Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

НИБУР
Т. 49, С. 172-177 опубликовано: 22 июля 2022г. 


НИБУР

К. П. Р. Нибур. Фотография. 30-е гг. XX в.
К. П. Р. Нибур. Фотография. 30-е гг. XX в.

К. П. Р. Нибур. Фотография. 30-е гг. XX в.
[Нем. Niebuhr] Карл Пауль Рейнхольд (21.06.1892, Райт-Сити, шт. Миссури, США - 1.06.1971 Стокбридж, шт. Массачусетс), амер. протестант. теолог, проповедник, профессор, политический деятель, публицист. В юности - приверженец либеральной теологии и «социального Евангелия», в зрелые годы - амер. разновидности диалектической теологии (неоортодоксии). Ветвь неоортодоксии, связанная с именами Н. и его брата Р. Нибура (1894-1962), в отличие от школы К. Барта сохраняет влияние и в наст. время. Н. род. в семье пастора Немецкого евангелического синода Сев. Америки (с 1957 Объединенная церковь) Густава Нибура, к-рый переехал из Германии в США в 1881 г. 8 апр. 1906 г. Н. прошел конфирмацию в церкви, где его отец был настоятелем. В 1907-1910 гг. учился в просеминарии Элмхерст-колледж близ Чикаго, в 1910-1913 гг.- в Иденской теологической семинарии Немецкого евангелического синода в Сент-Луисе. В апр. 1913 г., после смерти отца, Н. был назначен на его место в приходе, в июне получил диплом Итонского колледжа, 29 июня 1913 г. ординирован в пасторы, после 5 месяцев служения Немецкий синод направил его в межконфессиональную Йельскую богословскую школу в Нью-Хейвене (шт. Коннектикут). Основанное конгрегационалистами учебное заведение придерживалось Нью-Хейвенской теологии, т. е. либерализированной школы кальвинизма Натаниела Тейлора (1786-1858). Ее приверженцы учили, что через воцерковление человек и общество могут быть выведены из греховного состояния благодаря развитию всесторонней взаимопомощи и доброй воле каждого. Для текстов Н. этого периода характерны критика эгоизма и превознесение самоотверженности. В июне 1915 г. он окончил богословскую школу, получив степень магистра. В 1915-1928 гг. Н. служил приходским пастором в Вифлеемской ц. в Детройте (шт. Мичиган), где располагался главный завод Г. Форда, и наблюдал социальные конфликты, связанные с индустриализацией США и попытками рабочих защитить свои интересы политическими средствами (экономическая борьба была невозможна, т. к. Форд не допускал деятельности профсоюзов до 1935).

В начале первой мировой войны, когда США еще сохраняли нейтралитет, в Немецком евангелическом синоде «реакционеры», желавшие защитить проведение литургии на нем. языке и не лишиться связей с Германией, противостояли «американизаторам», на стороне которых был Н. В июле 1916 г. в ст. «Провал немецкого американизма» («The Failure of German-Americanism») он утверждал, что «реакционеры» не обладают достоинствами ни немецкой, ни американской культуры, но имеют недостатки обеих. В нояб. 1916 г. в ст. «Преступление против нации индивида» Н. рассуждал о том, что любая нация требует самоотверженного служения себе, вплоть до гибели, и на первый взгляд такая самоотверженность сродни христианской. Однако национализм, требуя от индивида приверженности нации как сверхценному субъекту, разрушает его преданность традиц. ценностям: своей церкви, своему региону, своему классу - ради получения внешнеполитических выгод, которые не являются вечными ценностями. В 1918 г. совет прихода Бетел (Вефиль) отказался от служб на нем. языке, полностью перешел на английский, и количество прихожан стремительно выросло. После вступления США в первую мировую войну Н. занимался сбором средств по всей стране в составе Комиссии по снабжению армии, к-рая объединяла мирные усилия церквей, направленные на помощь армии (1917-1918). Будучи освобожден от призыва как священнослужитель, Н. хотел пойти на войну добровольцем, т. к. считал лицемерием находиться в тылу и при этом проповедовать самоотверженность, но в приходе ему не смогли найти замену.

В нояб. 1922 г. Н. стал одним из соучредителей детройтского отд-ния Сообщества сторонников христианского социального порядка - исследовательской орг-ции либеральных христиан, целями к-рой были изучение индустриального капитализма и поиск христианского способа его реформирования, с тем чтобы сделать его справедливым, насколько это возможно (Fox. 1985. P. 75-76). Сообщество поддержал начальствующий епископ Н.- Чарлз Дейвид Уильямс (1860-1923).

В дек. 1927 г. вышла в свет 1-я книга Н. «Нужна ли цивилизации религия?» (Does Civilization Need Religion?). Отвечая на поставленный в названии вопрос положительно, Н. констатировал, что отношение властей в США к христианам является формальным. Газ. «Detroit News» 30 дек. 1927 г. привела слова Н.: «Западная цивилизация - нехристианская. Она захватила христианство и использовала его, чтобы освятить свои действия». В 1928 г. Н. принял приглашение на работу от Объединенной (межконфессиональной.- Авт.) теологической семинарии в Нью-Йорке, где до конца жизни преподавал христ. этику и философию религии, также регулярно читал лекции в др. городах США и Великобритании. В 1929 г. Н. подвел итоги служения в Детройте, опубликовав воспоминания «Листы из записной книжки прирученного циника» (Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic), где описал типичные проблемы служителя церкви в индустриальном городе. В 1931 г. в Великобритании Н. обвенчался с англичанкой Урсулой Кеппель-Комптон, в этом браке он состоял до конца дней; они с супругой вырастили 2 детей.

4 нояб. 1930 г. Н. как представитель Социалистической партии США баллотировался в губернаторы шт. Нью-Йорк, но победили демократы. Социалистическая партия предлагала в случае войны сохранять строгий нейтралитет, а Н. в сент. 1931 г., когда япон. войска вторглись в Китай, выступал за вооруженный отпор агрессору и помощь Китаю. В нач. дек. 1932 г. вышла кн. «Моральный индивид и аморальное общество» (Moral Man and Immoral Society), в которой Н. утверждал, что в ситуации противостояния угнетению и агрессии применение насилия становится морально оправданной необходимостью. К 1933 г. Н. прекратил активную деятельность как член Социалистической партии и в 1936 г. проголосовал на президентских выборах за Ф. Д. Рузвельта. В 1944 г. Н. участвовал в создании Либеральной партии в шт. Нью-Йорк и в послевоенные годы был ее вице-председателем.

Осенью 1935 г. Н. начал издавать ж. «Радикальная религия» (Radical Religion) - орган Сообщества социалистов-христиан. Он подчеркивал, что сообщество объединяет не социалистов, иногда посещающих христ. церкви (Christian Socialists), а христиан, придерживающихся в политике социалистических убеждений (Socialist Christians). В 1940 г. журнал сменил название на «Христианство и общество» и издавался до 1956 г. В февр. 1941 г. Н. выпустил 1-й номер ж. «Христианство и кризис», к-рый выходил под его редакцией до 1966 г.

С начала второй мировой войны Н. поддерживал внешнеполитический курс Рузвельта, называя себя христианским интервенционистом, он обосновал свою позицию в эссе 1940 г. «Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма?» (Why Church is Not Pacifist): «Политические конфликты представляют собой столкновения грешников, а не праведников с грешниками» (Нибур. Почему Церковь... 1996. С. 527), поэтому пацифистскую позицию считал капитуляцией перед врагом, а не проявлением христ. праведности. В авг. 1945 г. Н. в числе 22 ведущих амер. теологов подписал заявление, в котором утверждалось, что бомбардировки Хиросимы и Нагасаки не имеют оправдания: США согрешили против закона Божия и народа Японии. В неформальной обстановке Н. высказывал мнение о том, что бомбардировки позволили прекратить войну и спасти жизни тысяч американцев, однако считал полезным появление заявления для предотвращения новых бомбардировок (Fox. 1985. P. 224-225).

По окончании второй мировой войны Н. регулярно высказывался по вопросам политики. В марте 1947 г. он поддержал «план Маршалла», т. к. опасался распространения коммунизма в Зап. Европе. В 1949-1952 гг. Н. приглашали в Госдепартамент для консультаций по вопросам внешней политики. В 1952-1953 гг. Н. осуждал маккартизм и считал его неэффективным способом борьбы с коммунизмом. Эти высказывания составили книгу Н. «Парадокс американской истории» (The Irony of American History) (N. Y. 1952). В 1953 г. он одобрил казнь супругов Розенберг, поскольку считал кражу ядерных секретов опасным преступлением. В 1960 г. в ходе президентской кампании поддержал кандидатуру Дж. Кеннеди, но лишь как меньшее зло по сравнению с Р. Никсоном (Ibid. P. 271). Н. осудил вьетнамскую войну, т. к. считал, что вьетнамцы воюют не за коммунизм, а за свою малую нацию. В последние месяцы жизни оппозиция Н. войне во Вьетнаме стала настолько жесткой, что он готов был поддержать любую антивоенную силу.

Летом 1948 г. на Генеральной ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме состоялась дискуссия Н. с К. Бартом. Хотя в 1947 г. частные беседы не выявили значимых разногласий, теперь Барт упрекал теологов-«либералов», к которым причислял и Н., в том, что они свели Евангелие к «христианскому «плану Маршалла»» - всемирной кампании за построение общества, где господствовало бы добро. Барт заявлял, что дело Церкви - исключительно приведение людей к покаянию. Н. ответил на это, что Евангелие невозможно проповедовать только с т. зр. вечности, как если бы не было истории. Он ценил «теологию кризиса», предложенную Бартом, как правомерную реакцию на атаку Гитлера на Церковь, но после победы над Гитлером Н. считал ее неуместной (Ibid. P. 234-235). Впосл. Н. обвинил Барта в насаждении «культа эсхатологической безответственности».

Н. скончался у себя дома после продолжительной болезни; отпевание состоялось в Первой Конгрегационалистской церкви в Стокбридже (шт. Массачусетс), где в XVIII в. служил проповедник Джонатан Эдвардс.

Философско-религиозные взгляды Н.

В 1935 г. вышла кн. «Опыт интерпретации христианской этики» (An Interpretation of Christian Ethics), где Н. изложил свое понимание христ. этики, характерное для неоортодоксии и «диалектической теологии». В 1941 г. вышел 1-й т. главной работы Н.- «Природа и назначение человека» (The Nature and Destiny of Man), с подзаголовком «Человеческая природа»; в этом произведении автор подкрепляет учение блж. Августина, М. Лютера и Ж. Кальвина о первородном грехе новыми доводами, осмысляя совр. опыт, и критикует учение Ж. Ж. Руссо и либеральную доктрину доброты человеческой природы. В 1943 г. был издан 2-й том, «Предназначение человека» (Human Destiny), посвященный роли благодати в жизни христианина. Как считал Н., католичество видело в благодати лишь реализацию возможностей тварной природы, Реформация - только отрицание природы, то есть исключительно Божие деяние. Н. настаивал на том, что благодать следует считать и тем и другим и рассматривал проблемы христ. этики, используя эти оба представления. В кн. «Дети света и дети тьмы. Исследование демократии и критика ее традиционной апологии» (The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense. L., 1945) Н. оправдывает демократию с консервативно-христ. позиций, опираясь на библейские выражения «дети света» и «дети тьмы» (1 Фес 5. 5). Применительно к проблеме демократии он определяет, что «дети света» - это те, кто желают подчинить интерес индивида-эгоиста дисциплине общего закона в соответствии с требованиями общего блага (The Children of Light... L., 1945. Р. 10). «Дети тьмы» - это «циники в вопросах морали, которые не знают никакого закона за пределами их желаний и интересов» (Ibid. P. 9). Они умны, а «дети света» наивны, поскольку недооценивают силу эгоизма в других (Ibid. Р. 10-11). К «детям света» Н. относил И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, Дж. Мадзини; цитируя работу В. И. Ленина «Марксизм и государство», утверждал, что марксисты - тоже «дети света», но глупые, т. к. закон, к-рому они хотят подчинить человеческий эгоизм, нежизнеспособен и нелеп (Ibid. Р. 32). Антидемократические теории опираются на пессимизм, характерный для Лютера и Т. Гоббса (Ibid. Р. 29). К «детям тьмы» Н. относит Б. Муссолини и нацистов (Ibid. Р. 123). Н. утверждал, что «христианский взгляд на человеческую природу более адекватен развитию демократического общества, который склоняет человеческие сообщества к тирании» (Ibid. P. 15); «способность человека быть справедливым делает демократию возможной; но склонность человека к несправедливости делает демократию необходимой» (Ibid. P. 13).

Основная проблематика работ Н.

затрагивает вопрос о том, как христианину следует жить в совр. мире. Отвечая на этот вопрос, Н. опирался на классическое лютеран. богословие XVI-XVII вв., его подход сформировали: учение блж. Августина о различии между «градом Божиим» и «градом земным»; учение Лютера и Кальвина о двух различных применениях закона Божия: для поддержания дисциплины в обществе и для выявления греха; лютеран. учение о различии между «объявленной» (декларированной, понимаемой юридически) и фактической (Формула согласия 1577 г., ст. 3) праведностью. Он использовал также творения отцов Церкви первых веков, католич. схоластов, мыслителей своего времени. В зрелый период Н. дискутировал с теми, кто видели проблему иначе или предлагали иные решения, прежде всего с приверженцами либеральной теологии и социального Евангелия. С фундаментализмом Н. полемизировал всю жизнь: он считал, что христианство не противоречит истинам, открываемым совр. наукой.

Н. полагал, что христ. этика состоит из 2 стандартов, равно истинных. В первые века «христианская церковь могла одновременно настаивать на свободе и равенстве всех людей перед Богом и на законности рабства, как выражения Божьего суда и Божьего руководства греховным миром» (Нибур. Опыт интерпретации христ. этики. 1996. С. 457). Н. считал, что вслед. человеческой греховности заповеди блаженства невыполнимы, но необходимы как «недостижимый этический идеал» (Там же. С. 394). Этика Иисуса «не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики, либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога и волей человека» (Там же. С. 397). «Нельзя построить социально-моральную политику, базируясь на этой социально-религиозной идее Иисуса, как, напр., пытался это сделать Л. Н. Толстой, когда возражал против тюрем и других форм наказания» (Там же. С. 402). Царство Божие «всегда приближается, но никогда не здесь» (Там же. С. 409). Представление о том, что «в Евангелии мы имеем дело с осуществимой и благоразумной этикой», Н. считал одной из «иллюзий либерализма» (Там же. С. 410). Теологию Н. назвали «диалектической» гл. обр. из-за противоречия между идеалом и реальностью, на неразрешимости и на одинаковой значимости обеих сторон к-рого он настаивал. Однако у богословия Н. были и др. «диалектические» аспекты: «Человек - единственное смертное животное, знающее, что оно смертно,- из чего следует, что, в известном смысле, он бессмертен. Человек - единственное существо, погруженное в мирской поток, которое знает, что такова его судьба, из чего следует, что, в известном смысле, это не есть его судьба» (Там же). Первый, идеальный этический стандарт - религиозный: то, чего требует от человека только Бог. «Человеческая жизнь обладает достоинством только тогда, когда понимается как часть осмысленного мира, находящегося за пределами земной жизни. Именно жизнь в ковчеге пророческой религии должна рождать духовность любой культуры и любой эпохи, способную подчинить себе человеческую энергию» (Там же. С. 509-510). «Подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур» (Там же. С. 393).

Однако подлинная религия вступает в коллизию с продолжением жизни и с самой жизнью. Выражается эта коллизия в религ. аскетизме. «Шопенгауэр совершенно правильно толкует религиозный аскетизм как «отрицание воли к жизни»» (Moral Man... 19493. P. 54). «Ценность аскетизма заключается главным образом в его символическом характере. Поскольку святой аскет, экономически говоря, паразитирует на греховном мире и поскольку отрицание естественных связей и обязанностей обычной жизни ведет к исчезновению жизни как таковой, преданность аскета абсолютному идеалу может быть не более чем символом высшего идеала любви, с напряженностью которого соотнесен каждый человек. Но аскетизм есть единственно возможная основа такого совершенства. Как только семья включается в расчеты, максималист вынужден либо извратить свой отказ от естественных семейных обязанностей, либо умерить свой абсолютизм, защищая интересы собственной семьи больше, чем он бы защищал свои личные интересы. Акцент на безбрачии в католическом аскетизме - продукт глубокого нравственного реализма» (Опыт интерпретации... 1996. С. 481-482). «Аскетизм остается постоянной характеристикой всякой религиозной жизни. Он может выродиться в мрачное морализаторство всякого рода, но его полное отсутствие - это доказательство отсутствия в религии жизненной силы» (Moral Man... 19493. P. 56).

«Христианство - это религия, которая определяет всю полноту человеческого существования не только с точки зрения окончательной нормы поведения, выраженной законом любви, но также и с точки зрения человеческой греховности» (Опыт интерпретации... 1996. С. 514). Оно признаёт «грех как постоянный фактор человеческой истории» (Там же. С. 515). Н. принимал антропологию блж. Августина, согласно которой первородный грех проявляется каждодневно в актуальной греховности: «даже у индивидуального человека в членах сидит закон, враждующий с законом разума» (Там же. С. 476). Самые естественные и добрые желания отдельных людей могут стать источником зла в обществе (Там же. С. 440). Тем более «человек, обладающий властью, всегда остается чем-то вроде хищника, хотя человеческие импульсы и могут время от времени пробуждаться в нем» (Moral Man... 19493. P. 13). Поэтому Н. не верил в прогресс: «Возможности зла растут вместе с возможностями добра», «история человечества - скорее не летопись все более славных побед добра над злом или космоса над хаосом, а рассказ о непрерывно растущем космосе, создающем все более возможностей для хаоса» (Опыт интерпретации христ. этики. 1996. С. 431). Церковь не вправе объявлять воплощенным идеалом какой бы то ни было социальный строй, даже если у этого строя есть высокие достоинства. Христиане должны стремиться сделать общество лучше, но помнить при этом, что построить совершенное общество невозможно.

Рассматривая проблему насилия, Н. говорит о том, что возможны 2 подхода к этой теме: перфекционистский (отказ от всякого насилия) и прагматический. Однако Н. отвергает противопоставление «политических» методов «насильственным». Не только насилие составляет политику, но фактора насилия не бывает без политики, хотя суть ее «состоит в достижении справедливости через равновесие сил» (Там же. С. 482). Поскольку в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами, «ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия» (Там же. С. 483). Второй, практический подход к насилию, обязывает христиан думать о том, как сделать так, чтобы земная жизнь людей стала лучше. Насилие следует ограничить и направить на благо. Н. считал, что в прошлом христиане добились в этом немалых успехов: он высоко ценил «вклад томистского католицизма в установление мира и порядка в Европе XIII века», видел «динамическую связь кальвинизма с развитием демократии в XVII и XVIII веках». Описывая эту проблему применительно к технократическому обществу своего времени, Н. усматривал связь между жизненной необходимостью сотрудничества между индивидами, составляющими такое общество, и легитимным гос. насилием внутри него: «Всякое сотрудничество между членами общества в большем масштабе, нежели группа самых близких знакомых, требует в какой-то мере принуждения. Там, где внутри организованной группы хорошо развиты факторы взаимного соглашения и существуют стандартизированные и сравнительно честные способы рассмотрения и разрешения конфликта интересов, фактор принуждения в социальной жизни часто бывает скрыт и становится заметным только в моменты кризиса и в поведении группы по отношению к строптивому индивиду. Но не бывает так, чтобы его не было вообще» (Moral Man and Immoral Society. 19493. P. 3-4). Высоко оценивая деятельность Ганди как политика, Н. считал, что Ганди прекрасно понял эту связь и придумал, как использовать ее для достижения независимости Индии. «Ненасилие есть, в сущности, не-сотрудничество. Оно проявляет себя в отказе от участия в обычных для общества процессах» (Ibid. P. 240).

Н. разделял с либеральными христианами веру в способность религии осуществить социальные преобразования, полезные как для жизни, так и для спасения души. Он так описывает идеал, к-рого христианам следует пытаться достичь: «Высшее добро [для людей] - иметь возможность без помех развивать свои главные потенциальные возможности. Не может быть никакого развития личности без дисциплины, но идеальная дисциплина - самодисциплина или хотя бы та, к-рая налагается на нас теми, кто не имеет иных мотивов, кроме развития высших ценностей человеческой жизни» (Опыт интерпретации христ. этики. С. 458). Защищая традиц. этику любви к ближнему, Н. считал ее для своего времени уже недостаточной: «Техническая цивилизация настолько усилила меру и широту социальной интеграции, что человеческое счастье все больше зависит от справедливости устройства и приспособляемости политических и экономических механизмов, определяющих совместное существование людей» (Там же. С. 453). Поэтому «нравственные достижения индивидуальной доброй воли не могут заменить механизмы общественного контроля. Они могут очищать людей и делать их лучше, но не могут создать основ правосудия. Основы правосудия в любом обществе зависят от правильности организации совместного труда людей, их уравнения социальной власти, регулирования их общих интересов и наложения эффективных ограничений на неизбежные конфликты интересов борющихся. Здоровье общественного организма так же зависит от адекватности его социальной структуры, как телесное здоровье зависит от биохимических процессов. Никакая сила доброй воли не в состоянии одна излечить недостаточность секреции желез; и никакой моральный идеализм не сможет преодолеть серьезные механические изъяны в общественной структуре» (Там же. С. 478).

Христиане должны сделать политическую власть умной и сильной, «поскольку власть является необходимым условием социального порядка, рациональный политик должен принять ее как неизбежное зло. Но он должен знать, что она - зло и что несправедливость неизменно следует за властью, вышедшей из-под контроля» (Там же. С. 468). Влияние греховности проявляется не только в низменных страстях, но и «в идеалах, к-рыми люди приукрашивают свои природные различия» (Там же. С. 504-505). В политических и социальных конфликтах, к-рые возникают из-за этого, христиане должны давать действиям сторон оценку в свете норм христ. этики. Но «совсем не обязательно выбирать чью-то сторону в любом социальном конфликте. Если не затронуты главные проблемы социальной справедливости или если проблемы настолько запутаны, что не дают оснований надеяться на какой-либо серьезный успех в деле достижения справедливости, уклонение от конфликта может стать единственным выходом» (Там же. С. 486). Во мн. конфликтах для христиан этически допустимо участвовать на любой стороне при условии, что они будут соблюдать этические нормы (Там же. С. 504). В этой связи Н. считал верным принцип Н. Макиавелли «цель оправдывает средства» и защищал его от морализаторской критики. «Исключая аскетический уход от мира, все моральные действия происходят в обширной сфере нравственных ценностей и возможностей, где невозможно провести никакого абсолютного различия между средствами и целями. Есть только сиюминутные и более высокие цели», хотя «несомненно, что никакая цель не оправдывает любые средства, поскольку никакая возможная ценность не способна оправдать подчинение себе всякой другой ценности» (Там же. С. 486). Напротив, этику Канта в качестве практической Н. отвергал (Moral Man... 19493. P. 58).

Консерватизм Н. проявлялся в его уверенности в том, что сохранение т. н. пережитков прошлого часто позволяет смягчить конфликты, приносимые прогрессом. «В Британии и Скандинавских странах конфликт между гражданами по вопросу о собственности смягчался старыми концепциями собственности, унаследованными от аграрного и феодального мира и ограничивавшими как экстравагантный индивидуализм буржуазного класса, так и доктринарный коллективизм занятых в промышленности рабочих» (The Children of Light. N. Y., 1945. Р. 89). Это обстоятельство Н. считал главной причиной отсутствия катастрофических социальных конфликтов в названных странах по сравнению с Францией и Германией, где эти старые концепции были отброшены в пользу почти ничем не ограниченного права частной собственности. Случаи США и Нидерландов Н. рассматривал как средние между этими крайностями.

Н. критиковал распространенные в его время учения. В либеральной теологии он констатировал «неспособность распознавать высоты» и «слепоту в отношении темных низин жизни» (Опыт интерпретации христ. этики. С. 384). «В современной культуре почти ничто не указывает на власть демонического в человеческой жизни, на ту опасность, какой постоянно подвержены все достижения цивилизации, когда порывы зла в человеке могут слиться в коллективном действии и достичь дьявольских масштабов» (Там же. С. 384). Марксизм Н. характеризовал как «нечто большее, чем просто учение. Это драматическая, а в какой-то мере и религиозная интерпретация предназначения пролетариата. Скорее в этом, нежели в экономическом учении, следует видеть подлинное значение Маркса. Превратить деградацию пролетариата в причину его конечного торжества, увидеть в самых ужасных его проявлениях угнетенного положения в обществе предвестие его окончательной победы, провидеть в потере им всякой собственности будущее такой цивилизации, в которой ни у кого не будет привилегий в отношении к собственности,- это значит извлечь победу из поражения, в стиле великой драмы и классической религии. Ницше мог рассматривать христианство как бунт рабов. Он мог видеть в его морали покорности и прощения реванш, какого добивается слабый по отношению к сильному, налагая на него моральные идеалы, которые освящают добродетели социальных низов и отнимают у традиционных доблестей сильных их моральную значимость. Марксизм - иной род бунта рабов. Он превозносит не добродетели социальных низов, но их социальное положение. Так эти илоты наших дней также вовлекаются в переоценку ценностей. Обещание, что они наследуют землю, переадресуется от кротких к слабым. Если бедняк христианин надеялся, что духовные силы в конечном счете наделят кротость мощью, то этот современный бедняк верит, что исторические, «материалистические» силы автоматически лишат их, сильных, силы и передадут ее слабым» (Moral Man... 19493. P. 154). «Коммунизм - это неистовый... и неразборчивый в средствах Дон Кихот на разгоряченном коне, настроенный сокрушить всякого рыцаря и всякую леди цивилизации и уверенный, что это убийство вычистит зло из мира» (Reinitz. 1980. P. 15).

Патриотизм Н. считал нормальным гражданским чувством, однако протестовал, когда нацию превращали в объект религ. поклонения. «Власть внутри нации (сообщества) приносит справедливость в жертву внутреннему миру и разрушает мир между нациями (сообществами). Неправда, будто это только короли устраивают войны. Обычные члены любого национального сообщества, на уровне чувств желая мира, тем не менее терпимы к импульсам зависти, ревности, гордыни, фанатизма, алчности, к-рые и вовлекают такие сообщества в конфликт» (Moral Man... 19493. Р. 16). «Та же сила, которая гарантирует мир, действует в пользу несправедливости» (Ibid. P. 6). «Коллективная жизнь людей, несомненно, находится на более низком моральном уровне, нежели жизнь отдельного человека» (Нибур. Почему Церковь... 1996. С. 521). «И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге» (Опыт интерпретации христианской этики. С. 500). «Среди многих человеческих желаний есть одно уникальное желание: поступать по справедливости» (Moral Man and Immoral Society. 19493. P. 37).

Н.- вероятный автор одной из самых известных молитв XX в.- «Молитвы о душевном покое». Ее текст в редакции 1951 г.: «Боже, дай нам смирение принять то, чего нельзя изменить; дай нам мужество, чтобы мы изменили то, что следует изменить; и дай нам мудрость отличить одно от другого» (Fox. 1985. P. 290).

Соч.: Contribution of Religion to Social Work. N. Y., 1932, 19712; Do the State and Nation Belong to God of the Devil? L., 1937; Europe's Catastrophe and the Christian Faith. L., 1940; Illusion of World Government. N. Y., 1949; Moral Man and Immoral Society. N. Y.; L., 19493; Self and Dramas of History. N. Y., 1955; Man's Nature and His Communities: Essays on the Dynamics and Enigma of Man's Personal and Social Existence. L., 1966; World Crisis Responsibility and American / Ed. E. W. Lefever. Westport, 1974; Reinhold Niebuhr Reader: Selected Essays, Articles, and Book Reviews / Ed. Ch. C. Brown. Phil., 1992; Опыт интерпретации христ. этики // Христос и культура: Избр. тр. Ричарда Рейнхольда Нибура. М., 1996. С. 376-512; Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма // Там же. С. 514-564; Reinhold Niebuhr: Major Works on Religion and Politics / Ed. Е. Sifton. N. Y., 2015.
Лит.: Carnell E. J. Theology of R. Niebuhr. Grand Rapids, 1951; Flynn J. L. Justification: A Comparison of the doctrine of R. Niebuhr with the Doctrine of the Council of Trent. R., 1970; Bingham J. Courage to Change an Introd. to the Life and Thought of R. Niebuhr. N. Y., 1972; Odegard Е. P. Sin and Science: R. Niebuhr as Political Theologian. Westport, 1972; Gamwell F. I. Theism and Political Theory beyond R. Niebuhr. [S. l.], 1973; Link M. Social Philosophy of R. Niebuhr: An Historical Introd. Chicagо, 1975; Veldhuis R. Realism Versus Utopianism?: Niebuhr's Christiam Realism and the Relevance of Utopian thought for Social Ethics. Assen, 1975; Dibble E. F. Young prophet Niebuhr: Niebuhr's Early Search for Social Justice. Wash., 1979; Reinitz R. Irony and Consciousness: American Historiography and R. Niebuhr's Vision. Lewisburg, 1980; Fox R. W. Reinhold Niebuhr: A Biography. N. Y., 1985; Brown Ch. K. Niebuhr and His Age: Niebuhr's Prophetic Role in the XX cent. Phil., 1992; McKeogh C. Political Realism of R. Niebuhr: A Pragmatic Approach to Just War. Baringstoke, 1997; Naveh E. Reinhold Niebuhr and non-Utopian Liberalism: Beyond Illusion and Despair. Brighton, 2002; Sifton E. Serenity Prayer: Faith and Politics in Times of Peace and War. N. Y., 2003; Lovin Р. В. Reinhold Niebuhr. Nashville, 2007; Fackre G. J. Promise of R. Niebuhr. Grand Rapids, 20113; Rice D. Reinhold Niebuhr and His Circle of Influence. Camb.; N. Y., 2013; Rohde C. Reinhold Niebuhr: Die Geburt des Christlichen Realismus aus dem Geist des Widerstands. B., 2016.
С. А. Исаев
Ключевые слова:
Богословы протестантские Нибур Карл Пауль Рейнхольд (1892 - 1971), американский протестантский теолог, проповедник, профессор, политический деятель, публицист
См.также:
АЙСФЕЛЬДТ Отто (1887–1973), нем. протестант. теолог, ориенталист, текстолог
АЛАНД Курт (1915–1994), протестант. богослов, историк Церкви, текстолог
АЛЕЗИУС Александр (1500–1565), шотланд. протестант. теолог, сторонник лютеранства
АРНОЛЬД Готфрид (1666-1714), немецкий протестантский теолог, пастор, мистик, поэт, историк Церкви