Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЗИНОН
Т. 20, С. 165-174 опубликовано: 19 марта 2010г.


ЗИНОН

[лат. Zeno Veronensis] (кон. III/нач. IV в.- 12.04.370/1), свт. (пам. 12 апр., пам. зап. 12 апр., 21 мая, 8 дек.), еп. Веронский (Веронийский), богослов и проповедник.

Жизнь

Самый ранний источник сведений о жизни З.- послание свт. Амвросия Медиоланского к Сиагрию, еп. Веронскому (Ambros. Mediol. Ep. 5. 1 // PL. 16. Col. 891), написанное ок. 380 г. (см.: Ordo Epistolarum secundum temporum rationem distributarum asseritur // PL. 16. Col. 853B; Bigelmair. 1904. S. 52; Grazioli. 1940. P. 185; Löfstedt, ed. 1971. S. 8*) или ок. 395-397 гг. (см.: Dudden H. The Life and Times of St. Ambrose. Oxf., 1935. Vol. 1. P. 154. Not. 12; Paredi A. S. Ambrogio e la sua età. Mil., 19602. P. 461), в к-ром З. упоминается как «святой памяти Зинон» (Zeno sanctae memoriae), т. е. уже почивший почтенный епископ. Блаженные Иероним Стридонский, Августин, еп. Гиппонский, и др. современники З. хранят о нем молчание. Только в V в. св. Петроний, еп. Бононии (ныне Болонья) (см.: Morin G. Deux petits discours d'un évêque Petronius // RBen. 1897. Vol. 14. P. 3-8), упоминает о «дне памяти святого Зинона» (natale sancti Zenonis), к-рого он называет «выдающимся архиереем Христовым» (egregius Christi pontifex - Petronius. Sermo in natale S. Zenonis // PLS. T. 3. Col. 141; CPL, N 210). Затем в VI в. о «блаженном Зиноне мученике и архиерее» (beatus Zeno martyr atque pontifex) упоминает свт. Григорий I Великий в связи с чудесными событиями, проиcшедшими в церкви, где покоились мощи З. (Greg. Magn. Dial. III 19). Последние исторические сведения о жизни З. относятся к каролингской эпохе. Сохранились два перечня веронских епископов, восходящие к церковным диптихам и датируемые кон. VIII - нач. IX в.: это археологический памятник под названием Velo di Classe (Cipolla C. Il Velo di Classe // Le Gallerie Nazionali Italiane. R., 1895/1896. Vol. 3. P. 195-249. Verona, 1972r; Mazzotti M. Il Velo di Classe // Nova Historia. 1955. Vol. 7. P. 5-14) и лит. памятник «Стихи о Вероне» (Versus de Verona // MGH. Poet. Bd. 1. S. 118-122; Pighi, ed. 1960. P. 152-154; др. название: Rhythmica antiqua Veronae // PL. 136. Col. 765-768 (с лакунами)). В обоих документах З. упоминается как 8-й епископ г. Вероны. Наконец, ок. 800 г. нотарий Коронат написал пространное «Слово о житии св. Зинона» (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis // PL. 11. Col. 199-204; CPL, N 209). Позже появилась стихотворная версия этого Жития - «Стих о жизни св. Зинона» (Rhythmus de vita S. Zenonis // PL. 11. Col. 204-206; MGH. Poet. Bd. 4. S. 577-580; CPL, N 209a). Мн. сведения о жизни З., содержащиеся в текстах каролингской эпохи, носят легендарный характер (см.: Vecchi. 1984. P. 143-166; Jeanes, ed. 1995. P. 15).

Cочинения З. дают весьма скудную информацию о жизни их автора; вместе с тем их форма и содержание, а также литургический и огласительный контекст говорят о том, что автор был, несомненно, епископом в Вероне. Так, одна проповедь была произнесена им по случаю освящения церкви (Serm. II 6); в др. упоминаются «помощники» епископа (operarii qui mecum sunt - Serm. I 41); епископский сан автора подтверждается и большим количеством крещальных и пасхальных проповедей (см.: Bigelmair. 1904. S. 38; Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 367; Löfstedt, ed. 1971. S. 7*-8*; Sgreva. 1989. P. 15).

На основании приведенных источников можно представить жизнь З. следующим образом. Время рождения З. точно не известно. Относительно места его рождения существует 3 гипотезы. Согласно местной, веронской традиции, он был родом из Сев. Африки: статуя З., находящаяся в веронской церкви, посвященной ему, изображает его чернокожим (см.: Sgreva. 1989. P. 16. Not. 38). Кроме того, мн. исследователи (Ballerini. Dissertationes; Giuliari, ed. 1883; Bigelmair. 1904; Monceaux. 1905; Grazioli. 1940 и др.) отмечали, что стиль и содержание проповедей З. испытали сильное влияние африкан. лит-ры II-III вв., причем не только христ. (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский, Лактанций), но и классической (Апулей). Более того, лат. перевод Библии (особенно ВЗ), к-рым пользовался З. при составлении проповедей, очень близок к африкан. версии старолат. перевода (Vetus Latina). Наконец, одним из важнейших аргументов в пользу африкан. происхождения З. является его проповедь, посвященная мученичеству св. Аркадия (Serm. I 39), пострадавшего предположительно в Cев. Африке в г. Кесария Мавританская (ныне Шершель, Алжир) при императорах Деции или Диоклетиане. В проповеди его мученичество описано с такими подробностями, к-рые предполагают, что автор был очевидцем описываемых событий, а значит, африканцем (Bigelmair. 1904. S. 56; Löfstedt, ed. 1971. S. 7*; Sgreva. 1989. P. 19 и др.). Эта проповедь З. тесно связана с Мученичеством св. Аркадия (Passio S. Arcadii // ActaSS. Ian. T. 1. P. 722-723; BHL, N 659), стиль и содержание к-рого очень близки проповеди З. (Monceaux. 1905. Vol. 1. P. 154-156), в связи с чем одни исследователи предполагали, что текст Мученичества хотя и представляется более древним и восходит к аутентичным мученическим Актам, но был восполнен с помощью проповеди З. (Ibid. Vol. 3. P. 366); другие - что проповедь З. лежала в основе Мученичества (Des heiligen Bischofs Zeno von Verona Traktate (Predigten und Ansprachen) / Übers., Einl. A. Bigelmair. Münch., 1934. S. 261), третьи - что у них был общий источник (Sgreva. 1989. P. 23), четвертые - что автором как Мученичества, так и проповеди был сам З. (Grazioli. 1940. P. 178-179; Jeanes, ed. 1995. P. 16). Однако в последнее время мн. из аргументов в пользу африкан. происхождения З. были подвергнуты серьезной критике. В частности, ряд исследователей (Vokes. 1966; Duval. 1974; Boccardi. 1983) доказывали, что североафрикан. классическая и христ. лит-ра уже в IV в. была широко распространена и хорошо известна в Сев. Италии (Boccardi. 1983. P. 454), равно как и североафрикан. версия Vetus Latina (см.: Frede H. J., ed. Vetus Latina. Freiburg, 1966/1964. Vol. 24. Pt. 1: Epistula ad Ephesios. S. 31*; Vokes. 1966. P. 131), а т. н. «североафриканский стиль» проповедей З. может быть просто «греческим азианизмом в латинском обличье» (Norden E. De Antike Kunstprosa. Lpz., 1915. Bd. 1. S. 596). Остается недоказанным и то, что св. Аркадий пострадал именно в Кесарии Мавританской, поскольку в самом тексте проповеди З. (Serm. I 39) эта информация отсутствует (она имеется лишь в заголовке проповеди, к-рый З. не принадлежит (см.: Sgreva. 1989. P. 24), а в тексте Мученичества в качестве места действия указывается Ахайя (Passio S. Arcadii. 1 // ActaSS. Ian. T. 1. P. 722). Наконец, опираясь на греч. происхождение имени З. (Zeno от греч. Ζήνων), нек-рые исследователи заключили, что и сам З. был грек по происхождению (Tillemont. Mémoires. 1696. T. 10. P. 585. Not. 5). Однако это маловероятно, т. к. греч. имена имели широкое распространение во всей Римской империи. В наст. время североафрикан. происхождение З. считается общепризнанной, хотя и недостаточно обоснованной гипотезой (Bardy. 1950. Col. 3686; Simonetti. 1986. P. 128; Jeanes, ed. 1995. P. 17). Др., менее вероятная гипотеза указывает на Сирию как место рождения З. Она основывается на одном позднем свидетельстве - «Стихах о Вероне», где говорится, что З. «приехал в Италию из Сирии» (a Syria veniendo in Italiam - PL. 136. Col. 767). Однако данные, содержащиеся в этом источнике, считаются ненадежными (Sgreva. 1989. P. 17; Jeanes, ed. 1995. P. 15). Нек-рые исследователи попытались объединить гипотезы происхождения З., предположив, что его родиной была Сев. Африка, из к-рой он сначала отправился в Сирию, а оттуда в Италию: в Медиолан (ныне Милан) или Аквилею, а затем в Верону (см.: Grazioli. 1940. P. 195-199; Pighi. 1972. P. 121-134; Jeanes, ed. 1995. P. 15-16). Наконец, согласно 3-й гипотезе, его родиной была Верона. Этой гипотезы придерживался ряд исследователей Нового времени (Panvinius. 1647; Peretti. 1710; Dionisi, ed. 1784); в новейшее время ее признавали наиболее вероятной итал. ученые К. Труцци (Truzzi. 1985. P. 51) и Дж. Сгрева (Sgreva. 1989. P. 17). Во всяком случае известная церковная и лит. деятельность З. была тесно связана с Вероной. По позднему Житию, он сначала вступил в какой-то мон-рь в пригороде Вероны, где проводил строгую подвижническую жизнь в затворе, в постоянных постах и молитвах прося у Бога, чтобы Тот удостоил его возможности проповедовать людям Слово Божие (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 2). Эта возможность появилась, когда З. был избран 8-м по счету епископом Вероны (Versus de Verona. P. 121). Время его епископства устанавливается на основании ряда косвенных данных: упоминания свт. Афанасием I Великим (ок. 353-356; Athanas. Alex. Apol. ad Const. 3) одного предшественника З.- Луциллия, 6-го епископа Вероны; цитат в проповедях З. из трактата свт. Илария Пиктавийского «Tractatus super Psalmos», написанного в 360 или между 364 и 367 гг.; послания свт. Амвросия Медиоланского к Сиагрию, 11-му епископу Вероны (ок. 380 или между 395 и 397), и др. (подробнее см.: Truzzi. 1985. P. 52-53; Sgreva. 1989. P. 25-30; Jeanes, ed. 1995. P. 8-11). Кроме того, согласно братьям Баллерини, если принять традиц. дату посвящения З. в епископы 8 дек. по литургическому календарю и учесть, что это должен был быть воскресный день, то на основании общепринятого календаря его посвящение могло произойти только в 356, 362 или 373 г. Исходя из количества значащихся в диптихах епископов, занимавших Веронскую кафедру до и после З., первую дату следует признать слишком ранней, а третью - слишком поздней. Т. о., З. был посвящен в епископы 8 дек. 362 г. (см.: Ballerini. Dissertationes. I 3. 5. Col. 78-81). Наконец, А. Бигельмайр выдвинул предположение о том, что длительность епископского служения З. может быть установлена исходя из количества пасхальных речей, содержащихся в сборнике его проповедей, каковых, по разным подсчетам, 8 или 9. Т. о., предположительно епископство З. длилось 8 или 9 лет и закончилось 12 апр. (дата кончины З. по литургическому календарю) 370 или 371 г. (см.: Bigelmair. 1904. S. 53). Данные о времени пребывания З. на кафедре в период 362-370/1 гг. хорошо согласуются с большинством остальных данных о его епископстве и в наст. время считаются общепризнанными (см., напр.: Vokes. 1966. P. 130; Altaner. Patrologie. 1978. S. 369; Nouvelle histoire de la littérature latine. Turnhout, 1993. P. 478; CPL. 1995. P. 71; Jeanes, ed. 1995. P. 10-11 и др.), хотя и оспариваются некоторыми исследователями, стремящимися расширить этот период до 360-380 гг. (Löfstedt, ed. 1971. S. 8*; Sgreva. 1989. P. 27) или передвинуть его на более поздний срок - 364-378 гг. (Truzzi. 1985. P. 52-53). О епископском служении З. известно гл. обр. из поздних источников. Свт. Петроний Бононский сообщает, что З. еще при жизни прославился добродетелями и многочисленными чудотворениями, к-рые и после смерти продолжают совершаться на могиле этого «блаженнейшего пророка» (beatissimus vates) и «священнейшего исповедника» (sacratissimus confessor - Petronius. Sermo in natale S. Zenonis). Согласно «Стихам о Вероне», З. своей проповедью (praedicando) привел жителей Вероны к крещению и сотворил среди них множество чудес: исцелил от нечистого духа дочь имп. Галлиена (260-268), вернул из пучины утонувших волов вместе с возницей, избавил мн. людей от вражеского вторжения, воскресил мертвого, унесенного рекой, ниспроверг множество идолов и проч. (Versus de Verona. P. 121). Рассказы о чудесах З. почти в тех же выражениях повторяются в его позднем Житии, где подробно описываются деяния этого «святого архипастыря» (sanctus sacerdos, sanctus Dei episcopus) и чудотворца, изгонявшего бесов и ревностно проповедовавшего христ. веру (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 2-7; ср.: Rhythmus de vita S. Zenonis. Col. 204-206). Здесь также, хотя и с большими подробностями (см.: Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 4-6), сообщается об исцелении от нечистого духа дочери имп. Галлиена; именно с этим автор Жития связывает успехи З. в обращении жителей Вероны в христианство, разрушении идолов и строительстве на их месте христ. церквей (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 7). Хотя большинство исследователей рассматривают этот рассказ как явную хронологическую ошибку (см.: Jeanes, ed. 1995. P. 15), было предложено иносказательное его толкование: изгнание нечистого духа из дочери языческого императора символизирует избавление от диавола и идолослужения самой Вероны, образом этого города и является дочь имп. Галлиена, имя которого было начертано над одними из городских ворот. Т. о., в основе повествования о чуде мог лежать реальный факт обращения Вероны в христианство проповедью З. (Grazioli. 1940. P. 195-199). Во мн. поздних источниках З. назван «исповедником» (confessor) и даже «мучеником» (martyr); однако это всего лишь предположения, Житие же содержит ясное указание на то, что З. принял мирную кончину (receptus in pace - Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 8; см. также: Pesci. 1948. P. 33-42).

Почитание З. как святого и чудотворца началось в Вероне уже в V в., где в посвященной ему церкви покоились его мощи, у к-рых происходили многочисленные исцеления (Petronius. Sermo in natale S. Zenonis), а затем распространилось по всей Сев. Италии и приграничным областям (см.: Giuliari, ed. 1883. P. XXX-XL). В 552 г. в Равенне была построена церковь во имя З., а в кон. VI в. свт. Григорий Великий передает рассказ о том, как веронская церковь с мощами З. чудесным образом не пострадала от разлива р. Атес (ныне Адидже) во время сильного наводнения (Greg. Magn. Dial. III 19). Тот же рассказ воспроизводится и в Житии З. (Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 9). В каролингскую эпоху почитание З. распространилось в Юж. Германии (Grazioli. 1940. P. 296-301), но основным центром по-прежнему оставалась Верона, где в средние века была перестроена и расширена церковь З. (Jeanes, ed. 1995. P. 19). Дни памяти З. в Римско-католической Церкви отмечаются 8 дек. (рукоположение), 12 апр. (кончина) и 21 мая (перенесение мощей), в Православной - 12 апр.

Проповеди

Еще при жизни З. был известен как ревностный проповедник и миссионер, приложивший немало усилий для распространения христ. благовестия в Сев. Италии. Сохранилось собрание из более чем 90 проповедей, к-рое усваивается З. и в наст. время является самым ранним известным собранием христ. проповедей на латыни (Jeanes, ed. 1995. P. 1). Хотя были попытки подвергнуть сомнению авторство З. (см., напр.: Geminianus. Trattati e sermoni: Nel sedicesimo centenario del «Natale» di san Geminiano / Ed. W. Montorsi. Modena, 1991), большинство исследователей согласны с тем, что для этого нет никаких серьезных оснований (Löfstedt, ed. 1971. S. 8*; Simonetti. 1986. P. 127; Banterle, ed. 1987. P. 13; Sgreva. 1989. P. 9; Jeanes, ed. 1995. P. 51-53). Молчание же о лит. деятельности З. таких древних историков христ. письменности, как блж. Иероним Стридонский, Геннадий Марсельский и Исидор, еп. Гиспальский (Севильский), вероятно, объясняется тем, что проповеди З. имели исключительно местное литургическое применение и их обнародование в качестве отдельного сборника было осуществлено гораздо позднее времени жизни З. (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 11*; Simonetti. 1986. P. 127).

Известное ныне собрание проповедей З. (Sermones seu Tractatus // CPL, N 208) состоит из 92 (94) проповедей (2 проповеди в рукописях не имеют заглавий и номеров: Serm. I 10B и I 46B) и разделяется на 2 неравные по объему книги: 1-я содержит 62 (64) проповеди, 2-я - 30. Только 30 из них являются законченными произведениями, остальные либо не закончены (напр., Serm. I 43; I 61), либо представляют собой краткие вступления (напр., крещальные и пасхальные проповеди), наброски или конспекты (напр., Serm. I 60), к-рые часто буквально повторяют друг друга (Serm. I 9 = II 16; I 27 = II 30; I 42 = II 24 + II 29; I 44 = I 57; подробнее см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 9*). Поэтому, как считают исследователи (Bigelmair. 1904. S. 32-34; Löfstedt, ed. 1971. S. 9*-10*; Simonetti. 1986. P. 127 и др.), настоящее собрание проповедей было опубл. не самим З., но каким-то одним или неск. компиляторами, к-рые уже после смерти З. собрали и издали весь доступный им материал. Из содержащихся в рукописях пометок можно заключить, что это собрание предназначалось для литургических нужд (Löfstedt, ed. 1971. S. 10*). Поэтому мн. исследователи предполагали, что проповеди претерпели значительные изменения в результате их переписывания и редактирования; при этом законченные и лит. обработанные тексты перемешались с черновыми материалами и стенографическими записями (Löfstedt, ed. 1971. S. 9*-10*; Truzzi. 1985. P. 55-63; Simonetti. 1986. P. 127). Однако эта гипотеза была подвергнута серьезной критике Г. П. Джинсом (Jeanes, ed. 1995. P. 20-53). Подробно изучив текст проповедей, их лит. стиль и риторические приемы, использованные при написании, Джинс попытался восстановить полную картину возникновения собрания. Тексты большинства проповедей были тщательно подготовлены и написаны З. для произнесения на пасхальных богослужениях. Нередко он использовал обороты листов, на к-рых уже имелись записи и фрагменты более ранних проповедей. Вскоре после смерти З. его проповеди были изучены и отсортированы в соответствии с тематикой. Каждой проповеди было присвоено название, отражавшее ее содержание. В собрание вошли все оставшиеся после З. материалы, включая отрывки проповедей. Собрание было разделено на 2 книги и к нему был составлен индекс; в таком виде оно и стало переписываться и распространяться в рукописной традиции (Ibid. P. 52-53). Т. о., Джинс пришел к выводу, что все имеющиеся в дошедшем до нас собрании проповеди вышли из-под пера З. (Ibid. P. 20, 38, 51, 53 и др.).

Имп. Галлиен подносит корону свт. Зинону в благодарность за исцеление дочери. Фрагмент бронзовых врат собора Сан-Дзено Маджоре в Вероне. XI-XII вв.
Имп. Галлиен подносит корону свт. Зинону в благодарность за исцеление дочери. Фрагмент бронзовых врат собора Сан-Дзено Маджоре в Вероне. XI-XII вв.

Имп. Галлиен подносит корону свт. Зинону в благодарность за исцеление дочери. Фрагмент бронзовых врат собора Сан-Дзено Маджоре в Вероне. XI-XII вв.

По содержанию проповеди З. можно разделить на неск. групп. 1. Наиболее многочисленная группа - 62 пасхальные и крещальные проповеди, произнесенные З. в течение 8 лет его епископского служения. В соответствии с этим имеется 8 вариантов пасхальных проповедей, каждый из к-рых, как правило, состоит из: 1) проповеди, произносившейся в начале пасхального богослужения (praefatio paschalis или tractatus paschae - Serm. I 6, 16, 26, 44; II 19, 29 и др.); 2) проповеди, произносившейся в баптистерии в начале крещения (invitatio fontis - Serm. I 32, 49; II 14, 28 и др.), затем - в церкви, после возвращения из баптистерия, о значении крещения (post traditum baptisma или de baptisma - Serm. I 24, 55; II 17, 23-24; II 29 и др.), наконец, 4) проповедей, объяснявших пасхальные чтения из Свящ. Писания: Быт 1; Исх 12 и 14; Ис 1. 5; Дан 3; Пс 41 (Serm. I 7-12, 17-20, 22-23, 27-31, 45-48, 50-53; II 11, 15-16, 21-22, 27, 30 и др.). Кроме того, ряд пасхальных и послекрещальных проповедей был выделен из пасхальной группы и вошел в состав др. групп (Serm. I 33, 38, 41-42, 57-58, 61).

2. Проповеди З., помещенные гл. обр. в начале каждой книги (Serm. I 1-5; II 1-9), а также в середине 1-й кн. (Serm. I 33-43, 56-62) и внутри пасхальной группы (Serm. I 21, 25, 54; II 18), посвященные различным нравственно-аскетическим вопросам, таким как целомудрие (Serm. I 1), обрезание (Serm. I 3), терпение (Serm. I 4), жадность (Serm. I 5, 14; II 21), вера, надежда и любовь (Serm. I 36), справедливость (Serm. II 1), страх (Serm. II 2), воздержание (Serm. II 7), смирение (Serm. II 9) и др.; а также догматическим вопросам, таким как воскресение мертвых (Serm. I 2), вера и вероучение (Serm. I 56; II 3), антропология (Serm. I 56; II 4), Отец и Сын (Serm. I 56; II 5), рождество Христово (Serm. I 54; II 8, 12), «жертва хвалы» (Serm. I 25) и др.

3. Проповеди экзегетического характера, посвященные толкованию отдельных мест из нек-рых ветхозаветных книг: кн. Бытие, Псалтири, Книги прор. Исаии, Книги прор. Ионы,- а также ветхозаветных персонажей: Авраама, Иакова, Сусанны и др. (см.: Serm. I 13, 15, 25, 34-35, 37, 40, 43, 59, 60, 62 и др.).

Помимо этих 3 групп в состав собрания входят 2 проповеди, произнесенные по особым случаям - освящения церкви (Serm. II 6) и в похвалу св. мч. Аркадия (Serm. I 39). Сохранились также 3 небольших фрагмента проповедей (Serm. I 21, 60; II 18).

1-е печатное издание проповедей З. вышло в 1508 г. в Венеции под ред. А. Кастеллана и Я. де Левко. Др., осуществленное в 1586 г. в Вероне Р. Багата и Дж. Б. Перетти, стало использоваться во всех последующих святоотеческих компендиумах XVII - нач. XVIII в. Затем в 1739 г. братья Баллерини выпустили в свет новое издание проповедей З. (Ballerini, ed. 1739), к-рое было перепечатано в 1769 г. А. Галланди в его Bibliotheca veterum patrum (T. 5), а затем в 1845 г.- в Патрологии Ж. П. Миня (PL. 11. Col. 263-528), благодаря к-рой оно стало общедоступным. Особенность текста проповедей в редакции братьев Баллерини заключалась в том, что проповеди З. в нем были расположены не в том порядке, в каком они встречаются в рукописях (см.: Col. 235-236), но сгруппированы тематически. В 1883 г. Джамбаттиста Карло Джульяри (Giuliari, ed. 1883) выпустил в свет новое издание проповедей З., в к-ром учел большее количество рукописей, чем в предыдущих публикациях. Совр. критическое издание текста проповедей З. было осуществлено в 1971 г. в серии Corpus Christianorum нем. ученым Б. Лёфстедтом (Löfstedt, ed. 1971), к-рый, произведя колляцию всех известных рукописей, разделил их на две группы: a (10) и b (9) и выделил из них 11 основных рукописей (включая codex X - рукопись XV-XVI вв., объединяющую в себе черты обеих групп), а также учел вошедшие в различные рукописные сборники гомилий отдельные фрагменты проповедей З. (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 13*-45*; 2-3). При этом Лёфстедт расположил проповеди в том порядке, в к-ром они встречаются в рукописях. Текст этого издания, хотя и не лишенный недочетов (см.: Dolbeau. 1985. P. 3-34), был воспроизведен в совр. итал. сборнике проповедей З. (Banterle, ed. 1987) и в наст. время продолжает оставаться базовым текстом для исследований богословско-лит. наследия З.

З. как писатель, гомилет и богослов

З. отзывается о себе как о человеке «невежественнейшем и некрасноречивом» (homo imperitissimus et elinguis) и полагает, что в церковной проповеди главное заключается не в блистательных речах, а в простых словах истины (Serm. II 1. 1). Однако его сочинения говорят скорее о противоположном: «Зинон владел греческим языком, знал латинских классиков, особенно Вергилия, которого он часто цитирует. Он подражал главным образом африканским авторам: Апулею, Тертуллиану, сщмч. Киприану Карфагенскому и Лактанцию. У него было чувство литературного стиля, элегантности, гармонии; его лексика достаточно богата, изобилует необычными выражениями; слова часто имеют непривычный смысл; его синтаксис причудлив, зачастую кажется небрежным и не всегда прозрачным; вместе с тем его язык красочен, выразителен, метафоричен, поэтичен, жив и цветист» (Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 371). Строгие по своему назидательному тону, проповеди З. изобилуют анафорами, аллитерациями, параллелизмами и ритмическими клаузулами, в умении использовать которые З. приближался к великим ораторам древности (см.: Bardy. 1950. Col. 3687; Simonetti. 1986. P. 128). Поэтому не случайно в Новое время З. наряду с Лактанцием был присвоен титул «христианского Цицерона» (Palanca. 1970. P. 9). Менее заметное место З. занимает в зап. богословской традиции. По мнению мн. исследователей, он не принадлежал к «авторам первого уровня в патристической мысли» (Sgreva. 1989. P. 3), был «богословом второго ранга» (Vokes. 1966. P. 130) и, конечно, не может рассматриваться наравне с такими великими зап. богословами IV в., как свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним или блж. Августин (Jeanes, ed. 1995. P. 3). Но нельзя согласиться и с мнением, что его богословие является «достаточно грубым» (Bardy. 1950. Col. 3687). З. в своем учении сумел искусно соединить лучшие элементы ранней лат. традиции, отраженной в сочинениях Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского и Лактанция, с достижениями совр. ему лат. никейского богословия, представленного трактатами свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского. И хотя сам З. не принимал непосредственного участия в главных богословских спорах своего времени - тринитарном и христологическом,- он неплохо разбирался в этих сложных догматических вопросах (Simonetti. 1986. P. 129; Sgreva. 1989. P. 3). Его проповеди являются важным свидетельством того, что на Западе в эпоху патристики богословская проблематика была самым тесным образом связана с литургической жизнью и церковной гомилетикой, отражавшей не только духовные потребности христиан, но и насущные богословские вопросы своего времени (см.: Sgreva. 1989. P. 3). В последние 50-60 лет личность и богословско-лит. наследие З. стали объектом пристального внимания и изучения со стороны мн. западноевроп. и амер. ученых. Помимо упомянутого выше критического изд. проповедей З. (Löfstedt, ed. 1971) появилось немало работ, посвященных самым различным аспектам его творчества: особенностям языка и лит. техники (Löfstedt. 1969; Idem, ed. 1971. S. 68*-118*; Palanca. 1970; 1972; Malunowicz. 1973), гомилетике (Dölger. 1940; Löfstedt, Packard. 1975; Truzzi. 1980; 1985), катехетике и крещальной литургии (Pesci. 1948; De Paoli. 1969; Jeanes. 1989; Idem, ed. 1995), экзегетике (Duval. 1966; Boccardi. 1983; Sgreva. 1984), нравственному (Vicentini. 1982) и богословскому учению (Stepanich. 1948; Rosini. 1963; De Paoli. 1967; Padovese. 1979; 1981; Sgreva. 1989). В России до наст. времени изучение и переводы богословско-лит. наследия З. отсутствовали.

Учение

Богословское учение З., гомилетическое по своей форме и ориентированное на широкие слои христиан и катехуменов, развивалось, с одной стороны, в тесной связи с борьбой против ересей 2-й пол. IV в.: арианства (Serm. II 3. 10; см.: Sgreva. 1989. P. 408), докетизма и фотинианства (см.: Bigelmair. 1904. S. 46), с др. стороны, в полемике с язычеством и его предрассудками (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 8*). Сам З. под влиянием североафрикан. богословской традиции (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) предпочитал богословским диспутам простую веру, или «простоту веры» (simplicitas), под к-рой он понимал опытное и личное отношение верующего с Богом (fides privata), совершенное доверие Ему (credulitas - Serm. II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» (Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). Следуя александрийской экзегетической традиции (прежде всего Оригену), с к-рой он познакомился благодаря свт. Иларию Пиктавийскому, З. применял метод духовного (аллегорического) толкования к большинству ветхозаветных текстов и настаивал на единстве двух Заветов как ключе к их правильному пониманию (см.: Serm. I 37). Не придавая решающего значения богословствованию (tractatus, doctrina), З. подчеркивал его определенную пользу при условии, что оно основывается на правильно понятом Свящ. Писании. Поэтому З. относился с нек-рым недоверием и опасением к тем, кто, подобно еретикам, ищут в Свящ. Писании не воли Божией, а удовлетворения своего праздного любопытства относительно тайн веры (Serm. II 3. 2, 4). Вслед за Тертуллианом и сщмч. Ипполитом Римским З. указывал на новоявленность всякой ереси по сравнению с древностью (antiqua) истинной веры (Serm. II 3. 8) и усматривал происхождение ересей из различных философских систем, к-рым они подчиняют Свящ. Писание (Serm. II 3. 13). Кроме того, развивая учение о 3 главных добродетелях, З. отмечал, что ереси и расколы возникают тогда, когда «надменная вера» и «гордая надежда» отрываются от любви как своего незыблемого основания (Serm. I 36. 19).

Триадология

Согласно З., истинная вера, побуждаемая благодатью Божией, выражается в любви к Богу и служении Ему «в тайне единственной веры в единую Троицу» (in sacramento semel creditae unitae Trinitatis - Serm. II 3. 2). В этом выражении содержится указание на понимание З. тайны Св. Троицы как одновременно Божественного единства и различия, в противоположность предельной рационализации, к-рой подвергалась эта тайна в арианской доктрине. В соответствии с этим тринитарное учение З., сложившееся гл. обр. под влиянием зап. богословов Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Sgreva. 1989. P. 410-411), строится прежде всего на библейском и литургическом основании. В доказательствах единства Божества и различия Лиц Св. Троицы З. пользовался библейскими аналогиями, такими как 3 отрока в вавилонской печи (Дан 3. 19 слл.; Serm. I 22. 1-2), печать, перевязь и трость, данные ветхозаветным патриархом Иудой в качестве залога его невестке Фамари (Быт 38. 25; Serm. I 13. 13). Др. обоснованием веры в единую Божественную Троицу у З. служат троичные славословия, распространенные в литургической практике того времени и используемые З., как правило, в заключение проповеди (Serm. I 10B. 2, 13. 13, 19. 2, 25. 13, 35. 9; II 5. 10 и др.). Единство Лиц Св. Троицы З. подчеркивал с помощью ряда богословских терминов: «единая сущность» (una substantia - Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10), «единое Божество» (una deitas - Serm. I 37. 2), «единая сила» (una virtus - Serm. I 7. 4, 37. 2; potentia - Serm. I 36. 32; Serm. II 3. 19; omnipotentia - Serm. II 5. 10), «единая воля» (una voluntas - Serm. I 37. 2), единая «любовь» (caritas - Serm. I 36. 32; affectus - Serm. I 25. 8), «единое величие» (una maiestas - Serm. I 25. 8, 37. 2; II 5. 10), «единое достоинство» (una dignitas - Ibid.), единое «Царство» (regnum - Serm. II 5. 10) и др. При этом З. не использовал термин Никейского Собора ὁμοούσιος (единосущный), но, подобно свт. Иларию Пиктавийскому, употреблял восходящий к Тертуллиану термин una substantia или una natura (Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10). Тем самым З. подчеркивал равенство (aequalitas - Serm. I 45. 3; II 5. 10) и совечность (coaeternitas - Serm. I 7. 4, 56. 1; II 5. 10) всех трех Божественных Лиц. Для указания на различие между ними З., как правило, пользовался терминами «лицa» (personae - Serm. II 8. 1, 4), «личные наименования» (vocabula - Serm. I 7. 4; II 8. 4), «особые (личные) свойства» (proprietates - Serm. I 7. 4). При этом, по словам совр. исследователя, «не очевидно, что Зинон относит свойство «лица» также и к Св. Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Serm. I 7. 4» (Sgreva. 1989. P. 411). Полемика с арианами побуждала З. гл. обр. к раскрытию взаимоотношений между 2 первыми Божественными Лицами - Отцом и Сыном. Согласно З., Бог Отец - это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть» (Serm. I 7. 3). Вместе с тем Отец от века «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); др. словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т. е. Свое божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись (Serm. I 7. 4). Так, основываясь на понятии о вечном взаимопребывании и взаимопроникновении Отца и Сына, З. доказывал Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est - Serm. II 5. 10), и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба (Serm. II 5. 9; ср. также: Serm. I 25. 8, 36. 32). Для подтверждения этого З. прибегал к весьма оригинальному сравнению: Отец и Сын подобны 2 морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива - Св. Духа - в одну нераздельную сущность, силу и природу (Serm. I 7. 4). Для доказательства Божества Сына З. использовал множество ветхозаветных и новозаветных цитат, обсуждавшихся в ходе арианских споров. Вместе с тем он предлагал оригинальные христологические толкования, в частности на Мф 13. 52, где под книжником и хозяином понимал Христа, а под Его сокровищницей, из к-рой Он выносит новое и старое, - «Отеческую сущность неограниченного Божества и Отеческую волю» (Serm. I 37. 9). Полемизируя с арианами, З. учил о предсуществовании Сына в Отце и Его вечном духовном рождении от Отца, к-рое он рассматривал как акт «нерожденной сущности» Отца (ex innascibili illa substantia), ни в чем не умаляющий этой сущности, в результате чего «невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, всемогущество - всемогущество, от Бога рождается Бог, от Нерожденного - Единородный, от единственного - единственный, от всего - весь, от истинного - истинный, от совершенного - совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца… равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя» (alium se genuit ex se - Serm. I 17. 1-2; ср.: Serm. I 54. 2, 56. 2). У З. встречаются отголоски древнего учения апологетов о «двойственном Слове». За вечным предсуществованием Слова в Отце следует новая стадия - Его исхождение «из уст Отца» для творения мира и явления людям (Serm. I 17. 2, 50. 1, 56. 1-2). Наконец, против фотиниан З., опираясь на Лактанция, развивал учение о «двух рождениях» Сына Божия: одном - вечном, духовном, непостижимом рождении от Бога Отца без матери, другом - временном, плотском рождении от Матери без отца, к-рое издревле было предвозвещено в пророчествах (Serm. I 54. 2; II 8. 2, 12. 2). Учение З. о Святом Духе, тесно связанное с его триадологией, в целом ограничивается крещально-литургическим контекстом. Хотя З. рассматривал Св. Духа на одном уровне с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у З., равно как и у мн. его современников, не столь ясно (см.: Serm. I 7. 4). Против ариан З. учил о совечности Св. Духа Отцу и Сыну (Serm. I 7.4; II 3. 15), о Его равенстве с Ними (Serm. I 45. 3). Как и мн. др. лат. богословы IV-V вв., он рассматривал Св. Дух в качестве связующего между Отцом и Сыном, по к-рому вечно сообщается полнота Божественной сущности и силы от Отца к Сыну и наоборот (Serm. I 7. 4). При толковании исходящего из уст Слова Божия обоюдоострого меча с одной рукоятью (Откр 1. 16; 19. 15) З. усматривал в нем образ Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух: Отца и Сына (Serm. I 37. 2). З. рассуждал больше об икономической деятельности Св. Духа: Дух вдохновлял пророков, освящает верующих в крещении, дарует вечную жизнь душам и бессмертие воскресшим телам. Св. Дух подает верующим разнообразные дары (munus), делающие их истинно богатыми (Serm. I 49); Он есть та «Сила (virtus) Божия, которая покрыла небеса», поскольку именно Св. Дух осенил и покрыл апостолов, чтобы дать им силу к совершению чудес (Serm. I 61. 3).

Космология

По вопросу о творении мира З. развивал учение о творении из ничего. Прежде всего он показывал невозможность существования наряду с Богом т. н. «изначального хаоса» (in principio chaos), т. е. вечной, несотворенной и противоборствующей (repugnans) Богу материи, поскольку считал, что истинным Первоначалом мира может быть только то, что обладает разумом, позволяющим действовать сознательно и обдуманно; материя же, лишенная сознания, косная и бесформенная, требует иного начала, дающего ей бытие, движение и порядок (Serm. I 7. 1-2). Поэтому следует признать, что только Бог есть единое Первоначало, только Он существует прежде всего и после всего, только Он - всемогущий, ибо Он сотворил вселенную из ничего (ex nihilo universa constituit), управляет ею Своей силой и сохраняет ее Своим величием (Serm. I 7. 3).

Антропология

З. рассматривал вопрос, каким образом человек был сотворен по образу и подобию Божию. Сотворив и украсив видимый мир как «своего рода дом для будущего рода человеческого», Бог затем «Сам Себе создал Свое чувственное и мыслящее подобие (simulacrum sensibile atque intellegens), взяв прах земной, образовав из него человека и из собственного источника Своего Духа (e proprio fonte Spiritus sui) вложив в него душу...» (Serm. II 4. 4), «чтобы он стал образом Божиим» (Serm. I 56. 3). З. проводил следующую параллель: единый человек создается по образу Божию, единому у Отца и Сына, «чтобы Сын, намереваясь облечься в человека, не претерпел при этом какого-либо ущерба» (Serm. I 45. 1; ср.: II 4. 7, 12. 3). З. полагал, что образ и подобие Божие скорее заключаются в духовной части человека - его душе, поскольку образ непостижимого, неизменного и вечного Бога сам должен быть невидимым, непостижимым и вечным (Serm. I 27. 3; II 4. 17, 30. 3). Основываясь на словах ап. Павла об «образе небесного» (1 Кор 15. 49), З. соотносил образ Божий с новой духовной жизнью, получаемой верующими в крещении, или с буд. вечной жизнью: «Нам следует считать образом Божиим не это плотское жилище, а духовный [образ] небесного человека, который Господь дарует из щедрого источника Своей полноты верующим в Него, обновленным небесным рождением» (Serm. I 27. 3; II 30. 3). С богообразностью человека З. связывал его высокое положение и назначение в этом мире. Сотворив человека и поместив его в раю, Бог подчинил ему все блага мира; поскольку человек был наделен мудростью и снабжен чувствами, Бог дал ему наставление относительно выбора между жизнью и смертью и оставил во власти его собственной воли (propriae voluntati - Serm. II 4. 5). В раю человек, наделенный высшим блаженством (beatissimus) и подобный ангелам (Serm. I 2. 26), мог столь долго проводить счастливую и нескончаемую жизнь, сколь долго соблюдал Божие повеление (Serm. I 4. 8). Однако диавол - «начальник беззакония» (princeps iniquitatis) и «завистливый клеветник» (lividus criminator), обуреваемый «отвратительной завистью» (detestabili inuidia) к человеку, обольстил женщину, убедив ее первой преступить заповедь Божию, и посредством нее погубил первого человека, вместе с к-рым погиб и весь род человеческий, уязвленный по наследственному преемству (hereditaria condicione - Serm. II 4. 5; ср.: I 2. 26, 3. 19). Подобно Тертуллиану, З. видел внутреннюю психологическую причину падения человека в нетерпении (impatientia), к-рому он научился у диавола и к-рое есть «мать преступлений, наставница любопытства, верх безрассудства, творец мерзостей и учитель злодейств» (Serm. I 4. 7). Человек, «не утерпев» (impatientiam mutuatus), «отведал сладкого плода священного древа», так что вместо блаженства и бессмертия «оставил в наследство потомству преждевременную смерть, вскоре породившую человекоубийство» (Serm. I 4. 8). С др. стороны, З. указывал и иную психологическую причину грехопадения - «плотскую похоть» (concupiscentia - Serm. I 37. 10), которой Адам и Ева воспылали друг к другу (Serm. I 36. 26, 1. 17-18). И хотя этот мотив недостаточно ясно раскрыт в проповедях З., однако в одном месте он высказывается вполне определенно. Исследуя вопрос об обрезании, З., в частности, говорит, что оно «не столько обещает спасение, сколько указывает на место и источник преступления (locum caputque criminis)» (Serm. I 3. 8). Такая интерпретация грехопадения чужда зап. богословской традиции и восходит скорее к александрийской экзегезе (Филону, Клименту Александрийскому); впосл. она была решительно отвергнута блж. Августином (см.: Aug. De civ. Dei. 14. 21-26; Idem. De Gen. 11. 42). З. указывает на губительные для всего человечества последствия грехопадения: физические страдания, телесную смерть и адские мучения (Serm. II 4. 5). Менее ясно З. высказывается по вопросу наследования вины прародителей, к-рая отпускается в крещении даже младенцам (Serm. I 2. 28, 38. 1). По мнению некоторых исследователей, З. можно рассматривать как одного из предшественников блж. Августина в учении о первородном грехе (Sgreva. 1989. P. 419).

Христология

Учение З. о Богочеловеке, испытавшее на себе сильное влияние Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского, в целом находится в русле ранней зап. богословской традиции. Основанием его христологии служит Свящ. Писание. З. видел в ВЗ указания на события домостроительства спасения: на воплощение Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение. В качестве прообразов Христа З. рассматривал патриархов Исаака, Иакова и в то же время камень, служивший последнему изголовьем (Быт 28), прор. Моисея, облачный и огненный столпы (Исх 14. 19-20), пасхального агнца (Исх 12), Иисуса Навина, прор. Иону и прав. Иова; а в НЗ - рыбу со статиром во рту (Мф 17. 27), хозяина, имевшего сокровищницу (Мф 13. 52), милосердного самарянина и др. Те места из обоих Заветов, в к-рых ариане видели указание на умаление Сына перед Отцом или на Его тварность, З. относит к Сыну воплотившемуся. Только по Своему человечеству Сын Божий был подвержен человеческим немощам и телесной смерти (Serm. I 54; II 12 и др.). При этом Его божественная природа осталась неизменной, но умалилась лишь божественная слава, поскольку, по словам З., «Бог и Сын Божий в установленное время, сокрыв Свое величие (dissimulata majestate) и покинув Свой небесный престол, в храме предопределенной Девы уготовляет Себе жилище, которое тайно наполняет, намереваясь родиться человеком, и там же, сохранив то, чем был (т. е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29).

З. имел ясное представление о единстве Лица Иисуса Христа, поскольку учил, что Бог, т. е. Сын Божий, был единым субъектом человеческого рождения, страданий, смерти и воскресения (Serm. I 54. 3; II 4. 3 и др.). В полемике с фотинианами З. доказывал, что человеческая природа Христа имеет человеческое происхождение (Serm. II 4. 1-3). Вместе с тем он подчеркивал, что зачатие Христа Св. Марией было девственное и бессеменное (Serm. I 54. 3; II 4. 7). Т. о., З. впервые в зап. богословии ясно учил о приснодевстве Св. Марии: Она была непорочной Девой до зачатия Христа, оставалась Девой после Его зачатия и пребыла Девой после Его рождения, в к-ром Она не испытала никакой телесной скорби, но только радость (Serm. I 54. 3-5; II 7. 4, 12. 2). Для разъяснения способа воплощения З. проводил такую параллель: «Поскольку через внушение на ухо подкравшийся к Еве диавол, уязвив, погубил ее, то и Христос, посредством слуха проникнув в Марию, пресек все сердечные пороки и, родившись от Девы, исцелил язву жены» (Serm. I 3. 19). Не ведя специальной полемики с аполлинаристами, З. тем не менее отмечает, что воспринятая человеческая природа Христа состояла из тела и души (Serm. II 4. 3), т. е. что Христос был совершенным человеком. С этим связаны такие традиц. для зап. христологии выражения З., как «воспринять человека» (hominem assumere - Serm. I 2. 31; II 5. 1; ср.: homine suscipiendo - Serm. II 4. 7), «родиться человеком» (in hominem gignere/nasci - Serm. I 54. 3, 54. 5), «облечься в человека» (hominem induere - Serm. I 13. 10), «носить человека» (hominem gerere - Serm. II 4. 7) и др.

Сотериология

Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. Подобно тому как при жертвоприношении Исаака «одно предлагалось в жертву, а др. было принесено в жертву, так и в страдании Христа то, что провинилось по причине Адама, освобождается Христом» (Serm. I 59. 9). Лестница Иакова предызображала Крест Христов, поскольку «с помощью него Господь Иисус Христос, совершив и завершив для Отца все таинственные [дела спасения] (mysteria universa), и Адама возвратил [в рай], и всем, следующим за Собой, открыл путь на небо» (Serm. I 37. 15). Еще одним основанием сотериологии З. является традиц. сотериологический принцип «подобным - подобное», выраженный у З. следующим образом: «Бог ради человека вкусил закон смерти, чтобы человек через Бога вновь обрел закон бессмертия, который утратил» (Serm. I 2. 11). Сын Божий претерпел страдания как немощный человек, чтобы упразднить закон смерти и даровать человечеству бессмертие; а как Богочеловек Он стал «Посредником (medius) между Отцом и людьми» (Serm. II 12. 4). Др. словами, Бог стал человеком и воспринял смерть, чтобы «через человека, которого Он носил, даровать человечеству надежду победы над смертью и привести его к награде бессмертия» (Serm. II 4. 7; ср.: Рим 5. 18; Serm. I 36. 29). Как истинный пасхальный Агнец Христос исполнил все пророчества ВЗ и НЗ: «Он - Первенец, поскольку только Он один познал древность Отца; Он - последний, поскольку после Него нет никого; Он - вечный, поскольку был умерщвлен и оказался живым; Он - непорочный, поскольку один чист от греха; Он - спасительный, поскольку Им мы побеждаем смерть; Он - мужеского пола, поскольку Он есть Сила Божия; Он - совершенный Агнец, поскольку в Нем Великий Священник, сокрывшись благочестивым таинством в Своей собственной жертве, ныне соделал богом человека (deum reddidit hominem), которого принес в жертву» (Serm. I 8. 2). Так в богословии З. отражается древняя идея обожения человека как главная сотериологическая цель: «Ради человека Бог соизволил висеть на Кресте, чтобы преобразить в бога человека (in deum hominem commutaret), которым Он облекся» (Serm. I 13. 10).

Экклезиология

Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. I 34. 9).

Эсхатология

Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия (Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция (Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых. Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). Верующие же праведники, подобно ангелам, наследуют вечную жизнь с Богом в Его Небесном Граде (aetheria civitas, Dei civitas), где в «бесконечных обителях» (habitacula infinita) вечно пребудут во славе и блаженстве (felicitas, beatitudo), все в равной мере (aequales) наслаждаясь полнотой вечных благ (Serm. I 2. 26, 32; I 5. 17-18).

Экзегетика

Сформировалась под влиянием учения Оригена, к-рое З. воспринял через свт. Илария Пиктавийского (см.: Boccardi. 1983). З. полагал, что чтение и толкование Свящ. Писания требует не только определенных способностей, но и навыков, опытности (Serm. I 35. 2; II 3. 5). Прежде всего его следует изучать не сразу целиком, но по частям (partibus discitur - Serm. II 3. 5 ). В начале своего толкования на Пс 100 (Serm. I 35. 1) З. приводит важнейшие экзегетические принципы, которым он следует в толкованиях Свящ. Писания. 1-й заключается в том, что те или иные библейские стихи или отрывки следует изучать в их контексте (dicta pro locis intelligere). 2-й принцип, который З. выдвигает против практики еретиков, отделявших одни библейские высказывания от других или противопоставлявшие их - это толкование Писания Писанием, когда каждое отдельное библейское высказывание следует помещать в контекст всей Библии и прояснять с помощью других высказываний, содержащих сходные выражения (Serm. II 3. 13). Это возможно потому, что все Свящ. Писание является Божественным Откровением (Scriptura divina, divinae litterae, divini carminis textus - Serm. II 1. 4, 5. 1, 9. 2, 21. 1) и как таковое целиком есть предмет веры и не может само себе противоречить (Serm. II 3. 13). Так, напр., когда «Божественное Писание говорит о Сыне Божием, то не противоречит само себе, но проводит необходимое соответствующее различие между Богом и человеком, которого Он воспринял» (Serm. II 5. 1). При этом для З. толкование Свящ. Писания не исчерпывается постижением его букв. смысла, к которому ведет непосредственное изучение библейского текста, хотя иногда З. останавливается на этом уровне толкования, присоединяя к нему отдельные назидательные элементы (см.: Serm. I 40, 62 и др.). Согласно З., кто ограничивается постижением букв. смысла, тот ограничивается «плотью» (caro), «буквой» (littera) Свящ. Писания, как это делают иудеи, к-рые «понимают плотским образом» (carnaliter sentiunt - Serm. I 8. 1), или ариане, к-рые суть «люди плотского ума» (carnalis mentis homines - Serm. I 45. 1). Поступая так, первые лишают себя спасения (Serm. II 21. 1), вторые видят в Свящ. Писании предмет «человеческих домыслов» (humani sensus opinationes - Serm. I 45. 1; II 8. 1). Однако Свящ. Писание не должно быть буквой, к-рая убивает, но Духом, Который животворит (Serm. II 3. 2; ср.: 2 Кор 3. 6). Поэтому 3-м важнейшим экзегетическим принципом для З. является «духовное постижение» (spiritaliter intellegi - Serm. II 26. 2) Свящ. Писания, когда за его буквально-историческим смыслом находится скрытый в нем глубинный смысл (ratio - Serm. I 35. 1). Духовное толкование основывается на том, что все Свящ. Писание ВЗ и НЗ восходит к Христу и говорит о Христе (Serm. I 37. 14). ВЗ и НЗ, «подобно двум главам [книги], образуют одно Писание» (unam litteram), поскольку «в духовном союзе (spiritali temperamento) описывают одного Христа Сына Божия»; и «как Новый Завет удостоверяет Ветхий, так и Ветхий Завет свидетельствует о Новом» (Serm. I 37. 4). На Кресте, предвозвещенном обоими Заветами, Христос исполнил «историю всего Писания» (Serm. I 37. 8). В связи с этим отношение между ВЗ и НЗ рассматривается З. как отношение «прообраза-тени» (imago, figura, umbra) и «истины-исполнения» (veritas, см.: Serm. I 46B. 1; ср.: Serm. I 13. 4, 34. 7; II 26. 2). Т. о., духовное толкование Свящ. Писания у З. получает почти преимущественно христологический характер, изредка дополняемый экклезиологическим и сакраментальным толкованием (см.: Boccardi. 1983. P. 479-484).

Влияние

З. на последующую богословскую традицию незначительно. По данным рукописей, только 3 проповеди З. были хорошо известны за пределами Вероны: Serm. I 1 (О целомудрии), Serm. I 39 (В память св. Аркадия) и Serm. I 40 (О Сусанне; см.: Löfstedt, ed. 1971. P. 8*, 11*, 40*). Как полагают исследователи, одна из проповедей З.- на Пасху после Крещения (Serm. I 24) - легла в основу анонимного сочинения нач. V в. «Cena Cypriani» (Вечеря Киприана), в наст. время приписываемого галльскому поэту пресв. Киприану (V в.; см.: Truzzi. 1985. P. 63; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 4. P. 315). Заметное влияние З. оказал на лат. гомилетику IV-V вв., в частности на таких авторов, как Хромаций Аквилейский и Петр Хрисолог, в проповедях к-рых есть немало параллелей и даже возможных цитат из проповедей З. (см., напр.: Petr. Chrysolog. Serm. 4, 14, 71, 124; см. также: Jeanes, ed. 1995. P. 19). Прямое лит. влияние З. ощущается в собрании проповедей, получивших распространение с VII в. и в наст. время приписывающихся Евсевию Галликану (см.: Glorie F. Sermonum LXXVI Collectio Ps. Eusebii Emeseni (Gallicani). Praefatio // CCSL. T. 101. P. VIII-IX; T. 101B. P. 1082-1083). Определенное влияние З. оказал и на лат. гимнографию. В 2 молитвах из Бангорского антифонария (Ирландия, ок. 680-691) встречаются явные заимствования из 2 проповедей З.: Serm. II 22 (О трех отроках) и Serm. II 26 (Слово на Пасху), попавшие в них из галльских литургических сборников VII в. (см.: Galli. 1983. P. 293-301).

Соч.: CPL, N 208; Ballerini, ed. S. Zenonis episcopi Veronensis Sermones / Rec., diss. et adnot. P. et H. Ballerini. Verona, 1739; Tractatus // PL. 11. Col. 253-528; Giuliari, ed. S. Zenonis episcopi Veronensis Sermones / Rec., comment., not. J. B. C. Giuliari. Verona, 1883; Löfstedt B., ed. Zenonis Veronensis Tractatus. Turnhout, 1971. (CCSL; 22); Banderle, ed. I Discorsi / Introd., trad., note e ind. di G. Banterle. Mil.; R., 1987.
Лит.: Panvinius O. Antiquitates veronenses libri VIII. Verona, 1647; Peretti G. B. Historia di S. Zeno vescovo di Verona e martire. Verona, 1710; Dionisi G., ed. Le opera di S. Zeno volgarizzate. Verona, 1784; Ballerini P. et H. Dissertationes de S. Zenonis operibus, actis, cultu et aetate // PL. 11. Col. 25-190; Bigelmair A. Zeno von Verona. Münster, 1904; Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne. P., 1905. Vol. 1. P. 154-156; Vol. 3. P. 365-371; Dölger F. J. Das Sonnengleichnis in einer Weinachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona: Christus als wahre und ewige Sonne // Antike und Christentum. Münster, 1940/1950. Bd. 6. S. 1-56; Grazioli A. S. Zenone di Verona // La Scuola Cattolica. Mil., 1940. Anno 68. P. 174-199; idem. Il culto di S. Zenone // Ibid. P. 290-301; idem. La giurisdizione metropolitana di Milano a Verona all'epoca di S. Ambrogio // Ibid. P. 372-379; Pesci B. De Christianarum antiquitatum institutionibus in sancti Zenonis Veronensis episcopi sermonibus // Antonianum. R., 1948. Vol. 23. P. 33-42; Stepanich M. The Christology of Zeno of Verona. Wash., 1948; Bardy G. Zénon de Vérone // DTC. 1950. T. 15. Col. 3685-3690; Ederle G. San Zeno: La vita e le opera. Verona, 1954; Pighi G. B., ed., comment. Versus de Verona: Versum de Mediolano civitate. Bologna, 1960; idem. Sancti Zenonis Veronensis episcopi historica popularisque persona // Latinitas. R., 1972. Vol. 20. P. 121-134; Rosini R. Il primato di Cristo secondo S. Zeno, vescovo di Verone // Studia Pataviana. Padova, 1963. Vol. 10. P. 3-36; Duval Y. M. Les sources grecques de l'exégèse de Jonas chez Zénon de Vérone // VChr. 1966. Vol. 20. P. 98-115; idem. L'influence des écrivains africains du IIIe siècle sur les écrivains chrétiens de l'Italie du Nord dans la seconde moitié du IVe siècle // AAAd. 1974. Vol. 5. P. 191-225; Vokes F. E. Zeno of Verona, Apuleius and Africa // StPatr. 1966. Vol. 8. P. 130-134; De Paoli G. P. L'iniziazione nei Sermoni di S. Zeno di Verona // Riv. Liturgica. Padova, 1967. Vol. 54. P. 407-417; idem. I sermoni di San Zeno di Verona: Contributo alla storie d. catechesi e d. liturgia d. iniziazione cristiana: Diss. R., 1969; Löfstedt B. Zur Sprache des Zeno Veronensis // AClass. 1969. Vol. 12. P. 87-102; idem. Zwei Patristica // Arctos. Helsinki, 1975. Bd. 9. S. 57-60; Palanca L. The Prose Rhythm and Gorgianic figures in the sermons of St. Zeno of Verona: Diss. Wash., 1970; idem. Prose Artistry and Birth of Rhyme in St. Zeno of Verona. N. Y., 1972; Marchi G. P., Orlandi A., Brenzoni M. Il culto di S. Zeno nel Veronese. Verona, 1972; Malunowicz L. De Zenonis Veronensis ratione scribendi // Eos: Comment. Societatis Philologae polonorum. Warsz., 1973. T. 61. P. 273-288; Löfstedt B., Packard D. W. A Concordance to the Sermons of Bischop Zeno of Verona. N. Y., 1975; Padovese L. La dottrina ecclesiologica di S. Zeno da Verona // Laurentianum. R., 1979. Vol. 20. N 2. P. 247-273; idem. Eresia e verità nel pensiero di Zeno da Verona // Ibid. 1981. Vol. 22. N 3. P. 477-485; Truzzi C. La liturgia di Verona al tempo di San Zeno (ca. 360-380): Riti. Usanze. Teologia // Studia Pataviana. Padova, 1980. Vol. 27. N 3. P. 539-564; idem. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: Testi e contenuti d. predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360-410 ca.). Brescia, 1985; Banterle G. I Sermoni di S. Zeno De Abraham // Atti e Memorie della Accademia di Agricoltura, Scienze e Lettere di Verona. Ser. 6. Verona, 1980/1981. Vol. 32/157. P. 241-261; Vicentini O. La morale nei sermoni di S. Zeno vescovo di Verona // Studia Pataviana. 1982. Vol. 19. N 2. P. 241-284; Boccardi V. Quantum spiritaliter intelligi datur: L'esegesi di Zenone di Verona // Augustinianum. R., 1983. Vol. 23. N 3. P. 453-458; Galli A. Zénon de Vérone dans l'antiphonaire de Bangor // RBen. 1983. Vol. 93. N 3/4. P. 293-301; Sgreva G. L'uso della Sacra Scrittura nei sermoni di Zenone di Verona // Annuario storico zenoniano, 1984. Verona, 1984. P. 11-19; idem. La teologia di Zenone di Verona: Contributo per la conoscenza dello sviluppo del pensiero teologico nel Nord Italia (360-380). Vicenza, 1989; Vecchi A. I luoghi comuni dell'agiografia: Saggio sulla leggenda veronese di S. Zeno // Augustinianum. 1984. Vol. 24. N 1/2. P. 143-166; Dolbeau F. Zenoniana: Rech. sur le texte et sur la tradition de Zénon de Vérone // Recherches Augustiniennes. P., 1985. Vol. 20. P. 3-34; Simonetti M. Zeno // Quasten. Patrology. 1986. Vol. 4. P. 127-130; Jeanes G. P. The Paschal and Baptismal Sermons of Zeno of Verona: Thesis. Oxf., 1989; idem, ed. The Day has Come!: Easter and Baptism in Zeno of Verona / Ed., compl. G. P. Jeance. Collegeville (Minn.), 1995; Solignac A. Les lectures de la vigile et du jour de Pâques à Vérone au temps de Zenon // REAug. 1999. Vol. 45. N 2. P. 261-275; Dirani F. Il «Sermone dello Zodiaco» di Zeno di Verona (I. 38). «Astrologia Praedicabilis» ed inculturazione // Angelicum. R., 2006. Vol. 83. N 3. P. 533-556.
А. Р. Фокин
Рубрики:
История Церкви от Миланского эдикта (313 г. ) до разделения Церквей (1054 г. ) История Церкви от Миланского эдикта (313 г. ) до разделения Церквей (1054 г. ). Епископат История Церкви от Миланского эдикта (313 г. ) до разделения Церквей (1054 г. ). История Церкви на Западе (Римская кафедра, диоцезы) История Церкви от Миланского эдикта (313 г. ) до разделения Церквей (1054 г. ). История Церкви на Западе (Римская кафедра, диоцезы). Епископат Римско-католическая Церковь Святые Русской Православной Церкви Православный Церковный календарь 2016 г. Католические святые История богословия. Персоналии богословов (см. также "Патрология") Триадология (Учение о Св. Троице) Антропология (Творение и назначение человека) Космология Христология (Учение о Лице Богочеловека и двух естествах) (см. также "Священное Писание. Евангельская история. Жизнь Господа Иисуса Христа") Экклезиология (Учение о Церкви) Эсхатология (Учение о последних судьбах мира и загробной жизни человека) Гомилетика Римско-католическая Церковь. Епископат Гомилетика. Персоналии
Ключевые слова:
Святые Русской Православной Церкви Епископы Римско-католической Церкви Святые Римско-католической Церкви Святители Римско-католической Церкви Святители Русской Православной Церкви Гомилетика, наука о церковной проповеди, в систематическом порядке излагающая учение о данном виде пастырского служения Святые неразделенной Церкви Экклезиология Епископы Древней Церкви (I в. — 1054 г.) Христология Антропология, раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке Сотериология Эсхатология Триадология (Учение о Святой Троице) Богословы латинские Экзегетика средневековая Зинон, (кон. III/нач. IV в.- 12.04.370/1), епископ Веронский (Веронийский), богослов и проповедник, святитель (пам. 12 апр.)
См.также:
ГРИГОРИЙ (331/5 - ок. 394), еп. Нисский, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 10 янв.)
ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ [Двоеслов] папа Римский, отец и учитель Церкви (ок. 540 - 604), свт. (пам. 12 марта; в совр. католич. Церкви 3 сент.- день интронизации)
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин] (325-330-389-390), архиеп., свт. (пам. 25 янв., 30 янв. - в Соборе Трех святителей; пам. зап. 2 янв. 9 мая)
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть I сер. IV в. - 407, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви
АМВРОСИЙ Аврелий (ок. 339-397), еп. Медиоланский, один из великих зап. отцов Церкви, свт. (пам. 7 дек.)
АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (329/30 - 379), еп. Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 1 янв., 30 янв.- в Соборе 3 вселенских учителей и святителей; пам. зап. 2 янв., 14 июня)
ИЛАРИЙ (ок. 315 - 367), свт. (пам. зап. 13 янв.), еп. Пиктавийский, богослов, отец и учитель Церкви
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II (сер. IV в. - 407), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.)
ЛЕВ I ВЕЛИКИЙ (кон. IV в. - 461), папа Римский (440-461), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 18 февр.; пам. зап. 11 апр. и 10 нояб.)
АФАНАСИЙ I ВЕЛИКИЙ (ок. 295 - 373), еп. Александрийский (с 328 г.), свт. ( пам. 18 янв., 2 мая)
ИРИНЕЙ († кон. II в.), еп. Лионский (Лугдунский), раннехристианский богослов, полемист, отец Церкви, сщмч. (пам. 23 авг.; пам. зап. 28 июня)
КИПРИАН (ок. 200-210 - 14.09.258), еп. Карфагенский, выдающийся деятель и учитель древней Церкви, сщмч. (пам. 31 авг.; пам. католич. 14 и 16 сент.; пам. лютеран. 14 и 16 сент.; пам. англикан. 15 сент.)
ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ (ок. 315 - 403), еп. г. Констанции, отец и учитель Церкви, богослов-полемист, ересеолог, свт. (пам. 12 мая)
ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ (I - нач. II в.), еп. Антиохийский, сщмч. (пам. 29 янв., 20 дек.; пам. зап. 1 февр., 17 окт.)
МАКАРИЙ ВЕЛИКИЙ (Египетский) (ок. 300 - ок. 390), прп. (пам. 19 янв.), основатель Скита
ВАРСИС († 378), еп. Эдесский, свт. (пам. 25 авг., сир. 12 янв., греч. 15 окт., зап. 30 янв.)
ВОНИФАТИЙ МИЛОСТИВЫЙ свт. (пам. 19 дек., пам. зап. 14 мая)
ГРИГОРИЙ (VI-VII вв.), еп. Акрагантский (Акрагантийский, Агригентский), свт. (пам. 23 нояб.)
ГРИГОРИЙ († после 392), еп. Эльвирский, или Иллибеританский (а также Бетикийский, Гранадский, Испанский), лат. богослов и экзегет, свт. (пам. зап. 24 апр.)
ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ (ок. 213), еп. Неокесарийский. свт., (пам. 17 нояб)
ГУБЕРТ (ок. 655 - 30.05.727), свт. (пам. зап. 3 нояб.), еп. Моза-Траекта (совр. Маастрихт, Нидерланды); местночтимый святой Брюссельско-Бельгийской епархии РПЦ
ЕВЛОГИЙ I († 607/8), патриарх Александрийский, свт. (пам. 13 февр.)
КИРИЛЛ (ок. 315 - 387), еп. Иерусалимский (348-387, с перерывами), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 18 марта)
ЛАКТАНЦИЙ Луций Цецилий (Целий) Фирмиан (ок. 250-ок. 320), апологет раннехристианский
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (580 - 662), прп. (пам. 21 янв., 13 авг.), отец Церкви
АГАПИТ I († 536), папа Римский (535-536), свт. (пам. 17 апр., зап. 22 апр.)
АГАФОН (кон. VI в. – 681), папа Римский (678-681), свт. (пам. 20 февр., зап. 10 янв.)
АЛЬБЕРИХ († 784), еп. Утрехтский, свт. (пам. зап. 4 марта, 21 авг., 14 ноября.)
АЛЬБИН († после 549), еп. Андекавский, свт. (пам. зап. 1 марта)
БОЭЦИЙ Аниций Манлий Торкват Северин (ок. 480 - 524 или 526), рим. философ, богослов и гос. деятель, св. католич. Церкви (пам. зап. 23 окт.)
ВАЛЕНТИН († ок. 273), еп. Интерамнский, сщмч. (пам. 30 июля, пам. зап. 14 февр.)
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА архиеп. Фессалоникийский, отец и учитель Церкви (ок. 1296 - 1357), свт. (пам. 14 нояб., переходящее празд. во 2-ю Неделю Великого поста)
ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ (кон. II в.- 264/5), свт., исп. (пам. 5 окт., пам. греч. 3 окт.)