Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КОНТ
Т. 37, С. 393-410 опубликовано: 22 августа 2019г.


КОНТ

[франц. Comte] Огюст (19.01.1798, Монпелье, Франция - 05.09.1857, Париж), французский философ, основатель и крупнейший представитель философии первого (классического) позитивизма, один из основоположников социологии и философии науки, создатель позитивистской «религии человечества» (франц. religion de l'humanité).

Жизнь, деятельность, сочинения

К. происходил из семьи провинциального франц. торговца Л. O. Конта (1776-1859), который в 90-х гг. XVIII в. поселился в Монпелье и занял должность городского сборщика налогов; по словам К., его детство прошло в «целиком католической и монархической семье» (см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 14-16). В 1807 г. К. поступил в городской лицей Монпелье, который в этот период был организован по принципу полного пансиона. Предлагаемое в лицее образование было преимущественно гуманитарно-классическим; из точных и естественных наук преподавалась лишь математика, в к-рой К. добился значительных успехов.

О. Конт. Портрет. 1860 г. Худож. Ж. Леонард (Дом-музей О. Конта в Париже)
О. Конт. Портрет. 1860 г. Худож. Ж. Леонард (Дом-музей О. Конта в Париже)

О. Конт. Портрет. 1860 г. Худож. Ж. Леонард (Дом-музей О. Конта в Париже)

Большое влияние на формирование характера и взглядов К. оказала противоречивая общественно-политическая ситуация, сложившаяся во Франции на рубеже XVIII и XIX вв. У К., сознательно выступавшего против консервативных убеждений семьи и окружения, в детские и юношеские годы сформировалась уверенность в прогрессивном характере Французской революции (1789-1799); он был убежден, что французское общество должно быть реорганизовано в соответствии с революционными республиканскими принципами. В области религии К. также испытал значительное влияние идей, связанных с Французской революцией. Хотя он получил католическое воспитание и хорошо знал основные положения христ. веры, по собственному признанию К., уже в возрасте 13 лет он отказался от всех «сверхъестественных верований», от «католических догм» и от христ. веры в Бога (Comte. Testament. P. 9). Общаясь в Монпелье с прореволюционно настроенными единомышленниками, К. познакомился с нехристианскими «революционными религиями», административно вводившимися в городе в период Французской революции: с «Культом Разума» (Culte de la Raison) и с «Культом Верховного Существа» (Culte de l'Être Suprême); впоследствии многие элементы этих псевдорелигиозных систем были в переработанном виде введены К. в созданную им «религию человечества».

В окт. 1814 г. К. поступил в Политехническую школу в Париже; он занял 4-е место из 75 студентов. С т. зр. организации учебного процесса Политехническая школа фактически являлась военной академией: студенты жили в казармах, многих из них зачисляли на воинскую службу, обязательным было участие в регулярных военных тренировках, администрация осуществляла постоянный надзор за студентами и требовала от них неукоснительного соблюдения режима и дисциплины. Вслед. покровительственного отношения к Политехнической школе гос. властей в нач. XIX в. она стала наиболее престижным и известным учебным заведением Франции, в котором преподавали мн. выдающиеся франц. ученые. В 1814-1816 гг. К. посещал лекции физика А. Т. Пти (1791-1820), физика, астронома и математика Ф. Араго (1786-1853), математика и механика Л. Пуансо (1777-1859). Среди студентов К. был известен своими прореволюционными и республиканскими взглядами. Политическое свободомыслие К. и демонстративное нарушение им дисциплины приводили к многочисленным выговорам и порицаниям; после громкого конфликта с одним из преподавателей в 1816 г. К. угрожало отчисление. Однако 13 апр. 1816 г. по указанию властей, недовольных политической активностью студентов, занятия в Политехнической школе были прекращены на неопределенный срок, а все студенты распущены. К. вынужден был вернуться в Монпелье, где провел май и июнь 1816 г. К этому периоду относится наиболее раннее сохранившееся сочинение К.- небольшое эссе «Мои размышления: Человечность, истина, справедливость, свобода, отечество: Сопоставление режимов 1793 и 1816 гг., адресованное французскому народу» (Mes Réflexions: Humanité, vérité, justice, liberté, patrie. Rapprochements entre le régime de 1793 et celui de 1816, adressés au peuple français), впервые опубликованное лишь в 1882 г. (совр. переизд.: Comte. Ecrits de jeunesse. 1970. P. 417-431; о содержании см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 34-38; Grange. 2010). Выступая в эссе с либерально-республиканской позиции, К. указывал, что революционная тирания 1793 г. и тирания кор. Людовика XVIII по своей природе одинаковы, т. к. они представляют собой деспотичное подавление всех прогрессивных общественных настроений властями, опирающимися на молчаливое одобрение боящегося перемен непросвещенного большинства. Согласно К., лишь «прогресс знания» и широкое распространение образования могут положить конец ограничивающей общественное развитие консервативной тирании. Уже в этом раннем эссе К. выказывает представление о том, что основой подлинной общественной и народной власти должна являться не слепая «народная воля», а осознанная деятельность «просвещенных людей, ученых и философов», направляющих народ в его движении по пути прогресса. Т. о., для К. демократическое переустройство общества предполагает признание необходимости формирования класса «новой аристократии», вслед. чего либерализм в его понимании оказывается неразрывно связан с элитаризмом.

В июле 1816 г. К., тяготившийся скукой провинциальной жизни, принял решение вернуться в Париж; не имея постоянного источника доходов, он первоначально жил на средства родителей и покровительствовавшего ему ген. Ж. де Кампредона (1761-1837), который проявлял интерес к наукам и ввел К. в интеллектуальные круги Парижа. После возобновления занятий в Политехнической школе в кон. 1816 г. К. и другим студентам была предоставлена возможность продолжить обучение, сдав заново экзамены, однако К. не воспользовался ею, предпочитая вести жизнь богемного интеллектуала. В кон. 1816 г. К. с энтузиазмом отнесся к предложению занять должность преподавателя геометрии в США, где в это время предполагалось открытие высшей инженерной школы по образцу парижской Политехнической школы. Готовясь к поездке в США, К. активно знакомился с лит-рой, описывавшей гос. устройство североамер. штатов и историю их борьбы за независимость. Особенно сильное впечатление на него произвели сочинения и письма Б. Франклина (1706-1790), в котором К. увидел идеальный образец интеллектуала, т. к. он являлся одновременно свободомыслящим философом, ученым-энциклопедистом и практиком, использовавшим свои знания для переустройства общественных отношений на рациональных принципах. Из сочинений Франклина К. почерпнул учение о том, что в основании морали лежит разумная природа человека, вслед. чего мораль независима от религии, а религия вторична по отношению к морали. В кон. 1816 - нач. 1817 г. К. изучал научные трактаты математиков Ж. Л. Лагранжа (1736-1813) и Г. Монжа (1746-1818), познакомился с общественно-политическими сочинениями Ш. Л. де Монтескьё (1689-1755), а также с работами Ж. А. Н. де Кондорсе (1743-1794), в к-рых обсуждалась проблематика научного прогресса, философии истории, общественных отношений. К. с энтузиазмом воспринял представление Монтескьё о том, что жизнь человеческого общества может быть предметом строгого научного анализа, в ходе которого исследователь призван с помощью историко-дескриптивного метода выводить из совокупности фактов общественной жизни лежащие в их основе общие законы общественного многообразия и социального развития. Приняв использовавшийся Монтескьё и Кондорсе типологический метод описания истории человечества, в рамках к-рого исторический прогресс связывался не с деятельностью конкретных индивидов, но с изменениями общественной морали и общественного сознания, которые в каждую историческую эпоху задают цельный характер общества и определяют индивидуальные качества представителей этой эпохи, К. пришел к убеждению, что объектом социальной науки должна являться не конкретная личность, но идеализированное «человечество».

В поисках надежного источника доходов К. пробовал себя в различных сферах деятельности: давал частные уроки математики, занимался переводами и заказной публицистикой. Летом 1817 г. К. познакомился с философом и общественным деятелем А. де Сен-Симоном (1760-1825). Увидев в К. восторженного единомышленника, Сен-Симон вскоре после знакомства решил привлечь его к делу систематизации и популяризации своих воззрений и предложил ему место личного секретаря с постоянным жалованьем. В качестве секретаря Сен-Симона К. участвовал в работе над альманахом «Индустрия» (L'Industrie), издававшимся на средства подписчиков, в число к-рых входили мн. гос. деятели, а также влиятельные промышленники и финансисты Франции. Идейной основой альманаха являлась поддержанная К. концепция Сен-Симона, в соответствии с к-рой развитие общества неразрывно связано с развитием «индустрии», т. е. производительной деятельности в самом широком смысле. Задачу либеральных мыслителей Сен-Симон и К. видели в выработке «науки производства» и в пропаганде моральных, политических и экономических принципов индустриализма как новой прогрессивной идеологии; распространение этих принципов объявлялось единственным средством мирного преодоления господства реакционных слоев общества, не вовлеченных в производство - гос. бюрократии, аристократии и духовенства. Поскольку статьи в альманахе выходили либо за подписью Сен-Симона, либо анонимно, невозможно с точностью определить, какие из них были созданы К., однако большинство исследователей полагают, что автором 9 статей, опубликованных в 1817 г. в 4 тетрадях 3-го т. и в 1-й тетради 4-го т. «Индустрии» (совр. переизд.: Comte. Ecrits de jeunesse. 1970. P. 43-107), был К., а Сен-Симон лишь определял общую тематику статей и просматривал материалы перед публикацией, возможно, внося при этом нек-рые исправления в тексты. В различных по тематике, но объединенных общей идейной установкой статьях К. предложил своеобразную программу теоретических и практических мер, необходимых для торжества индустриальной идеологии. В области науки и философии К. призвал вернуться к идее энциклопедического знания, заявляя, что ученые должны отказаться от профессиональной узости и перейти от анализа единичных фактов к совместной деятельности по построению цельной системы науки на общих принципах, задаваемых рациональной философией; они призваны стать из кабинетных теоретиков творцами знания, служащего «благу человечества». В области политической экономии К., ссылаясь на учение И. Бентама (1748-1832), признавал основополагающим принцип утилитаризма, утверждая, что 2 производящих класса, ученые и индустриалы (т. е. владельцы производств и участвующие в производстве рабочие), совместно трудятся ради общей цели - производства «полезных вещей». При этом недостаток политической экономии К. видел в том, что она рассматривает производство как самоцель, в отрыве от социального и морального прогресса общества. В политической сфере индустриализму, согласно К., соответствует релятивизм, предполагающий отсутствие абсолютистской власти и равновесие политических интересов всех классов; развитие парламентаризма и представительной власти, по утверждению К., является залогом взвешенных и утилитарных решений. Выступая с критикой христианства и христ. морали, К. отмечал, что историческое христианство сыграло положительную роль, предложив веру в единого Бога как универсальный консолидирующий принцип для общества. Однако сверхъестественный характер христианства делает его противником индустриальной идеологии, отвергающей всякую трансцендентную и потустороннюю цель общественного прогресса. Новая мораль, по словам К., должна базироваться не на метафизических принципах и тем более не на обещаниях загробной награды или наказания, но на «позитивных идеях», на признании высшей целью всякой деятельности «наибольшего счастья человечества». Полагая, что борьба с католицизмом силовыми методами в годы Французской революции была ошибкой и не достигла цели, К. предлагал программу «внутреннего реформирования» духовенства, заявляя, что власти должны принудить духовенство изучать естественные науки и моральную философию. Согласно К., позитивное знание способно постепенно сделать из реакционного класса духовенства прогрессивный класс «учителей морали», служащих нравственному развитию общества (подробнее см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 102-121). Т. о., в созданных для «Индустрии» статьях К., опираясь на идеи Сен-Симона и развивая их, впервые высказал мн. положения, ставшие впосл. центральными в разработанной им позитивной философии.

Вскоре после публикации последней статьи К. в «Индустрии» мн. влиятельные подписчики альманаха отказались поддерживать его издание; исследователи объясняют это тем, что нападки К. на христ. мораль и католич. Церковь были чрезмерно радикальными для представителей крупной буржуазии, не желавших ассоциировать себя с ними и опасавшихся негативных политических последствий. В 1818 г. Сен-Симон вынужден был прекратить выпуск альманаха и потерял возможность выплачивать жалованье К.; несмотря на это, в кон. 10-х - нач. 20-х гг. XIX в. они сохраняли дружеские отношения и работали над общими лит. проектами. С кон. 1818 г. К. работал над статьями для организованного Сен-Симоном альманаха «Политика» (Le Politique), которые публиковались под псевдонимом или анонимно. После закрытия «Политики» К. получил предложение писать статьи для альманаха «Европейский критик» (Le Censeur européen); выходившие на протяжении 1819 г. небольшие статьи стали первыми подписанными собственной фамилией произведениями К. Продолжая сотрудничество с Сен-Симоном, в 1819-1820 гг. К. участвовал в работе над его новым альманахом «Организатор» (L'Organisateur), материалы в котором публиковались под именем Сен-Симона. В многочисленных статьях 1819-1822 гг., а также в относящихся к этому периоду неопубликованных заметках К., используя идеи Сен-Симона и других мыслителей, впервые обозначил основное проблемное направление собственных философских исследований (см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 140-191).

Итоговой и обобщающей работой раннего периода философской деятельности К. стало написанное по заказу Сен-Симона соч. «План научных работ, необходимых для реорганизации общества» (Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société; окончательный вариант текста опубл.: Comte. Système de politique positive. 1854. T. 4. Append. P. 47-136; рус. пер.: Система позитивной политики // Сен-Симон А. Катехизис промышленников. Конт О. Катехизис промышленников, или Система позитивной политики. СПб., 1910. (Родоначальники позитивизма; 2). М., 2011. С. 75-163), к-рое К. впосл. называл своим «фундаментальным произведением» (Comte. Système de politique positive. 1854. T. 4. Append. P. III). Разногласия К. и Сен-Симона, связанные с публикацией этого сочинения, привели к ссоре и окончательному разрыву между ними. Впервые трактат был напечатан в 1822 г. ограниченным тиражом (100 экз.) под названием «Продолжение работ, имеющих целью обоснование индустриальной системы: Об общественном договоре»; в качестве автора на титульном листе был указан Сен-Симон. Экземпляры не поступали в продажу, а были разосланы Сен-Симоном влиятельным политикам и финансистам для ознакомления. В 1824 г. Сен-Симон принял решение переиздать трактат, сделав его 3-й тетрадью альманаха «Катехизис промышленников»; при этом 2 первые тетради представляли собой популярное изложение идей Сен-Симона, подготовленное им без участия К. По неск. причинам К. выступал против публикации: он отмечал, что сочинение является незавершенным, и требовал от Сен-Симона дождаться написания 2-й части; настаивал, что трактат должен быть издан под его именем, а не под именем Сен-Симона, а также с собственным названием, а не как тетрадь альманаха; он возражал против намерения Сен-Симона предпослать трактату собственное предисловие. Возмущенный этими требованиями, Сен-Симон опубликовал 2 издания трактата: на титульном листе 1-го издания, напечатанного в количестве 100 экз. (которые были переданы К.), было помещено название «Система позитивной политики. Том первый, часть первая», а также указан автор: «Огюст Конт, ученик Политехнической школы, ученик Анри Сен-Симона»; 2-е издание, опубликованное тиражом 1000 экз., содержало дополнительный титульный лист с заглавием «Катехизис промышленников. Тетрадь третья», а также краткое предисловие Сен-Симона, в к-ром он признавал авторство К., однако сообщал о своих разногласиях с ним, а также о том, что при написании трактата К. уклонился от поставленной перед ним задачи, предложив вместо систематизации взглядов Сен-Симона собственные рассуждения по занимавшим его философским вопросам (текст см.: Сен-Симон A. Катехизис промышленников // Он же. Избр. соч. М.; Л., 1948. Т. 2. С. 237-238). Т. о., основной причиной разрыва между К. и Сен-Симоном было желание К. освободиться от внешнего влияния Сен-Симона и заявить о себе как о самостоятельном мыслителе. Однако к этому времени между ними уже существовали и серьезные идейные разногласия: Сен-Симон упрекал К. в сциентизме и «аристотелизме», отмечая, что К. ставит научную способность человеческого разума выше философской, промышленной и духовной, т. е. морально-религ. способностей (Там же. С. 238); К. со своей стороны отмечал, что Сен-Симон не пожелал освободиться от религ. морали и индивидуалистического сентиментализма, вслед. чего подчинил философию религ. чувству индивида и тем самым фактически лишил ее научного статуса (см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 192-244).

В нач. 20-х гг. XIX в. К. познакомился с К. Массен; 19 февр. 1825 г. они вступили в светский брак. По свидетельству мн. современников и друзей К., Массен проявляла интерес к философским идеям К. и относилась к нему с уважением и заботой, однако вслед. различного интеллектуального уровня супругов, а также несходства их характеров и привычек совместная жизнь оказалась неудачной. Согласно утверждениям К., содержащимся в составленном им за год до смерти секретном приложении к завещанию, Массен до знакомства с К. зарабатывала на жизнь проституцией; совместная жизнь с ней была для К. источником постоянного нервного напряжения и моральной неудовлетворенности (текст см.: Comte. Testament. P. 36a-36g). Совр. исследователи скептически оценивают уничижительные высказывания К. о Массен, полагая, что они по меньшей мере являются сильным преувеличением, а возможно, и вовсе недостоверны. С течением времени отношение К. к Массен становилось все более презрительным и враждебным; с 1842 г. супруги жили раздельно и не встречались, однако состояли в переписке (подробнее см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 315-326, 362-380).

После ссоры с Сен-Симоном К. с энтузиазмом занялся поиском новых сторонников и покровителей; он разослал полученные им 100 экз. соч. «План научных работ» наиболее известным франц. ученым, либеральным и консервативным политикам, банкирам и промышленникам. От мн. адресатов из числа ученых он получил благожелательные отклики, утвердившие его в мысли о правильности избранного им пути; однако политики и предприниматели особого интереса к трактату не проявили, вслед. чего финансовое положение К. продолжало оставаться плачевным. В поисках поддержки К. обращался как к либеральным, так и к консервативным представителям интеллектуальных кругов Франции. Значительное влияние на развитие идей К. в этот период оказало знакомство с представителями франц. христ. консерватизма Ж. де Местром (1753-1821) и Ф. Р. де Ламенне (1782-1854). К. не принимал христ. элементов во взглядах консерваторов, однако соглашался с ними в критике моральной и ценностной анархии, индивидуализма и эгоизма. Все более отдаляясь от свойственного ему в юности либерализма, К. поддерживал представление консерваторов о том, что для развития общества необходимо единое духовное учение, задающее «твердые, положительные и обязательные для всех принципы», однако считал таким учением не христианство, а собственную позитивную философию. В 1822 г. К. познакомился с Г. де Эйхталем (1804-1886), происходившим из семьи банкира. Эйхталь с энтузиазмом воспринял идеи К., считал себя его учеником и оказывал ему финансовую поддержку. В 1824-1825 гг. К. в переписке с Эйхталем, находившимся в Германии, подробно обсуждал новую нем. философию. Благодаря переводам и пересказам Эйхталя К., не владевший нем. языком, познакомился с сочинениями и идеями И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, И. Г. Гердера. Хотя К. впосл. высоко оценивал философское значение нем. идеализма, он имел лишь поверхностные и отрывочные сведения о нем. философии и в основном выбирал из трудов ее представителей идеи, к-рые казались ему подтверждающими позитивную философию, игнорируя проч. философское содержание. Так, у Гердера внимание К. привлекло учение о человечестве как о социально-исторической общности, как о единой динамически развивающейся в истории цивилизации. Наиболее ценными достижениями Канта К. считал критику метафизического абсолютизма, выразившуюся в учении о творческой силе разума, к-рый способен сам по себе формировать идеи и гипотезы; связываемые в метафизике с объективным миром чувственные восприятия всегда преобразуются разумом и потому имеют релятивный, а не абсолютный характер. Учение Гегеля об абсолютном духе К. оценивал как чрезмерно метафизичное, однако находил в нем и положительные элементы, отмечая, что оно может быть совмещено с позитивной философией (см.: Ibid. P. 245-314). В кон. 1825 г. К. согласился сотрудничать с издававшимся последователями Сен-Симона ж. «Производитель» (Le Producteur). В нескольких опубликованных в журнале статьях (переизд.: Comte. Système de politique positive. 1854. T. 4. Append. P. 137-216) К. развивал концепцию «духовной власти», т. е. основывающейся на моральном и интеллектуальном авторитете власти философов и ученых; рассуждения К. здесь во многом предвосхищают его позднейшее учение о позитивистском «священстве» (см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 331-357).

К сер. 20-х гг. XIX в. у К. сложилось твердое убеждение, что его миссия как философа состоит в разработке построенного по строгим правилам науки учения об обществе и об общественном прогрессе. Полагая, что путем обоснования строго научного характера этого учения и демонстрации его взаимосвязи с др. науками он сможет добиться принятия позитивной философии франц. и европ. интеллектуальными кругами и приобрести репутацию «научного философа», К. принял решение обратиться к философскому осмыслению содержания естественных наук. Весной 1826 г. К. начал читать в своей квартире цикл лекций под общим названием «Курс позитивной философии». Интерес к лекциям проявили мн. ученые; среди слушателей были ученый-энциклопедист А. фон Гумбольдт (1769-1859), медик Ф. Бруссе (1772-1838), биолог А. М. Дюкроте де Бленвиль (1777-1850), математик и физик Ж. Б. Ж. Фурье (1768-1830) и др.

После 2 вводных лекций и 1-й лекции по математике курс был прерван по причине внезапного психического заболевания К. В состоянии острого маниакально-параноидального психоза, причинами к-рого сам К. впосл. считал конфликтные отношения с супругой и умственное переутомление, К. предпринял попытку суицида, после к-рой был помещен друзьями в клинику известного парижского психиатра Ж. Э. Д. Эскироля (1772-1840), где находился ок. 8 месяцев. В дек. 1826 г. психическое расстройство К. было признано неизлечимым; он был выписан из клиники и находился дома под надзором супруги. В домашней обстановке здоровье К. неожиданно начало улучшаться; в кон. 1826 - нач. 1827 г. его интеллектуальные способности восстановились, и он страдал лишь от одиночных приступов параноидальной агрессии, сменявшихся депрессивными и суицидальными настроениями.

Осенью 1827 г. К. вновь начал давать частные уроки математики, однако избегал философских занятий, опасаясь, что они вновь приведут к психическому расстройству. Лишь в кон. 1828 г. он решился возобновить философскую деятельность, начав публиковать журнальные статьи. В янв. 1829 г. К. возобновил чтение лекций по позитивной философии; в дек. того же года он завершил курс, прочитав всего 72 лекции. В нач. 1830 г. К. удалось договориться с издателями о публикации переработанного и расширенного текста лекций под заглавием «Курс позитивной философии» (Cours de philosophie positive). Работа над этим масштабным проектом была основным занятием К. в 30-х гг. XIX в.; объем сочинения постоянно увеличивался, а сроки завершения отдалялись. В 1830 г. был издан 1-й том, содержавший вводные лекции и лекции по математике; 2-й том, включавший лекции по астрономии и физике, вышел в 1835 г.; 3-й том, в который были помещены лекции по химии и биологии,- в 1838 г. Заключительные 3 тома «Курса позитивной философии» К. посвятил изложению «социальной физики», т. е. разработанной им науки об обществе; их издание завершилось в 1842 г.

В 1830 г. К. поддержал Июльскую революцию; после восшествия на престол кор. Луи Филиппа I (1830-1848) К. обратился к нему с письмом, побуждавшим короля реорганизовать гос. управление на республиканских началах. Косвенной реакцией К. на революционные события стало его участие вместе с нек-рыми преподавателями Политехнической школы и др. учеными в организации «Политехнического общества» (Association Polytechnique), члены которого объявили о намерении читать бесплатные общедоступные курсы лекций для пролетариата по различным отраслям научного знания. К. с воодушевлением отнесся к этой идее; избрав предметом лекций астрономию, К. регулярно читал соответствующий курс по воскресным дням с 1831 по 1848 г. Несмотря на благожелательное отношение к нему мн. парижских ученых, положительно оценивших начальные тома «Курса позитивной философии», все попытки К. получить место профессора в Политехнической школе не имели успеха. В 1832 г. благодаря помощи друзей он был назначен на малопочетную, но оплачиваемую должность репетитора по математическому анализу и механике в Политехнической школе; обязанности репетитора К. исполнял до 1851 г. С 1837 по 1844 г. К. являлся также одним из 4 экзаменаторов Политехнической школы; каждый год он посещал провинциальные лицеи Франции, проверял знания тех выпускников, к-рые планировали поступать в Политехническую школу, и представлял свои рекомендации приемной комиссии.

Во время работы над 4-м т. «Курса позитивной философии» в 1838 г. К. вновь стал испытывать приступы паранойи и депрессии. Для борьбы с ними К. обратился к поэзии и музыке; по его утверждению, он пережил «эстетическую революцию», результатом к-рой стало признание им принципиальной важности аффективной стороны человеческой жизни и выделение «чувства» в качестве фундаментального принципа, соединяющего человеческое общество. К. не интересовался совр. ему франц. лит-рой и предпочитал читать классические и романтические произведения англ., итал. и испан. лит-ры; он выучил итал. язык, красотой к-рого восхищался, и регулярно посещал итал. оперу. С целью уберечь себя от вредных для психического здоровья раздражителей К. в это же время выработал принцип «мозговой гигиены», сводившийся к отказу от чтения любых философских и научных работ, а также газет и журналов. Как отмечают исследователи, в действительности К. неоднократно нарушал этот принцип и был не в состоянии удержаться от ознакомления с отзывами на его работы и с др. интересовавшими его публикациями. Однако само провозглашение такого принципа свидетельствует о все более усиливавшемся отчуждении К. от философского и научного сообщества, а также о его желании подчеркнуть собственную исключительность и независимость, к-рое нередко принимало маниакальные формы. Отсутствие интереса к его философским идеям среди франц. ученых К. объяснял их консерватизмом и ограниченностью, а в отказах предоставить ему профессорские места, которых он добивался, К. видел интриги завистников, боявшихся его философского гения и свободомыслия. В предисловии к 6-му т. «Курса позитивной философии», вышедшему в 1842 г., К. предложил своеобразную интеллектуальную автобиографию, в которой, апеллируя к мнению «всех просвещенных людей Европы», подверг беспощадной критике своих подлинных и мнимых противников, якобы намеренно препятствовавших успеху его позитивной философии: католич. теологов, политических консерваторов, «поверхностного философа» Сен-Симона и его последователей; особенно жесткие и местами оскорбительные замечания были высказаны в адрес ученых, в т. ч. математиков Араго и С. Д. Пуассона (см.: Comte. Cours de philosophie positive. 1842. T. 6. P. V-XXXVIII). С целью продемонстрировать свою значимость как ученого К. в 1843 г. опубликовал математический учебник под заглавием «Элементарный трактат по аналитической геометрии» (Traité élémentaire de géométrie analytique), однако математики восприняли это сочинение критически, указав на отсутствие в нем оригинальных научных идей и на наличие нек-рых неточностей и ошибок в рассуждениях К. В 1844 г. К. опубликовал соч. «Философский трактат по популярной астрономии» (Traité philosophique d'astronomie populaire), составленное на основе читавшегося им курса общедоступных лекций. Вводные лекции курса, имевшие общефилософский характер, К. издал в том же году отдельно в виде соч. «Слово о положительном мышлении» (Discours sur l'esprit positif). В этом произведении, предназначавшемся для посещавших лекции представителей рабочего класса, К. предложил сжатое и упрощенное изложение основных идей собственной позитивной философии, а также предпринял попытку продемонстрировать практическое значение позитивизма как прогрессивной идеологии, способствующей установлению справедливого и гармоничного общественного порядка.

В 1844 г. К. встретился в Париже с начинающей писательницей Клотильдой де Во (1815-1846), незадолго до этого пережившей неудачное замужество и страдавшей от неизлечимой болезни, возможно, туберкулеза. Вскоре после знакомства К. стал испытывать к де Во любовное влечение; он добивался взаимности, однако де Во настояла на том, чтобы их отношения имели исключительно дружеский и интеллектуальный характер (см.: Pickering. 2009. Vol. 2. P. 133-182). Реакцией К. на неприступность де Во стала идеализация ее образа; впосл. К. утверждал, что именно благодаря ей он научился «моральной любви к человечеству», что знакомство с красотой ее души открыло ему богатство эмоциональной и чувственной жизни. Еще при жизни де Во преклонение К. перед ней стало принимать гипертрофированные и болезненные формы: так, он называл ее «богиней», а кресло, на к-ром она сидела во время визитов к нему, превратил в «алтарь». После смерти де Во К. упоминал ее во всех последующих сочинениях как «божество» и «музу»; он ежегодно писал обращенные к ней пространные «исповеди», в к-рых описывал события своей жизни и выражал свою любовь к ней (опубл.: Comte. Testament. P. 103-239); ежедневно в течение неск. часов читал посвященные ей любовные и хвалебные «молитвы», составленные из отрывков писем де Во и стихотворений (опубл.: Ibid. P. 81-99); поклонялся «реликвиям» де Во (локону волос, полученным от нее искусственным цветам и т. п.). Генерализировав собственное преклонение перед де Во, К. превратил культ женственности в одну из основ «религии человечества» (см.: Pickering. 2009. Vol. 2. P. 183-229). Отношения с де Во стали важнейшим стимулом, подвигшим К. к пересмотру принципиальных философских установок позитивной философии. Исполняя прежнее намерение построить систему позитивной политики, К. положил в ее основу принцип превосходства чувства над разумом: «Чувственность должна со все более возрастающей силой приобретать господство над созерцанием, чтобы таким образом была достигнута подлинная систематизация человеческого существования» (Comte. Correspondance. 1981. T. 4. P. 61).

Будучи противником абсолютистской монархии, К. приветствовал революцию 1848 г. и свержение кор. Луи Филиппа I. Считая революционно настроенный пролетариат важной движущей силой общественного прогресса, К. стремился привлечь его на сторону позитивной философии. Критикуя социализм и коммунизм за их анархический характер и осуждая провозглашаемое их приверженцами полное ниспровержение иерархической структуры общества, К. в ходе общедоступных лекций 1847-1848 гг. представлял позитивную философию как единственную идеологическую систему, способную мирным путем решить противоречия между буржуазией и пролетариатом. Эти идеи нашли отражение в соч. «Общий обзор позитивизма» (Discours sur l'ensemble du positivisme. 1848), занимающем промежуточное положение между периодом позитивистской философии и периодом позитивистской религии в творчестве К. (см.: Pickering. 2009. Vol. 2. P. 335-413). 8 марта 1848 г. К. провозгласил создание «Позитивистского общества» (Société Positiviste), к-рое было призвано объединить его идейных сторонников и стать влиятельным клубом «духовных лидеров», предлагающих гос. властям пути преобразования политической и общественной жизни. По замыслу К., пригласившего вступить в об-во многих ученых и общественных деятелей, члены об-ва должны были брать на себя добровольное обязательство оказывать всемерное содействие распространению позитивистской философии и идеологии позитивизма. В 40-50-х гг. XIX в. К. и его единомышленникам удалось привлечь к участию в деятельности об-ва нек-рых известных ученых, врачей, публицистов, студентов и рабочих; в состав об-ва в разные годы входило от 20 до 50 чел. Еженедельные заседания об-ва проходили в доме К., отношение которого к последователям позитивизма со временем приобретало все более авторитарный и деспотичный характер. По инициативе филолога и публициста Э. Литтре (1801-1881), к-рый с 1846 по 1852 г. был наиболее близким соратником К. и неутомимым пропагандистом позитивизма, среди франц. и европ. единомышленников К. ежегодно устраивался сбор денежных средств для К., который получил наименование «позитивистской субсидии». Убежденный в своем особом «первосвященническом» достоинстве основателя «религии человечества», К. заявлял, что участие в субсидии является обязанностью каждого истинного позитивиста (см.: Ibid. P. 424-427).

К. поддержал гос. переворот 1851 г., приведший к власти имп. Наполеона III (1852-1870); во многом это объяснялось утопическим расчетом К. на то, что ему удастся убедить императора принять «религию человечества» и начать гос. реформы в духе позитивной политики. С 1851 по 1854 г. К. работал над 4-томным соч. «Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества» (Système de politique positive, ou Traité de sociologie, instituant la religion de l'humanité), в котором «религия человечества» рассматривалась в неск. перспективах: в ее связи с науками, как последний субъективный синтез всего научного знания (1-й т.); в социальном аспекте, как наиболее совершенная форма организации общественной жизни человечества и моральной жизни человека (2-й т.); с исторической т. зр., как высший результат религ. развития человечества (3-й т.). В заключительном, 4-м т. К. представил подробное описание ритуалов и культовых особенностей «религии человечества», а также предложил утопическое описание совершенного человеческого общества, устроенного целиком в соответствии с позитивистскими принципами (общий обзор содержания см.: Pickering. 2009. Vol. 3. P. 159-385). В популярной форме основные идеи «Системы позитивной политики» были изложены К. в опубликованном в 1852 г. соч. «Позитивистский катехизис» (Catéchisme positiviste), состоящем из 13 бесед женщины с позитивистским «священником», объясняющим моральное и социальное значение «религии человечества» для широких кругов общества. По содержанию к этим работам примыкает также изданный К. в 1849 г. и несколько раз переиздававшийся впосл. с переработками и дополнениями «Позитивистский календарь» (Calendrier positiviste), в к-ром представлены имена «святых», праздники и памятные даты созданной К. псевдорелигии.

Разочарованный отсутствием интереса к его политическим и религиозным идеям у имп. Наполеона III, К. в 1852 г. решил обратиться за поддержкой к рус. имп. Николаю I Павловичу (1825-1855), написав ему пространное письмо (не найдя способа передать письмо императору, К. опубликовал его во введении к 3-му т. «Системы позитивной политики»; см.: Comte. Système de politique positive. 1853. T. 3. P. XXIX-XLVII; рус. пер.: Огюст Конт: Взгляд из России. 2000. С. 233-261). Представляя «религию человечества» как единственное средство победить воцарившийся в Европе дух индивидуализма и анархии, К. подчеркивал свою роль как первого и единственного представителя нового «позитивного» духовенства, отмечая, что в его образе жизни и в его мышлении заключены все необходимые принципы и правила для позитивистского переустройства во всем мире религиозных догм, способов богопочитания и общественно-политических институтов. К. утверждал, что лишь «религия человечества» может объединить все население Российской империи, т. к. различие религ. убеждений является постоянным источником общественных беспорядков, а также сделать незыблемой гос. власть, создав «республиканскую диктатуру», в рамках которой цари, руководствуясь рекомендациями позитивистского духовенства, откажутся от архаичного принципа родового престолонаследия и смогут выбирать себе достойных преемников. В 1853 г. К. отправил краткое письмо аналогичного содержания вел. везиру Османской империи Мустафе Решид-паше (1846-1858), убеждая его, что поддержанное властями распространение универсальной позитивистской религии будет способствовать объединению Востока и Запада в движении к прогрессу (текст см.: Comte. Système de politique positive. 1853. T. 3. P. XLVII-XLIX). Оба письма остались без ответа. В 1855 г. К. предпринял новую попытку найти союзников, обратившись к европ. консервативным политическим деятелям в соч. «Воззвание к консерваторам» (Appel aux conservateurs). Ради распространения позитивистских идей К. в 50-х гг. XIX в. был готов к компромиссу даже с отдельными силами внутри католической Церкви. Так, в 1856 г. живший в Италии приверженец позитивизма А. Сабатье (1822-1874) по настоянию К. обратился с генералу ордена иезуитов П. Я. Бексу (1795-1887) с идеей заключения политического союза между позитивистами и иезуитами. К. предлагал иезуитам отказаться от христианской догматики и почитания Иисуса Христа, назвать себя «игнацианами» по имени основателя ордена Игнатия Лойолы (1491-1556), подчинить себе всех представителей католич. духовенства, низложить Римского папу, принять позитивистскую мораль и вместе с позитивистами бороться против «общественных опасностей протестантизма, деизма и скептицизма». Предложения и идеи К. не вызвали никакого интереса у иезуитов; руководители ордена ответили Сабатье, что иезуиты не занимаются политикой и не желают иметь ничего общего с лицами, отрицающими божество Иисуса Христа и призывающими к упразднению христианства (см. переписку К. и Сабатье: Comte. Correspondance. 1990. T. 8. P. 299-300, 306, 410; ср. также: Pickering. 2009. Vol. 3. P. 419-424). Навязчиво распространяемые К. в последние годы жизни утопические идеи и призывы немедленно начать общественные и религ. преобразования воспринимались серьезно лишь узким кругом его ближайших последователей, тогда как те лица, к к-рым К. обращался, в лучшем случае считали его живущим в мире собственных фантазий эксцентриком, а в худшем - открыто высказывали сомнения в его психическом здоровье.

В 1856 г. К. опубликовал последнее соч. «Субъективный синтез, или Универсальная система понятий, свойственных нормальному состоянию человечества» (Synthèse subjective, ou Système universel des conceptions propres à l'état normal de l'humanité). К. намеревался выпустить под этим названием неск. томов и предложить в них «социологическое» описание природы человека как субъекта человечества в единстве осуществляемых им 3 видов деятельности: интеллектуальной, моральной (в т. ч. образовательной и политической) и практической (производственной). В единственный написанный К. том вошло краткое общефилософское введение и подробное изложение философии математики, которая была названа К. «позитивной логикой». Опираясь на выработанное им ранее представление о том, что все науки обязаны приносить моральную и социальную пользу человечеству, К. в «Субъективном синтезе» стремился лишить математическое знание «интеллектуальной сухости», придав ему чувственный, моральный и религ. характер. К. настаивал, что представления о числе и пространстве должны быть переосмыслены и поставлены в соотношение с разработанным им учением о фетишах, т. е. о вещах, с к-рыми человек вступает в религ. отношение. Содержание «Субъективного синтеза», выраженное тяжелым языком и лишенное научной и понятийной строгости, было малопонятно даже последователям К.; по характеристике Дж. С. Милля (1806-1873), это сочинение является печальным свидетельством интеллектуального упадка К. (см.: Mill. 1891. P. 190, 199; подробнее о содержании см.: Pickering. 2009. Vol. 3. P. 483-513).

Летом 1857 г. здоровье К., продолжавшего работу над томами «Субъективного синтеза», резко ухудшилось. Будучи сторонником самолечения и противником профессиональной медицины, К. отказывался от врачебной помощи и рассчитывал вылечить себя с помощью «положительных эмоций», дисциплины и диеты. Опираясь на подробное описание симптомов болезни К., содержащееся в его письмах и воспоминаниях его друзей, совр. исследователи полагают, что он скончался от рака желудка (см.: Pickering. 2009. Vol. 3. P. 535-547). 8 сент. 1857 г. К. был похоронен на кладбище Пер-Лашез в Париже.

Философские и религиозные взгляды К.

Определяющее влияние на структуру и содержание длительного процесса эволюции философских идей К. оказала первоначальная мотивация его философской деятельности. Анализируя причины кризисного состояния европ. общества, К. пришел к заключению, что внешние общественно-политические преобразования революционного или реформаторского характера не могут привести общество к достижению идеальных целей общественного благополучия и социального прогресса. Единственным способом преодоления общественных противоречий, согласно К., является изменение общественного сознания, т. е. построение целостной системы философских убеждений, внутри которой общественное благо изначально признается высшей и безусловной ценностью. Т. о., с т. зр. внутренней мотивации философия К. является разновидностью утилитаризма, в рамках к-рого теоретическая и практическая деятельность человека оценивается положительно или отрицательно в зависимости от того, служит ли она общественному благу и прогрессу. При этом утилитаризм К. имеет не практический, а идеалистическо-утопический характер, поскольку высшим благом К. объявляет теоретически конструируемое идеальное буд. благо человеческого общества в целом, а не духовно-материальное благосостояние конкретных представителей этого общества. Основные этапы философской эволюции воззрений К. задаются различиями в решении фундаментального вопроса о том, какими свойствами должна обладать философско-мировоззренческая система, способная обеспечить единство общества и его движение по пути прогресса (ср.: Асмус. 1984. С. 203-204; Арон. 1993. С. 86-94).

В сочинениях 1-го, формативного этапа К., опираясь на идеи Сен-Симона и других идейных предшественников, разработал общую концепцию идеального общества. Согласно К., основой материального благополучия общества является производительный труд, в к-рый вовлечены все члены общества и к-рый с течением времени становится все более продуктивным и эффективным. Развитие индустрии стало возможным благодаря научным открытиям; вслед. этого науки объявляются К. важнейшим интеллектуальным достоянием человечества, основой прогресса. Истинная философия, являющаяся духовной основой единства общества, согласно К., должна быть только научной философией (Асмус. 1984. С. 204). Задача построения и обоснования научной, или позитивной, философии решается в центральном сочинении 2-го этапа творчества К.- «Курсе позитивной философии». Выявляя общие законы исторического прогресса научного знания и принципы его организации, позитивная философия, по убеждению К., преодолевает предметную ограниченность, свойственную отдельным наукам, и получает общее представление о структуре научного знания. Поскольку науки ценны лишь в той мере, в какой служат развитию индустрии, позитивная философия К. не является научной философией в строгом смысле; К. не был сторонником сциентизма и не допускал, что научное познание имеет самостоятельную и абсолютную ценность. Перенеся представление о научных законах на историю и совр. состояние человеческого общества, К. разработал «социальную физику», или социологию, в рамках которой он исследовал ход исторического развития общественных форм, описал законы развития общества и предложил опирающуюся на эти законы мировоззренческую систему, задающую программу преобразований, необходимых для общественного прогресса. В сочинениях 3-го этапа, наиболее важным из которых является «Система позитивной политики», К., опираясь на идею единства человечества и на представление о строгой детерменированности исторического процесса, пытался обосновать универсальность и абсолютность созданной им мировоззренческой системы. Поскольку для перехода от теоретической позитивной философии к практической позитивной политике требуется не только интеллектуальное признание индивидом единства человечества, но и альтруистическое служение отдельных людей этому единству во всех аспектах их повседневной деятельности, позитивная политика трансформируется у К. в «религию человечества» и приобретает догматичный и нормативный характер.

Позитивная философия

Наиболее значимыми элементами позитивной философии К., определяющими ее своеобразие и религ. следствия, являются: 1) «закон трех стадий»; 2) учение о способах научного познания, т. е. общая методология наук; 3) представление о взаимосвязи и иерархической упорядоченности наук; 4) учение о социологии как о высшей науке, соединяющей и обобщающей достижения всех прочих наук.

К. утверждал, что во всех сферах жизни разум с неизбежностью проходит через 3 сменяющие друг друга стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (см., напр.: Конт. Дух позитивной философии. 2003. С. 54-84; Он же. Курс положительной философии. 1900. Т. 1. Отд. 1. С. 3-4). На 1-й стадии разум, сталкиваясь с внешними явлениями и размышляя об их природе, считает их результатом деятельности сверхъестественных сил; предельным основанием всего происходящего в мире объявляется постоянная активность недоступных познанию трансцендентных причин. На 2-й стадии, к-рую К. считал переходной и необязательной, разум сохраняет уверенность в наличии в мире упорядоченной иерархии причин и сущностей, однако объясняет эту иерархию философски, конструируя системы абстрактных метафизических понятий, высшим из к-рых является понятие «природа». На 3-й стадии происходит фундаментальное изменение направления познания: разум отказывается от вопроса о причинах явлений и обращается к вопросу о взаимосвязях явлений. Согласно К., позитивная стадия познания предполагает подчинение воображения наблюдению; на этой стадии разум отказывается от конструирования абстрактных идей и занимается лишь описанием явлений и исследованием законов явлений, т. е. «постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями».

Рассуждая о средствах и способах научного познания, К. отмечал, что на позитивной стадии разум признает единственным правомерным средством познания наблюдение, которое он разделял на 3 подвида: непосредственное наблюдение, т. е. фиксация происходящих явлений; эксперимент, т. е. намеренное воссоздание явлений с целью наблюдения определенных качеств; сопоставление, т. е. наблюдение за отношениями между явлениями. Научное знание может расти благодаря использованию индукции, т. е. обобщения комплекса наблюдений в законе, и дедукции, т. е. подведения наблюдений под уже установленный закон. К. признавал важное значение для развития науки теоретических научных гипотез, отмечая, что без предвосхищения результатов наблюдения невозможно его корректное осуществление; вместе с тем К. настаивал, что гипотезы не могут выходить за пределы наблюдений, тем самым фактически сводя гипотезы к теоретическому предсказанию, подлежащему обязательной эмпирической верификации (см.: Конт. Курс положительной философии. 1901. Т. 2. Отд. 2. С. 8-9, 19-21; ср.: Асмус. 1984. С. 208-209; Gane. 2006. P. 59-60). К. полагал, что развитие каждой науки представляет собой движение от религ. и метафизических объяснений к позитивной системе законов. Научный прогресс предполагает расширение системы знаний о связях между явлениями и постоянную генерализацию законов, т. е. сведение частных законов к общим, а в перспективе - к единому закону, из к-рого выводимы все прочие (см.: Конт. Курс положительной философии. 1900. Т. 1. Отд. 1. С. 4-5). К. настаивал на том, что позитивное познание всегда относительно: оно не претендует на знание последней истины о мире и намеренно отказывается от рассмотрения метафизических вопросов о ненаблюдаемых предельных основаниях явлений, напр. вопроса о способе возникновения мира, о природе материи и т. п. К. отвергал не только религ. решения таких вопросов, но и попытки решить их, основываясь на научных данных, которые предпринимали сторонники материализма и атеизма (Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 1]. С. 80-83). Т. о., в вопросе о познаваемости реального мира К. занимал позицию агностицизма, допуская лишь релятивное познание, позволяющее человеку упорядочивать явления и сообразовывать с ними собственную деятельность. К. намеренно подчеркивал утилитарно-прогностическое значение науки; по его убеждению, «видеть», т. е. наблюдать явления, исследователю необходимо для того, чтобы «предвидеть», т. е. формулировать законы, позволяющие предвосхищать явления, а «предвидеть» нужно для того, чтобы «действовать», т. е. преобразовывать внешний мир сообразно потребностям человеческого общества (Курс положительной философии. 1900. Т. 1. Отд. 1. С. 27; ср.: Асмус. 1984. С. 207-212; Brown. 1994. P. 124-128).

Утверждая, что историческое развитие наук происходит в соответствии с законом 3 стадий, К. полагал, что ранее всего достигают позитивной стадии наиболее общие и простые науки. Иерархический порядок наук, согласующийся с порядком их исторического возникновения и развития, согласно К., обусловлен тем, что более сложные и частные науки должны опираться на факты, описанные в более простых и общих науках. Вслед. этого в основании предложенного К. общего порядка основных наук находится математика, за к-рой следуют астрономия, физика, химия, биология и социология. К. заявлял, что каждая из входящих в этот список наук заимствует у предшествующей данные и инструментарий, однако невыводима из нее и несводима к ней, поскольку опирается на собственный комплекс исследуемых в ней взаимосвязанных явлений. Совр. исследователи указывают на ошибочные представления К. о предметной области и особенностях ряда входящих в список наук, а также на общую неточность и произвольность списка (ср.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 584-586). В частности, опираясь на учение о наблюдении как способе позитивного познания, К. ограничивал астрономию небесной механикой и заявлял, что человеческий разум никогда не сможет иметь научное знание об объектах, находящихся за пределами Солнечной системы (Ibid. P. 577-579); в области физики К. отрицал, что свет, звук и движение могут быть описаны в рамках общей системы законов (см.: Ibid. P. 582); в области биологии считал бесполезной вивисекцию, а также отвергал как ненаучные и метафизические клеточную теорию и теорию эволюции (Ibid. P. 594-596). К. намеренно исключил из списка наук психологию, полагая, что человеку принципиально недоступна интроспекция, т. е. наблюдение за собственными психическими и эмоциональными состояниями и выяснение их законов (см.: Конт. Курс положительной философии. 1900. Т. 1. Отд. 1. С. 16-17; ср.: Brown. 1994. P. 129-131). При этом психическую жизнь человека К. пытался целиком объяснить посредством биологии и физиологии; восприняв псевдонаучную концепцию френологии, разработанную австр. врачом Ф. Й. Галлем (1758-1828), К. предложил подробную схему соотношения особенностей строения мозга и черепа человека с его психологическими особенностями (подробный анализ см.: Clauzade. 2009). Многочисленные ошибочные утверждения, несбывшиеся прогнозы и курьезные рекомендации К. ученым, содержащиеся в «Курсе позитивной философии», свидетельствуют о том, что абстрактные принципы позитивной философии К. в действительности относятся не столько к сфере философской методологии науки, сколько к области обобщающей философской рефлексии об истории науки, в рамках к-рой уже имеющиеся достижения наук систематизируются в соответствии с заранее некритично принятой идеологической установкой.

Недостатки такого идеологизирующего подхода К. с наибольшей силой проявились при построении социологии, объявленной им «высшей» наукой. Согласно К., изучением явлений, относящихся к живым существам, занимается «органическая физика»; при этом индивидуальные явления изучает физиология, а видовые явления - «социальная физика». Для обозначения социальной физики, изучающей законы взаимодействия индивидов в обществе, К. впервые стал использовать также термин «социология». При построении науки об обществе К. исходил из уверенности в том, что все явления социальной жизни производны от явлений индивидуальной жизни, причем последние должны объясняться строго физиологически. Отвергая учение о наличии у человека души как метафизическое, К. утверждал, что человеческое «я» по своей природе ничем не отличается от животного «я». Единство эмоциональной, чувственной и интеллектуальной жизни человека, согласно К., должно быть объяснено как процесс актуализации врожденных интеллектуальных и эмоциональных склонностей, связанных с физическими органами, «частями» мозга человека; именно различиями в физическом устройстве этих частей К. объяснял все различия между людьми. Поскольку, по мнению К., личность и деятельность человека всегда заранее детерминированы физиологическим устройством индивида, общество также всецело детерминировано в своем развитии, и его развитие подчинено строгим законам, к-рые могут быть выведены путем соотнесения наблюдений, направленных на типичную деятельность индивида, с наблюдениями, учитывающими типичные способы взаимодействия соединенных в общество индивидов (см.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 596-604; Арон. 1993. P. 114-116).

Понимая общество как единый сложный организм, создаваемый совокупностью индивидов и многообразием связей между ними, К. утверждал, что основными разделами социологии являются «социальная статика» и «социальная динамика». В рамках социальной статики, к-рую К. сравнивал с анатомическим анализом, изучаются постоянные свойства и связи структурных элементов общества. Такими элементами К. считал индивида, семью и общество в целом, т. е. совокупность всех индивидов. Согласно К., склонность к социализации является врожденным, или «спонтанным», свойством индивида, поэтому индивид никогда не существовал вне общественных связей. Общественное существование индивида задается соотношением его интеллектуальных и эмоциональных способностей, а также персонального и социального инстинкта; динамичное противоборство этих начал является движущей силой общественного развития. Воздействие общества на индивида выражается в преодолении естественного состояния превосходства эмоционального начала над интеллектуальным и персонального инстинкта над социальным: чем более развитым является общество, тем с большей силой оно требует от индивида развития его интеллектуальной способности и подчинения собственных интересов интересам общества (см.: Comte. Cours de philosophie positive. 1839. T. 4. P. 537-558). Существование семьи, являющейся элементарным социальным институтом, К. объяснял прежде всего биологически, ссылаясь на природный сексуальный инстинкт и инстинкт продолжения рода. К. был убежден, что именно семья является основой общественного порядка, поскольку в семье женщина находится в подчиненном положении по отношению к мужчине, а дети - по отношению к родителям (Ibid. P. 559-585). Важнейшей характеристикой общества, согласно К., является совместный труд индивидов для достижения общих целей; общая целенаправленная деятельность, начинаясь с единичной семьи, распространяется на племена, народы и далее на все человечество, объединяя тем самым настоящее, прошлое и будущее. Поскольку целенаправленная деятельность приводит к разделению труда и специализации, в ней всегда таится опасность разобщенности; эту разобщенность, по утверждению К., преодолевает гос-во, к-рое заботится о духовной солидарности всех членов общества и обеспечивает распространение общих идей, чувств и интересов. К. был убежден, что социальное неравенство является неотъемлемой характеристикой общества, коренящейся в неравенстве природных способностей людей. Согласно К., низшие классы общества обладают природной предрасположенностью к покорности высшим, однако гармоничное и мирное сотрудничество всех классов возможно лишь тогда, когда во главе гос-ва и общества стоят достойные повиновения «мудрые правители» (Ibid. P. 586-619; ср.: Pickering. 1993. Vol. 1. P. 624-631; Gane. 2006. P. 73-75).

Социальная динамика предполагает изучение исторических изменений общества, т. е. выделение основных этапов существования общества, которые задаются определенными конфигурациями взаимосвязанных фундаментальных форм общественной жизни. Основным законом социальной динамики К. объявлял перенесенный на жизнь общества «закон трех стадий». Согласно К., применительно к общественному развитию теологическая стадия разделяется на 3 этапа, в течение которых преобладающими формами мировоззрения являются соответственно фетишизм, политеизм и монотеизм. Социальная и политическая динамика этой стадии определялась первичным формированием 2 видов власти: светской и духовной, отражением к-рых являлись правящие классы воинов и жрецов. Кульминацией этой стадии К. считал возникновение в католич. Церкви при папе Римском Григории VII (1073-1085) идеи разделения духовной и светской власти. Для метафизической стадии характерен кризис сформировавшихся ранее общественных институтов и переход от завоевательной к производственной деятельности; духовная власть на этой стадии постепенно оказывается у критически мыслящих философов и публицистов, а мирская власть принадлежит юристам и политикам. Переход общества к позитивной стадии становится возможным благодаря развитию наук и производства; на этой стадии целью общества становится производительный труд; мирскую власть получают промышленники и финансисты, а духовная власть должна принадлежать позитивным философам (см.: Pickering. 2003. P. 16-18). Т. о., в предлагаемой К. системе социальной динамики отдельные явления и процессы мировой и европ. истории помещаются в заранее созданную К. общую схему общественного прогресса. В результате этого социология у К. оказывается не средством изучения реальных исторических обществ, а средством обоснования того, что жизнь человечества и отдельных людей должна стремиться к единственному предмету и слагаться в систему средств, направленных к одной и той же цели (Корсаков. Религия и наука. 2012. С. 82). По убеждению К., полученные в результате исследования социальной истории человечества идея единого человечества и всеобщие законы прогресса являются основаниями способствующей прогрессу человечества «позитивной политики», к-рая представляет собой общеобязательную схему организации жизни общества, нормирующую всю частную и совместную деятельность индивидов. Подчеркивая, что социальная жизнь человека не может быть ограничена интеллектуально-научной сферой, К. считал необходимым перенесение социальных законов в сферу воли, чувств и аффектов, т. е. в область, регулируемую моралью и религией.

«Религия человечества»

Учение К. о единой «религии человечества» представляет собой сложный комплекс теоретических и практических идей, нередко согласованных друг с другом лишь внешним и искусственным образом. Философским базисом «религии человечества» является ставшая итогом позитивной философии и принципом позитивной политики интерпретация всего человечества как единого организма, к-рому свойственны жизнь и развитие. Согласно К., позитивный разум в высшей точке своего прогресса, осознавая благодаря социологии собственную социальную природу, заключает, что человечество является высшей объективной реальностью, а входящие в него индивиды - это лишь органы единого организма, выполняющие некую условную функцию в безусловном и необходимом процессе прогресса человечества. К. был убежден, что соединение единичного человека с человечеством как с организмом происходит не на биологическом, а на социальном уровне, требующем участия разума и воли человека, однако формы социализации заранее определены биологически и физиологически. Развитие человеческой природы определяется постоянным взаимодействием 2 начал: разумного и чувственного (аффективного). Разумное начало человека достигает социального единства с человечеством благодаря объективному методу систематизации, посредством к-рого открывается социальная природа и назначение всех наук, подчиняемых социологии и объясняемых из нее. Чувственное начало для достижения социального единства с человечеством нуждается в субъективном методе, к-рый предполагает субъективное переживание человеком собственного единства с человечеством, любовь к человечеству и желание служить ему. Поскольку, согласно К., чувственное начало человека является первичным природным и инстинктивным принципом социализации, а разумное начало становится вполне социальным лишь в высшей точке своего развития, объективный метод науки не может сам по себе привести индивида к единству с человечеством и должен быть подчинен субъективному методу, лежащему в основе религии (см.: Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 1]. С. 58-60; ср.: Соловьев. 1895. С. 128). При построении «религии человечества» как тотальной идеологической системы К. присоединил к теоретическому философскому базису моральные, социальные, политические и культовые нормативы, которые отчасти являются проекцией теоретических философских идей в сферу практической жизни, отчасти - искаженными заимствованиями идейного содержания других религий (преимущественно католицизма), а отчасти - обобщениями психических переживаний и религ. практики самого К.

Рассуждая о «религии человечества», К. использовал термин «религия» в особом смысле, не совпадающем ни с христианской, ни с традиц. религиеведческой интерпретациями этого понятия. Для К. религия определяется не ее объектом (божеством) и не ее конкретным содержанием (вероучением), а ее социальной функцией, поэтому религия есть прежде всего «полное единение» (unité complète), предполагающее, что индивид «связан внешне и внутренне посредством всей совокупности своих чувств и своих мыслей с высшей властью, определяющей его действия», т. е. с человечеством (Comte. Système de politique positive. 1852. Т. 2. P. 18). Важнейшей и основной задачей религии К. считал «приведение к гармонии» и «координацию» разума, чувств и деятельности, к-рые лишь в религии могут достигнуть состояния полного консенсуса (Ibid. P. 8). Двумя фундаментальными началами религии К. объявлял веру и любовь; по его словам, вера обращена вовне, на человечество как предельный идеал, и связана с интеллектуальным началом, а любовь обращена внутрь, на человечество как реальное существо, и связана с чувственным началом (Ibid. P. 18-19). К. утверждал, что религия всегда состоит из 3 обязательных элементов: догмы (dogme), культа (culte) и управления (règime). Этим 3 элементам соответствуют 3 раздела религ. учения: социология, т. е. теоретическое учение о едином человечестве и об отношении к нему индивидов; социолатрия, т. е. система практического культа человечества; социократия, т. е. моральные и политические принципы устройства идеального общества, служащего прогрессу человечества (Ibid. P. 19-21; см. также: Ibid. T. 1. P. 403; ср.: Wernick. 2001. P. 65-67, 98-106).

Центральным положением догматики позитивистской религии К. является утверждение, что человечество (humanité) должно занять то место, которое в традиц. религиях занимают боги или Бог, став единственным объектом вероучения и культа. Противопоставляя человечество Богу, почитаемому в христианстве и др. монотеистических религиях, К. утверждал, что с философской т. зр. Бог является метафизическим принципом, иноприродным и трансцендентным по отношению к миру и человеку, тогда как человечество всегда находится в непосредственном отношении к индивиду, инстинктивно переживающему свою общность с др. людьми. По мнению К., в католицизме, являющемся высшей формой монотеизма, с наибольшей силой проявился разрыв между «эгоистической» и «абстрактной» теорией, утверждающей уникальность человеческой личности и возможность личного спасения посредством веры в трансцендентного Бога, и «альтруистической» моральной практикой, в рамках к-рой был впервые провозглашен идеал служения индивида не собственному, а чужому благу. Напротив, в позитивистской религии К. рассчитывал полностью согласовать теорию и практику с помощью концепции единого человечества. Говоря о человечестве как об объекте религ. веры и культа, К. называл его Великим Существом (Grand-Être), подчеркивая тем самым как его действительность и тотальность, так и то, что оно замещает христ. единого Бога. К. выделял следующие свойства человечества как Великого Существа: 1) оно есть организм, включающий в себя всех людей, слагающийся из реально-отделимых жизней, однако при этом в своем единстве «необъятно распространяющийся во времени и в пространстве»; 2) оно является живым, изменяющимся, развивающимся и усложняющимся, причем его развитие подчинено научно постигаемым законам; 3) оно находится в постоянном взаимодействии с миром (или средой, milieu), испытывает его воздействие и само изменяет его (см.: Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 2]. С. 152-153). К. говорил также о «реальности» Великого Существа, однако выражал этим термином не реальность статического существования, а реальность динамического становления.

Совр. исследователи справедливо отмечают, что попытки К. представить единое человечество как нечто реальное и действительное сталкиваются с наиболее серьезными сложностями при обсуждении вопроса о том, как единое человечество соотносится с образующими его человеческими индивидами (см.: Wernick. 2001. P. 110-115, 194-210). К. утверждал, что индивидуальное существование разделяется на 2 этапа: объективный и субъективный. 1-й этап - это земная жизнь человека, в течение к-рой он «непосредственно служит Великому Существу», 2-й этап - это вечно продолжающееся посмертное существование, во время к-рого индивид служит Великому Существу косвенно, посредством длящегося в действиях и в памяти потомства результатов его жизненной деятельности. Т. о., не допуская личного посмертного существования и личного бессмертия, К. признавал единственной формой посмертного бытия существование в памяти потомков, почитающих наиболее достойных предков как идеализированных «святых». К. объявлял такое существование «вечным», утверждая, что после «возвышения» индивид становится неотделимой частью Великого Существа и что благодаря постоянному памятованию живых об умерших Великое Существо «составляется более из умерших, чем из живущих» (см.: Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 2]. С. 161-162; Comte. Système de politique positive. 1852. Т. 2. P. 60-61). При этом К. полагал, что не все люди после смерти входят в состав Великого Существа; из него исключены преступники, бесполезные для общества эгоисты и вообще все те, кто ставят личные интересы выше общественных. Человечество у К. оказывается сужено до сферы общественной памяти, поскольку все люди, исключенные из этой памяти, оказываются исключены и из человечества. Вслед. этого важнейшей задачей позитивистского культа становится сохранение и трансляция памяти об умерших, а также определение того, кто из индивидов достоин посмертного сохранения в памяти; позитивистская религия в сущности оказывается культом мертвых (ср.: Кожевников. 1913. P. 34-35; Pickering. 2003. P. 22). Однако «религия человечества» К. не может гарантировать того, что все индивиды, достойные увековечения, действительно будут постоянно сохраняться в коллективной памяти общества. Предложенное К. решение проблемы индивидуального бессмертия является наиболее показательным свидетельством абстрактности и произвольности его представления о едином человечестве, поскольку в рамках этого решения реальные индивиды полностью растворяются в идеальных воспоминаниях о них, а само человечество оказывается идеализацией идеализации - искусственно сконструированной человеческой общностью, не совпадающей с реально и эмпирически существующей совокупностью людей. Т. о., заменив христ. Бога позитивистским Великим Существом, К. не преодолел метафизический характер учения о божестве, но лишь поставил на место христ. догматики, основывающейся на рациональном осмыслении откровения о едином Боге, рационалистическую идеологию, базирующуюся на псевдонаучном представлении о прогрессе единого человечества.

Необходимость религ. культа, согласно К., обусловлена тем, что люди нуждаются в постоянном напоминании об их связи с человечеством и в побуждении к более активному служению ему; культ есть основа морали и важнейшее средство поддержания общественного порядка. Подробно разработанные К. культовые предписания генетически и типологически связаны с религ. практиками и обрядами католич. Церкви. Используя видоизмененные и лишенные христ. догматического содержания религ. формы католицизма, К. преследовал прежде всего прагматическую цель: он рассчитывал, что близость позитивистских обрядов к традиционным католическим будет способствовать более легкому и органичному принятию позитивистского культа широкими народными массами. К. разделял культ на личный (ежедневный цикл из 3 «молитв»), домашний (цикл 9 «таинств») и общественный (цикл годовых праздников); в каждой из этих сфер культовые действия сводятся к актуализации 2 догматических идей позитивистской религии: идеала альтруистического служения человечеству и необходимости памятования об умерших (общую схему см.: Корсаков. Религия и наука. 2012. С. 87). Обобщая собственную практику ежедневного «молитвенного» почитания де Во, К. связывал личный культ с почитанием женщины как олицетворения чувственного начала и соединяющей человечество любви. Женщина почитается в 3 формах, соотносимых К. с настоящим, прошлым и будущим: как мать, как жена и как дочь (см.: Comte. Système de politique positive. 1854. Т. 4. P. 108-120). Домашний культ предполагает ритуальное отображение единства индивида с человечеством и связывает частную жизнь с общественной. Предлагаемые К. 9 «таинств» позитивистской религии соотнесены с основными этапами жизни человека: 1) представление - первоначальное определение младенца на служение человечеству; 2) посвящение - символическая передача позитивистскому священнику для воспитания и образования (в 14 лет); 3) допущение - дарование права самостоятельно готовиться к служению человечеству (в 21 год); 4) назначение - одобрение избранной человеком сферы деятельности (в 28 лет); 5) брак, который, согласно К., не может быть расторгнут (мужчина может вступать в брак до 35 лет, женщина - до 28); 6) зрелость - признание достижения человеком состояния совершенства, предполагающего полную нравственную ответственность за свои поступки (в 42 года); 7) удаление - разрешение прекратить активную деятельность и стать «советником» (в 63 года); 8) преобразование - предсмертная подготовка к переходу из объективного в субъективное состояние; 9) включение - торжественное объявление через 7 лет после смерти о вхождении человека в Великое Существо (см.: Ibid. P. 120-130). Общественный культ К. разделял на абстрактный и конкретный. В рамках абстрактного культа, выражающегося в 81 празднике в течение года, почитаются: 1) основные общественные связи (брак, отцовство, сыновство и т. п.); 2) предварительные этапы религ. развития человечества (фетишизм, политеизм, монотеизм); 3) важнейшие классы общества (женщины, священники, правители, пролетарии). В рамках конкретного культа почитаются отдельные исторические представители человечества, разделенные К. на 3 степени достоинства и на 13 групп, к-рым соответствуют 13 месяцев позитивистского календаря. Во главе каждой группы стоит первостепенный «святой», олицетворяющий определенную сферу деятельности или важный этап развития человечества; такими «святыми», согласно К., являются: прор. Моисей, Гомер, Аристотель, Архимед, имп. Гай Юлий Цезарь, св. ап. Павел, имп. Карл Великий, Данте Алигьери, И. Гутенберг, У. Шекспир, Р. Декарт, кор. Фридрих II Прусский, М. Ф. Кс. Биша. Под каждым из них находятся 4 второстепенных деятеля, которым посвящены воскресные дни месяца; простые дни посвящены третьестепенным деятелям той же группы. Каждый год имеет один добавочный день, посвященный празднованию всех умерших; добавочный день високосного года посвящен памяти всех «святых» женщин. При культовом почитании исторических деятелей допускается созерцание их статуй и портретов, а также рекомендуется изучение их произведений. Великое Существо К. предлагал изображать для культовых целей как Деву-Мать (прошлое и настоящее человечество) с младенцем (буд. человечеством) на руках, заимствуя католич. образ Мадонны (см.: Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 2]. С. 168-169). Как местами общественного культа, пока не будет выработан особый позитивный стиль архитектуры, К. предписывал пользоваться католич. храмами или любыми подходящими для общественных собраний помещениями (см.: Comte. Système de politique positive. 1854. Т. 4. P. 131-154; ср.: Соловьев. 1895. С. 128-129; полный календарь см.: Comte. Calendrier positiviste. 1849).

Моральные и социальные следствия «религии человечества» К. рассматривал при изложении учения о социократии, т. е. о структурах идеального утопического общества. Моральным основанием общественной жизни К. объявлял принцип альтруизма; по его словам, в случае сознательного слияния индивида с человечеством «жить для других становится высшим счастьем» (Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 2]. С. 166; ср.: Корсаков. Религия и наука. 2012. С. 83-84). Согласно К., «прогресс всегда является развитием порядка» (Comte. Système de politique positive. 1852. Т. 2. P. 41), поэтому религия должна выполнять одновременно охранительную функцию поддержания сложившегося общественного порядка и реформаторскую функцию улучшения образующих этот порядок элементов. Полагая, что иерархическая структура общества не зависит от человека и не может быть изменена, К. рассчитывал, что социальные противоречия будут сняты без изменения общественного строя, благодаря облагораживающему влиянию «религии человечества» на все общественные классы. Поскольку, согласно К., в идеальном обществе каждый человек признает себя служителем человечества, долг и обязанность в нем всецело заменяют право (Конт. Общий обзор позитивизма. 2012. [Ч. 2]. С. 172-174). К. выделял 4 общественных служения: 1) женщины, выполняющие домашнее нравственное служение и морально облагораживающие все общество; 2) позитивистское священство, несущее интеллектуальное служение, ответственное за образование, развитие науки, религ. культ, а также выполняющее функцию морального авторитета; 3) патрициат, т. е. капиталисты и банкиры, владельцы средств производства и организаторы производства, исполняющие властное служение и организующие внешнюю жизнь общества; 4) пролетариат, являющийся источником материального благосостояния общества, основой общественной солидарности и «энергией» человечества (Там же. С. 180-181, 184-185). Необходимым условием развития общества К. считал разделение в нем светской и духовной власти; по его убеждению, позитивистское священство не должно стремиться к приобретению светской политической власти, принадлежащей патрициату, а должно воздействовать на власть религ. и моральным авторитетом. Обязанностями светской власти К. объявлял добровольное служение высшей религ. цели единства человечества, заботу о благосостоянии всех членов общества, признание морального авторитета духовной власти и материальное содержание позитивистского священства: «Класс активный должен содержать класс умозрительный» (Там же. С. 183).

Хотя первоначально «религия человечества» обосновывалась у К. с помощью философских и научных предпосылок, постепенно эти предпосылки все более отходили в тень вслед. сознательного подчеркивания К. абсолютного значения непосредственного религ. чувства. В поздних сочинениях и письмах К. объявлял о том, что религ. развитие предполагает возвращение человека к первичной простоте религ. чувства, к-рую К. находил в первобытном фетишизме, т. е. в спонтанном и инстинктивном одушевлении и обожествлении всей окружающей реальности. В этот период «религия человечества» превращается у К. из рационалистического монотеизма в мистический политеизм, связанный с представлением о т. н. позитивистской троице: к Великому Существу в качестве объектов религ. почитания добавляются Великий Фетиш (Grand-Fétiche), отождествляемый с Землей, и Великая Среда (Grand-Milieu), отождествляемая с Пространством (т. е. с символически интерпретированным Небом). К. считал, что Великий Фетиш обладает активностью и чувственностью, но в отличие от Великого Существа не имеет интеллектуального начала; Великий Фетиш - это динамически развивающийся материальный мир, постоянно благотворно воздействующий на человечество и преобразуемый им. Великая Среда для К.- это пространство действия законов, полная детерминированная фатальность, лишенная активности и обладающая лишь чувственностью. Хотя в основе этих идей К. лежат верные интуиции, связанные с пониманием неразрывной взаимосвязи между человеком и миром, сведение этих интуиций к религ. чувствам фактически приводит К. к наивному мистицизму, в рамках к-рого человеку предлагается воздавать религ. поклонение всем природным и социальным внешним явлениям, оказывающим влияние на его существование.

Влияние

Несмотря на критическое отношение к позитивной философии К. большинства его современников, с 40-х гг. XIX в. у К. стали появляться последователи и ученики, с энтузиазмом пропагандировавшие его идеи, что позволяет говорить о зарождении в это время первого позитивизма как философского движения (подробнее см. в ст. Позитивизм). Число философов, публицистов и ученых, считавших себя прямыми последователями К. и принимавших его взгляды целиком, было сравнительно невелико; в исследовательской лит-ре они традиционно разделяются на 2 основных направления (см., напр.: Соловьев. 1895. С. 135-136; Brown. 1994. P. 140-141). Формирование 1-го направления, иногда условно называемого научным позитивизмом, связано с деятельностью Литтре, который был наиболее близким соратником К. в 40-х гг. XIX в., однако в 1852 г. из-за политических разногласий и нежелания принимать «религию человечества» разорвал отношения с К.; в многочисленных последующих сочинениях он развивал позитивистское учение, опираясь исключительно на идеи «Курса позитивной философии». Печатным органом Литтре и его единомышленников был ж. «Позитивная философия» (Philosophie positive), выходивший до 1883 г. Во главе 2-го направления, к к-рому принадлежали члены «Позитивистского общества», принявшие поздние религ. и политические взгляды К., после смерти К. встал П. Лаффитт (1823-1893). Центральное место в сочинениях представителей этого направления занимали идеи «религии человечества». С 1878 по 1914 г. под рук. Лаффитта и его соратников издавался ж. «Западное обозрение» (Revue occidentale), в котором помимо философских и публицистических статей публиковались также многочисленные биографические материалы и документы, связанные с жизнью и деятельностью К. (обзор см.: Petit. 2003). Во 2-й пол. XIX - нач. ХХ в. группы сторонников религ. позитивизма К. были и в др. странах; напр., в Великобритании действовало «Лондонское Позитивистское общество» (London Positivist Society), к-рым руководил философ и публицист Р. Конгрив (1818-1899); в США существовала «Церковь человечества» (Church of Humanity), возглавляемая Д. Г. Кроули (1829-1889). Наиболее масштабным распространение религ. позитивизма и «религии человечества» было в Бразилии, где во главе позитивистского движения стояли философы Р. Тейшейра Мендис (1855-1927) и М. Лемус (1854-1917), а также публицист и политический деятель Бенжамин Констант Ботелью де Магальяйнс (1836-1891), учредившие позитивистскую церковную орг-цию - «Позитивистский апостолат Бразилии» (Apostolado Positivista do Brasil). После провозглашения Бразильской республики в 1889 г. позитивизм в течение неск. десятилетий фактически был гос. идеологией Бразилии. В этот период при поддержке гос-ва было построено несколько позитивистских «храмов», в т. ч. наиболее известный «храм» в Порту-Алегри (Templo Positivista de Porto Alegre); девиз К. «Порядок и прогресс» был помещен на гос. флаг Бразилии, где находится и ныне. В наст. время Бразилия является единственной страной, в к-рой сохранились немногочисленные религ. общины последователей позитивизма (подробнее см.: Soares. 1998). В 1903 г. на 1-м этаже специально приобретенного для этой цели здания в Париже (5 rue Payenne) представители Бразильской позитивистской церкви, опираясь на содержащиеся в сочинениях К. указания, устроили «Капеллу человечества» (Chapelle de l'Humanité) - зал для общих молитвенных собраний, содержащий изображения позитивистских «святых» и др. атрибуты «религии человечества»; это помещение сохранилось в первоначальном виде и открыто для посещений.

В отличие от прямого влияния К. на формирование раннего позитивизма, исторически непродолжительного и не давшего значительных философских результатов, косвенное влияние философии К. на интеллектуальную жизнь Европы во 2-й пол. XIX в. было масштабным и многогранным. Позитивистские взгляды К. в этот период стали одной из наиболее обсуждаемых тем в философской публицистике и постоянным предметом полемики философов и ученых, принадлежавших к разным философским школам и направлениям (общий обзор см.: Simon. 1963; Plé. 1996; Pickering. 2009. Vol. 3. P. 564-579). В Великобритании идеи К. получили известность благодаря трудам Милля, который в 1-й пол. 40-х гг. XIX в. вел активную переписку с К. и опирался на «Курс позитивной философии» при создании соч. «Система логики» (А System of Logic, 1843). Не приняв позднего религ. позитивизма К., Милль в соч. «Огюст Конт и позитивизм» (Mill. 1865) подверг критическому анализу все основоположения философской системы К. и выявил мн. слабые места его построений. Представление К. об эволюционно-прогрессивном развитии единой человеческой цивилизации было принято многими философами и историками; оно стало методологической основой сочинений Дж. Г. Льюиса (1817-1878), Г. Спенсера (1820-1903), Г. Т. Бокля (1821-1862), И. А. Тэна (1828-1893), Э. Ренана (1823-1892) и др. Некоторые элементы предложенной К. методологии научного познания были восприняты и развиты историками и философами науки: П. Дюгемом (1861-1916), Ж. А. Пуанкаре (1854-1912), Э. Махом (1838-1916) и др. Представления К. о необходимости научного изучения общества повлияли на формирование социологического метода одного из основоположников совр. социологии Э. Дюркгейма (1858-1917). Религиеведческие идеи К. и его представления об эволюционном развитии религии положительно оценивал Л. Леви-Брюль (1857-1939), посвятивший изложению философской системы К. монографическое исследование (см.: Lévy-Bruhl. 1900). Постоянными философскими противниками позитивизма К. были философы и ученые, выступавшие с позиций социализма (впосл. также марксизма), материализма и атеизма, к-рые осуждали отказ К. от философского осмысления реального мира и механизмов его познания, а также консервативные социально-политические воззрения К. (см., напр.: Marx K., Engels F. Werke. B., 1962. Bd. 17. S. 555, 562-563). В сочинениях представителей феноменологии и экзистенциализма нач. XX в. идеи К. упоминались как показательный пример ограниченности идеалистического философского подхода, в рамках к-рого отрицается реальная познаваемость мира и уничтожается человеческая индивидуальность. Так, М. Шелер (1874-1928) в работе «О позитивистской философии истории применительно к познанию» (см.: Scheler. 1923) подвергал острой критике изобретенный К. «закон трех стадий», отмечая, что К. полностью проигнорировал интенциональную природу человеческой деятельности. Согласно Шелеру, религия, философия и наука не являются сменяющими и замещающими друг друга стадиями единого прогрессивного процесса развития разума, но представляют собой самостоятельные реализации различных интенциональных запросов и «мотивов», вслед. чего они всегда будут существовать как «формы познания» (Erkenntnisformen), сущностно укорененные в природе человеческого духа (Ibid. S. 31).

Религ. взгляды К. в XIX-XX вв. нередко становились объектом критического анализа христ. философов и католич. теологов. Так, кард. А. де Любак (1896-1991) посвятил подробному представлению религ. системы К. и выявлению ее внутренних взаимосвязей 2-й раздел соч. «Драма атеистического гуманизма» (Le drame de l'humanisme athée, 1945). Давая общую оценку религ. позитивизму К., де Любак отмечал, что, провозгласив высшим принципом любовь, К. в действительности создал систему безграничной тирании общества над личностью и неумолимого детерминизма истории, систему «духовного деспотизма» (Любак. 1997. С. 176). Устраняя Бога как Абсолют, К., по словам де Любака, устраняет и абсолютное в человеке, его «вселенскую сущность», задаваемую его способностью «предстоять перед очами Господа, соизмеряя ценность своих прав с Его требованиями». Избавленная от всякой трансцендентности, религ. вера превращается у К. в «формулу общественного порядка, которая сама по себе обманчива и оборачивается ничем» (Там же. С. 188-191). Связь моральных и социальных идей К. с христианским мировоззрением рассматривал Ж. Маритен (1882-1973) в соч. «Моральная философия» (см.: Maritain. 1991). Исторические построения К. были подвергнуты внимательному разбору К. Лёвитом (1897-1973) в соч. «Смысл в истории: Теологический смысл философии истории» (см.: Löwith. 1949. P. 67-91). По мнению Лёвита, несмотря на стремление К. освободиться от христианской метафизики истории, теория бесконечного прогресса человечества секуляризирует христианский исторический оптимизм, из которого, однако, внешним и искусственным образом устраняется придающее истории смысл эсхатологическое ожидание суда и спасения. Лишенная отношения к Богу, которое предполагает совершение индивидом личного выбора перед лицом вечной реальности Царства Божия, история у К. оказывается лишь бесцельным и неопределенным движением к недостижимому идеалу (Ibid. P. 83-84).

Оценивая общее значение идей К. для развития европейской философской и научной мысли, современные историки философии указывают на то, что конкретное положительное содержание учения К. достаточно быстро потеряло актуальность и уже в нач. XX в. воспринималось как философская архаика; даже те философы и ученые, к-рые положительно оценивали отдельные концепции К., не принимали его систему целиком и нередко открыто критиковали ее. Несомненная историческая заслуга К. относится не к области положительных концепций, а к области осмысления задач философии. Поставив перед философией науки цель разработки универсальной научной методологии, не зависящей от внешних метафизических и абстрактных предпосылок, а перед социальной философией - цель выявления фундаментальных законов существования общества с помощью строгого научного исследования его истории и структуры, К. задал одно из основных направлений развития научной философии XX в. (см.: Fuchs-Heinritz. 1998. S. 313-325; Pickering. 2003. P. 37-39).

Рецепция и оценка взглядов К. в русской философии

Вслед. тесных культурных связей между Россией и Францией уже в 40-х гг. XIX в. идеи К. стали известны русским философам, писателям и общественным деятелям (обзор истории позитивизма в России в XIX в. см.: Шкуринов. 1980). Первоначально наибольший интерес к учению К. проявляли представители лагеря революционных демократов. Парижские лекции К. в разное время посещали Н. П. Огарёв (1813-1877), В. П. Боткин (1811-1869), В. Н. Майков (1823-1847), дававшие положительную оценку философской деятельности К. и использовавшие его идеи в собственной русской публицистике. Так, Огарёв, следуя К., утверждал, что философия должна основываться на «положительном понимании», к-рое «из существующих фактов выводит общий закон их существования» (Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения. М., 1952. Т. 1. С. 697); Майков поддерживал идею К. о необходимости создания «единой общественной науки», формирующей в обществе силу, которая «поддерживает и направляет общественную деятельность по пути порядка и прогресса» (Майков В. Н. Общественные науки в России // Финский вестн. СПб., 1845. № 1. С. 39). Противоречивые оценки философии К. давал Н. Г. Чернышевский (1828-1889), к-рый после знакомства с «Курсом позитивной философии» высказывал сомнение в правильности избранного К. метода подведения социальных наук под законы, действующие в естественных науках, однако, несмотря на это, называл К. «одним из гениальнейших людей», создателем «единственной положительной философской системы у французов, верной научному духу» (Чернышевский Н. Г. ПСС. М., 1950. Т. 7. С. 166). В поздние годы жизни отношение Чернышевского к К. стало откровенно критическим; так, в письмах сыну он упрекал К. в поверхностном знакомстве с предшествующей философской традицией, в научной несостоятельности и в сильной зависимости от идей «невежественного» Сен-Симона (Там же. 1949. Т. 14. С. 650-651). Одной из наиболее удачных попыток критического анализа взглядов К. с революционно-демократических позиций стала опубликованная в 1865-1866 гг. большая статья Д. И. Писарева (1840-1868) «Исторические идеи Огюста Конта» (см.: Писарев Д. И. Исторические эскизы. М., 1989. С. 340-504). Впервые представляя русскому читателю основные идеи положительной философии и положительной политики К., Писарев приветствовал научный подход К. к изучению общественных явлений, положительно оценивал «закон трех стадий», однако указывал на наивную утопичность предложенных К. способов решения социальных противоречий путем индивидуального морального самосовершенствования и благотворительности богатых. Впосл. сходные оценки философии К. давали мн. представители социалистической и марксистской философии XIX-XX вв., упрекавшие К. в «политической наивности и слепоте» (см.: Асмус. 1984. С. 212-214).

В 60-70-х гг. XIX в. идеи позитивизма были постоянным предметом обсуждения в русской философской лит-ре и публицистике (библиографию публикаций см.: Шахматов. 2000. С. 309-342); при этом нередко К. воспринимался идеализированно и упрощенно, как апостол новой науки и основанных на ней общественных реформ, как враг догматизма, метафизики и теологии. Строго следовавшими учению К. и разделявшими все его воззрения рус. позитивистами являются лишь Г. Н. Вырубов (1843-1913), живший в Париже, и Е. В. Де Роберти (1843-1915); оба тесно сотрудничали с Литтре и публиковали сочинения как на рус., так и на франц. языке. К числу представителей рус. позитивизма в широком смысле исследователи относят философов П. Л. Лаврова (1823-1900), Н. К. Михайловского (1842-1904), В. В. Лесевича (1837-1905), М. М. Троицкого (1835-1899), Н. Я. Грота (1852-1899), ученых И. И. Мечникова (1845-1916), В. И. Вернадского (1863-1945) и др. Объединяющим принципом позитивистского направления в рус. философии было восходящее к К. представление о единой природе философско-научного знания, характеризующееся 3 основными чертами: 1) убежденностью в универсальности научного метода и рационалистической уверенностью в доступности всех сфер бытия для научного исследования; 2) признанием относительности всякого знания и его постоянной эволюции; 3) отвержением значения для философии и науки метафизических и религ. идей. Заимствуя у К. общие принципы, рус. позитивисты, однако, нередко критически оценивали его систему в целом и отвергали ее существенные элементы, смешивая идеи К. с построениями Милля и Спенсера, с принципами критической философии Канта и его последователей, с европ. психологическими теориями, с концепциями эмпиризма (эмпириокритицизма) и материализма. Созданная К. «религия человечества» и связанные с ней социально-политические идеи популярностью среди рус. позитивистов не пользовались и в их публикациях почти не обсуждались (подробнее см.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001. С. 334-363, 668-686; Шкуринов. 1980; также см. ст. Позитивизм). Об отсутствии серьезного интереса к сочинениям К. даже среди позитивистов свидетельствует неудача масштабного проекта издания полного перевода «Курса позитивной философии» с комментариями ведущих рус. ученых; в 1900-1901 гг. были выпущены лишь 1-й т. (общее введение и философия математики) и 2-я ч. 2-го т. (философия физики). При этом приглашенный в качестве редактора рус. физик О. Д. Хвольсон (1852-1934) в ценных примечаниях к 2-му т. (см.: Конт. Курс положительной философии. 1901. Т. 2. Отд. 2. С. 137-163) продемонстрировал наивность и несостоятельность как некоторых конкретных мнений К. о развитии и содержании физики, так и слабость его общей научной методологии, заключив, что философия К. «сводится к отрицанию всякой возможности применения истинно философского мышления в вопросах научных» (Там же. С. 138).

С критикой учения К. и позитивизма в целом в кон. XIX - нач. XX в. выступали многие представители русской религиозной философии, в т. ч. В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891), В. А. Кожевников (1852-1917), Л. М. Лопатин (1855-1920). Глубокую и разностороннюю, хотя и не лишенную противоречий и неточностей философскую и религ. оценку идей К. дал Вл. С. Соловьёв (1853-1900), впервые обратившийся к рассмотрению учения К. в магист. дис. «Кризис западной философии: Против позитивистов» (Соловьев. 1874). Оспаривая предложенную К. в рамках «закона трех стадий» интерпретацию религии как первоначального донаучного способа «объяснения явлений», Соловьёв отмечал, что К. игнорирует природу и содержание действительно существующих религий, в т. ч. христианства, догматы к-рого не имеют отношения к объяснению явлений материального мира и служат не задаче освоения человеком мира, но задаче освобождения личности от царящего в мире зла, т. е. спасения (Он же. 1988. С. 128-130). Согласно Соловьёву, хотя К. справедливо отмечал, что религия и метафизика использовались для объяснения мира, он сводит все их значение лишь к одной этой функции, являющейся не первичной, а вторичной и связанной лишь с развитием научного знания. Т. о., частный закон развития естественных наук оказывается неоправданно распространен на всю историю и духовную жизнь человечества (Там же. С. 135-136). В написанной для Брокгауза и Ефрона энциклопедического словаря статье Соловьёв предложил полный обзор жизни и учения К., к-рый завершается емкой общей оценкой философии К. (Он же. 1895), отличительной чертой которой Соловьёв объявлял «соединение теоретического скептицизма с нравственной уверенностью и стремлением к положительным, органическим и универсальным преобразованиям» (Там же. С. 129). По мнению Соловьёва, несостоятельность скептицизма К. и провозглашаемого им отказа от метафизики очевидна из его собственного философского развития: начав с построения научной философии, К. в итоге пришел к «чисто умозрительной или метафизической» идее единого человечества, которое «не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту» (Там же. С. 130-131). Фундаментальным философским недостатком системы К. Соловьёв считал отсутствие в ней теории познания; провозгласив предметом философии явления, К. не решил «гносеологического вопроса о том, как возможны сами явления (в объективном смысле), т. е. каким образом то, что находится вне нашего субъекта, может воздействовать на этот субъект, давать ему знаки о своем существовании и о своей сущности» (Там же. С. 134). Причиной слабости религ. и нравственного учения К., содержащего значительное число верных интуиций, по большей части имеющих христ. происхождение, Соловьёв считал призрачность и противоречивость идеи единого человечества: «Культ, воздаваемый предмету заведомо лишь воображаемому, а не действительному, не может иметь серьезного значения» (Там же). Эта отрицательная оценка была пересмотрена Соловьёвым в докладе, прочитанном в публичном собрании Философского об-ва при Петербургском ун-те 7 марта 1898 г. (см.: Он же. 1898). Опираясь на собственные концепцию всеединства, учение о богочеловечестве и софиологию, Соловьёв соглашался с К. в том, что человечество как сверхличное «живое действительное существо» является первичной и высшей реальностью, «высшим существованием», поскольку оно определяет бытие человеческих индивидов и создает саму возможность такого бытия (Он же. 1988. С. 571-572). Соловьёв полагал, что, приписывая единому человечеству женственный характер, К. тем самым неосознанно подошел к идее вечно женственной Софии, всемирной природы, воспринимающей божество, к-рая есть «богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-тварной жизни» (Там же. С. 578). Признавая, что К. «отрицал Бога и Христа» (Там же) и не допускал личного бессмертия человека, Соловьёв тем не менее объявлял его «провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых» (Там же. С. 581), тем самым навязывая К. собственные мистические идеи и искажая ясно выраженный антихрист. смысл религ. построений К.

Гораздо более точная христ. оценка «религии человечества» К. была дана Кожевниковым, который вслед за С. Н. Булгаковым (1871-1944) охарактеризовал ее как «человекобожие» (Кожевников. 1913; ср.: Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха. М., 1906). Находя верным представление К. о том, что высший нравственный идеал - это не жизнь человека для себя и не жизнь одних людей для других, а жизнь «со всеми для всех», Кожевников отмечал, что «братское и соборное единение», исключающее как насилие личности по отношению к обществу, так и растворение личности в обществе, невозможно в идеализированном человечестве К., к-рое есть лишь «голословная мечта». Для существования религии недостаточно одного только религ. чувства, поскольку, «где нет ощущения действия Бога в человеке и жизни человека в Боге, там нет и религии», к-рая есть разрешение в Боге стремления человека к абсолютному совершенству. Залогом осуществления эсхатологического идеала единства человечества является не вера в человечество, но вера в «Бога Любви, Бога живого, личного, любовь к Коему преображает и сынов человеческих в сынов Божиих, готовых исполнять закон высшей правды ради Бога как полноты совершенства» (Кожевников. 1913. С. 31-32).

Соч.: собрания: OEuvres. P., 1968–1971. 12 t. [репринт изданий XIX в.]; Ecrits de jeunesse (1816–1826): Suivis du Mémoire sur la cosmogonie de Laplace (1835) / Ed. P. E. de Berrêdo Carneiro, P. Arnaud. P., 1970; отдельные произведения: Cours de philosophie positive. P., 1830–1842. 6 t. (частичный рус. пер.: Курс положительной философии. СПб., 1900. Т. 1. Отд. 1–2; 1901. Т. 2. Отд. 2); Discours sur l’esprit positif. P., 1844 (рус. пер.: Дух позитивной философии: Слово о положительном мышлении / Пер.: И. А. Шапиро. СПб., 1910. Р.-н/Д., 2003п. М., 2011р); Discours sur l’ensemble du positivisme. P., 1848. (рус. пер.: Общий обзор позитивизма / Пер.: И. А. Шапиро; ред.: Э. Л. Радлов // Родоначальники позитивизма. СПб., 1912. Вып. 4; 1913. Вып. 5; переизд. с сохранением разд. пагинации выпусков: М., 2012р); Calendrier positiviste. P., 1849; Système de politique positive, ou Traité de sociologie, instituant la religion de l’humanité. P., 1851–1854. 4 t.; Catéchisme positiviste, ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens systématiques entre une femme et un prêtre de l’humanité. P., 1852; Appel aux conservateurs. P., 1855; Synthèse subjective, ou Système universel des conceptions propres а l’état normal de l’humanité. P., 1856.
Ист.: Testament d'Auguste Comte, avec les documents qui s'y rapportent: Pièces justificatives, prières quotidiennes, confessions annuelles, correspondance avec Mme de Vaux, publié par ses exécuteurs testamentaires, conformément а ses dernières volontés. P., 1884 [= Comte. Testament]; Comte A. Correspondance générale et confessions. P., 1973-1990. 8 t.
Библиогр.: Kremer-Marietti. 1980. P. 521-574; Totok W. Auguste Comte // Handbuch der Geschichte der Philosophie / Hrsg. W. Totok e. a. Fr./M., 1986. Bd. 5. S. 515-520; Pickering. 2009. Vol. 3. P. 609-623; Шахматов Б. М. Огюст Конт в России: Мат-лы к библиографии (1845-1999) // Огюст Конт: Взгляд из России. 2000. C. 298-358;
Лит.: Mill J. S. Auguste Comte and Positivism. L., 1865, 18914 (рус. пер.: Милль Дж. С. Огюст Конт и позитивизм / Пер.: И. И. Спиридонов. СПб., 1906. М., 2011р); Кудрявцев-Платонов В. Д. Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания: Речь, произнесенная на публичном акте МДА. М., 1874; Соловьев Вл. С. Кризис западной философии: Против позитивистов. М., 1874 (То же // Он же. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 5-138. (Филос. наследие)); он же. Конт // ЭС. 1895. Т. 16. С. 121-136; он же. Идея человечества у Августа Конта // Cosmopolis: A Literary Review. Рус. отд. СПб., 1898. Апр. С. 60-73; Дек. С. 179-187 (То же // Он же. Соч. 1988. Т. 2. С. 562-581); Лесевич В. В. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии. СПб., 1877; Яковенко В. И. Огюст Конт: Его жизнь и философская деятельность. СПб., 1894; Lévy-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. P., 1900 (англ. пер.: The Philosophy of Auguste Comte. L., 1903); Кожевников В. А. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта // БВ. 1913. Т. 1. № 4. С. 724-749; Т. 2. № 5. С. 23-44; Scheler M. Über die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) // Idem. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Lpz., 1923. Bd. 1: Moralia. S. 26-40; Gouhier H. La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme. P., 1933-1941. 3 t.; Löwith K. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago, 1949; Simon W. M. European Positivism in the 19th Century: An Essay in Intellectual History. Ithaca (N. Y.), 1963; Rutten Chr. Essai sur la morale d'Auguste Comte. P., 1972; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX в. М., 1980; Kremer-Marietti A. L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte. Lille; P., 1980; Асмус В. Ф. Огюст Конт // Он же. Историко-философские этюды. М., 1984. С. 203-216; Maritain J. La philosophie morale // Maritain J., Maritain R. Oeuvres complètes. Fribourg, 1991. T. 11. P. 689-844; Арон Р. Огюст Конт // Он же. Этапы развития социологической мысли / Общ. ред.: П. С. Гуревич; пер. с франц.: И. А. Рычагов, В. А. Скиба. М., 1993. С. 86-147; Pickering M. Auguste Comte: An Intellectual Biography. Camb., 1993. Vol. 1; 2009. Vol. 2-3; eadem. Auguste Comte // The Blackwell Companion to Major Classical Social Theorists / Ed. G. Ritzer. Malden, 2000. P. 13-40; Brown R. Comte and Positivism // Routledge History of Philosophy. L., 1994. Vol. 7: The 19th Century. P. 122-145; Plé B. Die «Welt» aus den Wissenschaften: Der Positivismus in Frankreich, England und Italien von 1848 bis ins zweite Jahrzehnt des 20. Jh.: Eine wissenssoziologische Studie. Stuttg., 1996; Любак А., де. Огюст Конт и христианство // Он же. Драма атеистического гуманизма. [М.; Милан,] 1997. С. 100-205; Fuchs-Heinritz W. Auguste Comte: Einführung in Leben und Werk. Opladen, 1998; Soares M. P. O positivismo no Brasil: 200 anos de Augusto Comte. Porto Alegre, 1998; Огюст Конт: Взгляд из России: [Сб. ст.] / Отв. ред.: К. Х. Делокаров, Б. М. Шахматов. М., 2000; Wernick A. Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory. Camb.; N. Y., 2001; Petit A. Les disciples de la religion positiviste // RSPhTh. 2003. T. 87. N 1. P. 75-100; Gane M. Auguste Comte. L.; N. Y., 2006; Clauzade L. L'organe de la pensée: Biologie et philosophie chez Auguste Comte. Besançon, 2009; Grange J. Le premier texte connu d'un philosophe célèbre né à Montpellier: Auguste Comte (1798-1857) // Etudes Héraultaises. 2010. T. 40. P. 135-143; Корсаков А. И. Религия и наука в трудах основателя первого позитивизма // Вестн. ПСТГУ: Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. Вып. 2(40). С. 80-92; он же. Религиозные аспекты философии первого позитивизма: Канд. дис. / ПСТГУ. М., 2012.
Д. В. Смирнов
Ключевые слова:
Философы французские Конт Огюст (1798-1857), французский философ, основатель и крупнейший представитель философии первого (классического) позитивизма, один из основоположников социологии и философии науки, создатель позитивистской «религии человечества»
См.также:
АБЕЛЯР Петр (1079 - 1142), схоластический богослов, философ, логик
АМАЛЬРИК БЕНСКИЙ († 1205 или 1207), франц. богослов
АНСЕЛЬ Альфред (1898-1984), франц. церковный деятель, философ, сторонник идей евангелизации рабочего класса
БЕРГСОН Анри Луи (1859–1941), франц. философ и психолог