Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МОНОФЕЛИТСТВО
Т. 46, С. 672-679 опубликовано: 13 декабря 2021г.


МОНОФЕЛИТСТВО

Еретическое учение, согласно к-рому в Иисусе Христе одна воля (греч. μία θέλησις, ἓν θέλημα), в противоположность православному дифелитству, т. е. учению о двух волях (δύο θελήσεις/θελήματα) Христа. В широком смысле М. является частью учения ряда христологических ересей (аполлинарианство, несторианство, монофизитство). В собственном значении М.- ересь, возникшая в VII в. и вызванная униональной политикой визант. императоров. Включает в себя как начальный этап моноэнергизм, т. е. утверждение одного действия (μία ἐνέργεια) Христа. Сторонники М., полагая себя последователями Вселенского IV Собора, в качестве богословской основы для привлечения к церковному единству монофизитов выдвинули признание одного действия и (или) одной воли, пытаясь согласовать это учение с дифизитством, что вызвало многолетние догматические споры. Представляя собой богословский компромисс, продиктованный церковно-политическими мотивами, М. не было последовательным учением и за время существования ввиду сопротивления православных выразилось в ряде отменявших друг друга вероисповедных формул. М. осуждено Латеранским Собором 649 г. и Вселенским VI Собором.

Источники

Главные свидетельства о М. вошли в деяния Латеранского Собора 649 г. и VI Вселенского Собора, где, в частности, приводятся ключевые тексты монофелитов. Важные сведения по истории М. и его богословской оценке содержатся в сочинениях его правосл. противников, прежде всего прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Opusc.; Idem. Disp. Pyr.), включая записи его собеседований во время ссылки (Relatio Motionis (CPG, N 7736); Anast. Apocris. Acta). История монофелитского спора излагается (не без противоречий и анахронизмов) в ряде др. источников: в соч. «Три слова об устроении человека» прп. Анастасия Синаита (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 1) и в трактате «О ересях» Псевдо-Анастасия (CPGS, N 7774), в греч. Житии прп. Максима Исповедника в различных редакциях (BHG, N 1233-1236), в «Хронографии» прп. Феофана Исповедника (см.: Rochow. 1981. S. 672-675). К вопросу о действиях и волях Христа относится часть флорилегия VII в. «Учение отцов» (Diekamp. Doctr. patr. S. 73-132, 302-315). Антимонофелитская аргументация резюмируется в творениях прп. Анастасия Синаита (Anast. Sin. Hodegos. I 2; II 3-4; Idem. De creat. hom. 3; Idem. Florilegium adversus Monotheletas (CPGS, N 7771); Idem. Capita VI adversus Monotheletas (CPGS, N 7756)) и прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. Inst. element. 8-10; Idem. De fide orth. III 14-19; Idem. De duab. volunt.). К источникам по истории монофелитства относятся также: «Монофелитский флорилегий», составленный сир. акефалами (Brock. 1985); направленная против прп. Максима Исповедника «История о нечестивом Максиме» (псогос) маронитского происхождения кон. VII или нач. VIII в. (Idem. 1973) и др. Наиболее полный реестр источников по М. представлен в монографии Ф. Винкельманна (Winkelmann. 2001).

Предшественники

Правосл. полемисты указывали, что М. повторяет прежние христологические ереси: аполлинарианство, несторианство и монофизитство, в которых действительно встречается учение об одном действии и одной воле Христа, хотя и по-разному обоснованное. У Аполлинария Лаодикийского (младшего) плоть Христа сама по себе не является совершенным (полным) живым существом (τὸ ζῷον). Ее восполняет Бог Слово, Который становится для нее «руководящим» и «действующим» началом (τὸ ἡγεμονικόν, τὸ ἐνεργετικόν). Поэтому во Христе «одна природа, одна Ипостась, одно действие», а также «одна воля - не человека от земли, но Бога, сошедшего с небес». «Ибо один Христос, Который движется божественной волей, и одно Его действие, совершающееся в различных чудесах и страданиях одной Его природы» (ACO II. Vol. 1. P. 322). Антиохийцы Феодор Мопсуестийский и Несторий при акцентировании полноты человечества Христа, доходившей до фактического разделения двух Его природ, также говорили о Его одной воле и одном действии (μία θέλησις, μία ἐνέργεια) (Ibid. P. 332). Хотя Феодор дает понять, что во Христе два источника действий, Слово и человек, и указывает на способность человечества Христа к волеизъявлению (Hovorun. 2008. P. 10-11), сами «волю» и «действие» он располагает на уровне Лица (πρόσωπον), т. е. совместного проявления двух природ. Противопоставляемое единству «по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν) единство «по благоволению» (κατ᾿ εὐδοκίαν) обеспечивает одно Лицо двух неизменных и нераздельных природ, а также одну волю и одно действие, поскольку имеется одно господствующее и владычествующее начало (μία αὐθεντία καὶ δεσποτεία) (Diekamp. Doctr. patr. S. 305). Равным образом и у Нестория две природы Христа соединены «намерением» (γνώμη), в силу чего Слово сообщает одно Свое действие и одну волю воспринятому человеку (ACO II. Vol. 1. P. 322). М. несториан, т. о., не онтологического, но нравственного порядка, исключающее противоречие между Богом и воспринятым человеком в действии и воле. Тем не менее отнесение воли и действия не к природам, но к Лицу Христа сближает несториан с аполлинаристами и позднейшими монофелитами (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 313, 336). М. Севира Антиохийского, наиболее влиятельного богослова из монофизитов, является частным проявлением его учения о единстве «свойства» (ἴδιον, ἰδίωμα, ἰδιότης) Христа (Lebon. 1909; Idem. 1951). Он учил об «одной сложной природе» (μία φύσις σύνθετος) Христа, отрицая применительно к домостроительству различие терминов «природа» и «ипостась», и хотя утверждал неизменность божества и человечества, но принимал их различие только «в природном качестве» (ἐν ποιότητι φυσικῇ). Он осуждал папу св. Льва I Великого за его отнесение действий (ἐνέργειαι) Христа к двум природам, что, по его мнению, вводит два действующих начала и разделяет Христа (Hovorun. 2008. P. 16-17). Наконец, прямо предвосхищая М. VII в., Севир обращается к словам «Ареопагитик» о «новом богомужном действии», понимая под этим «одно сложное действие» (μία σύνθετος ἐνέργεια), соответствующее «одной богомужной Ипостаси и одной природе воплощенного Слова» (Diekamp. Doctr. patr. S. 309).

Происхождение

В VII в. М. было вызвано униональной церковной политикой имп. Ираклия (610-641), стремившегося обеспечить единство христиан империи перед лицом внешних угроз. Дважды он добивался заключения унии с сир. яковитами - с патриархом Анастасием в 616 г. (Allen. 2009. P. 24) и с патриархом Афанасием Гаммалой в 631 или 634 г. (Winkelmann. 2001. S. 63). В 630 г. в Алеппо он беседовал и с несторианским католикосом Иошавом II, после чего причастился на совершенной там литургии, хотя действия католикоса подверглись критике со стороны несториан и до унии дело не дошло (Hovorun. 2008. P. 64). По настоянию императора в 633 г. в Феодосиополе (арм. Карин, ныне Эрзурум, Турция) состоялся Собор греч. и арм. епископов, на к-ром армяне согласились вступить в унию с Византией на условии признания Халкидонского Собора (Ibid. P. 65). В униональной политике Ираклий следовал своим предшественникам, притом он желал не затушевать богословские разногласия, но достичь единства на определенном догматическом основании (Мейендорф. 2012. С. 446), каковым и стало М. В совр. науке выдвигается мнение о том, что оно было естественным продолжением «неохалкидонизма», т. е. направления православных богословов VI в., к-рые в защите Халкидонского ороса стремились согласовать его с творениями свт. Кирилла Александрийского. Ш. Мёллер (Moeller. 1951) утверждал, что монофелитский кризис спровоцировали неохалкидониты VI в. с их учением о единой Ипостаси Христа. С ним соглашается и К. Х. Утеманн, полагающий, что идеи неохалкидонизма повлияли на М. в большей мере, чем монофизитское богословие (Uthemann. 1997). Это мнение повторяется и др. исследователями, хотя встречается и его критика (Bathrellos. 2004. P. 89-97). Несмотря на то что создатели М. формально были «халкидонитами», они стремились не столько к раскрытию халкидонского учения, сколько к нахождению общей платформы с монофизитами, каковой и стало учение об одном действии Христа. Примечательно, что за поисками святоотеческих свидетельств в его пользу патриарх Сергий I К-польский обратился именно к монофизитам, и даже буд. Александрийский патриарх Кир, инициатор Александрийской унии 633 г., сперва усмотрел в этом противоречие Томосу свт. Льва Великого. Моноэнергистская формула, положившая начало М., выглядит прямо заимствованной у севириан, так что М. стало попыткой привития к халкидонской догматике чуждых ей элементов. Отсюда его уязвимость и нежизнеспособность как богословской системы. М. существовало лишь до тех пор, пока поддерживалось императорами в их прагматических целях.

Исторические этапы М. и его формулы

Моноэнергизм (616-633) . Александрийская уния 633 г.

В изложении патриарха Сергия К-польского возникновение М. (в форме моноэнергизма) было целиком обязано имп. Ираклию. В Феодосиополе ок. 622 г. имп. Ираклий вступил в богословский спор с оказавшимся там главой кипрских монофизитов Павлом Одноглазым, в ходе к-рого упомянул об одном действии Христа (Sergius CP. Ep. ad Honorium papam // ACO II. Vol. 2(2). P. 534). Ок. 625 г. последовало имп. повеление (κέλευσις) архиеп. Аркадию Кипрскому, предписывавшее неотлучное пребывание Павла на Кипре, содержащее и запрет на упоминание двух действий Христа (Idem. Ep. ad Cyrum // Ibid. P. 528; Cyrus Alexandrinus. Ep. 1 ad Sergium // Ibid. P. 588). Однако сведения, сообщенные прп. Максимом Исповедником в «Диспуте с Пирром» (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 332-333), показывают, что мысль сделать моноэнергистскую формулу основой для примирения с монофизитами исходила от самого патриарха Сергия. Между 616 и 618 гг. (Winkelmann. 2001. S. 52), еще при жизни Александрийского патриарха свт. Иоанна V (III) Милостивого, он писал некоему егип. монофизиту Георгию Арсе с просьбой составить святоотеческий флорилегий в пользу одного действия Христа, указывая, что этим он «созидает единство Церкви с ними». Письмо попало в руки свт. Иоанна, к-рый даже вознамерился низложить «его» - вероятно, не монофизита Георгия, неподвластного его суду, но именно патриарха Сергия (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 448; Dieten. 1972. S. 26. Not. 86; Hovorun. 2008. P. 59), чему помешал захват Александрии персами (619). Позднее патриарх Сергий обсуждал предполагаемую унию с Феодором, еп. Фаранским (Синай). По результатам обсуждения в 622 г. он сообщил об их обоюдном согласии Павлу Одноглазому, выслав ему «Послание папе Вигилию» свт. Мины К-польского, где говорилось об «одной воле и одном животворящем действии» Христа (Winkelmann. 2001. S. 52-55). «Подлинным создателем моноэнергизма» (Мейендорф. 2012. С. 448. Примеч. 14) стал именно Феодор Фаранский, давший ему подробное обоснование, что видно из зачитанных на Латеранском Соборе 649 г. и на VI Вселенском Соборе фрагментов его сочинений.

В 626 г. в Лазике (Эгриси, Зап. Грузия) состоялась беседа имп. Ираклия с халкидонитом Киром, еп. Фасидским (Winkelmann. 2001. S. 57). Кир высказал сомнения относительно запрета выражения «два действия», ссылаясь на слова Томоса свт. Льва Великого: «Каждая [из двух] природ (κατέρα μορφή) действует в общении с другой так, как ей свойственно». Император предложил ему обратиться за разъяснениями к патриарху Сергию, к-рый указал, что на Вселенских Соборах этот вопрос не рассматривался, но у св. отцов (свт. Кирилл Александрийский, свт. Мина К-польский) встречается выражение «одно действие». В словах же свт. Льва никто из защитников Халкидонского Собора не видел учения о двух действиях, как нет такого выражения ни у кого из «богодухновенных тайноводцев Церкви» (Sergius CP. Ep. ad Cyrum // ACO II. Vol. 2(2). P. 528-530; Cyrus Alexandrinus. Ep. 1 ad Sergium // Ibid. P. 588). Вполне убежденный этими доводами, Кир стал верным сотрудником Ираклия и Сергия. В 630/1 г. он был возведен на патриаршую кафедру Александрии, незадолго до этого освобожденной от персов. В июне 633 г. ему удалось воссоединиться с большой группой егип. монофизитов (феодосиан) на основе объединительного соглашения - «Удостоверения» (Πληροφορία) в 9 главах. Формула моноэнергизма высказана в 7-й гл. с опорой на авторитет «Ареопагитик»: «Один и Тот же самый Господь производил богоприличное и человеческое «одним богомужным действием», по выражению св. Дионисия» (ACO II. Vol. 1. P. 134-135 = Vol. 2(2). P. 598-599). Находившийся в Александрии св. Софроний, буд. патриарх Иерусалимский Софроний I, еще прежде унии ознакомившийся с текстом «Удостоверения» (Winkelmann. 2001. S. 65), выступил с резким протестом, усмотрев в этой главе «догматы нечестивого Аполлинария» (Maximus Conf. Opusc. 12 // PL. 129. Col. 575). Он настаивал на признании во Христе двух действий. Оправдания Кира, что соглашение принято по снисхождению «ради спасения множества душ» и что у отцов можно встретить выражение «одно действие», его не удовлетворили (Sergius CP. Ep. ad Honorium papam // ACO II. Vol. 2(2). P. 538-540). Он отбыл в К-поль, где просил патриарха не допускать «еретического высказывания», уже осужденного прежде св. отцами (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 333).

«Псефос». Переход к М. (633-638)

Ввиду сопротивления свт. Софрония и во избежание разрастания полемики патриарх Сергий в авг. 633 г. (Winkelmann. 2001. S. 73) от лица столичного синода издал «Псефос» (Ψῆφος, «Постановление»), несколько позже утвержденный повелением (κέλευσις) императора (Sergius CP. Ep. ad Honorium papam // ACO II. Vol. 2(2). P. 546). Его полный текст не сохранился, но принято считать, что он изложен в послании Сергия Киру (633), процитированном в его же послании папе Гонорию I (634). Во избежание словопрений объявлялся запрет на использование применительно ко Христу выражений «одно действие» и «два действия» и предписывалось «исповедовать, что Один и Тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос, совершает и божественное, и человеческое, и всякое приличное Богу и приличное человеку действие нераздельно происходит от Одного и Того же воплотившегося Бога Слова и к Одному и Тому же относится» (Ibid. P. 542). Это предписание подкреплялось цитатой из Томоса свт. Льва Великого и мыслью о необходимости следовать без лишних разысканий общеупотребительному святоотеческому учению (Ibid. P. 546). В новой формуле налицо было отступление от 7-й гл. «Удостоверения»: об «одном действии» уже не упоминалось, но лишь утверждалась нераздельность действий, свойственных Богу и человеку, упоминание о к-рых позволяло усматривать 2 рода действий Христа (Беневич. 2009. С. 136).

«Псефос» с его запретом выражения «одно действие» временно унял раздор. Св. Софроний отбыл из К-поля «успокоенным», не порывая общения с патриархом Сергием (Sergius CP. Ep. ad Honorium papam // ACO II. Vol. 2(2). P. 544). Будучи в 634 г. избран патриархом Иерусалима, в выпущенном по случаю интронизации «Соборном послании» он подробно изложил правосл. учение о действиях Христа, утверждая их различие и двойственность соответственно двойственности Его природ и прямо отвергая выражение «одно действие», как сливающее две природы «в одну сущность и одну природу» (Sophr. Hieros. Ep. synod. // ACO II. Vol. 2(1). P. 440-456). По свидетельству еп. Стефана Дорского, он составил большой святоотеческий флорилегий в 2 книгах (600 цитат) в защиту диэнергизма, а в последние годы жизни был охвачен тревогой из-за догматических нововведений и просил еп. Стефана противостоять в союзе с Римом нарождающейся ереси (ACO II. Vol. 1. P. 40). Однако в «Соборном послании» он ни разу не употребил выражения «два действия», очевидно, оставаясь в границах, определенных «Псефосом». Близкий к Сергию игумен Хрисопольского монастыря Пирр, буд. патриарх К-польский, отослал текст «Псефоса» прп. Максиму Исповеднику, к-рый в ответном письме отозвался о нем с похвалой, хотя и дал ему собственное толкование, предполагавшее наличие во Христе божественного и человеческого действий (Maximus Conf. Ep. 19 // PG. 91. Col. 589-597). Одобрил его в 2 посланиях патриарху Сергию и папа Гонорий, полагавший, что при изложении веры следует отвергать то, что «по новизне выражения» (καινισμῷ φονῆς / novae vocis) может соблазнить верующих (ACO II. Vol. 2(2). P. 556-557).

Уже во время издания «Псефоса» наметился переход от моноэнергизма к М. Сергий обосновывал неприятие выражения «два действия» тем, что из него можно вывести наличие во Христе «двух противоположных воль (θελήματα)», а это приведет к Его разделению, поскольку «у одного подлежащего не может быть двух воль, и притом противоположных» (Sergius CP. Ep. ad Honorium papam // ACO II. Vol. 2(2). P. 542). Большинство исследователей полагает, что этот фрагмент также был частью «Псефоса» (Беневич. 2014. С. 214-215. Примеч. 186). Молчаливое согласие прп. Максима и свт. Софрония в таком случае можно объяснить тем, что и они, признавая наличие во Христе воли божественной и воли человеческой, не допускали их противоборства (Там же. С. 67). Именно в рассуждении о том, что в Иисусе Христе как человеке не было греховной воли, противостоящей воле Божией, папа Гонорий в ответе патриарху Сергию допустил выражение, ставшее поводом для провозглашения монофелитской формулы: «Отсюда мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю (ἓν θέλημα / unam voluntatem)» (ACO II. Vol. 2(2). P. 550-551).

«Эктесис». Собственно М. (638-648)

Новый этап споров открыл «Эктесис» (῎Εκθεσις - Изложение), составленный патриархом Сергием и изданный от имени имп. Ираклия. Высказывалась гипотеза, что упомянутый в сир. «Истории о нечестивом Максиме» (псогосе) Собор на Кипре, на к-ром присутствовали представители 4 Патриархатов и обсуждалось учение прп. Максима Исповедника «о двух действиях, двух волях и двух умах» (Диспут с Пирром. 2004. С. 326-328), состоялся в 636 г., и именно по его итогам был издан «Эктесис» (в псогосе названный «Эдиктом»), к-рый в таком случае подписал и свт. Софроний Иерусалимский (Jankowiak. 2009; Idem. 2013; Booth. 2014). Но обстоятельства Кипрского Cобора и его историчность вызывают сомнения, и, хотя новая гипотеза разрешает ряд трудностей, связанных с традиц. датировкой «Эктесиса», она нуждается в дополнительной аргументации (Беневич. 2014. С. 38-43).

Согласно традиц. т. зр., «Эктесис» был издан Ираклием как имп. указ в 638 г. (Winkelmann. 2001. S. 86), в разгар арабского вторжения в Палестину, и позднее получил церковное утверждение патриархом Сергием незадолго до кончины последнего (дек. 638). Мотивация императора при издании указа остается неясной (Hovorun. 2008. P. 74-75). По словам прп. Максима Исповедника, позднее из-за поднявшихся споров император издал направленное папе Иоанну IV повеление, в котором снимал с себя ответственность за «Эктесис», утверждая, что вся инициатива исходила от патриарха Сергия (Relatio Motionis // CCSG. 39. P. 41). Тем не менее «Эктесис» не был отменен при жизни имп. Ираклия († 641). В это пространное исповедание веры вошел текст «Псефоса» (как он реконструируется по посланиям патриарха Сергия): повторялся запрет на выражения «одно действие» и «два действия» и высказывался аргумент, что последнее может привести к признанию двух противоположных воль. Принципиальным нововведением стала добавленная монофелитская формула: «Мы исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, поскольку ни в один момент Его одушевленная разумной душой плоть не совершала своего природного движения отдельно и по собственному побуждению, противоположно мановению соединенного с ней по ипостаси Бога Слова, но тогда, и такое и в такой мере, как того желал Сам Бог Слово» (ACO II. Vol. 1. P. 160). Это нарушило достигнутое прежде равновесие, будучи отступлением от «Псефоса», где декларировалось стремление избежать терминологических новшеств. Исповедание одной воли Христа исключало не только две воли, способные вступить в противоречие (с чем соглашались и православные), но вообще две Его воли, даже согласные между собой (Беневич. 2014. C. 67-68).

«Эктесис» был принят всеми вост. Патриархатами, в т. ч. Иерусалимским по смерти свт. Софрония в лице местоблюстителя Сергия Яффского или его последователей, а также единомышленниками и преемниками Сергия патриархами К-польскими Пирром и Павлом II. Вступивший на престол 11-летним внук Ираклия Констант II (641-668) под влиянием патриарха Павла продолжил политику насаждения М.

Центром противостояния ереси стал Рим, а главным защитником учения о двух природных волях и действиях Христа сделался прп. Максим Исповедник, выпустивший начиная с 640 г. ряд полемических сочинений против М. (Opuscula). Неизвестно, успел ли ознакомиться с «Эктесисом» папа Гонорий († 12 окт. 638), но его преемники придерживались последовательной оппозиции этому указу. Несмотря на давление, оказываемое в К-поле на рим. апокрисиариев, представителям папы Северина (638, 640) удалось добиться офиц. признания «Эктесиса» в 640 г. без его подписания. Папа Иоанн IV (640-642) созвал Собор, провозгласивший учение о двух волях и двух действиях и осудивший монофелитское учение (Mansi. T. 10. Col. 607-610). В кратковременное царствование сына Ираклия имп. Константина III (641) папа Иоанн писал к нему с протестом против монофелитской пропаганды сосланного в Африку экс-патриарха Пирра и с апологией папы Гонория, объясняя его выражение «одна воля» в правосл. смысле, как указание на природную человеческую волю Христа, свободную от внутренней раздвоенности (Ibid. Col. 682-686). Папа Теодор I (642-649) в 643 г. обратился с посланием к патриарху Павлу, настаивая на осуждении «Эктесиса» и Пирра (Ibid. Col. 702-705), но тот в ответном письме от мая 645 г. подтвердил верность «Эктесису» (ACO II. Vol. 1. P. 200-204), что повлекло решение Теодора о его «низложении» (καθαίρεσις/depositio); в ответ на это Павел разрушил алтарь рим. апокрисариев в К-поле (Ibid. P. 18-19). В мае 643 г. папе Теодору написал Кипрский архиеп. Сергий, сообщая, что он со своим Собором анафематствовал М. как противоречащее Томосу свт. Льва Великого, и объясняя прежнюю сдержанность свою и своего предшественника Аркадия по отношению к еретикам надеждой на их исправление (Ibid. P. 60-64). В понтификат Теодора стало особенно тесным общение с Римским престолом прп. Максима. В июле 645 г. в Карфагене состоялся его диспут с Пирром, приведший к временному покаянию последнего, под влиянием чего в Сев. Африке в 646 г. состоялся ряд поместных Cоборов, осудивших М., хотя подлинность связанных с ними документов в наст. время оспаривается. В 646 г. прп. Максим с группой монахов прибыл в Рим, где в сотрудничестве с папой Теодором они готовили Cобор против монофелитов.

«Типос» (648). Осуждение М. (649-715)

Упорное сопротивление Рима, грозившее разрывом общения с ним, побудило патриарха Павла склонить имп. Константа II к тому, чтобы он отозвал «Эктесис». В 648 г. его заменил новый имп. указ, составленный патриархом,- «Типос» (Τύπος, «Образец»), к-рым предписывалось «с настоящего времени не возбуждать какого бы то ни было спора, раздора или распри относительно одной воли или одного действия, или двух действий и двух воль». Предлагалось «довольствоваться Священным Писанием, преданиями пяти Вселенских Соборов и простыми, принимаемыми без лишних испытаний, цитатами или выражениями одобренных святых отцов» (ACO II. Vol. 1. P. 208). Запрет на споры о волях и действиях сопровождался суровыми угрозами, хотя «Типос», по-видимому, оставлял каждому свободу личного исповедания в этом вопросе (Беневич. 2009. С. 141). «Типос» был продиктован тем, что униональная политика исчерпала себя, поскольку практически все монофизитские общины к тому времени уже были под властью арабов. В этих условиях попытались простым указом унять все богословские споры среди оставшихся христиан империи. Тем самым обнаружилась исчерпанность М. как учения. Начавшись с утверждения «одного действия», перейдя затем к запрету выражений «одно действие» или «два действия» и утверждению «одной воли», оно, наконец, отказалось от всякого положительного суждения относительно воль и действий Христа. Это было решением противоестественным, поскольку, как не без иронии отмечали правосл. оппоненты, запрет говорить о волях и действиях Христа объявляет Его лишенным действия и воли и, как следствие, самого существования (ACO II. Vol. 1. P. 18-19). Кроме того, такой запрет фактически ставил в один ряд истинное и ложное учения (Ibid. P. 376-377). После того как вопрос о действиях и волях был поставлен столь остро, он требовал ясного догматического определения, к-рое и последовало на 2 больших Соборах. В Риме уже при новом папе св. Мартине I (649-653), так и не признанном в К-поле ввиду неприятия «Типоса», состоялся Латеранский Собор 649 г., утвердивший учение о двух действиях и двух волях Христа и осудивший «Эктесис» и «Типос», а также поименно ересиархов Феодора Фаранского, Кира Александрийского, Сергия, Пирра и Павла К-польских. Организаторы Латеранского Собора подверглись жестоким гонениям. Под давлением императора папа св. Виталиан (657-672) вступил в общение с патриархом Петром К-польским, тем самым фактически признав «Типос» и исповедание веры последнего, в котором, по свидетельству папы св. Агафона, признавались «и одна и две воли, и одно и два действия в домостроительстве вочеловечения» Спасителя (Ibid. Vol. 2(1). P. 108). Такое исповедание выглядело довольно оригинальным в ряду др. монофелитских формул, но, будучи противоположным «Типосу» по форме, оно вполне совпадало с ним по смыслу (Беневич. 2009. С. 141-142). В царствование имп. св. Константина IV (668-685) произошел окончательный поворот к дифелитству. В 680-681 гг. в К-поле прошел VI Вселенский Собор, окончательно утвердивший диэнергизм и дифелитство как офиц. учение Церкви. К лицам, анафематствованным Латеранским Собором, был добавлен папа Гонорий. Последнее развернутое изложение монофелитской доктрины, зачитанное на 8-м деянии Собора, «Исповедание» патриарха Макария I Антиохийского (ACO II. Vol. 2(1). P. 86-90), не содержало ничего принципиально нового сравнительно с прежними вероучительными текстами М. Ряд сир. источников дает повод предположить, что на Востоке решения VI Вселенского Собора встретили сопротивление (Winkelmann. 2001. S. 44). Позднее они даже были официально отменены, в царствование узурпатора Филиппика Вардана (711-713). Но следующий император Анастасий II (713-715) указом снова утвердил решения VI Вселенского Собора (LP. Vol. 1. P. 392), поставив точку в истории М. в империи. Монофелиты-дифизиты, т. е. учившие об одной воле Христа дифизиты, нек-рое время сохранялись среди маронитов, что было связано с особенностями образования этой религ. общины (см. Маронитская католическая Церковь).

М. как учение

Своеобразие М. состоит в том, что его сторонники, будучи последователями Халкидонского Собора и дифизитами, попытались согласовать правосл. терминологию, утвержденную на Халкидонском Соборе, с терминологией севирианского монофизитства применительно к действиям и волям Христа. Они рассматривали их не с т. зр. природы, но по отношению к единственному деятелю, каковым является Ипостась (Лицо) Бога Слова. Отсюда их выражения: «одно богомужное действие» Христа и одна Его «ипостасная» воля. Они не отрицали наличия во Христе подлинно человеческой деятельности, отличающейся от деятельности божества, но отказывались называть ее действием (ἐνέργεια) и рассматривать наряду с божественным действием. Они называли действием начальное движение единственного субъекта действий, Его побуждение (ὁρμή) действовать или по божеству или по человечеству, говоря не о природном, но об «ипостасном действии» (Maximus Conf. Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136). По словам Феодора Фаранского, «все, что мы слышим о Христе или во что веруем, относится ли то к божественной природе или к человеческой, является делом (ἔργον) Бога, и в этом отношении» действия Его божества и Его человечества «благочестиво наименованы одним действием» (ACO II. Vol. 2(2). P. 602). «Божественное ли, человеческое ли, первоначально от божественного», т. е. от лица Слова, «получило, так сказать, задание тона и побудительную причину. А при посредстве разумной и словесной души оно исполнялось телом, идет ли речь о какой-либо чудодейственной силе, или о каком-либо природном движении человека, например, о желании пищи, о сне, утомлении, принятии трудов» (Ibid. P. 604). По словам Пирра, «мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 349). Т. е., поскольку человеческое действие приводится в движение Божественным деятелем, Которому принадлежит побуждение ко всякому действию, человеческая природа является страдательным, а не действующим началом.

Монофелиты говорили об «одной ипостасной воле единого Христа», отрицая собственное побуждение (ὁρμή) Его человечества и как на источник человеческой воли указывая на «мановение» (νεῦμα) Бога Слова (Ekthesis // ACO II. Vol. 1. P. 160). По словам патриарха Павла, «одушевленная и наделенная разумом плоть» Христа, т. е. Его человечество, в силу ипостасного единства со Словом «приобрела божественную, а не отличающуюся волю (τὸ θεῖον καὶ οὐ διάφορον θέλημα)», будучи «во всем водима и движима Им (ὑπ᾿ αὐτοῦ διὰ παντὸς ἀγομένη τε καὶ κινουμένη)» (ACO II. Vol. 1. P. 200). Хотя можно предположить, что монофелиты, будучи халкидонитами, не отвергали самой волевой способности человечества Христа, как природного свойства, выбранная ими терминология давала повод увидеть у них учение о том, что человеческая воля Христа заменена волей божества Слова, так что Его одна воля оказывается даже не «сложной» или «богомужной» (по аналогии с действием), но «простой» и «божественной» (Anast. Sin. Capita VI adversus Monotheletas // CCSG. 12. P. 145). Православные указывали, что подобное употребление терминов «воля» и «природа» изменяет их общепринятое значение, поскольку они обычно соотносятся с природой (сущностью), будучи ее проявлением. Действие - «отличительная черта природы», и оно тождественно во всех ипостасях одной природы, у к-рых отличается лишь «способ» (τρόπος) осуществления этого природного действия (Maximus. Conf. Opusc. 10 // PG. 91. Col. 136-137). Равным образом природным свойством человека является воля (Idem. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 304), хотя следует отличать простую волю (τὸ ἁπλῶς θέλειν), присущую всем ипостасям одной природы, от определенного проявления воли (τὸ πῶς θέλειν), к-рое является «способом» осуществления этой природной способности у определенной ипостаси (Ibid. Col. 292-293).

Человеческую волю монофелиты рассматривали только как греховную, так что признание двух воль Богочеловека означало бы их противоборство. В словах Христа во время Гефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26. 39) и «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22. 42) они отказывались видеть действительное проявление человеческой воли. Христос принял выраженную здесь человеческую волю лишь «по усвоению» (κατ᾿ οἰκείωσιν), подобно тому, как Он усвоил или «изобразил» наши неведение, богооставленность и непокорность (Maximus Conf. Opusc. 19 // PG. 91. Col. 216). В ответ на это прп. Максим Исповедник отмечал отличие усвоения «сущностного» (οὐσιώδη) от усвоения «относительного» (σχετική). Человеческая воля Христа была усвоена в первом значении. Если же полагать, что воля, как и др. проявления человеческой природы (в т. ч. неукоризненные страсти), была усвоена Богом Словом «относительно», это означало бы, что Его воплощение призрачно (Ibid. Col. 217-224). В словах Христа в Гефсимании была явлена и Его действительная человеческая воля, и то, что эта воля была всецело «обоженной» (θεωθέν) и во всем согласной с волей божественной (Idem. 7 // Ibid. Col. 80-81). По словам прп. Иоанна Дамаскина, воле Божией противна не природная человеческая воля, но только воля противоестественная, направленная на грех. Христос - «единый волящий по обеим природам»; как Бог Он благоволит, а как человек повинуется нашей человеческой волей. «Он желал и желает как Бог божеское, а как человек - человеческое, не из-за противоречивости выбора, но вследствие особенностей природ» (Ioan. Damasc. De duab. volunt. 27). Прп. Максим Исповедник уточнял это, указывая, что воля Христа была «природной», но не «гномической» (γνωνικόν) или «преднамеренно выбирающей» (προαιρετικόν), поскольку последнее предполагает неуверенность и неведение и допускает грех хотя бы в возможности, о чем нельзя говорить в отношении Христа (Maximus Conf. Opusc. 1, 7 // PG. 91. Col. 28-29, 81).

Иногда гетеродоксию монофелитов усматривали в том, что у них человечество Христа во всем приводится в движение Богом, будучи «богодвижимым» (θεοκίνητος), не проявляя своей деятельности независимо от Слова. Это исключает самопроизвольность человечества Христа и свободу Его воли (Tixeront. 1912. P. 172-175). Но отрицание того, что Слово обладало первичной инициативой в деятельности Своей человеческой природы, и понимание согласованности действий двух природ Христа как «свободного и самопроизвольного согласия» человечества «направлять свои решения соответственно воле и действиям божественным» (Ibidem) имеет явно несторианский оттенок. Противники М. не подвергали его критике именно в этом пункте и разделяли убеждение, что человеческие движение и воля направлялись Богом Словом как единственным субъектом всех действий Христа (Jugie. 1929. Col. 2311). Напр., прп. Максим приводит слова свт. Григория Нисского: «Будучи Богом, Он, имея власть (ἐξουσιαστικῶς), когда хотел, давал природе время (καιρός), чтобы она делала то, что ей свойственно» (Maximus Conf. Opusc. 7 // PG. 91. Col. 77) - и указывает, что, «как Бог, Он был движущим началом (κινητικός) собственного человечества» (Idem. Ambig. ad Thom. 5. 18). По словам прп. Иоанна Дамаскина, когда человеческий ум Христа «получает позволение от стоящего выше, то показывает свою верховную власть. Но он побеждается и следует стоящему выше и делает то, чего желает божественная воля» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 6). В отличие от монофелитов православные подчеркивали наличие и действительное проявление человеческой воли, во всем покорной воле божественной. «Душа Господа желает, движимая свободно («самовластно», αὐτεξουσίως), но она свободно желает того, чего хочет, чтобы она желала, Его божественная воля» (Ibid. III 18).

В свою пользу монофелиты выдвигали известные места из сочинений св. отцов, где говорилось о действии Христа как об одном. Прежде всего «новое богомужное действие (θεανδρικὴ ἐνέργεια)» из «Ареопагитик» (Areop. Ep. 4), к-рое они понимали как «одно действие единого Христа» (ACO II. Vol. 1. P. 152). Объясняя его, правосл. авторы указывали, что здесь нет отрицания природных действий божества и человечества, но обнаруживается их тесное единство и «взаимопроникновение» (περιχώρησις) в Ипостаси Христа. Это «описательное выражение» (περίφρασις), где посредством 1 слова обозначены 2 вещи (Ioan. Damasc. De fide orth. III 19). Подобным образом объясняются и др. высказывания: «одно родственное (συγγενής) действие, являемое посредством обоих» свт. Кирилла Александрийского, «одно действие» свт. Анастасия I Синаита Антиохийского (Maximus Conf. Opusc. 7, 8, 20 // PG. 91. Сol. 84-88, 229-233). Вместе с тем определенную сложность представляло отмечавшееся адептами М. отсутствие самих выражений «два действия» и «две воли» у св. отцов прежнего времени. По этой причине правосл. полемистами были составлены обширные флорилегии в доказательство того, что у св. отцов действие и воля связываются с природой и сущностью (а не с лицом и ипостасью) и говорится не только о божественных действии и воле Христа, но и о человеческих, в то время как об «одном действии» и «одной воле» Христа учили прежде осужденные еретики, с к-рыми сходились в этом монофелиты VII в. (ACO II. Vol. 1. P. 258-355; Ibid. Vol. 2(1). P. 288-390). См. также в статьях Воля; Вселенский VI Собор, разд. «Богословие Собора».

Соборные анафемы против М.

В догматических постановлениях Латеранского Собора 649 г. (ACO II. Vol. 1. P. 364-389) и VI Вселенского Собора (Ibid. 2(2). P. 772-776) прежде всего отвергается единственность «свойства» (ἰδιότης) Христа. Хотя монофелиты не отрицали, что у каждой природы есть свое «свойство», и не принимали по этому пункту терминологию монофизитов (севириан), Соборы начинают с указания на различие «свойств» двух природ, поскольку этот термин является более общим, нежели «действие» и «воля». Латеранский Собор утверждает сохранность, без всякого изменения, «природных свойств» (φυσικὰς ἰδιότητας), божества и человечества (прав. 9). VI Вселенский Собор повторяет слова Халкидонского ороса о сохранности свойства каждой природы (σῳζομένης τῆς ἰδιότητος κατέρας φύσεως). Далее утверждаются две природы и две воли Христа. Латеранский Собор исповедует два действия и две воли, «тесно соединенные» (συμφυῶς ἡνωμένας) во Христе, Который является «действующим» и «желающим» (ἐνεργητικός, θελητικός) по каждой Своей природе (прав. 10-11). Отцы VI Вселенского Собора уточняют, что речь идет о двух «природных» (φυσικάς) действиях и волях, и хотя не упоминают и никак не оценивают монофелитские термины «ипостасное действие» или «ипостасная воля», но настаивают на двойственности действий и воль именно «природных». Выдвигавшееся монофелитами возражение, будто признание двух природных действий и воль вносит разделение во Христе, VI Вселенский Собор опровергает, во-первых, подчеркнутым утверждением единства их субъекта через использование 4 наречий «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно» (ἀδιαιρέτως, ἀτρέπτως, ἀμερίστως, ἀσυγχύτως), а во-вторых, заявлением, что человеческая воля никогда не противилась воле божественной, но всегда следовала ей и была покорна ей. Поскольку монофелиты, отказываясь говорить о природной воле человечества, подпадали под подозрение в отрицании если не самой волевой способности человечества Христа, то по крайней мере ее проявления на деле, VI Вселенский Собор ясно утверждает последнее, ссылаясь на слова свт. Афанасия I Великого: «надлежало воле плоти быть в действии (κινεῖσθαι), но подчиняться (ὑποταγῆναι) воле божественной» (Athanas. Alex. Hom. in illud: Nunc anima mea // PG. 26. Col. 1241-1244). При этом уточняется, что «природная воля плоти» является собственной волей Бога Слова (ἴδιον τοῦ Θεοῦ Λόγου). Отцы Собора акцентируют единство субъекта во Христе, дабы устранить любые подозрения в несторианстве. Оба Собора учением и использованными формулами осудили всякое М., как онтологическое - аполлинариан и монофизитов, так и нравственное - несториан, утвердив определенный способ выражения относительно действий и воль Богочеловека, к-рые следует принимать и рассматривать соответственно Его двум природам, а не Его единственной Ипостаси (Jugie. 1929. Col. 2321-2322).

Ист.: CPG, N 9369-9442; Mansi. T. 10. Col. 649-1188; T. 11. Col. 3-922; ACO II. Vol. 1, 2; LP. Vol. 1. P. 323-358; Jaffé. RPR. 1885. Bd. 1. P. 223-240; RegPatr. 1932. Vol. 1: Les Actes des patriarches. Fasc. 1: 381 à 715; Brock S. An Early Syriac Life of Maximus the Confessor // AnBoll. 1973. Vol. 91. P. 299-346 (рус. пер.: Григорий Решайнский. История о нечестивом Максиме из Палестины / Пер.: А. В. Муравьёв // Диспут с Пирром. М., 2004. С. 323-331); idem. Monothelete Florilegium in Syriac // OCA. 1985. Vol. 18. P. 35-45; idem. Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists // OLP. 1986. Vol. 17. P. 119-140; Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre: Version syriaque, inédite du texte grec perdu / Introd., trad. française М. Albert et al. Turnhout, 1978. (PO; 179); Uthemann K.-H., Hrsg. Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus et synodis: Einführung und Edition // AHC. 1982. Bd. 14. S. 58-94; Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, una cum Latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. P. Allen, B. Neil. Turnhout, 1999. (CCSG; 39) (рус. пер.: Прп. Максим Исповедник и его соратники: Док-ты из ссылки / Сост.: Г. И. Беневич. М., 2012); Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Fr./M. etc., 2001. S. 45-184. (Berliner Byzant. Stud.; 6).
Лит.: Combefis F. Historia haeresis Monotheletarum, sanctaeque in eam sextae synodi actorum, vindiciae // Graecolatinae Patrum Bibliothecae novum auctarium. P., 1648. Vol. 2. P. 1-64; Petavius D. De incarnatione. Lib. VIII-IX // Dogmata theologica Dionysii Petavii. P., 1867. Vol. 6. P. 199-348; Hefele C. J., von. Conciliengeschichte. Freiburg i. Br., 18772. Bd. 3. S. 121-313 (= Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 3/1. P. 317-538); Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Ист.-догматич. исслед. СПб., 1888. Краснодар, 20102; Owsepian G. Die Enstehungsgeschichte des Monotheletismus. Lpz., 1897; Pargoire J. L'Église byzantine de 527 à 847. P., 1905. P. 157-170; Pernice A. L'imperatore Eraclio: Saggio di storia bizantina. Firenze, 1905; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. Lovanii, 1909. P. 413-477; idem. La Christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1951. Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon. S. 534-576; Tixeront J. Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne. P., 19122. Vol. 3. P. 160-192; Maric J. Novi pogled u monoteletizam i monergetizam // Bogoslovska smotra: Ephemerides theologicae Zagrabienses. Zagreb, 1917. Vol. 8. N 3. S. 214-227; N 4. 320-332; 1918. Vol. 9. N 4. S. 285-301; 1919. Vol. 10. N 1. S. 29-38; N 2. S. 88-96; idem. Celebris Cyrilli Alexandrini formula christologica de una activitate Christi in interpretatione Maximi Confessoris et recentiorum theologorum. Zagreb, 1926; Dib P. Maronite (Église) // DTC. 1928. T. 10/1. Col. 8-27 [Les maronites et le monothélisme]; Grumel V. Recherches sur l'histoire du monothélisme // EO. 1928. Vol. 27. N 149. P. 6-16; N 151. P. 257-277; 1929. Vol. 28. N 153. P. 19-34; N 155. P. 272-282; 1930. Vol. 29. N 157. P. 16-28; idem. Les textes monothélites d'Aétius // Ibid. 1929. Vol. 28. N 154. P. 159-166; Jugie M. Monothélisme // Ibid. 1929. T. 10/2. Col. 2307-2323; idem. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissidentium. P., 1935. Vol. 5. P. 215-218, 445-450; Caspar E. Die Lateransynode von 649 // ZKG. 1932. Bd. 51. S. 75-137; idem. Geschichte des Papsttums: Von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Tüb., 1933. Bd. 2. S. 530-619; Moeller Chr. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin de VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon. 1951. Bd. 1. S. 637-720; Richard M. Anastase le Sinaite, l'Hogedos et le monothélisme // REB. 1958. Vol. 16. P. 29-42; Conte P. Chiesa e primato: Nelle lettere dei papi del sec. VII. Mil., 1971; idem. Il Sinodo Lateranense dell'ottobre 649. Vat., 1989; Dieten J. L., van. Geschichte der Patriachen von Sergios I. bis Johannes VI. (610-715). Amst., 1972; Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus / Introd., texte crit., trad., notes: M. Doucet. Montréal, 1972; idem. Est-ce que le monothélisme a fait autant d'illustres victimes? Reflexions sur un ouvrage de F.-M. Léthel // Science et Esprit. Montreal, 1983. Vol. 35. P. 64-78; idem. La Volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie: Maxime le Confesseur, interprète de l'Écriture // Ibid. 1985. Vol. 37. P. 123-143; Schönborn Ch. Sophrone de Jérusalem. P., 1972; Murphy F. X., Scherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. P. 131-260; Rochow I. Die monenergetischen und monotheletischen Streitigkeiten in der Sicht des Chronisten Theophanes // Klio. B., 1981. Bd. 63. S. 669-682; Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis. 18-26) // ВВ. 1989. Т. 50. С. 93-105; он же. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании предпосылок монофелитских споров // Bsl. 1989. T. 50. N 1. P. 24-32; он же. Феодор Раифский и Феодор Фаранский: По поводу одного из авторов «Изборника Святослава 1073 г. // ДГСССР, 1990. 1991. С. 135-167; он же. Прп. Максим Исповедник: Эпоха, жизнь, творчество // Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 7-74; Winkelmann F. Die Quellen zur Erforschung des monenergetisch-monotheletischen Streits // Klio. 1987. Bd. 69. S. 515-559; idem. Monenergetisch-monotheletischer Streit // TRE. 1994. Bd. 23. S. 205-209; idem. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Fr./M. etc., 2001; Lourié V. Un autre monothélisme: Le cas de Constantin d'Apamée au VIe Concile Œcuménique // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 290-303; он же (Лурье В. М.). История визант. философии. СПб., 2006. С. 275-404; Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: Ein Beitrag zum eingentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 373-413; Riedinger R. Kleine Schriften zu den Konzilsakten des 7. Jh. Turnhout, 1998; Suermann H. Gründungsgeschichte der Maronitischen Kirche. Wiesbaden, 1998; Allen P., Neil B. Maximus the Confessor and His Companions: Documents from Exile. Oxf., 2002; Frede M. John of Damascus on Human Action, the Will, and Human Freedom // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Oxf., 2002. P. 63-95; Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of St. Maximus the Confessor. Oxf., 2004; Диспут с Пирром: Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред.: Д. А. Поспелов. М., 2004; Ekonomou A. J. Byzantine Rome and the Greek Popes: Eastern Influences on Rome and the Papacy from Gregory the Great to Zacharias, A. D. 590-752. Lanham, 2007. P. 79-243; Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Controversies in the 7th Cent. Leiden et al., 2008; Ohme H. «Oikonomia» im monenergetisch-monotheletischen Streit // ZAChr. 2008. Bd. 12. S. 308-343; Allen P. Sophronius of Jerusalem and 7th-Cent. Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. Oxf., 2009; Беневич Г. И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и др. // Антология вост.-христ. богосл. мысли. М.; СПб., 2009. Т. 2. С. 130-143; он же. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства // Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). СПб., 2014. С. 11-298; Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Прп. Максим Исповедник: Полемика с моноэнергизмом и монофелитством // Антология вост.-христ. богосл. мысли. 2009. Т. 2. С. 158-172; они же. Дело Максима // Прп. Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 20142. С. 8-170; Jankowiak M. Essai d'histoire politique du monothélisme à partir de la correspondance entre les empereurs byzantins, les patriarches de Constantinople et les papes de Rome: Diss. P.; Warsz., 2009; idem. The Invention of Dyotheletism // StPatr. 2013. Vol. 63. P. 335-342; Larison D. Return to Authority: The Monothelete Controversy and the Role of Text, Emperor and Council in the 6th Ecumenical Council: Diss. Chicago, 2009; Price R. Monotheletism: A Heresy or a Form of Words? // StPatr. 2010. Vol. 46. P. 221-232; idem. Général introduction // Acts of the Lateran Synod of 649 / Ed., transl. R. Price. Liverpool, 2014. P. 5-108; Мейендорф И., прот. Имп. Ираклий и монофелитство // Он же. Единство империи и разделения христиан: Церковь в 450-680 гг. М., 2012. С. 441-494; Lange Chr. Mia Energeia: Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel. Tüb., 2012; Booth Ph. Crisis of Empire: Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity. Berkeley (Calif.), 2014; The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. P. Allen, B. Neil. Oxf., 2015.
Иером. Феодор (Юлаев)
Ключевые слова:
Богословие Восточных (нехалкидонских) Церквей Еретические течения в христианстве Монофелитство, еретическое учение, согласно к-рому в Иисусе Христе одна воля, в противоположность православному дифелитству, т. е. учению о двух волях Христа
См.также:
МОНОФИЗИТСТВО еретическое учение, согласно к-рому во Христе одна природа; противоположно православному дифизитству, т. е. учению о том, что во Христе две природы, божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ (АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ПАТРИАРХАТ)
АЛЬБАНЫ в XII-XIII вв. одно из названий итал. ветви средневек. ереси катаров
АЛЬБИГОЙЦЫ еретич. движение в Лангедоке XII-XIII вв., термин часто используется как синоним катаров и вальденсов
АМАЛЬРИК БЕНСКИЙ († 1205 или 1207), франц. богослов
АНТИМАРИАНЕ последователи ряда еретических учений, отрицавш. приснодевство Богоматери