Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МОНОФИЗИТСТВО
Т. 46, С. 679-696 опубликовано: 13 декабря 2021г.


МОНОФИЗИТСТВО

[От греч. μόνος - один и φύσις - природа], еретическое учение, согласно к-рому во Христе одна природа (μία φύσις); противоположно православному дифизитству, т. е. учению о том, что во Христе две природы (δύο φύσεις), божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова. Исторически термином «монофизитство» охватываются учения как лиц, осужденных Вселенским IV Собором (Халкидонским), так и его противников, не согласившихся признать учение о том, что Христос существует и познаётся «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν). Сторонников М. именуют соответственно монофизитами или антихалкидонитами (нехалкидонитами).

Принято различать крайнее и умеренное М. Крайнее М.- евтихианство - по имени ересиарха, к-польского архим. Евтихия, в учении которого объединение двух природ во Христе приводило либо к поглощению плоти божеством, либо к образованию некой третьей сущности, не являющейся ни Богом, ни человеком. Евтихианство не сложилось в сколько-нибудь значимую богословскую традицию и было отвергнуто не только правосл. богословами, но и подавляющим большинством монофизитов. В отличие от евтихианства умеренное М., или собственно М., представлено большим количеством письменных памятников и является традиционным для существующих в наст. время нехалкидонских Церквей (Армянская, Коптская, Сиро-Яковитская, Эфиопская). Принимая термин «природа» в христологии в значении конкретной реальности, эти монофизиты отождествляли его с термином «ипостась» (ὑπόστασις), так что формула «одна природа» была для них способом выразить единство Христа. Они подчеркивали полноту Его человечества, но отказывались признать за ним статус «природы». Умеренное М. называется также севирианским - по имени наиболее влиятельного богослова этого направления патриарха Севира Антиохийского. Прп. Иоанн Дамаскин определяет евтихианство и М. как 2 различные ереси (Ioan. Damasc. De haer. 82, 83). Принципиальным отличием М. от евтихианства полагают признание единосущия Христа нам по человечеству (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 357. Примеч. 1). Тем не менее сам Евтихий также в конце концов согласился признать его (ACO. T. 2. Vol. 2(1). P. 142). Св. отцы усматривали основным в М. исповедание «одной природы Христа», из к-рого неизбежно следовали выводы, сближавшие М. не только с евтихианством, но и с аполлинарианством и докетизмом.

В то время как термин «дифизит» (διφυσίτης) для обозначения сторонников Халкидонского Собора встречается в письменных памятниках уже со 2-й пол. V в. (Apophthegmata Patrum // PG. 65. Col. 432; Timotheus Aelurus. Contra eos qui dicunt duas naturas: (Fragm. gr.) // PG. 86a. Col. 273), термин «монофизит» (μονοφυσίτης) впервые засвидетельствован между 686 и 689 гг. (Anast. Sin. Hodegos. I 1). До этого антихалкидониты обычно определялись как «колеблющиеся» (διακρινόμενοι), т. е. оставляющие за собой принятие или непринятие Халкидонского Собора, или «апосхисты» (ἀποσχισταί), т. е. раскольники, или «акефалы» (ἀκέφαλοι), как не имеющие общепризнанного главы своего движения. Последний термин прилагался и к диссидентам внутри самого М. (Lampe. Lexicon. P. 61, 215, 354).

После ставших классическими исследований Ж. Лебона (Lebon. 1909; Idem. 1951) умеренное М. нередко называют «вербальным» в отличие от «реального» М., т. е. евтихианства. Тем самым выражается взгляд на умеренное М. как на тождественное православной христологии по содержанию и отличающееся только на уровне терминологии (Jugie. 1929. Col. 2217-2221; Allen. 1994. S. 219-220). Представителями нехалкидонских Церквей, христология к-рых продолжает умеренное М., отвергается сам термин «монофизитство» применительно к своему учению и учению авторитетных для них богословов V-VI вв. Они относят его исключительно к евтихианству. Претендуя на то, что они являются наследниками древней богословской традиции, восходящей к свт. Кириллу Александрийскому с употребляемым им выражением «одна природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), представители этих Церквей предпочитают называть свою доктрину «миафизитством». Последний термин получил распространение в совр. богословской лит-ре.

История М. в Византийской империи

Начало М. связано с выступлением к-польского архим. Евтихия, не просто принимавшего выражение «одна природа Бога Слова воплощенная», но учившего, что «плоть» Христа как «плоть Слова» не тождественна человеческой, т. е. отрицавшего единосущие Христа с нами по человечеству (Draguet. 1931; Camelot. 1951). На поместном Константинопольском Соборе 448 г. под председательством свт. Флавиана К-польского последовало осуждение Евтихия, однако «Разбойничий» Собор 449 г. (II Эфесский) под председательством Диоскора Александрийского оправдал Евтихия и осудил свт. Флавиана. Это привело к созыву IV Вселенского (Халкидонского) Собора (451), осудившего Евтихия и Диоскора, при активном участии свт. Льва I Великого, чье послание свт. Флавиану («Томос») стало одним из нормативных вероучительных документов, одобренных Собором. Формула «в двух природах» Халкидонского ороса на Западе стала пробным камнем ортодоксии. Однако на Востоке ее отвергало не только евтихианское меньшинство. Многие усматривали в ней реставрацию несторианства и отказ от учения свт. Кирилла Александрийского. Несмотря на усилия императоров восстановить церковное единство, постепенно произошло окончательное разделение между противниками и сторонниками Халкидонского Собора вплоть до образования национальных монофизитских Церквей вне империи.

Последствия Халкидонского Собора

7 февр. 452 г. от лица императоров Маркиана и Валентиниана III был опубликован эдикт, к-рым предписывалось соблюдать решения Халкидонского Собора и воздержаться от дальнейших споров (Edictum Marciani (CPG, N 9029) // ACO. T. 2. Vol. 1(3). P. 120-121). Его публикация вызвала противодействие и беспорядки в Палестине, Египте и Антиохии. Свт. Иувеналий Иерусалимский, считавшийся сторонником Диоскора и противником «Томоса» свт. Льва Великого, но на Халкидонском Соборе принимавший участие в составлении его определения, утратил поддержку влиятельных в его Патриархате монахов, обвинявших его в «предательстве веры». Вскоре после возвращения с Собора он был вынужден покинуть Иерусалим и бежать в К-поль, а на Патриарший престол был возведен мон. Феодосий, после чего последовали хиротонии антихалкидонски настроенных епископов, в т. ч. Петра Ивера во епископа г. Маюмы близ Газы, ставшего в дальнейшем одним из центров монофизитской пропаганды. Имп. Маркиан с применением силы вернул свт. Иувеналия на Иерусалимскую кафедру и склонил Иерусалимскую Церковь на сторону халкидонитов (Evagr. Shol. Hist. eccl. II 5; Zach. Reth. Hist. eccl. III 3-5). Петр Ивер, подобно мн. противникам Халкидонского Собора, бежал в Египет (Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. S. 59), где решения Собора встретили еще более непримиримую оппозицию.

В Александрии на место Диоскора, сосланного в Гангры, был избран пресв. Протерий (сщмч. Протерий Александрийский) при участии 4 егип. епископов, бывших на Халкидонском Соборе и подписавших его определения (Liberat. Breviar. 14). Были низложены и удалены из Александрии 2 видных противника сщмч. Протерия, пресв. Тимофей Элур (см. Тимофей II Элур, патриарх Александрийский) и диак. Петр Монг (см. Петр III Монг, патриарх Александрийский). Однако значительная часть народа и монахов остались приверженцами Диоскора, на к-рого они смотрели как на исповедника веры, отказываясь признать его преемника, к-рый держался с помощью военной силы. Имп. Маркиан сообщал префекту Палладию 1 авг. 455 г., что весь Египет уловлен ересью Евтихия и Аполлинария Лаодикийского (младшего), и предписывал подвергать их последователей наказаниям наравне с манихеями (см. ст. Манихейство), а еретические книги сжигать (ACO. T. 2. Vol. 2(2). P. 24-26). По смерти имп. Маркиана (27 янв. 457) Тимофей Элур тайно вернулся из ссылки и был посвящен в патриархи при участии Петра Ивера. Сщмч. Протерий был растерзан толпой 28 марта 457 г. Под рук. Тимофея Элура епископов, поставленных халкидонитами, отстраняли от должностей. Несмотря на то что Тимофей Элур был участником II Эфесского («Разбойничьего») Собора, он подавлял в Александрии и строгое евтихианство (Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. S. 64-68; Zach. Rhet. Hist. eccl. III 10 - IV 2; Evagr. Schol. Hist. eccl. II 8). Ввиду этих событий наследник Маркиана имп. Лев I (457-474) по совету свт. Анатолия К-польского издал в кон. 457 или нач. 458 г. Окружное послание, обращенное к папе св. Льву Великому, а также к вост. митрополитам и 3 почитаемым сир. подвижникам (преподобным Варадату, Иакову Отшельнику и Симеону Столпнику), в к-ром сообщалось о беспорядках в Александрии и предлагалось провести совещания в рамках поместных епископских Соборов, чтобы высказать суждение о рукоположении Тимофея Элура и о статусе Халкидонского Собора (Evagr. Schol. Hist. eccl. II 9). Поступившие ответные послания поместных Соборов составили обширный свод (Codex encyclius (CPG, N 9089) // ACO. T. 2. Vol. 5. P. 9-98). За исключением отзыва Амфилохия, еп. Сиды Памфилийской (Zach. Reth. Hist. eccl. IV 7), все остальные отзывы были неблагоприятны для Тимофея. Откликаясь на них, свт. Лев Великий написал 2 обширных послания (Leo Magn. Ep. 156, 165) в защиту Халкидонского Собора, из к-рых особенно важно 2-е, представляющее собой одно из лучших изложений зап. христологии патристической эпохи. Послание свт. Льва император переслал Тимофею, к-рый решительно отверг его, заявив, что отцы «не упоминали и не делили природы, лица и свойства» Христа (Zach. Reth. Hist. eccl. IV 6). Его положение в Александрии стало нетерпимым, и он был удален в ссылку сначала в Гангры, а потом в Крым. В изгнании он писал сочинения, осуждавшие Халкидонский орос, и приобрел большое влияние. В 460 г. его сменил на кафедре Тимофей III Салофакиол, стремившийся примириться с недолюбливавшей его паствой и, по сообщению Захарии Ритора, вписавший в диптих имя Диоскора (Ibid. IV 9-10).

Антиохия также становилась все более антихалкидонитской, особенно под управлением Петра Гнафевса, к-рый был из числа акимитов, и, по-видимому, при поддержке исаврийского генерала Зинона (буд. имп. Зинон) был поставлен в архиепископа Антиохийского (471) в отсутствие действующего архиеп. Мартирия I. Петр, в частности, позаботился о том, чтобы добавить к Трисвятому слова «распныйся за ны» (ὁ σταυρωθεὶς δι᾿ ἡμᾶς), ставшие девизом антихалкидонитов. Однако сторонниками Халкидонского Собора эта прибавка рассматривалась как теопасхитская, допускавшая страдание Христа как Бога (см. Теопасхизм). Правление Петра было недолгим. Ввиду начавшихся беспорядков император, побуждаемый свт. Геннадием I К-польским (458-471), издал указ о его ссылке, но Петр скрылся и нашел прибежище в мон-ре акимитов в К-поле (Theod. Lect. Eccl. hist. I 20-22 // PG. 86. Col. 176-177).

По смерти имп. Льва в 474 г. на трон взошел Зинон (474-475, 476-491), но из-за дворцовых интриг он был вынужден покинуть К-поль. Занявший его место Василиск Флавий (475-476) поддержал антихалкидонитов. Убежденный Тимофеем Элуром, Василиск издал «Энциклику» (᾿Εγκύκλιον), в к-рой осудил «Томос» свт. Льва и «новшества» Халкидонского Собора как противные решениям Вселенского I Собора (Никейского) и Вселенского III Собора (Эфесского), в качестве единственного образца веры предложив Никео-Константинопольский Символ веры (Schwartz. 1927. S. 49-51; Zach. Rhet. Hist. eccl. V 1-2; Evagr. Schol. Hist. eccl. III 4). Тимофей Элур и Петр Гнафевс снова были призваны на свои кафедры. Однако патриарх Акакий К-польский отказался подписать «Энциклику» и закрыл церкви перед Тимофеем Элуром. Вместе с тем Тимофей вызвал неудовольствие группы столичных монахов-евтихиан, заявив, что «Христос был подобен нам во всем, что относится к человеческому». Он отбыл в Александрию, по пути приняв участие в Соборе в Эфесе, где было решено восстановить на епископском месте антихалкидонита Павла и возвратить Эфесской кафедре ее права, отнятые в пользу К-поля на Халкидонском Соборе (Zach. Reth. Hist. eccl. V 3). Ввиду сопротивления Акакия и растущего недовольства к-польцев Василиск был вынужден издать новый указ, «Антиэнциклику», в к-рой осуждались Несторий и Евтихий и подтверждались права К-польского патриарха над епархиями Асийского диоцеза (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 7; Schwartz. 1927. S. 52). Однако в ней не делалось выбора между текущими богословскими направлениями и даже не упоминался Халкидонский Собор. Вероятно, ее догматическая неопределенность объяснялась опасениями императора, вынужденного считаться с широкой поддержкой «Энциклики» среди епископов (не менее 500 подписей) и антихалкидонитской позицией Антиохийского, Александрийского и Иерусалимского Патриархатов (Frend. 1972. P. 173). В кон. авг. 476 г. на престол вернулся имп. Зинон, к-рый отменил все церковные акты узурпатора. Петр Гнафевс и Павел Эфесский были сосланы, а указ об изгнании Тимофея Элура уже не застал его в живых († 31 июля 477).

«Энотикон» императора Зинона (482)

Признание решений Халкидонского Собора тем не менее встречало немалые препятствия. Против признания решений этого Собора выступало население Антиохии, несмотря на то что епископат и сменявшие друг друга патриархи были халкидонитами (Frend. 1972. P. 175). В Иерусалиме было неустойчивое равновесие между преимущественно антихалкидонским монашеством и патриархами. Преемник свт. Иувеналия Анастасий I (458-478) не отвергал «Энциклику» Василиска (Zach. Reth. Hist. eccl. V 5). Сменивший его патриарх Мартирий (478-486), дабы примирить враждующие партии, в Окружном послании утверждал, что истинная вера заключена в 3 Вселенских Соборах (Никейском, К-польском и Эфесском), а догматическое учение остальных Соборов отвергал (Ibid. 6). В Александрии преемником Тимофея Элура стал Петр Монг, его бывш. архидиакон и также антихалкидонит (Liberat. Breviar. 16). Избранный после смерти Тимофея III Салофакиола (482) при поддержке выступившего против Зинона магистра Востока Илла альтернативный кандидат Иоанн I Талайя официально уведомил о своем поставлении Рим и получил его одобрение, но отказался писать синодальные послания в К-поль, где его легитимность, т. о., не признавалась. Наряду с богословскими разногласиями дело Иоанна Талайи стало впосл. одной из причин разрыва К-поля с Римом (Грацианский. Дело Иоанна Талайи. 2015). Поскольку Петр Монг пользовался широкой поддержкой населения в Александрии, имп. Зинон решил восстановить его на Патриаршем престоле.

По совету Акакия императором был составлен «объединительный» документ «Энотикон» (῾Ενωτικόν), к-рый 28 июля 482 г. был адресован епископам, монахам и мирянам Александрии, Египта и Киренаики. Позднее, при имп. Анастасии I, он получил общецерковное значение. «Энотикон» не содержал осуждения «Томоса» свт. Льва Великого, Халкидонского Собора или формулы «в двух природах». Он признавал первые 3 Вселенских Собора (Никейский, К-польский и Эфесский) и одобрял «12 анафематизмов» свт. Кирилла Александрийского. Несторий и Евтихий осуждались, а единство в вере декларировалось на основе принятия Никео-Константинопольского Символа веры (Zach. Rhet. Hist. eccl. V 8; Evagr. Schol. Hist. eccl. III 14; Schwartz. 1927. S. 52-54). Это был искусный дипломатический шаг, посредством которого удалось достичь внешнего единства между К-полем и Александрией, но в долгосрочной перспективе его последствия оказались неудачными. Под давлением антихалкидонитов Петр Монг после принятия «Энотикона» должен был публично осудить «Томос» свт. Льва и Халкидонский Собор, но даже это не успокоило группу непримиримых, отделившихся от Петра ввиду того, что он не прерывал общения с предстоятелями, не осудившими Халкидонский Собор (Zach. Reth. Hist. eccl. VI 2). Вместе с тем такое публичное анафематствование воспрепятствовало реинтеграции халкидонитов Александрии из числа бывш. сторонников сщмч. Протерия (Frend. 1972. P. 180). Антиохийский патриарх Календион (ок. 479-484) отказался признать Петра Монга, но из-за участия в заговоре Илла он был сослан в окт. 484 г., а вновь занявший Антиохийскую кафедру Петр Гнафевс принял «Энотикон» (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 16). В Риме были недовольны признанием Петра Монга. Новый папа Римский Феликс III (483-492) направил в К-поль легатов, которых заключили под стражу, а затем вынудили признать рукоположение Петра. По возвращении их обвинили в предательстве и низложили (Liberat. Breviar. 18). 28 июля 484 г. Римский Собор в составе 77 епископов торжественно отлучил патриарха Акакия (Frend. 1972. P. 182), положив начало продолжительной акакианской схизме между Римом и К-полем (484-519).

Церковная политика императора Анастасия I (491-518)

Преемник имп. Зинона имп. Анастасий I склонялся к М., но в его понимании «Энотикон» не означал отказа от Халкидонского Собора. Такой подход был для него основой в переговорах о восстановлении отношений с Римом. Поскольку он стремился прежде всего к церковному миру, то позволял, чтобы в городах руководили епископы, представлявшие преобладающее там направление с т. зр. отношения к «Энотикону». Евагрий Схоластик различает 3 таких направления: строгих монофизитов, к-рые могли удовлетвориться только осуждением Халкидонского Собора и «Томоса» свт. Льва; бескомпромиссных сторонников Халкидонского Собора; халкидонитов и антихалкидонитов, придерживавшихся «Энотикона» (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 30). Намерение императора использовать «Энотикон» в качестве основы для примирения прослеживается в низложении и ссылке отказавшегося от общения с Петром Монгом сторонника Халкидонского Собора патриарха Евфимия I К-польского (490-496) (Ibid. 23). Сменивший его патриарх Македоний II (496-511), несмотря на симпатии к Халкидонскому Собору и стремление уврачевать раскол с Римом, был вынужден подписать «Энотикон». Однако приверженность «Энотикону» не давала преимуществ патриарху, если он, как Флавиан II Антиохийский (498-512), не мог справиться с беспорядками в области, находящейся в его юрисдикции (Ibid. 30-32). Время правления имп. Анастасия имело важное значение в истории М. не только потому, что оно показало неприемлемость компромиссных формул вроде «Энотикона», но и поскольку именно тогда выдвинулись 2 крупнейших богослова, Филоксен Маббугский (Аксенайя) и Севир Антиохийский, ясно определившие антихалкидонскую позицию и сформулировавшие ключевые положения монофизитской догматики. Прежде всего благодаря Севиру М. получило развитый понятийный аппарат и терминологическую разработку.

Агитация Филоксена сыграла особую роль в том, что сирийцы Востока империи почти все стали монофизитами. Еще имп. Зинон под его влиянием закрыл в 489 г. Эдесскую школу и изгнал несториан из империи (Давыденков. 1999. № 4. С. 25-26). Филоксен вступил в конфронтацию с патриархом Флавианом Антиохийским. Если Феодосий II видел в «Энотиконе» доктринальную основу церковного единства, то для Филоксена это была лишь начальная ступень для полного отказа от Халкидонского Собора. Будучи в К-поле в 507 г., он участвовал в заседании Собора (σύνοδος ἐνδημοῦσα), на к-ром было одобрено исповедание веры, осуждавшее Диодора, еп. Тарсийского, Феодора, еп. Мопсуестийского, Нестория и др. «восточных отцов» (Halleux. 1963. P. 59-62). По возвращении из столицы Филоксен продолжал агитацию среди сир. монашества и участвовал в Антиохийском Соборе 508-509 гг. (см. в ст. Антиохийские Соборы) под председательством Флавиана II, на к-ром патриарх под давлением противников был вынужден анафематствовать Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского, Иву Эдесского, Феодорита Кирского и др. противников «12 анафематизмов» свт. Кирилла Александрийского (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 31). Однако дифизитство не было отвергнуто явно: подтверждая верность «Энотикону», патриарх ничего не говорил относительно Халкидонского Собора (Frend. 1972. P. 217).

Около этого же времени, в 508 г., в столицу с большой группой палестинских монахов прибыл Севир с протестом против преследования антихалкидонитов патриархом свт. Илией I (II) Иерусалимским. Как и Филоксен, Севир надеялся достичь единства Церкви на Востоке на основе антихалкидонитской интерпретации «Энотикона». В 510-511 гг. по поручению имп. Анастасия Севиром был составлен «Типос» (Τύπος πληροφορίας), согласно к-рому наряду с принятием «Энотикона» открыто осуждались «Томос» свт. Льва, формула «в двух природах», сочинения Диодора Тарсийского и его последователей, а значение Халкидонского Собора сохранялось лишь в части осуждения Нестория и Евтихия. Император тем самым склонялся к отказу от халкидонизма и к принятию позиции Севира как православной (Frend. 1972. P. 217). В К-поле возникло напряжение между теми, кто сплотились вокруг используемой Севиром формулы «распныйся за ны», и халкидонитской партией, представленной акимитами, так что дело доходило до столкновений. В авг. 511 г. патриарх Македоний, к-рый не смог добиться осуществления имп. политики умиротворения, был смещен и тайно выслан из К-поля (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 44; Theod. Lect. Eccl. hist. II 26-28). По сообщению Либерата, непосредственной причиной его низложения стал спор с Севиром, в котором он, допустив неудачное выражение, был обвинен в «фальсификации» Свящ. Писания (Liberat. Breviar. 19). Преемник Македония Тимофей I (511-518) устраивал Севира немногим более, занимая колеблющуюся позицию по отношению к Халкидонскому Собору. Александрийский патриарх Иоанн III (II) Никиот (505/6-516) принял «Энотикон» в антихалкидонитском смысле, осудив Халкидонский Собор и «Томос» свт. Льва, без чего он полагал «Энотикон» недостаточным для полного единства. Он отказался вступить в общение с Флавианом Антиохийским, со свт. Илией Иерусалимским и с Тимофеем К-польским (Ibid. 18).

В окт. 511 г. в Сидоне состоялся Собор, созванный имп. Анастасием для достижения церковного единства вост. провинций на основании «Типоса». На Соборе присутствовали вост. патриархи. Он стал разочарованием для Филоксена и Севира. Свт. Илия Иерусалимский был поддержан большинством палестинских монахов. Против Флавиана Антиохийского выступили Исаврия и Вост. Сирия, но провинции Зап. Сирии были за него, и лишь 10 епископов (в т. ч. Филоксен) разорвали с ним общение (Frend. 1972. P. 219). Через год Филоксен снова появился в Антиохии с большой группой монахов, требуя от Флавиана анафематствовать Халкидонский Собор и «Томос» свт. Льва. Халкидониты Сирии вступились за патриарха, что вызвало новые беспорядки, но в итоге Флавиан был отправлен в ссылку. Вместо него на Антиохийскую кафедру в нояб. 512 г. был возведен Севир (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 32-33; Halleux. 1963. P. 70-74). Став патриархом, он осудил Халкидонский Собор и «Томос» свт. Льва в 1-й же проповеди в день поставления и в синодальных посланиях (Theod. Lect. Eccl. hist. II 31, 59; Evagr. Schol. Hist. eccl. III 33). В 514/5 г. на Соборе в Тире, созванном императором под влиянием Филоксена, при участии представителей Александрии, Иерусалима и всех областей Антиохийского Патриархата был принят «Энотикон» как документ, отменяющий Халкидонский Собор (Zach. Reth. Hist. eccl. VII 12). В 516 г. подвергся изгнанию свт. Илия Иерусалимский. Благодаря Филоксену и Севиру церковное руководство на Востоке оказалось преимущественно в руках монофизитов, что было вершиной успехов Филоксена и Севира (Frend. 1972. P. 227-228). Но торжество Севира не было окончательным: от него отделились епископы городов пров. Сирия Вторая: Апамеи, Епифании и Оронта (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 33-34). Ок. 517 г. папе св. Гормизду было направлено письмо, подписанное 207 монахами Сирии Второй, с обвинениями против Севира (Coll. Avel. N 139).

Движение в поддержку Халкидонского Собора и за союз с Римом усиливалось в европ. областях. В 512 г. епископы Иллирика под рук. Алкисона Никопольского (Эпир) обратились за поддержкой к папе Симмаху (498-514), к-рый одобрил их в ответном послании (Ibid. N 104). В 516 г., при преемнике Алкисона, Собор Эпира возобновил сношения с папой св. Гормиздом (514-523), усмотревшим в этом важный шаг в борьбе с ересью (Ibid. N 119-120). Халкидониты нашли своего лидера в лице выступившего против имп. Анастасия I фракийца комита Виталиана (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 43). Последний, имея, по нек-рым сообщениям, личные мотивы неприязни к Анастасию, воспользовался экономическим недовольством федератов балканских провинций, которым снизили денежные платежи, и враждебностью халкидонски настроенного населения Фессалоникийской митрополии к политике императора, что определило широкий размах его мятежа (Кривушин. 2001. Т. 2. С. 143-144. Примеч. 472). В 514 г. Виталиан осадил К-поль, требуя среди прочего смены церковной политики Анастасия I. Император объявил о своей готовности убрать «теопасхитскую» прибавку к Трисвятому и устранить разрыв с Римом. В 2 посланиях - от 28 дек. 514 и 12 янв. 515 г.- император пригласил Римского епископа к участию в Соборе, который должен был состояться во Фракии, в Ираклии (Coll. Avel. N 107, 109). Однако требования папы о полном принятии Халкидонского Собора и об осуждении Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга и Акакия (Ibid. N 115) противоречили стремлению к миру, как понимал его сам император. Неудачная попытка Виталиана взять К-поль в 516 г. дала ему отсрочку, а в ответ на действия нового рим. посольства в К-поле, стремившегося объединить против него халкидонитов, он в 517 г. отправил резкое письмо папе Гормизду, означавшее полный разрыв с Римом (Ibid. N 138). Церковные историки были единодушны в описании всеобщего хаоса в Церкви, к которому привела политика имп. Анастасия (Evagr. Schol. Hist. eccl. III 30; Mich. Syr. Chron. IX 11), что было особенно характерно для последних лет его правления (Кривушин. 2001. Т. 2. С. 85. Примеч. 240).

М. в эпоху императоров Юстина I и св. Юстиниана I (518-565)

По смерти имп. Анастасия императором стал иллириец Юстин I (518-527), к-рый тотчас приступил к реставрации халкидонского православия. Было утверждено значение 4 Вселенских Соборов; К-польских патриархов Македония и Евфимия, низложенных имп. Анастасием, и свт. Льва Великого вновь включили в диптихи. 16 июля 518 г. было введено празднование памяти отцов Халкидонского Собора (Vasiliev. 1950. P. 136-144; Salaville. 1953. P. 681-687). Канонически эти решения были закреплены на состоявшемся 20 июля 518 г. в К-поле Соборе (σύνοδος ἐνδημοῦσα; подробнее см. в ст. Константинопольские Соборы). При поддержке своего племянника Юстиниана (буд. имп. св. Юстиниан I) и Виталиана имп. Юстин I предпринял шаги для урегулирования раскола с Римом. 7 сент. 518 г. император, патриарх Иоанн II Каппадокиец К-польский и св. Юстиниан известили папу Гормизда о намерении упразднить раскол (Coll. Avel. N 143, 146, 147). Подписание представленной Гормиздом в янв. 519 г. через легатов хартии (Libellus) требовало от К-польского Патриархата не только осуждения главных противников Эфесского и Халкидонского Соборов, но и исключения из диптихов всех К-польских патриархов, начиная с Акакия, а также императоров Зинона и Анастасия. Тем не менее римское посольство было торжественно встречено и 28 марта 519 г. хартия папы Гормизда была подписана перед совместным совершением литургии (Ibid. N 167). Акакианская схизма, т. о., оказалась преодоленной.

Спустя неск. месяцев после смерти имп. Анастасия Севир Антиохийский был вынужден покинуть свое место (Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 4). 29 сент. 518 г. он бежал в Александрию, продолжил там активную борьбу против халкидонитов и старался оказывать влияние на ситуацию в Антиохии (Frend. 1972. P. 252-254). В 519 г. Филоксен также отправился в изгнание. Преемник Севира патриарх Павел II Антиохийский решительно искоренял М. Против антихалкидонски настроенных монахов были развернуты настоящие гонения. Дело доходило до разгрома монастырей с использованием военной силы. Епископат подвергся масштабной чистке, в ходе к-рой свергнутые епископы заменялись халкидонитами. Действия Павла вызвали в Антиохии смуту, в результате к-рой он был смещен.

Бастионом М. в империи при имп. Юстине I и в первые годы правления имп. Юстиниана I была Александрия, патриархи которой с 482 г. неуклонно придерживались антихалкидонского курса, давая прибежище мн. гонимым монофизитским лидерам. Однако именно здесь произошел раскол в рядах монофизитов, вызванный богословским спором между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским, малоазийским епископом, также бежавшим в 518 г. от преследований в Египет. Юлиан утверждал, что тело Христа с самого рождения было непричастно «тлению» (φθορά), поскольку понимание его как «тленного» ставило бы под вопрос единство с божеством. Он столкнулся с оппозицией не только халкидонитов, но и антихалкидонитов в лице Севира, отстаивавшего мысль о том, что тело Христа обрело «нетление» лишь по Воскресении. Ожесточенная полемика между Севиром и Юлианом продолжалась с 520 до 527 г. (Draguet. 1924; Давыденков. Велия благочестия тайна. 2002. С. 91-112). Юлианство, или афтартодокетизм, как называли это учение противники, приобрело много последователей в Александрии. Особенно острым противостояние севириан и юлианистов стало после смерти патриарха Тимофея IV Александрийского (7 февр. 535), в борьбе севирианина Феодосия I и ставленника юлианистов Гайана (Кривушин. 2001. Т. 2. С. 172. Примеч. 76), по имени к-рых враждующие партии стали называться феодосианами и гайанитами. Юлианство оказало заметное влияние и на богословие Армянской Церкви (Ларше. 2008. С. 179-180).

Появившиеся в К-поле на волне успехов магистра Виталиана скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием выступили за использование формулы «один из Троицы пострадал» (unus de Trinitate passus est) в ее халкидонском и антинесторианском смысле. В 520 г. Виталиан был убит (Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 3), вероятно по инициативе св. Юстиниана (Procop. Hist. arc. VI 27-28), что не повредило положению скифских монахов, поскольку они нашли покровителя в лице св. Юстиниана, к-рый воспользовался их формулой, полагая, что она, будучи понята православно, может стать основой для привлечения к единству антихалкидонитов. Еще в 519 г., когда скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием отправились в Рим, с тем чтобы представить свое изложение веры (Ioan. Maxent. Libel. fid. // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 3-10), св. Юстиниан просил от папы Гормизда благоприятного ответа монахам для достижения церковного мира (Coll. Avel. N 191). Папа отклонил «теопасхитскую» формулу, и скифским монахам пришлось покинуть Рим, не добившись успеха.

По смерти Юстина I (527) св. Юстиниан I (527-565) стал самодержцем. В это время монофизитские епископы и монахи находились в изгнании. Все патриархи были халкидонитами, за исключением Тимофея IV Александрийского, остававшегося, как и его предшественники, твердым противником Халкидонского Собора и «Томоса» свт. Льва Великого. Несмотря на раскол между сторонниками Севира и Юлиана, М. было силой, с к-рой приходилось считаться. В церковной политике имп. св. Юстиниан неуклонно стремился положить конец разделению христиан империи. Он твердо придерживался халкидонского православия, однако его супруга, св. Феодора, покровительствовала монофизитам (Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 10). Дабы не компрометировать императора, она предоставила убежище сосланным епископам в одном из своих дворцов (Ioan. Ephes. Vitae // PO. 18/4. P. 474-482). Тем не менее есть основания полагать, что вся инициатива церковной политики исходила от императора, а св. Феодора играла в ней важную вспомогательную роль; это исключало противоречие между действиями царственных супругов (Грацианский. 2009).

В первые годы правления имп. Юстиниана гонение на монофизитов ослабло. Ок. 530 г. монофизитский еп. г. Телла Иоанн бар Курсус вернулся на свою кафедру, откуда был смещен в 521 г., и начал массовые рукоположения монофизитских священников, что стало первым шагом к отделению монофизитских Церквей (Ioan. Ephes. Vitae // PO. 18/4. P. 313-319). После подавления мятежа «Ника», в 532 г., антихалкидониты обратились с прошением к императору, уверяя его в лояльности, проклиная еретиков Мани, Аполлинария и Евтихия, но отказываясь принять Халкидонский Собор как возобновление несторианства (Zach. Reth. Hist. eccl. IX 15). В 532/3 г. император устроил собеседование между представителями халкидонской и антихалкидонской сторон в К-поле, отчет о к-ром сохранился в послании одного из его правосл. участников, еп. Иннокентия Маронийского (ACO. T. 4. Vol. 2. P. 169-184). Севириане признали Евтихия еретиком, а также то, что Диоскор Александрийский допустил ошибку, приняв его в общение. Но они возражали против термина «в двух природах», полагая его новшеством, и указывали, что Халкидонский Собор не принял «12 анафематизмов» свт. Кирилла Александрийского и реабилитировал его противников Иву Эдесского и Феодорита Кирского. Православные в свою очередь согласились с «теопасхитской» формулой, но усомнились в аутентичности приводимых оппонентами святоотеческих цитат, считая их аполлинаристскими подлогами. Один из участвовавших в собеседовании севирианских епископов принял Халкидонский Собор. Политика примирения отражена в 2 имп. указах - от 15 и 26 марта 533 г., направленных на достижение единства. Первый был адресован жителям столицы и крупнейших городов империи, 2-й - свт. Епифанию К-польскому (520-535). Здесь утверждались 4 Вселенских Собора, осуждение Евтихия, Аполлинария и Нестория, использовалась «теопасхитская» формула: «Распятый - один из Святой и единосущной Троицы» (σταυρωθέντα ἓνα εἶναι τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος). Среди нормативных текстов упоминался «Томос к армянам» свт. Прокла К-польского. «Томос» свт. Льва Великого был обойден молчанием, но признавался статус Римского папы как «главы всех святейших иереев Божиих» (CJ. I 1. 6-7). Эти декреты принимались и на Востоке и на Западе. Даже сторонники Рима акимиты, не принимавшие «теопасхитскую» формулу, были осуждены папой Иоанном II (532-535) как «несториане» (Coll. Avel. N 84 = CJ. I 1. 8). В 534/5 г. Севир был приглашен в К-поль и принят там с честью (Zach. Reth. Hist. eccl. IX 15, 19).

Надежды на примирение оказались недолговечными. В Александрии 10 февр. 535 г. при содействии Калотихия, кубикулария св. Феодоры, вместо скончавшегося Тимофея IV патриархом был избран севирианин Феодосий (535-537). Однако последователи Юлиана изгнали его и поставили патриархом Гайана, к-рый 103 дня занимал престол Александрии. Потребовалось вмешательство кубикулария св. Феодоры, полководца Нарсеса, с помощью военной силы восстановившего Феодосия и изгнавшего Гайана (Liberat. Breviar. 20). Законность посвящения Феодосия подтверждал Севир, выражая ему поддержку против юлианистов в письме от 25 июля 535 г. (Sever. Antioch. Ep. synod. ad Theodos.). Анфим I К-польский (535-536) также вступил в общение с Феодосием и Севиром. Установившееся между 3 иерархами «сердечное согласие» вызвало сильную обеспокоенность халкидонитов, прежде всего свт. Ефрема Антиохийского (526-545) (Zach. Reth. Hist. eccl. IX 19). Давние противники Севира монахи обители прп. Саввы Освященного (Палестина) и Сирии Второй направили представителей в К-поль, требуя от патриарха Анфима открытого одобрения Халкидонского Собора и «Томоса» свт. Льва Великого и осуждения Диоскора. После его отказа они написали папе св. Агапиту I, предупреждая о готовящейся монофизитской унии. Прибывший в К-поль папа лично возглавил посвящение нового патриарха К-поля свт. Мины (536-552). В мае - июне 536 г. состоялся К-польский Собор (σύνοδος ἐνδημοῦσα), проведший 5 больших заседаний (ACO. T. 3. P. 27-119, 126-186), на к-ром был осужден Анфим и было подтверждено осуждение Севира (Frend. 1972. P. 271-273). Последовал имп. эдикт, осуждавший Севира, Анфима и их сторонников и предписывавший сжигать сочинения Севира (Novell. Just. 42 // CJC. T. 3. P. 263-269). Севир снова отбыл в Египет, где умер 8 февр. 538 г.

В Сирии в 536/7 г. возобновились преследования монофизитов, лидеров к-рых разыскивали при помощи военных в крепостях Месопотамии и на персид. границе. Правительство стремилось одолеть М. и в Египте, где было запрещено празднование в день смерти Диоскора, а иерархия была заменена епископами-халкидонитами. Патриарха Феодосия вызвали в К-поль, ожидая его присоединения к православию. После того как он отказался, его низложили и сослали во Фракию (537). Оттуда Феодосий был вызволен св. Феодорой, приютившей его в столичном дворце. Феодосий продолжал оказывать влияние на церковные дела, приняв на себя по смерти Севира роль главы монофизитского сообщества (Frend. 1972. P. 275-277). Папа Вигилий (537-555) по требованию имп. Юстиниана признал имп. эдикт 536 г. (Coll. Avel. N 92). В эту эпоху наряду со строгими халкидонитами большое значение получает направление, представленное писателями, такими как Иоанн Кесарийский (Грамматик), авторы «Леонтиевского корпуса» (Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, Леонтий Схоластик), прп. Кирилл Скифопольский и др., при защите Халкидонского ороса и «Томоса» свт. Льва Великого в полемике с М. интерпретировавшими их в согласии с творениями свт. Кирилла Александрийского. Именно этому «неохалкидонизму», как в наст. время принято называть это богословское направление (Moeller. 1951), благоприятствовал имп. Юстиниан, в своих полемических трактатах доказывавший отсутствие противоречия между учением свт. Кирилла и учением Халкидонского Собора, а также искаженное понимание мысли святителя монофизитами. Чтобы отнять у монофизитов повод к обвинению Халкидонского Собора в реабилитации несторианства, император инициировал осуждение «Трех Глав», т. е. Феодора Мопсуестийского, Ивы Эдесского и группы сочинений Феодорита, еп. Кирского, сначала специальным имп. эдиктом (ок. 544), а затем и на Вселенском V Соборе (553).

Водоразделом в истории М., после к-рого началось его окончательное обособление от имперской Церкви, стало создание параллельной монофизитской иерархии. Согласно монофизитским источникам, Феодосий после адресованной св. Феодоре просьбы араб. властителя аль-Хариса ибн Джабалы (Арефы) из династии Гассанидов в 542 г. посвятил Иакова Барадея в митрополита Эдессы, а его друга Феодора - в митрополита Бостры (Аравия) (Ioan. Ephes. Vitae // PO. Т. 19. Fasc. 2. P. 500, 579). Миссия Иакова Барадея продолжалась более 35 лет (542-578). Благодаря рвению Иакова и др. рукоположенных Феодосием епископов антихалкидонизм укрепился в Сирии, Армении, М. Азии (Каппадокия, Киликия, Исаврия), на Кипре и островах Эгейского м. (Родос, Хиос), в Египте и Нубии (Roey. 1953). В 566 г. Иоанн Эфесский насчитывал уже 27 епископов, рукоположенных к тому времени Иаковом и его сотрудниками (Ioan. Ephes. Vitae // PO. Т. 19. Fasc. 2. P. 502-504; Honigmann. 1951. P. 172-173). Вопреки общепринятой трактовке этих событий М. В. Грацианским высказана гипотеза, подвергающая сомнению «легендарные» сообщения монофизитских источников об Иакове Барадее как о неутомимом миссионере, насаждавшем М. в империи. Иаков мог быть рукоположен правосл. епископами, а его миссия проходила в контексте политики имп. Юстиниана, стремившегося создать лояльную к нему монофизитскую иерархию в видах буд. привлечения монофизитов к православию на основе осуждения «Трех Глав» (Грацианский. 2009).

В эпоху имп. св. Юстиниана возникли новые разделения внутри М. В 30-х гг. VI в. в К-поле стали распространяться взгляды представителя севириан (антиюлианистов) Александрии диак. Фемистия. Согласно ему, как тело Христа было подвержено смерти и тлению, так и Его человеческая душа была ограниченной и подверженной неведению, что он видел в известных местах Евангелия (Мф 24. 36; Мк 13. 32; Ин 11. 34; и др.). Это учение вызвало настоящую сенсацию в монофизитских кругах, и сторонники Фемистия получили наименование «агноиты» (ἀγνοῆται) - как учившие о «неведении» Христа (Leont. Schol. De sect. X 3 // PG. 86a. Col. 1262; Tim. Const. De recept. haer. // Ibid. Col. 41; Ioan. Damasc. De haer. 85). Патриарх Феодосий Александрийский написал опровержение, на к-рое в свою очередь ответил Фемистий. Спор получил продолжение в дискуссии между Фемистием и александрийским мон. Феодором, которая длилась до смерти Феодосия (566). Свой вклад в опровержение агноитов внесли и халкидониты: имп. св. Юстиниан, издавший указ против них, а позднее святители Евлогий I Александрийский и Григорий I Великий (Roey, Allen. 1994. P. 3-5). Появление агноитов, как прежде приверженцев афтартодокетизма, а позднее тритеизма, свидетельствовало о недостатках монофизитской христологии, приводящей к большим разногласиям. Были и разделения, несвязанные напрямую с вероучением. Иаков Барадей ок. 557 г. посвятил в патриарха Антиохии Сергия, к-рый так и не покинул К-поль, и скончался 3 года спустя. После его смерти по просьбе Феодосия на Антиохийскую кафедру был возведен Павел Уккама (Чёрный; 564-577). Это было очень непопулярным шагом, к-рый вскоре привел к расколу между Иаковом Барадеем и его последователями, яковитами - с одной стороны, и павлитами - с другой.

По сообщению Евагрия Схоластика, имп. Юстиниан в конце царствования заинтересовался афтартодокетизмом и в 564 г. подготовил эдикт, утверждавший это учение, вызвав протест Антиохийского Собора 565 г. под председательством свт. Анастасия I Синаита (Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 39). Основанное на этом сообщении распространенное мнение о том, что император попытался навязать афтартодокетизм Церкви, небесспорно. Из анализа всей совокупности источников можно заключить, что речь идет не об эдикте, но лишь о его проекте, к-рый имп. Юстиниан разослал для обсуждения и выработки правосл. взгляда на проблему тленности и нетленности тела Христова ввиду распространенности афтартодокетизма (Грацианский. 2011).

М. при преемниках императора св. Юстиниана I

Имп. Юстин II (565-578) первоначально проводил политику примирения и позволил епископам, бывшим в изгнании или скрывавшимся от преследования, вернуться на свои кафедры. Однако патриарх Феодосий Александрийский умер прежде, чем смог воспользоваться этой амнистией (22 июня 566). Тем не менее он удостоился офиц. погребения в К-поле, на к-ром, по сообщению Михаила Сирийца, племянник Феодоры мон. Афанасий публично осудил Халкидонский Собор (Mich. Syr. Chron. X 1). Юстин II ввел за литургией чтение Никео-Константинопольского Символа веры, но вопрос о законности Халкидонского Собора оставался открытым. В К-поле он созвал Собор архимандритов - халкидонитов и антихалкидонитов. Однако примирение на Соборе не было достигнуто и император позволил антихалкидонитам выдвинуть свои требования на собрании в 567 г. в Каллинике (ныне Ракка) (Ibid. X 2). Неготовых к сотрудничеству епископов заключали в тюрьму.

Возникли новые споры в рядах монофизитов. Ок. 557 г. некий Иоанн Аскуцангис начал учить, что в Боге есть как три «ипостаси» (ὑποστάσεις), так и три «сущности» (οὐσίαι), или «природы» (φύσεις), т. е. внес в область триадологии терминологию, обычную для христологии монофизитов. Крупнейшим выразителем этой доктрины стал позднее Иоанн Филопон. Среди противников это учение получило название тритеизма (троебожия). Оно было отвергнуто патриархом Феодосием в 560 г. в письме, к-рое было принято большинством монофизитов, но сами тритеиты отказались признать это письмо и дистанцировались от остальных монофизитов (Roey, Allen. 1994). После смерти Феодосия дело дошло до соперничества между антитритеитом Павлом Антиохийским и Афанасием, к-рого поддерживали Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский. В 568 г. Конон и Евгений осуждались на монофизитских Соборах, продолжая, однако, оставаться действующими епископами (Roey. 1982; Idem. 1985). Тритеитская полемика нашла отражение в тексте «Второго Энотикона» имп. Юстина II. После опубликования Иоанном Филопоном ок. 574 г. трактата «О воскресении» тритеиты распались на 2 группировки: кононитов, отвергавших этот трактат, и афанасиан, его принимавших.

Император предпринял ряд попыток найти вероучительную формулу, приемлемую для халкидонитов и антихалкидонитов, однако ему приходилось сталкиваться как с противодействием монофизитских епископов, так и с давлением православных советников. Наконец последовал имп. эдикт, «Второй Энотикон» (Evagr. Schol. Hist. eccl. V 4). Наиболее вероятной датой его издания полагают 571 г. (Allen. 1981. P. 214). В нем декларировались приемлемые для монофизитов выражения свт. Кирилла Александрийского «одна природа Бога Слова воплощенная» и различие природ «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ) без их разделения, а также «Единица в Троице и Троица в Единице». Указывалось, что ненужных споров о Лицах (в Троице) и о терминологии следует избегать. Способ выражения указа был умеренным, по сути это была декларация неохалкидонизма. Халкидонский Собор не упоминался, так что монофизитов можно было склонять к принятию церковного общения с дифизитами. Но, по замечанию Евагрия, монофизиты, хотя и нашли указ «православным», не приняли его ввиду последних слов: «Обычай и порядок, царившие доселе в Церкви, во всем неизменные и не допускающие никаких новшеств, остаются в силе на все последующие времена» (Evagr. Schol. Hist. eccl. V 4). Эту конечную вставку можно считать успехом правосл. партии, сведшей на нет все компромиссные усилия императора с выражением «одна природа» и с умолчанием о Халкидонском Соборе (Кривушин. 2003. Т. 3. С. 17. Примеч. 21). Неуступчивость монофизитских епископов истощила терпение императора, и против них снова было воздвигнуто преследование, которое не прекращалось до его смерти († 578). По мнению Грацианского, имп. Юстин II в своей политике пытался реализовать подготовленный имп. Юстинианом I план по организации объединительного Собора с монофизитами, но потерпел в этом неудачу (Грацианский. 2009).

Имп. Тиверий I (578-582) продолжил преследования монофизитов, хотя и непоследовательно. Военные конфликты на Балканах и против Персии занимали его главное внимание, а разделенность монофизитов, особенно после смерти Иакова Барадея (30 июля 578), делала их менее угрожающими. Принц аль-Мунзир ибн аль-Харис, царь союзных Византии арабов, покровитель Павла Антиохийского, поставил задачу восстановить единство между павлитами, яковитами, александрийцами с их патриархом Дамианом Александрийским (578-607) и большинством монофизитов. Встреча всех этих партий была назначена в К-поле (Ioan. Ephes. Hist. eccl. IV 39-40). Ее участники подписали мирное соглашение, но вскоре снова возник раздор, в частности по поводу поставления яковитского кандидата Петра Каллиникского в патриарха Антиохийского в 581 г. (Ibid. 42).

Наследник Тиверия имп. Маврикий (582-602) отказался даже от формальных переговоров с монофизитами. Имеется сообщение об их преследовании близ Мелитины (М. Армения) во время его правления (Mich. Syr. Chron. X 25). Имп. Маврикий был халкидонитом, но все его внимание до 591 г. занимали внешние войны. Вскоре после вступления в должность Петра Каллиникского в монофизитских кругах возник еще один спор. Его возбудили Проб и Иоанн Барбур, к-рые применили ко Христу философскую терминологию Стефана Софиста (Александрия) и убедились в том, что «различие в природном качестве» (διαφορὰ ἐν ποιότητι φυσικῇ) невозможно без разделения и множественности природ. После того как Проб и Барбур были изгнаны из Александрии, а затем осуждены монофизитским Собором в Губба-Баррае (Сирия) в 585 г., они и их приверженцы во мн. мон-рях переходили на сторону халкидонитов и были приняты Антиохийским патриархом свт. Анастасием I Синаитом (Roey. 1982). Новый раскол в монофизитстве произошел ок. 586 г., когда Дамиан Александрийский и Петр Каллиникский разошлись в вопросе об опровержении тритеизма; раскол продолжался до нач. VII в. (Peter of Callinicum. 1981. P. 34-43). Петр ознакомился с аргументацией Дамиана и увидел у него противоположную тритеизму еретическую крайность. После 3 лет переговоров в 588 г. стороны официально обвинили друг друга в ереси и разорвали общение. Памятником этого спора является большой трактат «Против Дамиана» Петра Каллиникского. Лишь в 616 г. на Соборе в Александрии раскол был прекращен. При этом не высказывалось никакой триадологической позиции, но только отменялись взаимные анафемы Петра и Дамиана.

Последние попытки привлечь монофизитов империи к единству относятся к правлению имп. Ираклия (610-641). Ему удалось в 633 г. провести объединительный Собор греч. и арм. епископов. Особенно крупный успех был достигнут в Александрии, где в 633 г. произошло объединение с монофизитами (феодосианами). Однако далеко не все монофизиты Александрии присоединились к этой унии, а допущенный в ней вероучительный компромисс положил начало ереси монофелитства, вызвав многолетний кризис халкидонского православия. Недовольство большинства монофизитов имперской (халкидонской) Церковью, усиливающееся возрастающим национализмом их Церквей, стало одним из факторов, облегчивших наступление персов и арабов на Византию в VII в. Копт. историки приписывают триумф арабов 640 г. в Египте божественному наказанию Византии за принятие «Томоса» свт. Льва и Халкидонского Собора (Frend. 1972. P. 74). Однако надежных свидетельств того, что монофизиты поддерживали вторжение арабов (т. зр. Э. Гиббона, нередко повторяемая позднейшими византинистами), нет (Moorhead. 1981). В VII в. практически все монофизитские общины оказались вне границ империи, и дальнейшая история М. относится к истории национальных нехалкидонских Церквей.

Христология монофизитов V-VI вв.

Источники

В противостоянии Халкидонскому Собору монофизиты выставляли себя строгими приверженцами св. отцов, в первую очередь свт. Кирилла Александрийского. Хотя свт. Кирилл действительно использовал термины «природа» и «ипостась» в христологическом контексте как синонимы (τῶν φύσεων ἢ γοῦν ὑποστάσεων διαφορά - Cyr. Alex. Ep. 40. 14 // ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 26; διῃρημένων τῶν φύσεων γοῦν ὑποστάσεων - Idem. Or. ad Pulch. 34 // ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 52; и др.), полного их отождествления у него нет. Выражение «одна природа Бога Слова воплощенная», к-рое свт. Кирилл неск. раз употребил в полемике с Несторием и прямо защищал во 2-м послании Суккенсу (Idem. Ep. 46 // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 157-162) и к-рое стало «приметой вербального монофизитства» (Jugie. Monophysisme. 1929. Col. 2217), в наст. время признано аполлинаристским по происхождению; сочинения Аполлинария и его последователей, подписанные именами св. отцов, получили широкое распространение в среде антихалкидонитов, став важнейшим фактором в образовании М. (Бриллиантов. 1906). Рассматриваемое в контексте творений свт. Кирилла и с учетом его объяснений, это выражение получает вполне правосл. объяснение. Святитель, раскрывая тайну Воплощения, употреблял ряд дополняющих друг друга выражений, в т. ч. и прямо дифизитских. У него нигде не встречается использовавшаяся аполлинаристами и монофизитами формула «одна природа Христа». Халкидониты были не меньшими его приверженцами, и, как было наглядно показано в «Кирилловом флорилегии» (Florilegium Cyrillianum), составленном ок. 482 г. в Александрии, каждая фраза Халкидонского ороса имеет букв. соответствие в творениях свт. Кирилла. Монофизиты проявляли принципиальную избирательность, принимая лишь нек-рые из его формул. Севир Антиохийский не только скрыл отдельные его выражения, но и подверг его мысль, как и мысль др. св. отцов, «терминологической чистке» (Ларше. 2007. С. 166) вплоть до изменения выражений, казавшихся ему неприемлемыми «после Нестория». При постоянной апелляции к авторитету Предания он позволял себе подправлять тексты св. отцов, заменяя их «несовершенный» язык более «утонченным» (Grillmeier. 1993. T. 2/2. P. 107-116). Правосл. оппоненты видели в этом разрыв с Преданием, укоряя Севира в том, что он по своей гордыне становится судьей св. отцов, в то время как их высказывания должны приниматься в полном объеме (Justinian. Contr. Monophys. 153, 167; Phot. Bibl. 229, 260 a-b; Anast. Sin. Hodegos. VII 2). Поэтому неверно считать М. «дохалкидонским богословием», продолжающим древнюю христологическую традицию. Оно заключает в себе ее одностороннюю интерпретацию, сложившуюся в полемике с Халкидонским Собором при сильном влиянии аполлинаристской терминологии.

Христологическая система

В отличие от халкидонитов, утверждающих в триадологии и в христологии различие природы (φύσις) и ипостаси (ὑπόστασις) как общего и частного, монофизиты отождествляют в христологии термины «природа», «ипостась», «сущность» (οὐσία) и «лицо» (πρόσωπον). Как христологический термин «природа» у них не является абстракцией, но относится к конкретному индивиду. Севир Антиохийский объяснял это тождество чисто этимологически, показывая, что термины «сущность», «природа» и «ипостась» (οὐσία, φύσις, ὑπόστασις) являются производными от синонимичных глаголов со значением «быть, существовать» (εἶναι, πεφυκέναι, ὑφεστηκέναι) (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 3 // CSCO. 120. P. 126). Согласно Иоанну Филопону, хотя несомненно, что в Св. Троице одна природа и три Ипостаси, как и одна человеческая природа представлена во множестве ипостасей, «однако невозможно, чтобы две природы, которые сохраняют двойственность по числу, составили одну ипостась». Природа не может существовать сама в себе, если она не обнаруживается в др. индивиде. «Поэтому мы говорим, что по единению не только ипостась, но и природа - одна» (Ioan. Phil. Arbiter. 28 // Sanda. 1930. P. 63).

Имеются два начала, «из которых - Христос» (ἐξ ὧν ὁ Χριστος), Слово и человеческое существо. Но если Слово было от вечности, то человечество, напротив, никогда не существовало само по себе. Тимофей Элур утверждал, что оно не «природа» (φύσις) и не «сущность» (οὐσία), ведь оно существует лишь постольку, поскольку принадлежит Слову (Lebon. 1908. P. 693). Понимание термина «природа» в конкретном значении является здесь решающим. А вслед. принятой равнозначности терминов человечество не может называться также «ипостасью» или «лицом». Филоксен Маббугский придавал большое значение утверждению того, что Слово стало плотью, а не приняло плоть - это предполагало бы предшествующее существование самого человечества (Philox. Mabbug. Tract. theol. II // CSCO. 10. P. 49). Иоанн Филопон подчеркивал, что человечество ни малейшего промежутка времени не существовало вне единства со Словом (Ioan. Phil. Arbiter. 26 // Sanda. 1930. P. 60). В качестве аналогии он приводит отбеленную одежду и отформованную медь, в к-рых ни белизна прежде отбеливания, ни форма прежде формовки меди не существовали в действительности, так что их отделяют от одежды и меди чисто «умозрительно» (κατὰ θεωρίαν) (Idem. 6 // Ibid. P. 6).

Воплощение описывается восходящими к свт. Кириллу Александрийскому понятиями «единение» (ἕνωσις), «природное» (ἕνωσις φυσική, ἕνωσις κατὰ φύσιν) или «ипостасное» (ἕνωσις ὑποστατική, ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). «Природное единение» - это новое состояние Слова, к-рое заключается в том, что Само Оно, оставаясь неизменным, стало младенцем (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 2 // CCSO. 120. P. 83). Это «единение» двух природ рассматривается как таинство, но такое таинство, к-рое совершается в определенной последовательности. Филоксен отмечал различные моменты и своего рода последовательные стадии в его осуществлении: «Слово стало плотию» (Ин 1. 14) означает непосредственно воплощение, а затем, через добавление к телу разумной души, происходит совершенное вочеловечение Слова. По свидетельству Дионисия бар Салиби, Филоксен полагал, что существование человеческого тела предшествовало душе, и утверждал, что душа Христа была сотворена лишь на 40-й день, как это бывает у всех людей (Assemani. BO. T. 2. P. 159). По-видимому, эту идею постепенного осуществления таинства Воплощения разделял и Севир. Он писал: «У воплощенного Слова было зачатие, образование, длительное возрастание и рождение» (Sever. Antioch. Contr. gramm. 2. 31 // CSCO. 112. P. 184). Согласно Севиру, «особенность этого природного единения такова, что ипостаси находятся в сложении и совершенны без уменьшения, но отказываются продолжать индивидуальное существование так, чтобы их считали за две и чтобы они имели запечатленным на каждой из них собственное лицо, что делает невозможным соединение по чести (συνάφεια κατὰ τιμήν)» (Idem. Ep. 15 // PO. 12/2. P. 210), т. е. несторианское «относительное единение» двух природ-ипостасей. Как поясняет Филоксен, «единение», или «единство» (сир.   передает безразлично греч. ἕνωσις и νότης), понимается в смысле строгой единственности по числу, поскольку оно производится от числа «один», а «двойственность» - от числа «два» (Halleux. 1963. P. 385). Единство и множество - взаимоисключающие понятия: ведь «если входит число», т. е. множество, «оно расторгает единство, точно так же, как если устанавливается единство, оно исключает множество» (Philox. Mabbug. Ep. ad monach. in Sen. // CSCO. 232. P. 53). Фраза «одна двойственная природа» (μία φύσυς διπλή), которая встречается в дохалкидонской патристике, оказывается сомнительной ввиду прилагательного «двойственный», поскольку любое понятие о «двойственном Христе» должно быть отвергнуто как несторианское (Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1 // CSCO. 120. P. 2).

Монофизиты подчеркивали, что человечество в этом природном единении не исчезает, а сохраняется. Тимофей Элур настаивал на том, что при Воплощении «каждая природа сохранила свою особенность без уменьшения, и как «образ Божий» не устранял «образ раба», так и «образ раба» не уменьшал «образ Божий»» (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10 // After Chalcedon. 1985. P. 148). Признаётся двойное единосущие Христа (Lebon. 1909. P. 200-204). По словам Севира, «мы исповедуем, что Он», т. е. Христос, «единосущен Отцу по божеству, и Он же единосущен нам в силу вочеловечения» (Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1 // CSCO. 120. P. 6). Однако из двойного единосущия Христа нельзя выводить две Его природы. Иоанн Филопон иллюстрировал это примером одной сложной природы человека (из души и тела), а также примером воды (одной из 4 природных стихий). Вода единосущна воздуху по влажности и земле по холодности, но сама по себе природа воды - одна. Так и Христос, единосущный Отцу по божеству и нам по человечеству, в Своей полноте не является двумя природами (Ioan. Phil. Arbiter. 34 // Sanda. 1930. P. 68). Человечество и божество объединены неразрывно, но монофизиты обычно отрицают (за исключением Филоксена), что это «единение» предполагает «смешение» (μίξις) природ (Allen. 1994. S. 221). Равносильно с термином «единение» употребляется термин «сложение» (σύνθεσις). Он также встречается у свт. Кирилла, но именно Севир стал систематически употреблять его и связанные с ним выражения «по сложению» (κατὰ σύνθεσιν) и «сложный» (σύνθετος). Опираясь на 2-е послание Суккенсу свт. Кирилла Александрийского, Севир показывал, что понятие «сложение» исключает смешение природ (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 2 // CSCO. 120. P. 80). Широко использовал понятие «сложение» Иоанн Филопон. Для него очевидно, что природа Христа - это сложная природа, т. к. образованный из природ индивид - один (Ioan. Phil. Arbiter. 19 // Sanda. 1930. P. 56).

Акцент на «сложении» и «единстве» в противоположность несторианскому термину «связь» (συνάφεια) позволяет утверждать, что тело стало собственным телом Слова через рождение от Девы (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10 // After Chalcedon. 1985. P. 158) и что «Слово обитало в Деве, а не в человеке, воспринятом от Девы» (Philox. Mabbug. Tract. theol. II // CSCO. 10. P. 49). Это заключает в себе «двойное чудо - что Дева родила и что Она родила Бога» (Ibid. P. 33). Только если Богородица является истинной Матерью Того, Кого Она родила, Она может быть единосущной с Ним, а Он - единосущным со всем человечеством. И хотя Она родила в действительности, Она родила безболезненно и без нарушения девственности (Sever. Antioch. Ep. 29 // PO. 12/2. P. 260-262). Согласно Филоксену, Св. Дева родила и естественным способом, поскольку во чреве была зачата истинная плоть, что соответствует обычному порядку вещей, и сверхъестественным способом, поскольку Она родила Бога и осталась Девой, что превосходит природный порядок рождения людей (Lebon. 1951. S. 439).

Наиболее частая формула для обозначения результата Воплощения у антихалкидонитов - «одна природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Севир в качестве равнозначных использует также выражения «одна сложная природа» (μία φύσις σύνθετος) и «сложное Слово» (Λόγος σύνθετος). Т. к. у человечества нет независимого существования во Христе, «одна природа» Христа - это природа Слова (Torrance. 1988. P. 89). Относительно прилагательного «воплощенная» (σεσαρκωμένη) в формуле свт. Кирилла антихалкидониты неоднократно подчеркивали, что принятие плоти неизменным Словом лишь сообщает Ему др. образ существования (Halleux. 1963. P. 346-350).

Формулы «две природы» (δύο φύσεις) или «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) Халкидонского ороса в М. отвергаются как несторианские. Это основная мысль сочинения Тимофея Элура «Против тех, кто говорит о двух природах» (Contra duas naturas (CPG, N 5475)) - патристического флорилегия для осуждения дифизитских воззрений. Однако и монофизитам было очевидно, что св. отцы, не исключая свт. Кирилла Александрийского, употребляли дифизитские выражения. Филоксен объяснял это тем, что св. отцы использовали выражение «две природы» не для введения «двух ипостасей», но для указания на истинность Воплощения (Halleux. 1963. P. 379-380). Севир также утверждал, что св. отцы употребляли это выражение надлежащим образом, а не в халкидонском значении. Однако он был убежден в том, что после появления Нестория следует избегать этого выражения (Sever. Antioch. Or. ad Nephal. 1 // CSCO. 120. P. 2). В 1-й кафедральной гомилии он утверждал, что слово «два» разрушило бы домостроительство (Idem. Hom. cathedr. 1 // PO. 38/2. P. 261-263). Тем не менее позднее он признавал две природы в рамках отвлеченного представления, «в умозрении» (δύο φύσεις ἐν θεωρίᾳ) или «по примышлению» (κατ᾿ ἐπίνοιαν). Филоксен не считал такие формулы удачными, поскольку «он, как кажется, не мог представить себе такое действие ума, которому не подлежал бы действительно существующий объект» (Halleux. 1963. P. 380. Not. 7).

Более предпочтительной полагалась формула «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), к-рая выражала взгляд на Воплощение как на результат «единения» или «сложения» двух природ. Тимофей Элур объяснял ее так: «Все наши святые отцы, которые говорили, что Христос был «из двух природ», учили, что Слово Божие стало воплощенным из нашей общей человеческой природы» (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 27 // After Chalcedon. 1985. P. 157). Филоксен оставлял формулу «из двух природ» в качестве допустимой уступки по отношению к дифизитам, при условии, однако, что не было какого-то времени существования двух природ (Halleux. 1963. P. 380. Not. 7). Севир объяснял ее так, что свт. Кирилл, отрицая две природы «после единения» (μετὰ τὴν ἕνωσιν), не допускал их и «прежде единения» (πρὸ τῆς νώσεως), но принимал только в мысли и тем самым заставлял исчезнуть всякую двойственность природ, полученную чисто логическим путем. Природы «прежде единения», из к-рых составлен Христос, являются отвлеченным понятием. Процесс, к-рый позволяет различить две природы и соединить их для утверждения того, что Христос - «из двух природ», относится только к мысли, рассматривающей различие «по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν) элементов, из к-рых сложился Христос. Т. е. обе формулы, «две природы в умозрении» и «из двух природ», у Севира имеют одно и то же значение чисто мыслительного различения «двух природ, из которых Христос». Они не подразумевают реального момента, когда бы природы существовали помимо единения (Lebon. 1951. S. 525-527). Иоанн Филопон признавал, что выражение «Христос в двух природах» могло бы быть приемлемым, если бы твердое объединение обоих элементов оставалось единичным по числу, но формула «из двух природ» предпочтительнее, чем «в двух природах» (Ioan. Phil. Arbiter. 45 // Sanda. 1930. P. 84-85).

Для указания на сохранность свойств каждой природы в единстве Севиром использовались также понятия «природное качество» (ποιότης φυσική) и «различие по природному качеству» (διαφορὰ ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ). Несмотря на их принадлежность свт. Кириллу, они не принимались Тимофеем Элуром и Филоксеном. Севир же находил в них полезный корректив против крайнего монофизитства, как он встречается у синусиастов, последователей Аполлинария, утверждавших, что в единении плоть Христа и Его божество составили одну «сущность», или в евтихианских воззрениях, как они были представлены у Сергия Грамматика. Опровергая последнего, Севир настаивал на том, что божество и человечество в Еммануиле не только «вполне отличаются, но даже отстраняются и отделяются друг от друга». «Различие в качестве природ, из которых - один Христос» не исчезает, однако их разделение исключается в силу единения по ипостаси (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1 // CSCO. 120. P. 56-57). Иоанн Филопон утверждал, что термин «различие» (διαφορά) не дает повода говорить о двух природах, но лишь указывает на то, что, хотя Христос, сложенный из божества и человечества, является одной природой, свойства природ сохраняются в сложении, поскольку не может быть их слияния (Ioan. Phil. Arbiter. 13, 40 // Sanda. 1930. P. 48, 77).

В отличие от «Томоса» свт. Льва Великого в сочинениях Севира свойства (ἰδιότης, ἴδιον) Христа не были отнесены к каждой из природ, т. к. для Севира это было бы разрушением домостроительства (Lebon. 1951. S. 534, 543). Поэтому он, как и следующие его терминологии монофизитские богословы, подчеркивал, что во Христе только одно «действие» (ἐνέργεια) и одна «воля» (θέλημα, θέλησις), даже если одним действием или одной волей выполняются действия различного свойства. «Ибо один есть действующий, то есть Слово Божие воплощенное, и одно есть действие, но различные дела (ἔργα), то есть вещи, совершённые действием», а именно - дела человеческие и приличные божеству. «Однако одно есть Слово воплощенное и одно Его действие, то есть одно Его действующее движение (κίνησις ἐνεργετική)» (Sever. Antioch. Ep. ad Serg. 1 // CSCO. 120. P. 60-61). Отсюда вполне естественно, что Севир характеризует единичность действия во Христе как «одно богомужное действие» (μία ἐνέργεια θεανδρική). Согласно Иоанну Филопону, во Христе - «одно сложное действие». «Никакая природная способность к движению, как души, так и тела, не рассматривается» во Христе «только по логосу природы (λόγος τῆς φύσεως), но направляется соединенным с ним божеством, поскольку это происходит так, как Ему угодно», так что всякое действие «начинается божеством как начальной причиной и при посредстве души совершается в божественном теле» (Ioan. Phil. Arbiter. 4 // Sanda. 1930. P. 39).

Единство двух природ во Христе имеет важнейшее сотериологическое значение. «Мы не могли бы одолеть начальника греха и смерть, если бы Он не воспринял нашу природу и не сделал бы ее собственной, природу, которую не может осквернить грех и удержать смерть» (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 2 // After Chalcedon. 1985. P. 144). В этом смысле Воплощение - это «второе божественное творение, посредством которого Слово Божие, приняв тело от Девы, соединилось с тобой» (Sever. Antioch. Hom. cathedr. 54 // PO. 4/1. P. 56). «Поскольку Он родился по плоти, Он дал нам родиться духовно» (Philox. Mabbug. Comm. in prol. Ioan. // CSCO. 381. P. 222). При всем правосл. словесном выражении этих сотериологических оснований монофизиты считали Христа хотя и истинным, но не вполне тождественным нам по природе человеком. У них «взаимопроникновение» (περιχώρησις) двух природ ведет к подавлению человечества божественной природой, и «общение свойств» кажется односторонним. «Как же тогда,- говорил Тимофей Элур,- плоть нашего Господа приобщается вечной жизни, коль скоро Он - податель жизни и Жизнь, если ее действие было подвержено страданию?» (Tim. Ael. Ref. synod. Chalced. 10 // After Chalcedon. 1985. P. 149). Хотя монофизиты стремились разными способами сохранить человечество во Христе, у них проявляется тенденция к тому, что оно выступает за пределы своей природы. Отсюда, с одной стороны, стремление Юлиана Галикарнасского и его приверженцев утвердить особое состояние «нового Адама», а с др. стороны, продиктованная желанием отстоять истинность человечества Еммануила мысль агноитов о действительном человеческом незнании во Христе. Появление этих противоположных крайностей свидетельствовало о коренных недостатках монофизитского богословия (Allen. 1994. S. 224).

Т. о., хотя М. не доходит, как евтихианство, до полного упразднения человеческой природы Христа, но и оно сильно ограничивает его действительное существование в пользу божества Слова. Это видно в интерпретации выражения «одна природа Бога Слова воплощенная» и в принятии человечества Христа только «умозрительно» (ἐν θεωρίᾳ, τῇ θεωρίᾳ, τῇ ἐπινοίᾳ) или «в воображении» (τῇ φαντασίᾳ), что неизбежно приводит к сомнениям в его реальности (Ларше. 2007. С. 158). В богословии Севира Антиохийского человечество Христа, ограниченное проявлением «природного качества», является лишь выражением «образа бытия» (Lebon. 1909. P. 438). Отказываясь называть человечество Христа природой, севирианство лишается возможности признать в нем «познавательную способность, свободную волю и самосознание» (Grillmeier. 1993. T. 2/2. P. 214). Человечество Христа разлагается «в систему свойств». Отсюда его понимание как «пассивного объекта божественного воздействия», с неизбежным «привкусом докетизма» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII в. С. 31). Моноэнергизм и монофелитство Севира и его последователей более всего свидетельствуют об этом умалении в их системе человечества, к-рое фактически лишается самостоятельных природных способностей и человеческой свободы (Там же. С. 32; Grillmeier. 1993. T. 2/2. P. 229-236).

Отношение к М. в православном Предании

В творениях Иоанна Кесарийского (Грамматика), имп. св. Юстиниана I, Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, свт. Ефрема Антиохийского, свт. Евлогия Александрийского, прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия Синаита, прп. Иоанна Дамаскина и др. М. получило всестороннюю оценку, а аргументация его адептов - исчерпывающий разбор.

Для св. отцов еретичность М. несомненна. Диоскор, Тимофей Элур и акефалы являются преемниками не только аполлинаристов, но и манихеев (Justinian. Contr. Monophys. 89-94, 121), как и Севир стоит в одном ряду с Аполлинарием и Евтихием, гностиками и Мани (Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 501). Иногда в подтверждение того, что М. следует считать не ересью, но расколом, ссылаются на «Книгу о ересях» прп. Иоанна Дамаскина, где монофизиты отличаются от евтихиан и названы «схизматиками» (σχισματικοί), отделившимися от правосл. Церкви под предлогом отвержения Халкидонского ороса, к-рые «во всем остальном православные» (Ioan. Damasc. De haer. 83). Однако в совр. издании творений прп. Иоанна Дамаскина под редакцией Б. Коттера как более предпочтительное выбрано чтение не σχισματικοί, но σχηματικοί (от σχῆμα - внешность, видимость), что является обвинением монофизитов в тяжкой ереси, представляющей человечество Христа лишь видимостью, т. е. в докетизме (Lampe. Lexicon. P. 1359). Да и само отвержение Халкидонского ороса не позволяет считать монофизитов православными. В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин, подобно др. св. отцам, объединяет «Диоскора, Евтихия, Севира и их преступное сборище» как тех, кто учат о «слиянии или сорастворении» двух природ (Ioan. Damasc. De fide orth. III 3).

Источником еретичности М. является отождествление терминов «природа» и «сущность» с терминами «ипостась» и «лицо» (Justinian. Contr. Monophys. 169). Это приводит к неразрешимым трудностям и противоречиям. Такое отождествление не дает возможности утверждать ни неслитного соединения, ни нераздельного различия, поскольку соединение становится слиянием, как у Аполлинария, а различие - разделением, как у Нестория (Maximus Conf. Ep. 15 // PG. 91. Col. 568-569). C правосл. т. зр. недопустимо принципиальное для севириан различие значения этих терминов в «богословии», т. е. в триадологии, и в «домостроительстве», т. е. в христологии. Следует различать нестрогую синонимию понятий (σύγχρησις ὀνομάτων) и использование их как терминов в собственном смысле (κυρίως καὶ ὁριστικῶς). Святители Афанасий Великий и Кирилл Александрийский употребляют термины «природа» и «ипостась» безразлично лишь в том случае, когда более обращается внимание на точность выражаемых терминами реальностей (ἡ τῶν πραγμάτων ἀκρίβεια), нежели на точность самих терминов. Это не отменяет неизменного собственного значения термина «природа» как «общего», а термина «ипостась» как «особенного» (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1921-1925). Напр., когда свт. Кирилл говорит, что во Христе «произошло соединение самих вещей или ипостасей» (πραγμάτων αὐτῶν ἢ γοῦν ὑποστάσεων σύνοδος - Cyr. Alex. Apol. contr. Theodoret. 14 // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 112), он употребляет термин «ипостась» не в собственном значении (καταχρηστικῶς), дабы подчеркнуть, что соединились действительно существующие, а не лишенные ипостаси «образы» (μορφαί). Однако в др. местах святитель различает эти термины (Diekamp. Doctr. patr. S. 141-144). Утверждение двух природ Христа не «новшество» Халкидонского Собора, оно имеется и у предшествующих св. отцов (Justinian. Contr. Monophys. 17, 20). Само по себе число «два», к-рого так настойчиво избегают монофизиты, не приводит к разделению, но лишь указывает на количество предметов, раздельность или нераздельность к-рых является отношением (σχέσις), не зависящим от их числа. Выражение «две природы Христа» указывает не на раздельность природ, но на их различие (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1920-1921; Maximus Conf. Ер. 12 // PG. 91. Col. 473-476).

Согласно св. Юстиниану, «термин «природа» употребляется в отношении общего (ἐπὶ κοινοῦ λέγεται πράγματος), означает нечто неопределенное (ἀόριστόν τι) и утверждается в отношении множества ипостасей». Имя же Христос употребляется не как нечто общее в отношении множества ипостасей, но в отношении одной ипостаси, или лица, познаваемого в различных сущностях - божестве и человечестве. Если же две сущности - божество и человечество - образуют одну природу, то неизбежно возникает нечто среднее, отличающееся по природе (τεροφυές) (Justinian. Contr. Monophys. 57). Объясняя выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» в значении «одной сложной природы», М. уподобляется аполлинарианству (Ibid. 58-67). Это выражение в контексте творений свт. Кирилла Александрийского понимается как тождественное Халкидонскому оросу. Есть «одна природа Слова», т. е. божественная, и есть природа плоти, т. е. человеческая, на что указывает прилагательное «воплощенная». Здесь не имеется в виду устранение различия природ, но представляется предельное и неразрывное единство Бога Слова и воспринятой Им плоти, в силу чего есть один и единственный Христос. Понимаемое «благочестиво», выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» тождественно выражениям «две природы нераздельные и неслитные в одном и Том же Христе» или «одна Ипостась Слова, принявшая человеческую природу» (Ibid. 16, 158; Phot. Bibl. 229, 230, 258b - 259a, 267a-b).

Понятие «сложной природы» Христа, подкрепляемое у Севира антропологической аналогией, Леонтий Византийский опровергает исходя из аристотелевских категорий вида и частной сущности. Человек из души и тела имеет одну природу. Это обусловлено тем, что множество людей принадлежат одному «виду» (εἶδος). В отношении же единственного Христа нельзя говорить о «виде», поскольку нет др. «христов» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1289-1293). Прп. Максим Исповедник приводит дополнительные доводы. В сложной природе ее части приходят к сложению по природной необходимости и их бытие должно быть одновременным. Поэтому природа человека действительно является примером сложной природы; но ко Христу такое понятие неприменимо, поскольку Бог Слово существовал прежде веков, Его воплощение не было «восполнением целого» и Он воплотился не по закону природы, а добровольно, по домостроительству (Maximus Conf. Ер. 12, 13 // PG. 91. Col. 488, 516-517). Ряд аргументов приводит прп. Иоанн Дамаскин в специально посвященном этой теме трактате «О сложной природе против акефалов» (Ioan. Damasc. Contr. aceph.; см.: Говорун. 2004. С. 153-159).

М. умаляет или отрицает реальное человечество во Христе, сближаясь в этом с учениями Мани, Аполлинария, Евтихия, потому что отрицает его реальные способности, действие и волю (Maximus Conf. Opusc. 3 // PG. 91. Col. 49). Прп. Максим Исповедник подробно опровергал северианское понятие «различия по природному качеству». Без действительного различия природ оно ставит под сомнение реальность человечества Христа, поскольку «любое качество относится к сущности и самостоятельным бытием не обладает» (Idem. Ep. 12 // PG. 91. Col. 485). В отличие от свт. Кирилла Александрийского, к-рый утверждал «различие по природному качеству», имея в виду различие по существу и по действию, Севир фактически пришел к отрицанию «качеств» двух природ, поскольку «никакое качество не имеет существования вне подразумеваемой под ним природы», а это приводит к отрицанию самого существования Христа (Idem. Opusc. 21 // PG. 91. Col. 252-260).

Отношение Церкви к М. закреплено рядом соборных анафем, обращенных против его ведущих представителей. Первоначально Севир Антиохийский был осужден К-польским Собором 536 г. (σύνοδος ἐνδημοῦσα; ACO. Vol. 3. P. 110-111), который должен рассматриваться в контексте V Вселенского Собора 553 г. как его полноценная часть и к-рый по статусу приближается к Вселенскому Собору (Ларше. 2007. С. 175). Латеранским Собором 649 г. анафематствованы среди проч. еретиков наряду с Евтихием и умеренные монофизиты Диоскор, Тимофей Элур, Севир и Феодосий (ACO II. Vol. 1. P. 380-381). Вселенский VI Собор осудил монофелитство как «согласное с безумным зломыслием нечестивых Аполлинария, Севира и Фемистия» (Ibid. Vol. 2(2). P. 772). Вселенский VII Собор причислил к осужденным Халкидонским Собором Евтихию и Диоскору «Севира, Петра [Гнафевса] и все их скопище, соединившееся между собою и изрыгавшее множество богохульств» (Mansi. T. 13. Col. 377). Наконец, Диоскор, Севир, Петр Гнафевс, Иаков Барадей осуждаются в «Синодике в Неделю Торжества Православия» и в богослужебных текстах (Ларше. 2007. С. 176-177).

М. в учении нехалкидонских Церквей

Древние Восточные Церкви (т. е. нехалкидонские) придерживаются в христологии севирианского М. Севир является главным богословским авторитетом Сиро-Яковитской и Коптской Церквей. Иаков Барадей, последователь Севира Антиохийского, рукоположенный Феодосием,- основатель сир. иерархии. В Египте, невзирая на последователей Юлиана и множество др. сект, после араб. вторжения (639-642) победу также одержало севирианство, так что Коптская Церковь исповедует веру Диоскора, Севира и Феодосия (Jugie. 1929. Col. 2230-2231). Несколько сложнее отношение к Халкидонскому Собору и к Севиру в Армянской Церкви. Широкое распространение в Армении получили сочинения Тимофея Элура, оказавшие большое влияние на арм. богословие (Ларше. 2008. С. 173-177). Севир оказывал влияние на арм. христологию в 1-е десятилетия VI в., но позднее по вопросу о нетлении тела Христова Армянская Церковь склонилась на сторону Юлиана Галикарнасского и осудила Севира. Тем не менее это осуждение касалось только его взглядов на нетление тела Христова, а не христологии в целом (Там же. С. 177-184). В остальном она находится в согласии и общении веры с др. нехалкидонскими Церквами (Там же. С. 189). Под влиянием миссионеров, пришедших из Сирии и Персии в кон. V - нач. VI в., нехалкидонской стала Эфиопская Церковь, к-рая также разделяет монофизитскую христологию (Grillmeier. 1996. T. 2/4. P. 425-533).

Христология нехалкидонских Церквей выражена в их офиц. исповеданиях веры, литургических текстах, сочинениях ведущих богословов после VI в.

Изложения веры

В армянском пространном символе веры говорится, что Христос «был совершенным Богом и стал совершенным человеком с душой, духом и плотью: одна ипостась, одно лицо, одна соединенная природа». Последнее выражение М. Жюжи полагал равнозначным выражениям «одна природа воплощенная» или «одна сложная природа» (Jugie. 1935. P. 506-507). В изложении веры сирийско-арм. Собора в Маназкерте (726) имеются такие слова: «Тот же Самый Бог Слово совершал чудеса как Бог, и Он же претерпевал человеческие немощи как человек; Тот же Самый - совершенный Бог и совершенный человек; истинно пострадал и умер в страстном теле Тот, Кто как Бог не может страдать». К этому добавляются анафемы против евтихиан и теопасхитов: «Если кто не исповедует, что единственная природа божества и человечества, то есть Христос, которая образовалась из божества и человечества, стала единой невыразимым образом, без смешения, разделения или слияния, да будет анафема» (прав. 4); «Если кто исповедует, что Христос все человеческие страсти, кроме греха, претерпел не в человеческом теле, но утверждает, что божество подверглось страданиям, или тело было свободно от человеческих страданий, да будет анафема» (прав. 8) (Mich. Syr. Chron. XI 20). Такое же учение содержится в правилах Собора в Ширакаване (862/3), к-рый также анафематствует евтихианство и теопасхизм (Jugie. 1935. P. 507-508). В XII в. католикос Нерсес IV Шнорали (Благодатный) отправил 3 изложения веры имп. Мануилу I Комнину, где доходит до признания монофизитской и халкидонской терминологий как равно законных, прямо сближаясь с правосл. христологией. В 3-м из них он писал: «Было подтверждено, что вы далеко отстоите от разделения Нестория, а мы - от смешения Евтихия… Мы не разделяем, по Несторию, единого Христа на две природы, как и на два лица; и не соединяем, по Евтихию, в одну природу через смешение и изменение». Католикос Нерсес IV понимает «две природы» в том значении, как оно выражено в «Послании Кледонию» свт. Григория Богослова, а именно что Христос - «Бог и человек». «Поскольку Он был Богом и человеком через невыразимое смешение, соединенный без умножения, то очевидно, что Он имел божественную и человеческую природы, однако они составляют единство и они неделимы». «Одна природа», согласно Нерсесу, означает «неделимое единство двух природ». Католикос принимает и формулу «одна природа Бога Слова воплощенная» свт. Кирилла Александрийского, выражающую «невыразимое единение», и формулу «две природы» свт. Григория Богослова, выражающую неизменность и сохранность божественной и человеческой природ в этом единении (Responsio ad epistolam Magni Graecorum Imperatoris Manuelis a Nersete Catholico scripta ob veram fidei professionem Armenicae Ecclesiae: (Ep. 7) // Nersetis Clajensis Opera / Ed. J. Cappelletti. Venise, 1833. T. 1. P. 234-237).

Сир. яковитские патриархи, излагая сходное учение в соборных посланиях армянам и коптам в знак общения с ними, были менее терпимы к дифизитским формулам. Обычно они исповедуют «одну природу» Христа, «сложенную» из божества и человечества, которые остаются без изменения, смешения или слияния. Природа здесь является синонимом ипостаси и лица, поскольку они говорят, что Христос «из двух природ» или «из двух лиц» (Assemani. BO. T. 2. P. 125, 137, 152, 198). Похожее исповедание содержится и в изложениях веры копт. патриархов. Напр., в пастырском послании патриарха Шенуды I (859-880) написано, что Сын воспринял «тело совершенное, без греха, наделенное душой, непостижимым образом. И Он сделал это тело единым с Собой, и соединил его с Собой без изменения, смешения или разделения, но так, что была одна природа, одна ипостась, одно лицо». Далее наряду с Несторием анафематствуется и учение Халкидонского Собора как «разделяющее единого Христа на двух», поскольку он «полагает Его существующим в двух природах или лицах, из которых каждое совершает то, что свойственно его природе». «Мы же право исповедуем, что Бог Слово добровольно принял на Себя страдания в теле, ведь нет сомнений, что единство полностью и во всем едино. Ибо природы, которые изначально соединены, не разделяются совершенно ни в каком смысле, ведь Слово распорядилось так, чтобы они были нераздельны» (Renaudot. 1713. P. 305). То же учение содержится в изложении веры патриарха Мины (2-я пол. X в.): «Мы исповедуем одну природу и одно лицо одного Слова воплощенного, образованную из двух через единение, без разрушения той и другой [природы], смешения и повреждения… Один есть Христос Сын Божий из двух природ и лиц, совершенных божества и человечества; и образовалась природа, одно лицо Слова воплощенного и вочеловечившегося. И мы отнюдь не говорим после единения о двух природах, двух лицах, двух волях и различных действиях» (Ibid. P. 361).

Литургические памятники

В копт. «Литургии св. Василия» говорится о плоти Христа, что Сын Божий «воспринял ее от Святой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и сделал ее единой со Своим божеством не через смешение, не через слияние и не через изменение» (Renaudot. 1847. T. 1. P. 23). В «Литургии св. Григория», также коптской, написано, что Слово воплотилось, «соединив с Собой по ипостаси, невыразимо и непостижимо» человечество, «имеющее словесную и разумную душу». Так Оно стало Богочеловеком, Который «единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству. Поэтому Он - не два лица, не два образа (μορφάς) и не в двух природах познаваемый, но один Бог, один Господь, одно царство, одно владычество, одна ипостась, одна воля, одно действие, одна природа Бога Слова воплощенная и принимающая поклонение» (Ibid. P. 106). В сир. «Литургии Диоскора» говорится, что для спасения человеческого рода Бог Отец послал Единородного Сына, Который «от Святого Духа и Девы воплотился и родился рождением плотским, а не призрачным, и стал в совершенстве Сыном человеческим, оставаясь между тем без изменения Богом» (Ibid. T. 2. P. 287). В сир. чине епископской хиротонии в изложении веры говорится: «Не прежде был образован храм, в котором Он поселился, как говорят ученики Диодора; и Он не претерпел изменения или смешения, как посчитали Евтихий и Юлиан; и Он не восполнил место души и ума, как сказал Аполлинарий; и не с неба сошло тело Его, как сказал Валентин с Бардесаном; и Он не был оправдан от дел Своих, и в Нем поселился Бог, согласно мнению Павла Самосатского; и нет двоих после единения, как заявил Несторий. Но один Сын, один Господь, одно лицо, одна природа Бога Слова воплощенная, Который пострадал за нас в плоти и воскрес в плоти» (Denzinger H. Ritus Orientalium coptorum, syrorum et armenorum. Würzburg, 1864. T. 2. P. 103).

Авторитетные богословские сочинения

По свидетельству Е. Ренодо, при раскрытии учения о Воплощении копт. богословы согласно исповедали одну природу, отрицая при этом слияние, смешение и изменение (Renaudot. 1847. T. 1. P. 258). Епископ Мисра Шенуда (кон. XI в.) так провозглашает свою веру против докетов («фантасиастов»): «Бог Слово воспринял человеческую природу от Блаженной Девы, подобную нам во всем, кроме греха. И Он сопряг ее с Собой через теснейшее единение, причем свойства каждой природы сохранились» (Idem. 1713. P. 471-472). В последнем выражении налицо прямое сближение с халкидонским языком. Учение Филоксена и Севира продолжают средневековые богословы Сиро-Яковитской Церкви. Дионисий бар Салиби († 1171) в «Трактате против несториан» пишет: «Мы говорим, что тело (человечество.- Авт.) и Слово названы одной природой не потому, что они имеют ту же или равную сущность» (Nau. 1909. P. 306). Он же в толковании литургии объясняет слова Символа веры «и воплотившегося от Святого Духа и Марии» следующим образом: «Бог Слово воплотился от Девы, или соединился с плотью и стал человеком, без какого-то изменения или в воображении (φαντασίᾳ) и перенес смерть ради нашего спасения» (Dionysius Bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed. H. Labourt. P., 1903. Vol. 2. P. 57. (CSCO; 14. Syr.; 93)). В составленном Григорием Бар Эвройо († 1286) изложении веры сказано: «Две суть природы ( ) в Господе нашем, божество и человечество, и есть чудное и невыразимое единение Его божества с человечеством, без смешения, слияния, изменения и превращения, но сохраняются различия каждой природы в одном Сыне и одном Христе. Одна сущность, одна ипостась ( ), одно лицо ( ), одна воля, одна сила, одно действие» (Assemani. BO. T. 2. P. 276-277). Он же в «Книге лучей» дает ответы на предложенные затруднения: «Если вы говорите об одной природе ( ) при равенстве сущности ( ), тогда плоть будет единосущна Слову, что нелепо. Если они неравны по сущности, тогда будут две природы. Ответ: Мы говорим не просто одна природа, но природа из двух природ, различных по сущности.- Если Он единосущен Отцу, и Он же единосущен Марии, каким образом Он не будет иметь две природы, будучи равен каждой из них, хотя они неравны? Ответ: Эта единственная природа является двойной ( ), а не простой. Следовательно, по различным ее значениям ( ) Он является равным этим неравным» (Ibid. P. 297). Формула «одна двойная природа», в к-рой И. Ассемани видел терминологически несостоятельный способ выразить ту же мысль, к-рая в правосл. христологии выражается формулой «две природы» (Ibidem), соответствует формуле «одна сложная природа» прежних монофизитов (Jugie. 1929. Col. 2234).

Из арм. богословов католикос Ованнес III Одзнеци (VIII в.) в трактате «Против фантасиастов» при объяснении формулы «одна природа Бога Слова воплощенная» отвергает такое ее понимание, «будто одна природа была устранена другой или другая растворилась, по обыкновению жидких природ, откуда возникла некая средняя природа… Говорят об одной природе и одном лице Христа не из-за тождества природы или из-за единосущия, но из-за невыразимого единения Слова со Своим телом… Ничто не препятствует, говоря об одной природе, вспоминать и о том, что она - из двух; и напротив, не забывая о двух, опять-таки исповедовать одну» по примеру св. отцов, к-рые к выражению «одна природа», дабы устранить его употребление «в дурном смысле» последователями Евтихия и Юлиана, добавляли «двойственная» (Joannis Ozniensis philosophi Contra phantasticos // Idem. Opera / Ed. J.-B. Aucher. Venise, 1834. P. 115, 117-119, 127). Еп. Хозрой Великий (X в.) пишет в «Объяснении Литургии»: «Он соединился с плотью по образу примешения. Ведь не изменилась или разрушилась божественная природа или человеческая, но Он объединил природы, и так Он есть Бог и Он же - человек» (Chosroae Magni, episcopi monophysiti, Explicatio precum Missae / Ed. P. Weter. Freiburg i. Br., 1880. P. 28). Нерсес Ламбронаци, архиеп. Тарсийский († 1198), в Слове к единению Церквей, сказанном на Соборе в Тарсе в 1196 г., прямо оправдывает халкидонскую терминологию, а монофизитским формулам придает вполне правосл. смысл: «Греки, когда приписывают Христу две природы, стремятся не к чему иному, как только исповедовать, что Он есть Бог и человек, и осудить вреднейшую ересь Евтихия. Они признают, что один Христос имеет две природы, поскольку Он - Бог и человек, но они не разделяют Его, поскольку исповедуют ипостасное единство… И когда мы называем человечество, они употребляют термин «природа», чтобы обозначить человеческую сущность, и с этой точки зрения исповедуют, как и мы, совершенное единение обеих. Отсюда, если мы беспристрастно исследуем этот вопрос, то не найдем никакой причины для противоречия им, поскольку говорить, что Христос есть Бог и человек, тождественно тому, чтобы говорить, что Христос имеет две природы». Греки «опасаются, что мы, когда исповедуем единство нашего Спасителя, сливаем свойства той и другой природы, и подозревают, что мы веруем, будто человеческая природа после единения изменилась в природу божественную. Но с помощью Вышнего Армянская Церковь свободна от этой ереси, начиная со своего появления и вплоть до нашего времени… Мы утверждаем одну природу Слова воплощенного не с тем, чтобы сливать свойства сущностей, но чтобы показать невыразимое единение двух природ в одном лице, различая свойства божества и человечества… Мы исповедуем, что даже после единения две природы во Христе обретаются неслитными и различающимися» (Orazione sinodale di S. Nierses Lampronense / Ed. P. Aucher. Venise, 1812. P. 84-93).

Т. о. офиц. христология нехалкидонских Церквей является умеренным (севирианским) М., в к-ром при отвержении Халкидонского Собора и исповедании одной природы Христа утверждается сохранность и неизменность Его божества и человечества, притом нек-рые богословы (прежде всего армянские) даже признают законной дифизитскую терминологию. Тем не менее двусмысленность монофизитских формул способствовала крайнему М. (евтихианству), к-рое всегда присутствовало в среде этих Церквей, вплоть до наст. времени (Ларше. 2007. С. 190), хотя и не становилось ведущим течением, встречая осуждение со стороны иерархии (Jugie. 1935. P. 524-527). Более долговременным было влияние в Армении юлианства, так что его смягченную форму можно найти даже у таких арм. богословов, как католикосы Ованнес Одзнеци и Нерсес IV Шнорали (Ibid. P. 527-543). Но разногласия, вызванные отношением к юлианству, не оказали существенного влияния на единство веры Армянской и Сиро-Яковитской Церквей (Ларше. 2008. С. 189).

Современный диалог с нехалкидонитами и его оценка

С сер. 60-х гг. XX в. начался активный диалог между представителями правосл. Церкви и нехалкидонских Церквей. Прошли офиц. встречи в Бристоле (1967), Женеве (1970), Аддис-Абебе (1971), Баламанде (1972), Пендели (1978), Шамбези (1979, 1985, 1990, 1993), в Паисия святого монастыре (Дейр-Анба-Бишой, Египет, 1989), по результатам каждой из к-рых публиковались коммюнике. Коммюнике встреч 1989 и 1990 гг. обычно рассматриваются как «Первое согласованное заявление» и «Второе согласованное заявление», в которых было утверждено наличие общей веры и определены практические шаги для установления полноты общения. По результатам встречи 1993 г. были выработаны «Предложения по снятию анафем» (Ларше. 2007. С. 147). Наряду с восторженной реакцией на результаты диалога содержание «согласованных заявлений» вызвало и серьезные критические отклики, в т. ч. со стороны Священного братства Святой Горы Афон (Εἶναι οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι; ῞Αγιον ῎Ορος, 1995), после чего последовала полемика афонских монахов со сторонниками заключения унии с нехалкидонитами. Отступление от халкидонской догматики, допущенное православными участниками встреч, отмечали и католич. исследователи (Halleux. 1990). Вышел ряд исследований, где критика унионального проекта дается в связи с обстоятельным богословским и церковно-историческим анализом М. в целом (Давыденков. 1998; Μποζοβίτης. 1999; Ларше. 2007). В частности, Ж. К. Ларше отмечает целый ряд уступок монофизитам в догматических вопросах. В совместных заявлениях произошел отказ от исчисления природ Христа. В качестве богословского основания для единства предложены формулы свт. Кирилла Александрийского «различение природ в умозрении» и «одна природа Бога Слова воплощенная», без такого их толкования, к-рое бы исключало монофизитскую интерпретацию. Допущены и др. неясные и двусмысленные выражения (Ларше. 2007. С. 154-165). Православные участники диалога занялись пересмотром отношения к М., причем предпочтение отдается мнениям инославных патрологов и историков догмы, рассматривающих М. нехалкидонитов лишь как «вербальное» и правосл. по образу мысли, в ущерб Преданию правосл. Церкви, как оно выражено в творениях св. отцов и соборных анафемах (Там же. С. 178-179). Под сомнение поставлен статус Халкидонского Собора; высказана готовность к снятию анафем в отношении Диоскора и Севира Антиохийского (Там же. С. 198-210). Все это представляет угрозу искажения учения правосл. Церкви и не позволяет признать результаты богословского диалога удовлетворительными и приемлемыми для православных. На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 18-23 февраля 1997 г. было отмечено, что «Второе согласованное заявление», выработанное в Шамбези в 1990 г., «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения» между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами, «так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках» (Определение Архиерейского Собора 1997 г. по докладу Синодальной Богословской комиссии // Архиерейский Собор РПЦ 18-23 февр. 1997 г.: Сб. док-тов. М., 1997. С. 149). Это решение было подтверждено Юбилейным Архиерейским Собором 2000 г. и действует по наст. время.

Ист.: CPG, N 7022-7298, 8945-9367; Mansi. T. 5-9; ACO. T. 2-4; Coll. Avel.; Documenta ad origines monophysitarum illustrandas / Ed. J.-B. Chabot. Louvain, 1908, 1962r. T. 1: Texts; 1933, 1965r. T. 2: Versia. (CSCO; 17, 103); Schwartz E., Hrsg. Codex Vaticanus gr. 1431: Eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. Münch., 1927. (ABAW; 32/6); Roey A., van, Allen P., ed. Monophysite Texts of the VIth Cent. Leuven, 1994. (OLA; 56); Evagr. Schol. Hist. eccl.; Ioan. Ephes. Hist. eccl.; idem. Vitae; Ioan. Malal. Chron; Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi; idem. Plérophories / Éd. F. Nau. Turnhout, 1982. (PO; 8/1. N 36); Liberat. Breviar.; Mich. Syr. Chron.; Theod. Lect. Eccl. hist.; Zach. Rhet. Hist. eccl.; Tim. Ael. Ref. synod. Chalced.; idem. A Collection of Unpublished Letters // JThSt. N. S. 1970. Vol. 21. N 2. P. 321-369; Sever. Antioch. Hom. cathedr.; idem. Ep.; idem. Contr. gramm.; idem. Or. ad Nephal.; idem. Philal.; The Sixth Book of the Select Letters of Severus, patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis / Ed. E. W. Brooks. Oxf.; L., 1902-1904. Westmead, 1969r. 2 vol.; The Hymns of Severus of Antioch and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as Revised by James of Edessa / Ed. E. W. Brooks. P., 1911. 2 vol. (PO; 6/1, 7/5); idem. La polémique antijulianiste / Ed. R. Hespel. Louvain, 1964-1971. 3 vol. (CSCO; 244-245, 295-296, 301-302, 318-319); Philox. Mabbug. Tract. theol.; idem. Ep. ad monach. in Sen.; idem. Comm. in prol. Ioan.; Julien d'Halicarnasse. Fragmenta dogmatica // Draguet R. Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 1*-78* [Suppl.]; Sanda A., ed. Ioannis Philoponi Opuscula monophysitica. Beirut, 1930; Peter of Callinicum.
Anti-Tritheist Dossier / Ed. R. Y. Ebied, L. R. Wickham, A. van Roey. Leuven, 1981. (OLA; 10); idem. Tractatus contra Damianum / Ed. R. Y. Ebied, L. R. Wickham, A. van Roey. Turnhout, 1994-2004. 4 vol. (CCSG; 29, 32, 35, 54).
Лит.: Renaudot E. Historia Patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum a D. Marco usque ad finem saeculi XIII. P., 1713; idem. Liturgiarum orientalium collectio. P., 1715-1716. Fr./M., 18472. Farnborough, 1970r. 2 t.; Hefele C. J., von. Conciliengeschichte. Freiburg i. Br., 18752. Bd. 2. S. 313-578, 798-924 (= Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 2/1. P. 499-646; T. 2/2. P. 649-880; T. 3/1. P. 1-156); Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg i. Br., 18882. Bd. 2. S. 348-401. Tüb., 19315. S. 368-424; Nau F. Dans quelle mesure les Jacobites sont-ils monophysites? // ROC. 1905. T. 10. N 2. P. 113-134; idem. Analyse du traité écrit par Denys bar Salibi contre les Nestoriens // Ibid. 1909. T. 14. N 3. P. 298-320; Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства // ХЧ. 1906. № 6. С. 793-822; Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-ист. труды. СПб., 1908, 2006р; Lebon J. La christologie de Timothée Aelure // RHE. 1908. T. 9. N 4. P. 677-702; idem. Le monophysisme sévèrien: Étude historique, littéraire et théologique. Louvain, 1909; idem. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 425-580; Jugie M. Eutychès et Eutychianisme // DTC. 1913. Vol. 5. Col. 1582-1609; idem. Gaianites // Ibid. Col. 999-1023; idem. Julien d'Halicarnasse et Sévère d'Antioche: La doctrine du péché originel chez les Pères grecs // EO. 1925. T. 24. N 138. P. 129-162; N 139. P. 257-285; idem. Monophysisme // DTC. 1929. Vol. 10. Col. 2216-2251; idem. Monophysite: (Église copte)// Ibid. Col. 2251-2306; idem. Theologia dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1935. T. 5: De theologia dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum. P. 349-787; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 237-438; Maspero J. Histoire des patriarches d'Alexandrie depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'а la réconciliation des églises jacobites (518-646). P., 1923; Draguet R. Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; idem. La christologie d'Eutychès, d'après les Actes du Synode de Flavien, 448 // Byz. 1931. Vol. 6. P. 441-457; Jülicher A. Zur Geschichte der Monophysitenkirche // ZNW. 1925. Bd. 25. S. 17-43; Hermann T. Patriarch Paul von Antiochia und das Alexandrinische Schisma von Jahre 575 // ZNW. 1928. Bd. 27. N 2. S. 263-304; idem. Monophysitica // Ibid. 1933. Bd. 32. N 3. S. 277-293; Tixeront J. Histoire des dogmes. P., 19288. Vol. 3: La fin de l'âge patristique (430-800). P. 80-159; Charanis P. Church and State in the Later Roman Empire: The Religious Policy of Anastasius I, 491-518. Madison, 1939; Vasiliev A. Justin the First: An Introd. to the Epoch of Justinian the Great. Camb., 1950; Camelot T. De Nestorius à Eutychès // Das Konzil von Chalkedon. 1951. Bd. 1. S. 213-242; Honigmann E. Évêques et évêchés monophysites d'Asie antérieure au VIe siècle. Louvain, 1951. (CSCO; 127. Subs.; 2); Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1951-1954. 3 Bde; Moeller Chr. Le Chalcédonisme et le néo-Chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle // Ibid. 1951. Bd. 1. S. 637-720; Roey A., van. Les débuts de l'Église jacobite // Ibid. 1953. Bd. 2. S. 339-360; idem. La controverse trithéite depuis la condamnation de Conon et Eugène jusqu'à la conversion de l(?)lsquo;évèque Elie // Von Kanaan bis Kerala: FS J. P. M. van der Ploeg. Neukirchen-Vluyn, 1982. S. 487-497; idem. La controverse trithéite jusqu'à l'excommunication de Conon et d'Eugène (557-569) // OLP. 1985. Vol. 16. P. 141-165; Salaville S. La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin // Das Konzil von Chalkedon. 1953. Bd. 2. S. 677-695; Martin H. La controverse trithéite dans l'empire byzantine au VIe siècle: Diss. Louvain, 1960; Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. L., 1961; Halleux A., de. Philoxène de Mabbog: Sa vie, ses écrits, sa théologie. Leuven, 1963; idem. Monophysitismus und Spiritualität nach dem Johanneskommentar des Philoxenus von Mabbug // Theologie und Philosophie. Freiburg i. Br., 1978. Bd. 53. S. 353-366; idem. Actualité du néochalcédonisme: Un accord christologique récent entre Orthodoxes // RThL. 1990. Vol. 21. P. 32-54; Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. L., 1965; Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. P., 1969 (рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в вост. правосл. богословии. М., 2000); idem. Imperial Unity and Christian Divisions: The Church, 450-680 A. D. Crestwood (N. Y.), 1989 (рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Единство империи и разделения христиан: Церковь в 450-680 гг. М., 2012); Dinkler E., Hrsg. Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit. Bongers; Recklinghausen, 1970; Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the 5th and 6th Cent. Camb., 1972; Brock S. P. Some New Letters of the Patriarch Severos // StPatr. 1975. Vol. 12. P. 17-24; idem. The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532) // OCP. 1981. Vol. 47. P. 87-121; Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxf., 1976; Ebied R. Y. Peter of Antioch and Damian of Alexandria: The End of a Friendship // A Tribute to A. Vööbus: Studies in Early Christian Literature and its Environment / Ed. R. H. Fisher. Chicago, 1977. P. 277-282; Samuel V. C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977; Bundy D. D. Jacob Baradeus: The State of Research, a Review of Sources and a New Approach // Le Muséon. 1978. T. 91. P. 45-86; Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Brescia, 1980; Allen P. Evagrius Scholasticus the Church Historian. Leuven, 1981; eadem. Monophysiten // TRE. 1994. Bd. 23. S. 219-223; eadem. Episcopal Succession in Antioch in the 6th Cent. // Episcopal Elections in Late Antiquity / Ed. J. Leemans, P. van Nuffelen. B.; Boston, 2011. P. 23-38; Moorhead J. The Monophysite Response to the Arab Invasions // Byz. 1981. Vol. 51. P. 579-591; McGuckin J. A. The «Theopaschite Confession»: (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-Interpretation of Chalcedon // JEcclH. 1984. Vol. 35. N 2. P. 239-255; After Chalcedon: Studies in Theology and Church History Offered to Prof. A. van Roey / Ed. C. Laga e. a. Leuven, 1985. (OLA; 18); Uthemann K.-H. Stephanos von Alexandrien und die Konversion des Jakobiten Probos, des späteren Metropoliten von Chalkedon // Ibid. P. 381-399; Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg, 1986-2002. Bd. 2/1-4 (Idem / Transl. P. D. Nau. P., 1990-1996. T. 2/1-2, 4); Torrance I. R. Christology after Chalcedon: Severus of Antioch and Sergius the Monophysite. Norwich, 1988; Давыденков О., свящ. Традиц. христология нехалкидонитов с т. зр. св. отцов и Вселенских Соборов Правосл. Церкви. М., 1998; он же. Из истории сир. монофизитства: Ист. предпосылки распространения монофизитства в Сирии // БСб. 1999. № 3. С. 24-41; № 4. С. 20-29; он же. Севир Антиохийский // Там же. 2001. № 7. С. 82-93; он же. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002; он же. Религ. политика при Юстине I (518-527) и в 1-й период единоличного царствования Юстиниана I (527-540): Рост монофизитства в К-поле // БСб. 2002. № 9. С. 59-72; он же. Юлиан Галикарнасский // Там же. С. 47-58; он же. Возникновение параллельной монофизитской иерархии // Там же. 2003. № 11. С. 34-38; он же. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматич. анализ. М., 2007; он же. Светская и церковная политика: Возможные точки пересечения: (Обществ.-полит. аспект диалога между Правосл. Церковью и Древними Вост. Церквами) // Власть. М., 2008. № 7. С. 63-66; он же. Философско-догматическая система Севира Антиохийского и ее место в истории визант. философско-теолог. мысли: Дис. М., 2008; он же. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа» в контексте христологических споров VI в. // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1(25). С. 7-21; он же. К вопросу о философской проблематике христологических дискуссий VI в.: Умеренное монофизитство // УЗ Орловского гос. ун-та. 2012. № 4. С. 378-383; он же. Проблема соотношения общего и единичного в христологии умеренного монофизитства VI в.: Иоанн Филопон: (К вопр. о филос. проблематике христологических дискуссий эпохи Вселенских Соборов) // Вестн. Орловского гос. ун-та. Сер.: Новые гуманит. исслед. 2012. № 2(22). С. 212-216; он же. То же: Севир Антиохийский // УЗ Орловского гос. ун-та. 2012. № 5. С. 136-141; Larchet J.-C. Introd. // Maxime le Confesseur, st. Opuscules théologiques et polemiques. P., 1998. P. 7-108; idem. Introd. 2: Les Lettres christologiques // Maxime le Confesseur, st. Lettres / Ed. J.-C. Larchet, E. Ponsoye. P., 1998. P. 7-62 (рус. пер.: Ларше Ж.-К. О письмах св. Максима: 2. Христологические письма // Максим Исповедник, прп. Письма. М., 2007. С. 18-34); idem. La question christologique: À propos du projet d'union de l'Église orthodoxe et des Églises non-chalcédoniennes: Problèmes théologiques et ecclésiologiques en suspens // Le Messager orthodoxe. P., 2000. N 134. P. 3-103 (рус. пер.: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос: (По поводу проекта соединения Правосл. Церкви с Дохалкидонскими Церквами: Нерешенные богосл. и экклезиологические проблемы) / Пер.: иером. Савва (Тутунов) // БТ. 2007. Сб. 41. С. 146-211); idem. À propos du statut de l'Église arménienne dans le cadre du dialogue entre les Églises orthodoxes et les Églises non-chalcédoniennes // Ibid. 2003. N 138. P. 37-58; он же (Ларше). Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской Церкви (V-VIII вв.) / Пер.: С. С. Ким // БВ. 2008. № 7. С. 144-199; Μποζοβίτης Σ. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς ᾿Ορθοδοξίας καὶ οἱ ᾿Αντιχαλκηδόνιοι. ᾿Αθῆναι, 1999; Кривушин И. В., ред. Евагрий Схоластик: Церковная история. СПб., 2001-2003. 3 т.; Говорун С. Н. Единый сложный Христос // БВ. 2004. № 4. С. 150-176; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004; Gray P. T. The Legacy of Chalcedon // The Cambridge Companion to the Age of Justinian / Ed. M. Maas. Camb., 2005. P. 215-238; Лурье В. М. История визант. философии: Формативный период. СПб., 2006. С. 116-288; Blaudeau P. Rome contre Alexandrie?: L'interprétation pontificale de l'enjeu monophysite (de l'émergence de la controverse eutychienne au schisme acacien 448-484) // Adamantius. Pisa, 2006. Vol. 12. P. 140-216; idem. Quand les papes parlent d'exil: L'affirmation d'une conception pontificale de la peine d'éloignement durant la controverse monophysite (449-523) // Exil et relégation: Les tribulations du sage et du saint durant l'antiquité romaine et chrétienne (Ier-VIe s. ap. J.-C.): Actes du colloque, 17-18 juin 2005 / Ed. P. Blaudeau. P., 2008. P. 273-308; Haarer F. K. Anastasius I: Politics and Empire in the Late Roman World. Camb., 2006; Horn C. B. Asceticism and Christological Controversy in 5th-cent. Palestine: The Career of Peter the Iberian. Oxf.; N. Y., 2006; Грацианский М. В. «Православная партия» и приход к власти имп. Юстина I (518-527 гг.) // ВВ. 2007. Т. 66(91). С. 125-145; он же. Политика имп. Юстиниана Великого по отношению к монофиситам: Дис. М., 2009; он же. Был ли имп. Юстиниан I афтартодокетом? // ВВ. 2011. Т. 70(95). С. 105-113; он же. Дело Иоанна Талайи и начало «акакианской схизмы» (484 г.) // Там же. 2015. Т. 74(99). С. 31-46; он же. Причины и обстоятельства начала «Акакианской» схизмы (484 г.) // Иресиона: Античный мир и его наследие. Белгород, 2015. Вып. 4: Сб. науч. тр. к 50-летию проф. Н. Н. Болгова. С. 188-200; он же. «Акакианская» или все же «феликианская» схизма?: К истории отношений К-польской и Римской Церквей в кон. V в. // Империя Ромеев во времени и пространстве: Центр и периферия: Тез. докл. XXI Всерос. науч. сессии византинистов. М.; Белгород, 2016. С. 67-69; он же. «Secundum Calchedonensem synodum haec ab apostolica sede gesta»: Папа Геласий I и «ересь» Акакия К-польского // Визант. очерки: Тр. рос. ученых к 23-му Междунар. конгрессу византинистов. СПб., 2016. С. 62-74; Menze V. L. Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church. Oxf., 2008; Щукин Т. А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христ. богосл. мысли. М.; СПб., 2009. Т. 1. С. 623-644; Alpi F. N. La correspondance du patriarche Sévère d'Antioche (512-518): Un témoignage sur les institutions et la discipline ecclésiastiques en Orient // Correspondances: Documents pour l'histoire de l'Antiquité tardive: Actes du colloque intern. Université Charles-de-Gaulle, Lille 20-22 nov. 2003 / Ed. R. Delmaire e. a. Lyon, 2009. P. 333-348; idem. La route royale: Sévère d'Antioche et les Églises d'Orient (512-518). Beyrouth, 2010. T. 1: Texte; T. 2: Sources et documents; idem. Les élections épiscopales en Orient sous Sévère d'Antioche (512-518) // Episcopal Elections in Late Antiquity / Ed. J. Leemans, P. van Nuffelen. B.; Boston, 2011. P. 307-314; idem. Sévère d'Antioche, prédicateur et polémiste: Qualification et disqualification des adversaires dogmatiques dans les Homélies cathédrales // Les Controverses religieuses entre débats savants et mobilisations populaires (monde chrétien, Antiquité tardive - XVIIe s.): Actes de la journée d'étude du 8 févr. 2007 / Ed. P. Nagy e. a. Rouen, 2011. P. 33-44; idem. Sévère d'Antioche et la législation ecclésiastique de Justinien // Actes du 11e Symposium Syriacum (La Valette, Malte, juillet 2012). Kaslik, 2015. Vol. 2. P. 43-51. (PdO; 40); Kourie G. ῾Η Χριστολογία τοῦ Θιλοξένου ῾Ιεραπόλεως καὶ ἡ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνος: Diss. Θεσ., 2009; Louth A. Why did the Syrians Reject the Council of Chalcedon? // Chalcedon in Context: Church Councils, 400-700 / Ed. R. Price, M. Whitby. Liverpool, 2009. P. 107-116; Meier M. Anastasios I: Die Entstehung des Byzantinischen Reiches. Stuttg., 2009; Justinian / Hrsg. M. Meier. Darmstadt, 2011. (NeueWege der Forschung); Michelson D. A. The Practical Christology of Philoxenos of Mabbug. Oxf., 2014; Severus of Antioch: His Life and Times / Ed. J. D'Alton, Y. Youssef. Leiden; Boston, 2016.
Иером. Феодор (Юлаев)
Ключевые слова:
Богословие Восточных (нехалкидонских) Церквей Еретические течения в христианстве Монофизитство, еретическое учение, согласно к-рому во Христе одна природа; противоположно православному дифизитству, т. е. учению о том, что во Христе две природы , божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова
См.также:
АРМЯНСКАЯ АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ Церковь арм. народа, одна из древнейших в истории христианства. Принадлежит к семье Древних Восточных Православных (дохалкидонских) Церквей
АФТАРТОДОКЕТИЗМ учение о нетленности тела Христова (монофизит.)
МОНОФЕЛИТСТВО еретическое учение, согласно к-рому в Иисусе Христе одна воля, в противоположность православному дифелитству, т. е. учению о двух волях Христа
АКЕФАЛЫ в эпоху христологических споров общее название различных церковных партий
АКТИСТИТЫ незначительная монофизитская секта в Египте, VI в.
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ (АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ПАТРИАРХАТ)