἰς τὴν ὀρθόδοξον σωτηριολογίαν. Πειραιεύς, 1975; idem. Ζῷον θεούμενον: Προοπτικὲς γιὰ μιὰ ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου. ᾿Αθῆναι, 1979 (англ. пер.: Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Crestwood (N. Y.), 1987; рус. пер.: Неллас П. Обожение: Основы и перспективы правосл. антропологии / Пер. с англ.: Н. Б. Ларионов. М., 2011); ᾿Αγγελόπουλος ᾿Α. Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός: ῾Η ζωὴ κα τὸ ἔργον αὐτοῦ. Θεσ., 1970. (᾿Ανάλεκτα Βλατάδων; 5); idem. Τὸ γενεαλογικὸν δένδρον τῆς οἰκογενείας τῶν Καβασίλων // Μακεδονικά. 1977. Τ. 17. Σ. 367-396; Поляковская М. А. О памфлете Николая Кавасилы // АДСВ. 1971. Вып. 7. С. 149-158; она же. Энкомии Николая Кавасилы как ист. источник // Там же. 1973. Вып. 9. С. 77-88; она же. Политические идеалы визант. интеллигенции сер. XIV в.: (Николай Кавасила) // Там же. 1975. Вып. 12. С. 104-116; она же. Взгляды Николая Кавасилы на ростовщичество // Там же. 1976. Вып. 13. С. 83-96; она же. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы // Там же. 1977. Вып. 14. С. 77-84; она же. Николай Кавасила: От критики ростовщичества к «жизни во Христе» // Она же. Портреты визант. интеллектуалов. СПб., 19982. С. 152-206; она же. К социальной характеристике поздневизант. общества: Кавасилы // ВВ. 1999. Т. 58(83). С. 37-46 (то же // Она же. Византия, византийцы, византинисты. Екат., 2003. С. 205-221); Podskalsky G. Nikolaos Kabasilas: Meister und Lehrer des Gebetes // OS. 1971. Bd. 20. S. 17-42; Hussey J. M. Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas: Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality // ECR. 1972. Vol. 4. P. 131-140; Tsirpanlis C. N. The Liturgical and Mystical Theology of Nicolas Cabasilas. Athens, 1976. N. Y., 19862; idem. The Mystical Theology of Nicolas Cabasilas // Θεολογία. 1976. Τ. 47. Σ. 85-104; Ψευτογκᾶς Β. ῾Η ἐν Χριστῷ οἰκονομία τῆς σωτηρίας κατὰ τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν. Θεσ., 1976; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. R., 1977; Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. N 1. S. 22-41; Völker W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977; Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμὴν κα μνήμην τοῦ σοφωτάτου κα λογιωτάτου κα τοῖς ὅλοις ἁγιωτάτου ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νικολάου Καβάσιλα τοῦ κα Χαμαετοῦ. Θεσ., 1984; Ζήσης Θ., πρωτοπρέσβ. Θεολόγοι τῆς Θεσσαλονίκης. Θεσ., 1989; Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas: Portrait d'un hésychaste dans le siècle // Contacts. P., 1990. N 152. P. 274-279; eadem. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Rigo A., ed. Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino. Firenze, 2004. P. 191-210. (Orientalia Venetiana; 16); eadem. Nicola Cabasilas e il suo tempo // Chialá S., Cremaschi L., ed. Nicola Cabasilas e la divina liturgia: Atti del XIV Convegno ecumenico intern. di spiritualità ortodossa, sezione bizantina, Bose, 14-16 settembre 2006. Magnano, 2007. P. 25-45; eadem. Nicolas Kabasilas et la théologie latine // Rigo A., Ermilov P., ed. Byzantine Theologians: The Systematization of their Own Doctrine and their Perception of Foreign Doctrines. R., 2009. P. 169-179; eadem. Les énigmes du «Discours» de Nicolas Cabasilas contre les archontes // Νέα ῾Ρώμη. 2011. Vol. 8. P. 169-188; Talbot A.-M. Cabasilas, Nicholas Chamaetos // ODB. 1991. Vol. 2. P. 1088; Polemis I. Notes on a Short Treatise of Nicolas Cabasilas // RÉB. 1993. Vol. 51. P. 155-160; idem. Nikolaos Kabasilas's «De vita in Christo» and Its Сontext // BZ. 2013. Bd. 106. N 1. S. 101-132; Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos: Una sintesi della teologia bizantina // Laurentianum. R., 1995. Vol. 36. N 3. P. 285-390; idem. Cabasilas: Teologo e mistico bizantino: Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica. R., 1996; idem. Il valore universale della salvezza nella tradizione orientale e la prima predicazione cappuccina // Italia Francescana. R., 2010. Vol. 85. P. 129-145; Красиков С. В. Идейная полемика в Византии 50-х гг. XIV в.: (Николай Кавасила и Никифор Григора) // АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 93-103; Demetracopoulos J. A. Nicholas Cabasilas' Quaestio de rationis valore: An Anti-Palamite Defence of Secular Wisdom // Βυζαντινά. 1998. Τ. 19. Σ. 53-93; idem (Δημητρακόπουλος Γ.). Νικολάου Καβάσιλα κατὰ Πύρρωνος: Πλατωνικὸς φιλοσκεπτισμὸς κα ἀριστοτελικὸς ἀντισκεπτισμὸς στὴ βυζαντινὴ διανόηση τοῦ 14ου αἰώνα. ᾿Αθήνα, 1999; idem. Thomas Aquinas' Impact on Late Byzantine Theology and Philosophy: The Issues of Method or «Modus Sciendi» and «Dignitas Hominis» // Speer A., Steinkrüger Ph., Hrsg. Knotenpunkt Byzanz: Wissenformen und kulturelle Wechselbeziehungen. B.; Boston, 2012. P. 333-410. (Miscellanea mediaevalia; 36); Christou P. Nicola Cabasilas // Enciclopedia dei santi: Le chiese orientali. R., 1999. Vol. 2. Col. 642-651; Elia G., Marchetti G. L'influenza del «Cur Deus homo» nella soteriologia di Nicolas Cabasilas // Gilbert P. et al., ed. Cur Deus homo: Atti del Congr. anselmiano intern. (Roma, 21-23 mag. 1998). R., 1999. P. 799-815. (StAnselm; 128); ᾿Αλεξοπούλου Μ. ῾Η Παναγία κατὰ τὸν ἅγιο Νικόλαο Καβάσιλα // Θεοδρομία. 2000. Τ. 7. Σ. 36-64; Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 20012. С. 349-354; Шамгунова Т. А. Визант. фамильные кланы в системе управления и армии палеологовского периода // АДСВ. 2002. Вып. 33. С. 253-263; она же. Родственные и межклановые связи поздневизант. аристократии // Там же. 2003. Вып. 34. С. 355-379; Spiteris Y., Conticello C. G. Nicola Cabasilas Chamaetos // TByz. 2002. Vol. 2. P. 315-410; Kallistos (Ware), bishop. Not an Image or a Figure: Cabasilas on the Eucharistic Sacrifice // Getcha J., Stavrou M., ed. Le feu sur la terre: Mélanges offerts au Père B. Bobrinskoy pour son 80e anniversaire. P., 2005. P. 143-149. (Analecta Sergiana; 3); Kapriev G. Philosophie in Byzanz. Würzburg, 2005; idem. Vier Arten und Weisen, den Westen zu bewältigen // Speer A., Steinkruger Ph., Hrsg. Knotenpunkt Byzanz. B.; Boston, 2012. P. 3-31; Kattan A. Scrittura e simbolismo liturgico: L'uso dei testi biblici nel «Commento della divina liturgia» // Getcha J., Stavrou M., ed. Le feu sur la terre. P., 2005. P. 139-151; Papathanasiou C. La prassi della communione frequente secondo l'insegnamento di Nicola Cabasilas // Ibid. P. 127-138; Savvatos C. I sacramenti della chiesa come fondamento della vita spiritual in Cristo secondo Nicola Cabasila // Ibid. P. 67-81; Scognamiglio R. La parte di Dio e la parte dell'uomo nel «Commento della divina liturgia» // Ibid. P. 111-126; Yangazoglou S. Eucaristia, divina economia e chiesa: I principi ermeneutici nel «Commento della divina liturgia» // Ibid. P. 83-110; idem (Γιαγκάζογλου Σ.). Γρηγόριος Παλαμᾶς κα Νικόλαος Καβάσιλας: ῾Η σύνθεση μυστηριακῆς κα ἀσκητικῆς ζωῆς στὴν ὀρθόδοξη παράδοση // Θεολογία. 2010. Τ. 81. N 3. Σ. 159-179; Krausmüller D. The Rise of Hesychasm // The Cambridge History of Christianity. Camb., 2006. Vol. 5: Eastern Christianity. P. 101-126; Getcha J. Nicola Cabasilas e i suoi scritti: Un laico che scrive per dei laici? // Chialá S., Cremaschi L., ed. Nicola Cabasilas e la divina liturgia. Magnano, 2007. P. 47-65 (рус. пер.: Иов (Геча), архим. Николай Кавасила и его труды: Мирянин, пишущий для мирян? // ЕжБК. 2007. Т. 1. C. 110-117); он же. Учение о Евхаристии у св. Николая Кавасилы и свт. Симеона Солунского // Православное учение о церковных таинствах: V Междунар. богосл. конф. РПЦ, Москва, 13-16 нояб. 2007 г. М., 2009. Т. 2: Евхаристия: Богословие, cвященство. С. 201-230; Bucur B. G. Foreordained from All Eternity: The Mystery of the Incarnation according to Some Early Christian and Byzantine Writers // DOP. 2008. Vol. 62. P. 199-215; Muksuris S. Economia and Eschatology: The Mystagogical Sygnificance of the Byzantine Divine Liturgy's Prothesis Rite in the Commentaries of Saints Nicholas Cabasilas and Symeon of Thessalonike: Dis. Durham, 2008; Беневич Г. И. Св. Николай Кавасила, св. Марк Ефесский: Учение о Пятидесятнице и освящении Св. Даров // Антология восточно-христ. богосл. мысли: Ортодоксия и гетеродоксия / Ред.: Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков. М.; СПб., 2009. Т. 2. С. 643-649; Bianchi L. Divinizzazione ed eucaristia: Palamas e Cabasilas a confronto // Asimakis I., ed. Donorum commutation: Studi in onore dell'arcivescovo Ioannis Spiteris, OFMCap.: Per il suo 70mo genetliaco. Thessal., 2010. P. 303-314; Metso P. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Joensuu, 2010; Кузенков П. В. Кому адресован трактат Николая Кавасилы «О беззаконных дерзновениях архонтов»? // ВВ. 2011. Т. 70(95). С. 151-164; Батреллос Д., свящ. Понимание христ. жизни у св. Николая Кавасилы и его совр. значение // Жизнь во Христе: Христ. нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы совр. эпохи: VI Междунар. богосл. конф. РПЦ, Москва, 15-18 нояб. 2010 г. М., 2012. С. 378-388; Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012; Đorđević M. Nicholas Cabasilas and His Sacramental Synthesis // Knežević M., ed. The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra (Calif.), 2015. P. 391-400; idem. Nikolas Kabasilas - ein Weg zu einer Synthese der Traditionen. P.; Leuven; Bristol, 2015; Kobelyukh K. Nicholas Cabasilas: The Sacramental Experience of the Faithful and Hesychasm // ConfSS. 2017. Vol. 63. P. 49-65; Louth A. Orthodox Mystical Theology and Its Intellectual Roots // The Cambridge Intellectual History of Byzantium / Ed. A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Camb., 2017. P. 509-523; Pino T. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The Pemptousia J. for Theol. St. 2017. Vol. 3. N 2. P. 53-73; Russell N. The Hesychast Controversy // The Cambridge Intellectual History of Byzantium. Camb., 2017. P. 494-508.
О. А. Родионов
Ключевые слова:
Богословы византийские Святые Греческих Православных Церквей Христология Мариология, понятие, обозначающее раздел в догматическом богословии Римско-католической Исихазм Литургисты византийские Николай Кавасила Хамаэт (между 1319 и 1323 - после 1397), византийский богослов, литургист, церковный и общественный деятель, святой праведный (пам. греч. 20 июня)
См.также:
ГРИГОРИЙ (331/5 - ок. 394), еп. Нисский, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 10 янв.)
ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ (ок. 315 - 403), еп. г. Констанции, отец и учитель Церкви, богослов-полемист, ересеолог, свт. (пам. 12 мая)
ИОАНН ДАМАСКИН отец и учитель Церкви, прп. (пам. 4 дек.)
АФАНАСИЙ I ВЕЛИКИЙ (ок. 295 - 373), еп. Александрийский (с 328 г.), свт. ( пам. 18 янв., 2 мая)
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин] (325-330-389-390), архиеп., свт. (пам. 25 янв., 30 янв. - в Соборе Трех святителей; пам. зап. 2 янв. 9 мая)
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА архиеп. Фессалоникийский, отец и учитель Церкви (ок. 1296 - 1357), свт. (пам. 14 нояб., переходящее празд. во 2-ю Неделю Великого поста)
ГРИГОРИЙ СИНАИТ (1275-1346 (?)), прп. (пам. 8 авг., греч. 6 апр.), один из важнейших деятелей исихастского возрождения XIV в., духовно-аскетический писатель
ЕФРЕМ патриарх Антиохийский, свт. (пам. 8 июня)
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть I сер. IV в. - 407, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви
ИОСИФ КАЛОФЕТ († после 1355/6), визант. монах-исихаст, писатель, сторонник учения свт. Григория Паламы
ИСИХИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ (2-я пол. IV в.- ок. 451), проповедник и экзегет, пресвитер, прп. (пам. 28 марта, согласно Месяцеслову имп. Василия II; 22 сент., согласно Палестино-грузинскому календарю; а также в Соборе всех прп. отцов в субботу сырной седмицы)
КАТОЛИЦИЗМ совокупность догматических, канонических, литургических и духовно-практических норм Римско-католической Церкви, определяющих ее конфессиональную идентичность
КИРИЛЛ (375-380 - 444), архиепископ Александрийский, отец и учитель Церкви, святитель (пам. 18 янв. (совместно со свт. Афанасием I Великим), 9 июня)
ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ (кон. V - 1-я пол. VI в.), богослов-полемист