Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КИРЕЕВСКИЙ
Т. 34, С. 105-115 опубликовано: 19 сентября 2018г.


КИРЕЕВСКИЙ

Иван Васильевич (2.04.1806, Москва - 12.06.1856, С.-Петербург), рус. философ, писатель, публицист. Брат П. В. Киреевского.

Жизнь

И. В. Киреевский Фотография. 1-я пол. XIX в.
И. В. Киреевский Фотография. 1-я пол. XIX в.

И. В. Киреевский Фотография. 1-я пол. XIX в.
Род. в семье отставного секунд-майора Василия Ивановича Киреевского; крещен в ц. Николы Явленного на Арбате. Дата рождения К. устанавливается на основании метрической записи ц. Николы Явленного за 1806 г. (ЦГИАМ. Ф. 203. Оп. 745. Д. 154. М/ф. 3. Л. 101 об.), где указана дата крещения - 9 апр., а также данных Московской консистории (ЦГИАМ. Ф. 203. Оп. 208. Ед. хр. 1257. Л. 1-1 об.). Детство К. прошло в отцовском имении Долбино Лихвинского у. Калужской губ. (ныне Белёвского р-на Тульской обл.). Отец К., широко образованный человек, соединявший интерес к науке и масонские увлечения со строгим православным благочестием, во время войны 1812 г. заведовал больницей в Орле, сам участвовал в лечении раненых, принимая и русских и французов, заболел тифом и умер 1 нояб. 1812 г. Мать, Авдотья Петровна, вышла замуж вторично; отчим, А. А. Елагин, участник войны 1812 г., привез из заграничного похода «Критику чистого разума» И. Канта, переводил «Философские письма о догматизме и критицизме» Ф. В. Й. Шеллинга. Домашнее воспитание было продолжено с переездом семьи в 1821 г. в Москву. Здесь, в доме у Сухаревой башни, К. с братом Петром слушал домашние лекции профессоров И. М. Снегирёва, А. Ф. Мерзлякова, Л. А. Цветаева, посещал натурфилософские лекции проф. М. Г. Павлова. Здесь же началась долголетняя дружба с сыном соседа по дому, буд. активным участником славянофильского кружка А. И. Кошелевым. 23 янв. 1824 г., сдав «комитетский» экзамен, К. был принят в московский Главный архив Коллегии иностранных дел, где служил вместе с братьями Д. В. и А. В. Веневитиновыми, Кошелевым, В. П. Титовым, С. П. Шевырёвым, С. А. Соболевским; стал участником литературно-философского Общества любомудрия, возглавляемого кн. В. Ф. Одоевским. В это же время познакомился с братьями А. С. Хомяковым и Ф. С. Хомяковым, семейством гр. Е. Е. Комаровского, Е. А. Баратынским, М. П. Погодиным. Интересы К. в сер. 20-х гг. XIX в. были сосредоточены на нем. идеалистической философии (Кант, И. Г. Фихте, Шеллинг) и политической экономии (А. Смит, Ж. Б. Сей). После восстания декабристов Об-во любомудрия прекратило деятельность, протоколы его заседаний были уничтожены; К. остался служить в архиве. В 1828 г. семья переехала в дом у Красных ворот, к-рый в 40-50-х гг. XIX в. получил известность в лит. жизни Москвы как дом Елагиных-Киреевских (мать К.- А. П. Елагина - была хозяйкой знаменитого общественно-лит. салона). В 1829 г. К. посватался к Н. П. Арбеневой, однако получил отказ. Неудачное сватовство так сильно его потрясло, что врачи опасались за его жизнь и здоровье и советовали для развлечения совершить дальнее путешествие. К. вышел в отставку и в янв. 1830 г. отправился из Москвы в Петербург, а оттуда через Ригу - в Берлин. Здесь он слушал лекции в ун-те (Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Э. Д. Шлейермахера), лично познакомился с некоторыми профессорами и учеными. Затем, посетив Дрезден, К. переехал в Мюнхен, где вместе с братом Петром слушал лекции Шеллинга, Л. Окена, И. Й. фон Гёрреса; изучал итал. язык, намереваясь посетить Италию. Известие об эпидемии холеры в России заставило К. оставить этот план и срочно вернуться в Москву. По возвращении он занялся лит. трудом, вместе с семьей провел лето в Ильинском под Москвой. Стремясь принести пользу России в качестве литератора и журналиста, К. задумал издание журнала, к-рый способствовал бы усвоению новой европейской лит-ры и просвещению, был бы своего рода европейцем в Москве; отсюда название журнала - «Европеец». С осени 1831 г. К. готовил материалы для журнала, однако вышли в свет только 2 номера, после чего по высочайшему распоряжению «Европеец» был запрещен цензурой. Личное ходатайство В. А. Жуковского при дворе не смогло защитить журнал, но спасло от полицейских мер К., который обратился к уединенному творчеству и почти не печатался. Вторично сделав предложение Арбеневой, получил согласие; 29 апр. 1834 г. они обвенчались в ц. Трех святителей у Красных ворот. Последующие годы семья проводила в Москве, на лето уезжая в Долбино (по состоявшемуся в 1836 разделу имения К., как старший сын, получил Долбино с окрестностями); в семье К. родилось 7 детей (3 сына и 4 дочери), из к-рых двое умерли в детстве. В 1836 г. Киреевские, вероятно по рекомендации своего духовника прп. Филарета (Пуляшкина), познакомились с духовником Оптиной пуст. прп. Макарием (Ивановым); после кончины прп. Филарета (1842) стали духовными чадами прп. Макария. Сохранилась переписка К. с прп. Макарием (см.: Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 293-416). Зимой 1838/39 г. Киреевские устраивали в своей московской квартире (в Хлебном пер.) вечера для друзей; здесь А. С. Хомяков прочитал речь «О старом и новом», а К.- ответ ему (опубл. позже как «В ответ А. С. Хомякову»); с этих текстов, как полагал еще первый биограф К., его сводный брат Н. А. Елагин, началось московское славянофильство как «новое умственное движение» (ср.: Киреевский И. В., Киреевский П. В. ПСС. 2006. Т. 4. С. 220). С 1839 г. К.- почетный смотритель Белёвского уездного уч-ща; педагогические темы впосл. весьма его интересовали. Намереваясь ехать за границу, Погодин передал К. функции редактора ж. «Москвитянин»; однако под редакцией К. вышли только первые 3 номера за 1845 г., им же был отчасти укомплектован 4-й; причиной отказа от продолжения участия в подготовке журнала стали его разногласия с Погодиным-издателем, а также ухудшение здоровья. К. уединился в Долбине до осени 1846 г. Этот год отмечен в истории семьи Елагиных-Киреевских трагическими событиями: смертью отчима - Елагина, смертью маленькой дочери К. Екатерины, кончиной близкого друга семьи Н. М. Языкова. Все это вместе с неосуществленной мечтой об общественной и о журнальной деятельности тяжело подействовало на здоровье и состояние К. Новое поприще открылось для него, когда он принял посильное участие в издании при Оптиной пуст. творений отцов Церкви, начавшемся по инициативе прп. Макария (Иванова) с биографии прп. Паисия (Величковского) в редактируемом К. «Москвитянине», продолженном затем изданием трудов прп. Нила Сорского (1849), преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Отшельника (1852), прп. Феодора Студита и прп. Максима Исповедника (1853), прп. Исаака Сирина (1854), прп. Фалассия (1855) и поддержанном после смерти К. его вдовой. Не успев в полноте выразить свои взгляды в «Москвитянине», К. сделал новую попытку: по просьбе редакции «Московского литературного и ученого сборника» написал статью об отношении рус. просвещения к европейскому; сборник вышел в 1852 г. Однако новая проба журнальной деятельности не удалась: Московский сборник подвергся цензурному запрещению (окончательно в марте 1853); редактор-издатель в частном письме дистанцировался от изложенных в статье мыслей, его друзья из кружка единомышленников придерживались той же позиции. Не находя опоры и отклика ни в обществе, ни в дружеском кругу, К., тяжесть душевного состояния к-рого еще более усугубила смерть Н. В. Гоголя и Жуковского, уединившись в Долбине, обратился к работе над систематическим трудом по философии и усердно помогал оптинскому изданию святоотеческих творений. Только в последний период жизни К. с семьей постоянно зимой жил в доме у Красных ворот. Остановился он здесь и в конце Великого поста 1856 г., направляясь в С.-Петербург, где сын Василий оканчивал курс Александровского лицея. Вновь встретившись с братьями и друзьями, К. уехал в столицу. 10 июня неожиданно заболел холерой и в ночь на 12 июня скончался. После отпевания в Казанском соборе тело К. было предано земле в Оптиной пуст.

Сочинения

Лит. деятельность К. большинством исследователей разделяется на русско-европ. и славянофильский периоды. Первый период начался со ст. «Нечто о характере поэзии Пушкина» (Московский вестн. 1828. Ч. 8. № 6. С. 171-203), в к-рой прослеживается изменение поэтики А. С. Пушкина до «Евгения Онегина» включительно и сделаны выводы о природе «народного поэта». В «Обозрении русской словесности 1829 года» (Денница: Альм. на 1830 г. М., 1830. С. IX-LXXXIV) К. вслед за анализом духа времени в Европе уделяет особенное внимание «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина и «Полтаве» Пушкина; в связи с личностью Д. В. Веневитинова впервые вводит понятие «полного разумения» и бытия как развития «полной, гармонической души». Здесь же проводится мысль о насущной необходимости национальной философии для развития образованности и о том, что нем. философская мысль полезна только для развития собственной, сама «вкорениться у нас не может»; национальная философия родится из злободневных вопросов рус. народного и личного быта; интерес к нем. философии - «важный шаг к этой цели». Таким же в целом будет взгляд К. и в 50-х гг. XIX в.

Могила И. В. Киреевского у алтарной стены Введенского собора Оптиной пуст. Фотография. Кон. XIX в.
Могила И. В. Киреевского у алтарной стены Введенского собора Оптиной пуст. Фотография. Кон. XIX в.

Могила И. В. Киреевского у алтарной стены Введенского собора Оптиной пуст. Фотография. Кон. XIX в.

Центральное произведение первого периода - ст. «Девятнадцатый век» в ж. «Европеец» (1832. № 1. С. 3-23; № 3. С. 371-397). Предмет ее 1-й части - изменения духа религии, философии, лит-ры и общественной жизни в Зап. Европе после Французской революции; 2-я часть статьи ставит вопрос о взаимоотношении рус. и европ. просвещения, о том, какие начала нужно развивать в рус. жизни для сближения с просвещенной Европой. Отвечая на этот вопрос, К. исходит из убеждения, что просвещение России в настоящем смысле слова едва начинается и что в составе рус. культуры, рядом с общими у России и Европы христ. просвещением и норманнским языческим бытом, недостает содержаний «классического древнего мира». Это обстоятельство, полагает К., мешало православной Церкви получить общественное и государственное влияние, не позволяло быть средоточием народного единства и «главой устройства политического», как на Западе. Недостаток внутреннего единства обусловил подданство татарам и физическое от них освобождение, «не просвещенное образованностью». На Западе после эпохи Возрождения завершился цикл «полного наследования прежнего просвещения человечества», причем сами усваивающие его личности были развиты и самобытны, и потому борьба за национальность едина там с борьбой за просвещение личности, и просвещение есть участие во «всемирной прогрессии ума». В России же неразвитость личного начала сделала неизбежным коренной переворот культурной жизни нации при имп. Петре I Алексеевиче, заключающийся в сугубо внешнем заимствовании просвещения. Эта борьба нового со старорусским должна быть доведена до логического завершения: вызванное новейшими потребностями жизни европ. просвещение не зависит от старого (римско-латинского), противоположно ему и может быть усвоено без него. Полному осуществлению русско-европ. просвещения, завершению петровской эпохи рус. жизни и просвещения, по словам К., хочет служить и ж. «Европеец», где к программной статье примыкают статьи К. «Обозрение русской литературы за 1831 год» (Европеец. 1832. № 1. С. 102-115; № 2. С. 259-269), «Русские альманахи на 1832 год» (Там же. № 2. С. 285-289), ««Горе от ума» - на Московском театре» (Там же. № 1. С. 135-141) и «Несколько слов о слоге Вильменя» (Там же. С. 48-51). После закрытия «Европейца» К. опубликовал обширную рецензию на стихотворения Языкова (Телескоп. 1834. Ч. 19. Кн. 3. С. 163-177; Кн. 4. С. 232-242) и отрывок «О русских писательницах» (Подарок бедным: Альм. на 1834 г. Од., 1834). К первому периоду относятся также повесть «Царицынская ночь» (1827), сказка «Опал» (1830) и отрывок романа «Две жизни» (1832).

Незавершенная повесть «Остров» (1838), в центре которой - судьба вымышленного острова св. Георгия и его правосл. просвещения «посреди невежественных земель, угнетенных варварами», знаменует поворот мысли К. к новым темам. Второй период творчества К. обозначился также речью «В ответ А. С. Хомякову» (1838/9), разбирающей «основные начала жизни, образующие силы народности в России и на Западе» (В ответ А. С. Хомякову // ПСС. 2006. Т. 1. С. 35). Несмотря на то что в речи повторяется утверждение, согласно к-рому классическое языческое просвещение не досталось «в наследие России», из этой констатации делаются существенно иные выводы, поскольку само язычество понимается как господство формальной рациональности и/или отвлеченной чувственности в противоположность живому внутреннему духовному разумению. В этом свете иной предстает и история общественного, церковного и нравственного развития России и Запада. Впрочем, некоторые из мыслей, высказанных К. в этой речи об истории старой России, были им впосл. уточнены или пересмотрены.

В «Москвитянине» в 1845 г. (Ч. 1. № 1. С. 1-28; № 2. С. 56-78; Ч. 2. № 3. С. 18-30) К. напечатал «Обозрение современного состояния словесности». Первая часть посвящена рассмотрению новейших движений европ. словесности и вопросу о господствующем в ней начале; 2-я часть противопоставляет «живую целость» лит. образованности в Европе, где всякая мысль входит через национальное в общечеловеческое просвещение, «как личность с голосом в деле общего совета» (Обозрение... // ПСС. 2006. Т. 2. С. 196), глубинному раздвоению культурной жизни в России на внешне европеизированную лит. образованность элиты и невежество народа, между к-рыми «нет общего языка» (Там же. С. 201), и намечает противоположность отвлеченного европеизма и антиевропеизма и возможность их примирения в стремлении «к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению» (Там же. С. 213). В 3-й части оцениваются с этой т. зр. отдельные рус. журналы того времени. К редакционной статье примыкают статьи об исторических лекциях С. П. Шевырёва, о философии мифологии Шеллинга, о науке сельского хозяйства, а также ценные для понимания философских и исторических идей К. библиографические заметки, из которых выделяется заметка о повести Ф. Н. Глинки «Лука да Марья», раскрывающая идею К. о правосл. просвещении и его взгляд на лит-ру для народа.

Важнейшие работы К. последних лет жизни - статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (Московский литературный и ученый сборник. М., 1852. Т. 1. С. 1-68) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (Русская беседа. 1856. Отд. 2. № 2. С. 1-48). Первая сосредоточена на истории общества, гос-ва, нравов и искусства на Западе и Востоке Европы, вторая анализирует историю европ. просвещения в зависимости от религ. убеждений народов и рисует идеал рус. национальной философии в духе православия. В статьях выражены основные установки этой новой христ. философии; их существенно дополняют «Отрывки», найденные в бумагах философа после его смерти. Упоминаемые в письмах намерения написать «курс философии» К. реализовать не успел.

Учение о цельности бытия и знания

Для К. характерно противостояние отвлеченному рационализму: подлинная действительность сверхразумна, высшие истины ума лежат «выше сферы рассудка и логики» (Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... // ПСС. 2006. Т. 1. С. 96). Если человек пытается основать их познание на рассудочной силлогистике, он оказывается слеп к подлинной действительности, к «существенному». Однако это не означает, будто истины веры и нравственности противоречат разуму. Развитие логической способности разума у К. отнюдь не враждебно выходящему из истинного убеждения веры разумному сознанию. Исходная позиция К. не антирационализм, но двуединое понятие о цельной действительности и цельном знании. Предметы живого знания недостижимы для отвлеченного разума и требуют для разумения «совокупного, цельного действия всех познавательных способностей» (Он же. Дневник, 24.08.1852 // Там же. Т. 3. С. 272).

Убеждение К. в достижимости истины при цельной деятельности познающего опирается на представление о личном характере действительности: «...существенного в мире есть только разумно свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» (Киреевский И. В. Отрывки // Там же. Т. 1. С. 191). Содержание отвлеченного мышления составляют формальные определения разума; отвлеченное мышление не видит в мире ничего, кроме форм и отношений. Но логические формы и отношения лишены онтологического значения. Предмет цельного познания онтологически выше совокупности объектов отвлеченного познания, хотя цельное познание обретает живость и полноту только в единстве с естественным познанием. Эта интуиция живого двуединства сверхразумного и рационального в личности лежит в основании всего философского миросозерцания К., находя выражение и в метафизике, и в общественной философии, и в понятиях об истории христианства.

«Сознание об отношении Живой Божественной Личности к личности человеческой», как преимущественный предмет живого знания, есть вера (Там же. С. 192). Вера, с одной стороны, это «высшая разумность, живительная для ума», с другой - она принципиально сверхразумна, ибо разум в акте грехопадения «отклонился от своей первоестественной цельности» (Он же. О необходимости и возможности... // Там же. С. 232). Несмотря на то что ум человека един и создан, чтобы стремиться к Создателю, обыкновенное состояние тварного разума есть состояние отвлеченной отдельности умственных, душевных и нравственных сил. Для рождающегося в таком состоянии отвлеченно-рационального мышления сознание личности Божества, Его отношения к человеческой личности «невместимо», и, чтобы «проникнуться верою», разуму «необходимо… возвыситься к первообразному единству» (Там же. С. 189, 193-194). Исправление разделенной природы человека сознанием веры представляется поэтому у К. не как отрицание силы разума, но как возведение всего бытия мыслящего и верующего существа на высшую ступень, как подчинение разумной деятельности «цельному сознанию верующего разума». Это не умерщвление, но преображение естества.

Восстанавливая цельность сил естественного разума, человек приводит «всю совокупность умственных и душевных сил» к единству (Там же. С. 233). В состав внутренней цельности входят все силы ума и души. Первое условие для возвышения ума к цельности состоит в недопущении безусловного примата одной из душевно-нравственных сил. Однако это только первое условие цельности, но не сама цельность. Именно вера возводит человека к цельности разумных сил: ум, признающий свою ограниченность и необходимость откровения, сердце, знающее «возможность другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные», совесть, чувствующая действительность нравственного порядка вещей, и воля, решающаяся на самопожертвование за «любовь своего сердца», в органическом единстве составляют веру (Отрывки // Там же. С. 194), как силу душевно-духовного исцеления. В цельной жизни личности сохраняются все естественные силы личного бытия: «...не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 233-234). Одним из моментов внутренней цельности бытия является, по К., свободная воля: собирание ума, как и пребывание в раздвоенности,- следствие свободного, ответственного, волевого решения и выбора. Законы разумной необходимости для К.- «только законы разумной возможности» (Там же. С. 225); нравственный порядок вещей слагается «из совокупности частных воль» (Там же. С. 222). Поскольку вера - это событие богообщения, совершающееся в средоточии личного бытия, где происходит бытийное изменение и преображение личности верующего силой благодати, К. говорит о стремлении к цельности, но не о создании цельности, к-рое для обособленной воли непосильно.

Цельность бытия христианина есть у К. в конечном счете христиански осмысленная жизнь, в к-рой исполняется основное убеждение веры человека, коль скоро он мыслью, сердцем и волей ставит всякую способность души и сердца, всякое содержание мышления, хотения, художественного смысла в непосредственное отношение с сердечной верой. Особенность рус. просвещения К. видел в том, что рус. человек «каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 114), делал его с памятью о Боге. «С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит» (Там же). Установка на соединение каждого акта каждой способности души человека с истиной веросознания исключает жесткое самоутверждение к.-л. отдельной силы как в личной, так и в общественной жизни. Такая установка создает «просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное» (Он же. В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 44-45).

Отношение веры и разума

Различие представлений об отношении веры и разума обусловлено, по К., различием вероисповеданий - «каждому особому вероучению соответствует особое настроение духа» (Киреевский И. В. Индифферентизм // Там же. С. 168). Особое отношение к вере определяет в каждом исповедании «особый характер того мышления, которое из него рождается» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 204), так что «характер господствующей философии... зависит от характера господствующей веры» (Там же. С. 227-228).

В православии

Особенность правосл. взгляда на отношение веры к разуму состоит в т. ч. в признании непереходимой границы между ними: «...православная церковь строго держится границы между Божественным Откровением и человеческим разумом» (Индифферентизм // Там же. С. 169). Мышление православного «никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 228). Т. о., первое положение аналитики веры и разума у К. состоит в принципиальной сверхразумности учения веры, недоступности его для естественного разума в обыкновенном его состоянии, а потому в «неприкосновенности пределов Божественного Откровения» (Там же. С. 229). К. утверждает непереходимость границ веры и разума также и в обратном направлении: в православии, по его убеждению, естественная рациональность человека ограждена «от неправильного вмешательства церковного авторитета» (Там же). Правосл. умозрение предоставляет разуму свободу «в его естественных движениях» (Там же. С. 230). Основные начала естественного разума «являются ниже разума верующего», однако для полноты христ. жизни и мысли должны быть в неразрывной связи с убеждением верующего разума. Развитие естественного разума служит только ступенями для полной истины. Познание отвлеченного ума, органа рациональной науки, необходимо и для христианина, как естествознание разума, и есть законная часть науки, пока не объявляет свое рациональное орудие познавания единственным возможным его инструментом. Если бы рациональное мышление признало свою относительность, оно внутри этой относительности могло бы развиваться в некоем др. направлении, могущем привести «к высшей полноте знания» (Там же. С. 240).

В православии, т. о., утверждается, с одной стороны, сверхразумность истины вероучения, как живой истины о Боге и личном богочеловеческом отношении, с другой - свобода развития естественной рациональности человека, принадлежность ее и ее результатов к составу цельного личного бытия в истине. Т. е. признается и высшая правда сверхразумной цельности личного бытия, и условная правда логической рациональности, служащей внешнему образованию этого бытия. Но в православии то и другое признается именно как иерархичное двуединство: цельность личной веры, как высшее образовательное начало бытия, и естественная рациональность, как подчиненное орудие цельной жизни, само неспособное приблизиться к ней. Цельность бытия есть единство сверхразумного и рационального, устанавливаемое из глубинного средоточия живого опыта личности. Сама полнота исповедания истины православия побуждает стремиться к соединению, или соглашению, веры и разумного самосознания; это соглашение есть не логическая задача ума, но экзистенциальное устремление всего человека в единстве опыта жизни. «Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине» (Там же. С. 230). Соглашение веры с разумом в жизни и сознании православного достигается только через соединение истины веры и истины ума в «живую мысль», как основу правосл. образованности. Эта «живая мысль» есть правосл. мышление, или верующий разум. Он является для К. естественным разумом, в свободном развитии сознательно проникающимся истиной вероучения. Верующее мышление не есть прерогатива духовного сословия, но необходимое орудие каждого православного, поскольку он живет по убеждению своей веры.

Правосл. мышление, согласно К., осуществляется в двоякой деятельности разума. Человек очищает разум «от всего противоречащего вере» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 230). Однако отношение правосл. мышления к вере не сводится только к отрицательной деятельности. Другая существенная деятельность верующего разума есть внутренняя деятельность, побуждающая к собиранию всех сил души в сердечном средоточии вокруг веросознания и жизни по вере. Православный стремится возвысить разум до того уровня, где области разума и веры соединяются «в одно нераздельное созерцание истины» (Индифферентизм // Там же. С. 171). Двоякая деятельность разума различается не столько содержательно, сколько экзистенциально; понятие К. о верующем разуме философски значимо именно как конкретное, а не абстрактное понятие.

Всякая работа ума, каждая творческая деятельность, всякое техническое усовершенствование имеет, согласно К., 2 стороны: собственно познавательную, или практическую, относящуюся к составу предмета, и «философскую», относящуюся к связи предмета этой деятельности с целокупностью бытия в человеке и вслед. этого с единством личного бытия человека и народа. Деятели образованности в своей собственной предметной работе стараются прояснить для себя жизненную сторону своего дела и разумную сторону своего жизненного убеждения, всей цельной жизнью поместиться в обеих сферах и делом согласить веру и разум. Из этого двойного отношения всякой разумной жизни философия, как умозрительное прояснение жизненных отношений личности и народа, рождается всякий раз, как только обнаруживается новое развитие религ. жизни или рациональной образованности. Философия придает смысл умственной жизни народа, хотя определяющим в этой жизни всегда остается верующее убеждение.

Когда христианство явилось среди языческой образованности, писал К., философия языческого мира стала орудием христ. просвещения и вошла как подчиненное начало в состав христ. философии (О необходимости и возможности... // Там же. С. 235). Верующее любомудрие писателей древней Церкви отличалось живой связью личной особенности с «природной физиономией» местностей и народов. Единомыслие вселенского православия сохраняло отдельные Церкви в согласии веры; «особый характер духовной деятельности» поместных Церквей только «увеличивал общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 82). Основанием нового философского мышления в духе и смысле правосл. просвещения, по К., могли бы стать учение и деятельный опыт отцов Церкви. Данные для развития такого «нового самосознания ума» в истине отеческого православия - с одной стороны, любомудрие отцов Церкви как «зародыш... высшего философского начала», с др. стороны, западное мышление, пришедшее к осознанию своей несостоятельности и требующее нового начала (Отрывки // Там же. С. 187). Развитие нового верующего мышления состояло бы, по К., в освоении европ. образованности в духе святоотеческой традиции. Мыслитель, воспитанный правосл. опытом жизни, должен, не оставляя этого опыта, сделаться причастным также опыту «западного» мышления и художества; тогда он сможет «сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности… изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения»; такова, согласно К., задача православно-христ. философии в совр. обществе (О необходимости и возможности... // Там же. С. 236). Учение визант. отцов не может заменить совр. человеку философского миросозерцания, необходимо развитие философской стороны святоотеческого учения в свете новейшего развития внешней образованности; однако речь идет только о развитии философии, но не догматического учения веры. Это «разработывание общественного самосознания» должно быть «общим делом всех людей верующих и мыслящих» (Отрывки // Там же. С. 189, 187). Новая христ. философия в противоположность философии откровения Шеллинга не должна отличаться от традиц. философии «самим способом познавания» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 246). Верующий разум действует обычными методическими средствами, но в постоянном сознании своего живого отношения к высшей Личности, в сознании ничтожности этих методических средств перед самой истиной. Именно это сознание отличает верующее мышление от отвлеченно-рационального.

В католичестве

Преобладание внешней рациональности, унаследованное как господствующая черта ментальности средневек. Зап. Европой от Др. Рима, однако чуждое и враждебное христ. духу и устроению и потому сначала подвергавшееся критике в сочинениях зап. богословов, было, по К., одной из возможных причин отделения католич. Церкви от полноты христианства наряду с властолюбием пап и «невежеством народов». С принятием христианства не прекращается развитие внешней разумности и усвоение ее исторических плодов. Это развитие обращается к высшей цели христ. совершенства. Поэтому опасность уклонения от истины, согласно К., заключается для христианина не в самом развитии разума, но скорее в его неразвитости, т. е. в невежестве: разумное знание предохраняет от лжезнания (О необходимости и возможности... // Там же. С. 220). Невежество сделало возможным «беззаконное» влияние рим. рассудочности на умственную жизнь народов. Неразвитость внешней образованности в христ. духе открыла ум христианина воздействию привычного ему римского рационализма с присущими ему стандартами понимания. Невежество народов создало предпосылки для уклонения мысли богословов от соборной истины православия, и свободная воля мыслителей и правителей смогла этими предпосылками воспользоваться (хотя, по К., даже один папа мог бы переломить эту логику развития своим решением - Там же. С. 222). Богословы противопоставили одному из видов ереси логически противоположное ей учение, так что вместо одного уклонения от истины произошло другое - Filioque (Там же. С. 221). Настаивая на новом догмате вопреки соборному разуму Церкви, Запад (Рим) именно этим самым отделил себя от единства Церкви и от Предания, «поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства» (Там же. С. 204). Утеряв связь с единством христиан в общности Предания, Запад лишил себя поддержки внутреннего авторитета в пользу своего нововведения и вынужден был довольствоваться внешним авторитетом. Можно было утвердить совокупность истин вероучения на рационально построенной богословской системе; но, если естественный разум способен различно познавать духовную истину, неизбежно встает вопрос о том, какая из множества возможных рациональных систем богословия является истинной; в католич. Церкви это закономерно оказалось прерогативой иерархии; авторитетное решение иерархии о богословской истине ограждает здесь единомыслие христиан (Там же), что ставит Предание в зависимость от суда иерархии, так что «внешний авторитет, независимо от внутреннего, сделался последним основанием веры» (Там же. С. 205). Не было ни надобности, ни возможности искать внутренние основания для решений иерархии. Отстаиваемое такими средствами содержание вероучения оказывалось сверхразумным в том специальном смысле, в каком оно противоречило разуму и отменяло его, требуя от разума беззаветной покорности и послушания. Иерархия притязала на слепое почитание своих решений и не могла действовать иначе, желая сохранить за собой «монополию разумения»; паства должна была «слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая» (Там же. С. 207). «Разумное самосознание» христиан в атмосфере господствующего латинства становилось смертельной угрозой для единства Церкви и народа: всякое самобытное мышление о вере обращалось здесь в противоцерковное мышление. Предоставив разуму иерархии право верховного суда в вопросах веры, оторвав его от внутреннего авторитета Предания, латинство нарушило границы между разумом и Откровением, и полномочия иерархии не могли остановиться здесь на границах богословия: цензуре иерархии подвергался «весь объем человеческого мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной» (Там же. С. 205). Этот переход всякого мышления в ведение духовенства, совершившийся в схоластической философии, окончательно закрепил воздействие рационализма на зап. мир (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 39). Задачей схоластической мысли была выработка верующего самосознания духовной элиты Запада, создание связной разумной системы богословия на рассудочно-метафизическом основании и соглашение «требований разума с утверждениями иерархии» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 204). В силу этого «вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 36), логически доказывавшую бытие Божие, но логически доказанная вера в догмат была в итоге лишь «логическим отрицанием разума» (Там же. С. 39), не живой опытной верой, но отвлеченным началом; логические выводы из сверхлогического догмата увлекали «в бесчисленное множество еретических систем и толкований» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 204), и эта характерная лат. форма христ. философии раскалывалась разномыслием, примирить к-рое могло лишь постановление иерархии. Культура отвлеченного рассудка воспитывала в мыслителях средневековья при всей тонкости логической способности «общую слепоту… к живым убеждениям» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 96). Утрата духовного измерения мысли принуждала богословов осуждать даже святоотеческие идеи, цельные опыты христ. мысли, несогласные с «системами» «официального мышления Рима». Так, стремление Фенелона и Б. Паскаля к «развитию внутренней жизни», поиск «живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 209), почерпнутые ими из знакомства с трудами св. отцов, мысли Паскаля о соотношении провидения и человеческой свободы, о моральном миропорядке могли бы, по К., служить защитой лат. образованности «от неверия и его последствий»: из них могла бы родиться новая христ. (хотя и нецерковная) философия, более близкая к истине христианства, «чем все рациональные умозрения». Но происки иезуитов и нетерпимость иерархии положили конец этим умственным движениям, и «самобытная философия Франции замерла в самом зародыше» (Там же. С. 210). Самобытное философствование в культуре господствующего латинства, согласно К., вообще невозможно, хотя в этой культуре неизбежно складывается монопольное положение одной официально признанной системы «ортодоксальной» христ. философии и вообще науки: «...схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 96).

Рационализм сознания произвел и др. догматические отличия католич. Церкви: учение о самоценности внешних дел для спасения, о сверхдолжных делах и о чистилище (Там же. С. 89), формальное понимание единства земной Церкви (Там же. С. 90), признание главой Церкви папы вместо Христа (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 36), превращение его в светского или «полудуховного» правителя и распространение его владычества на всех правителей Запада при «сопроницании церковности и светскости» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108) - от этого возникала борьба духовной и светской властей и их партий в обществе и государстве, чем каждая из властей постепенно подрывала авторитет другой в общем мнении. Правомочие папы вводить догматы вероучения, а затем и провозглашение его непогрешимости создали еще большее раздвоение в устройстве католич. Церкви.

Римско-христ. исповедание есть, в представлении К., раздвоенное в самом корне воззрение на соотношение веры и разума, отвлеченно понимающее сверхразумность первой, но лишившее себя опоры на авторитет Предания в вопросах веры и оставшееся потому с одним внешним (рациональным и административным) авторитетом, который находится в отвлеченном отношении к развитию естественного разума в науке и нравах. Вслед. рационализма здесь бытует нецельное понятие о разуме и о цельности христ. жизни. Латинство есть для К. отвлеченно-фидеистическое уклонение рассудочной мысли в христ. мире. В силу этого между «живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 210); прыжок через эту пропасть не всегда совместим с совестным убеждением христианина. Избежать его можно было, только отбросив или радикально изменив одну из сторон пропасти. Поэтому для спасения верующего от ослепления или безверия Реформация была необходима (Там же. С. 205). Она возникла из духовного начала, к-рое сама католич. Церковь заложила в себе как «неминуемое семя Реформации» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 89).

В протестантизме

Обратившись к сопоставлению деяний Соборов Зап. Церкви, первые реформаторы нашли в них противоречия и отвергли Предание как источник вероучения. Такими источниками остались для них Писание и личная вера христианина, освобожденная от цензуры лат. иерархии. Это, по мысли К., реабилитировало естественный разум. Реформация спасла народы «от умственного угнетения Рима», способствовала развитию их просвещения, возвратила человеку достоинство разумного существа (Там же. С. 207). Священное право свободного развития ума в науках и жизни было признано безусловным. Но буква Писания и личное убеждение веры как основания мышления о вере оставляли разумное толкование почти без «руководства»: уже между первыми протестантами возникли разногласия в самых существенных вопросах вероучения. Протестанты приняли решение всецело основываться на внутреннем авторитете веры, как они его понимали: «Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого» (Там же. С. 205). В таком случае смысл Свящ. Писания оказывался иным в понимании каждого толкователя; всеобщие же критерии суждения и оценки, необходимые для общения мыслящих в истине, возможно было черпать только в естественном разуме человека. Новая христ. философия могла основываться теперь только на учении об этом общечеловеческом логическом и нравственном смысле, и любовь к истине христианства заставляла «искать философии рациональной», к-рая развивалась в протестантских странах в виде логического рационализма у германских и сенсуализма у романских народов Европы (Там же. С. 206, 210-211). Однако, писал К., «в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала ее выше естественной обыкновенности» (Там же. С. 207). Новое логическое умозрение ставило задачу не проникнуться данной истиной, не подняться до нее, но отыскать ее. Естественный разум и чувство в их обыкновенном состоянии получили в этой философии права непогрешимого суда над истинами и веры, и науки, и жизни. Свободное развитие научной и философской рациональности, начавшись во имя живого толкования истины вероучения, в своей автономии постепенно переросло «веру народа», привело к отождествлению самой высшей действительности с целостно развитой системой разума - путем к постижению высшей действительности оказывалась уже сама философия, а не вера. Логический разум-рассудок, достигая в протестант. мысли полноты и замкнутой цельности развития, невозможной при духовной цензуре лат. иерархии, породил таким путем после «реформации в вере» «философию вне веры» (Там же. С. 204). К. думал даже, что в культуре господствующего протестантизма не только наука, но и вера не заключает в себе сверхразумного, лишена «таинственной стороны своей», религ. чувство не имеет в себе ничего «превышающего обыкновенный разум» (Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Там же. С. 52-53). В богословии, философии и ментальности протестант. культурного мира стирается качественное, цельно-жизненное различие между верующим, «имеющим религиозное значение» разумом и естественным, уверенным в своей автономии и самодостаточности разумением. Поэтому протестантизм есть отвлеченно-рационалистическое уклонение в христ. мире. Поэтому же он убежденно выступает против всякого иерархизма в духовных и светских делах. Дух секулярного равенства и автономизма требует от протестанта «все более и более подчинять самую веру свою личному своему разумению», так что в конце концов понятия разума заменяют для него Предание и Откровение (Индифферентизм // Там же. С. 170). В силу этого мирские практики постепенно освободились от связи со сверхразумным содержанием веры. Цельная жизнь постепенно распадается на отрасли, цельная личность - на равномощные и равнодостойные душевные силы (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 113-114). Закономерным плодом этого развития является в протестантизме идея отделения церкви от гос-ва и школьного образования. Важно и то, что, исчезая как сверхразумная данность Откровения, вера протестанта признается им как не противоречащая «логически-материальному развитию просвещения», но находящая себе в нем дополнение и подтверждение (Киреевский И. В. Записка о направлении и методах... // Там же. С. 52-53). В историческом развитии протестантизма личная вера становится в этой общественности радикально частным делом индивида, а церковь зачастую оказывается в подчинении у светских правителей, но и в этом образе христ. жизни для К. есть не меньше, пусть искаженной односторонностью, духовно-культурной правды, чем в рационально оправдываемом фидеизме римско-лат. мира. За двумя историческими уклонениями ума и жизни К. раскрывает духовные уклонения в основных началах и стиле религ. верования. Поэтому философствование К.- один из первых в России опытов в области богословия культуры.

Церковь и государство

Нравы и обычаи народа «происходят из его убеждений веры» (Он же. Письмо А. И. Кошелеву (окт.-нояб. 1853) // Там же. Т. 3. С. 208), поэтому «одинаковая вера требует одинаковых нравов, одинаковой системы всех отношений - семейных и общественных». Нравственная действительность просвещаемого свыше общества - то общее, что есть у Церкви с гос-вом. «Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную» (Письмо А. И. Кошелеву (15.10.1853) // Там же. С. 198, 201). Церковь и гос-во - два измерения одного живого тела, единого общества; чтобы общество было «живым», Церковь и гос-во в нем должны находиться в определенном и устойчивом отношении друг к другу: «...государство совершенно безотносительное к Церкви... невозможно». И если «общество понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить вечному, то и государственное устройство этого общества должно служить Церкви» (Там же. С. 197, 201).

Две стороны живой общественности равно действительны в ней, но не равно существенны. Отношение к Церкви и отношение к земному гос-ву существуют в ней не в равенстве, а в иерархическом единстве. Гос-во должно «поставить себе главной задачей своего существования - беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и… в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле» (Там же. С. 200-201). Цель существования гос-ва - обеспечение условий для воплощения идеала Церкви, создание гражданам условий для жизни согласно убеждению веры.

Первое, что должно делать гос-во для достижения этой цели,- проникаться духом господствующей веры народа: в православном народе правительство также должно быть православным. Существенное разногласие в этом отношении, по мысли К., весьма опасно для самосознания общества, для здорового развития общественной жизни: «...благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений». Вторая задача гос-ва в верующем обществе - охрана веры и нравственности народа, образуемых воспитательным влиянием Церкви. Эта задача отрицательная, но столь же важная: запрещение публичных религ. практик и обычаев, оскорбляющих религ. чувства народа; недопущение в общественный оборот всего препятствующего «свободному выражению... нравственных понятий» (Там же. С. 198). В России, напр., все, что дает «ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности», «искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое» (Письмо А. И. Кошелеву (окт.-нояб. 1853) // Там же. С. 208).

В христ. гос-ве Церковь господствует, гос-во служит ей; при этом они не заменяют друг друга: Церковь, господствуя, не «государствует», не притязает на светскую власть или формальное господство над ней, как не намерена и пользоваться светской силой гос-ва для духовных целей. Ни одна из сторон не вправе прибегать к внешне-полицейской силе гос-ва для достижения христ. целей (обращения неверующих или воссоединения инаковерующих): «инквизиционный образ действия» в православном обществе незаконен и только рождает и поддерживает расколы и нестроения. Практика адм. контроля и санкций может, согласно К., только вредить достижению просветительных целей Церкви. Государство служит прежде всего Церкви и ее целям и лишь постольку может служить своим собственным целям; оно не подчиняет себе Церковь административно. Гос-во «стоит Церковью», т. е. оно тем более крепко и благополучно, чем более гражданская власть проникается учением Церкви; поэтому в России первое условие благополучного правления главы светского гос-ва составляет православие; оно же есть залог правильного устроения самой России (Он же. Записка об отношении русского народа к царской власти // Там же. С. 145). Власть гос-ва и его главы опирается на нравственный фундамент народного «убеждения веры» и его хранительницы - Церкви. Государство, его институты и его глава, составляя порядок светской администрации, будучи заняты обеспечением мирских благ, не могут претендовать на значение органов или главы духовной власти. Вместе с тем в правосл. гос-ве в силу единства властвующего с Церковью и народом никакая светская власть не является абсолютной, оторванной от христ. сознания ответственности перед Богом.

Отношение Церкви и гос-ва в правосл. мире, по К., есть отношение живого иерархического двуединства: Церковь здесь «управляет общественным составом» так же, «как дух управляет составом телесным» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108), оставаясь неизменно вне и выше его, как идеал, не смешивающийся с механизмами мирской администрации. Действуя на убеждение людей, Церковь не претендует на управление их волей (Там же. С. 107). Особенность устроения церковно-гос. отношения в правосл. мире есть строгое соблюдение границ между светским и церковным порядками - условие, при котором Церковь может «незримо вести государство к осуществлению высших христианских начал», при этом «не мешая его естественному развитию» (Там же). Нераздельность же духовного и нравственно-гражданского устройства обеспечивается действительностью нравственной личности члена Церкви и подданного гос-ва.

В зап. мире доминирующее значение рим. менталитета, рим. языческого типа личности, согласно К., привело к тому, что в центре светского и духовного порядка стояла «физическая личность», а не нравственная. Личное достоинство осмыслялось как права и привилегии «физической личности». Поэтому светский правитель Запада не иначе представлял себе и господство Церкви, видя его возможным лишь как примат светской силы. И «духовная власть Церкви искала себе основания в силе светской» (Там же. С. 90). Становясь же светским властителем, предстоятель Церкви вовлекался в борьбу интересов, «светская власть беспрестанно смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею… взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народном» (Там же). Признание главенства пап К. называет «постоянной преградой возвращения Запада к Церкви» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 221). Церковное единство понимается здесь как внешне-разумное единство. Поэтому в итоге стремление к единству подрывало авторитет Церкви. Духовное влияние Церкви на общественное развитие было при таком понимании обречено на безнадежную борьбу со всяким свободным развитием общества, мысли и искусства, обречено замереть в духовной цензуре и инквизиции. Лат. исповедание, писал К., не признает свободы естественного развития умственной и нравственной жизни; поэтому цензура и инквизиция не противоречат латинству, но логически ему соответствуют (Письмо А. И. Кошелеву (окт.-нояб. 1853) // Там же. Т. 3. С. 203).

Реформация, оспорив злоупотребления Римской Церкви, изъяла ее из порядка мирской власти. Это могло бы восстановить сверхразумное единство церковного и гос. строя в пользу Церкви в свете учения о том, что «самое государство должно происходить из Церкви и ею устраиваться» (Письмо А. И. Кошелеву (15.10.1853) // Там же. С. 194). Однако протестанты подчинили духовный строй покровительству светской власти, создав порядок гос. церковности. Это было закономерно: если вещество не повинуется духу, то должно взять верх над ним; упразднение господства духовного начала привело к торжеству светского правительства, церкви подчинились ему; отношение церкви и гос-ва было перевернуто, став отношением в пользу гос-ва. Духовное понималось теперь как внутреннее образование человека, вся же «наружная» образованность - как прерогатива гос. власти. Доведенная до логического завершения, эта мысль породила идеал отделения Церкви от гос-ва - признание веры и нравственности частным делом гражданина, «так что ни церковь не должна знать государства, ни государство церкви» (Там же. С. 191). Этот идеал полной безотносительности гос. и церковного строя, рациональный дуализм их отношения отстаивал в письмах к К. его друг, славянофил Кошелев. К. же признавал эту позицию не только неверной, но и нехристианской.

Общественная философия

Церковно-общественное отношение в гос-ве служит, по убеждению К., «образовательным началом» общественного быта и нравов, умственного и художественного просвещения в христ. народе. Именно через посредство этого отношения, живого или искаженного, учение веры получает выражение в общественном быте народа. Особенность же России, по К., среди правосл. народов состояла «в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней» (О характере просвещения Европы... // Там же. Т. 1. С. 123). В то же время К. писал, что «коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни» (Там же. С. 79) со всей очевидностью, что начала культурного образования России «не развились в литературное просвещение наше» (Обозрение современного состояния словесности // Там же. Т. 2. С. 201), а правосл. цивилизация остановилась в своем развитии, не успев еще принести «прочного плода в жизни» (Отрывки // Там же. Т. 1. С. 181). Противоречие этих 2 тезисов, 1-й из к-рых был подвергнут исторической критике А. С. Хомяковым и Вл. Соловьёвым и заслужил от последнего ярлык «анти-исторического направления» в исторической науке, только кажущееся: 1-й обращается к «образовательному началу» культуры, 2-й - к внешнему ее развитию.

Начала культурной жизни

Самое ценное для К. в истории народов и особенно России есть цельность жизни, воспитываемая христ. просвещением сердца. Поэтому первое «образовательное начало» в истории христ. мира есть для него христианство и Церковь. Однако оно не является исключительным: наряду с «особой формой, через которую проникало в него христианство» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 80), на исторической судьбе народа сказываются «племенные особенности» (народный склад ума и нравственности), особенности формирования государственности. Здесь К. находит различие между Россией и Западом: если на Западе наряду с христианством на развитие просвещения оказывал влияние римско-языческий рационализм ума и нравственности, то в России «образовательное начало заключалось в нашей Церкви» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 38), особенности же ума и нравственной образованности слав. племен не составляли препятствия для христ. просвещения. История гос-ва на Руси отличается отсутствием в ней культурно-определяющего завоевания (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108), искажающего общественное устройство враждой сословий, происходящих от завоевателей и завоеванных, а потому социальной завистью и ненавистью, а также насильственностью и искусственностью гос. законов.

«Общество православное»: иерархия, право, нрав и семья, хозяйство

Основание и опора общественного состава на Западе - автономный индивидуум, «лицо»; основа и опора «мирского состава» в России есть состоящая из семей община, или «мир» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 39; О характере просвещения Европы... // Там же. С. 112), множество к-рых соединяется в областные мирские согласия, а они в свою очередь - в общенародное согласие «Русской земли», представляемое главой гос-ва (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 109-110; первоначальной общенародной общиной К. называл Церковь - В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 40). В «живом теле» России Церковь есть дух, строй же мирских общин есть плоть общественности; историческое благополучие и развитие возможно в той мере, в к-рой сохраняется это цельное и органическое отношение 2 элементов общественного строения, в к-рой они не смешиваются, не подменяют друг друга, но и не разделяются абсолютно. В этом случае возможна не только чистота церковной жизни, но и естественное развитие общества и гос-ва, направляемое учением Церкви. Отсутствие культурно-определяющего завоевания в рус. истории сказалось в том, что для нее характерна подвижность сословно-профессиональных границ, непосредственность и искренность человеческих отношений, свободных от мотивов зависти и вражды, от «искусственной формальности», появляющейся в общественной жизни только с упадком ее первоначальной цельности. Общество росло «самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 109). Духовное сословие, как просветительная элита старорус. общества, собиралось из всех сословий общества (Там же. С. 104), и потому слово духовенства было понятно всем сословиям (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 45). Дворянство не было замкнутым «аристократическим классом», не знало зап. кодексов рыцарской чести; аристократия также могла возникнуть здесь только по мере замены внутренне-нравственных отношений их формально-внешними суррогатами. Первоначально в рус. мирской общине жило воспитанное и просветленное учением Церкви всесословное общественно-нравственное единомыслие: «...все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностию общего блага» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108-109). Это единомыслие касалось «вопросов существенных» и вполне мирилось с разномыслиями в частностях (Там же. С. 109). Единство «духовных понятий народа» (Там же. С. 104), религ. согласие, составляет живую основу единства «нравственных, общежительных и юридических» понятий, проходящих через образующее влияние учения Церкви. Поэтому К. подчеркивает, что в правосл. обществе есть только одно образовательное начало и соответственно едина культурно-духовная элита этого общества, едино ценностное поле. Единомыслие в нем есть поэтому не формальное согласие мыслей, но внутреннее единство воспитываемого проповедью духовного сословия способа мышления. «Крепость и целость» коренного убеждения оказываются у К. решающими для исторической судьбы правосл. образованности, ибо на этой основе строится умственная, нравственная, общественная и художественная культура народа. Именно коренное убеждение формирует бытовой обычай, для к-рого гос. закон служит только формальной фиксацией; законодательство развивается здесь органически в живой связи с бытовым преданием народной жизни; право и законодательство чужды (преобладающего в развитии формально-индивидуалистической общественности Запада) логического, выводного, насильственно-конструктивного развития, по существу враждебного «твердости нравов, святости предания и крепости обычных отношений». Если на Западе развитие права, закона и общества естественно и неизменно совершается по закону насильственных переворотов, то в правосл. обществе России, согласно К., правит органический «закон естественного возрастания в односмысленном пребывании». Если на Западе в основе общественного строя - лицо как собственник, то в рус. обществе первое основание есть личность, для к-рой право собственности есть только случайное отношение (Там же. С. 111-112). Право собственности здесь опосредовано личными отношениями, личными обязанностями собственника; на Западе сама личность не более чем выражение права владения. При воспитании общества в единомысленно-христ. и рационально-индивидуалистическом духе различен будет и общий рисунок «общежительных отношений»: в России стремление к цельности жизни в единстве всех сил и способностей личности и общности позволяет человеку трудиться, общаться и отдыхать в одинаковой целомудренной собранности ума и сердца, потому что всякое дело совершается здесь с молитвой. Однако это возможно только при условии культурного единомыслия в христ. истине, под руководством духовных наставников, пользующихся всеобщим авторитетом. Здесь обычаи жизни направляют человека «к внутренней цельности самосознания» и сами в свою очередь исправляются действием христ. просвещения; поэтому и семейная нравственность в христ. обществе направляется законом самоотвержения ради цельности семьи, жизнь семейного союза совершается в постоянном преодолении себялюбивых и корыстных побуждений каждым из членов семьи; семейная жизнь в христ. обществе - постоянная и деятельная аскеза воли и сердца ради цельности общей жизни, проявляющаяся во взаимных жертвах. В рационально-атомистическом обществе Запада семейная связь, семья как цельная личность, все определеннее становилась «делом почти посторонним» (Там же. С. 114-116), сведясь к формальным взаимным обязанностям и подобающему светски-общественному представительству.

Для К. важно также характерное для христианского общества отношение к внешней потребности, определяющее хозяйственный этос этого общества: потребности человека понимаются здесь как бремя, избегнуть которого христианин стремится «внутренним возвышением над внешними потребностями» (Там же. С. 118). Зап. человек облегчает себе тяжесть нравственных недостатков «развитием внешних средств» удовлетворения потребностей. Потребности и их удовлетворение действительны и неизбежны, но они не действительные блага; их преодоление есть путь вверх, «возвышение», а не вниз, в многообразие средств удовлетворения; развитие этих средств, развитие общественного богатства и производства «есть одно из второстепенных условий жизни общественной» (Там же), а не ключевое ее содержание, как в рационально-атомистическом обществе католического Запада. Естественным следствием будет «простота жизни и простота нужд» (Там же. С. 117) во всем обществе в противоположность роскоши, которая в Зап. Европе еще со средневековья почти соединялась с представлением о достоинстве лица (Там же. С. 118). Развитие хозяйства, будучи необходимо как одно из второстепенных условий общественной жизни, находится в христ. мире в тесной связи «с другими высшими условиями» и в зависимости от них. Неограниченное развитие «вещественной производительности» не составляет самоцели в общественной жизни; поэтому для христианина непонятно, как можно во имя этой производительности усиливать «чувствительность… к внешним потребностям» ради одного лишь производства вещей. Наука политической экономии в натуралистическом сужении ее у А. Смита и его школы «не была бы понятна русскому» (Там же). К. не отрицает ценности экономической науки, но указывает, что цельность «воззрения на жизнь» в правосл. обществе требует иной, особой науки о хозяйстве.

Раскол и раздвоение в Церкви и обществе

Подобно тому как залогом общественного и нравственного здоровья христ. общества служит, по К., всесословное единомыслие в нравственно существенном, воспитываемое образовательным влиянием Церкви, так в особенностях этого же влияния заключается и опасность для общественной истории. Мирская связь крепка в общине настолько, насколько она сознает себя внутренне духовно единой. Дух христ. цельности и культурные формы его выражения могли сблизиться в сознании до неразличенности, так что человек, забывая иерархию ценностей, начинал «наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (Там же. С. 123). Правосл. учение веры лишь отчасти могло оградить личность от духовного уклонения, вслед. к-рого форма, правило и обряд становились важнее внутреннего нравственно-духовного смысла, «уважения духа». Буквализм богослужебной практики, византизм правового и гос. сознания (желание применять в России визант. каноны как общеобязательные), ослабление строгости аскетической жизни в монастырях, перерождение отношений внутри дворянского сословия в «уродливую формальность запутанного местничества», а также поддерживаемое столкновением с униатами «стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности» (Там же. С. 124) К. оценивает как симптомы этого формалистического уклонения односторонности рус. культуры XV-XVI вв., к-рая нашла яркое выражение в правлении царя Иоанна IV Васильевича Грозного и в его опричнине. Иоанном Грозным, для которого характерно было «стремление к ереси государственной и власти церковной» (Письмо А. И. Кошелеву (15.10.1853) // Там же. Т. 3. С. 200), по К., заканчивается время христ. государственности в России. Эта же односторонность через 100 лет стала причиной раскола в Церкви, поставившего правительство в разномыслие с большинством народа, и стремления к замене внутренней общественной связи внешними, принудительно-формальными связями. У мыслящих людей эта ограниченность необходимо рождала противоположную односторонность, «стремление к формам чужим и к чужому духу» (О характере просвещения Европы... // Там же. Т. 1. С. 124). Имп. Петр I Алексеевич, как глава партии в гос-ве, положил начало образованию «общества в обществе» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 46). В результате окончательно закрепилось культурно-общественное раздвоение рус. общества: в жизни дворянства и чиновничества «господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне» (Отрывки // Там же. С. 181); в уме, нравах и обычаях простого народа «хранится, не развиваясь» в обычном предании исконное правосл. просвещение (Киреевский И. В. Лука да Марья // Там же. Т. 2. С. 159). Этот культурный раскол представлялся К. самой главной причиной всех зол и недостатков в России. Он не считал, что зап. образованность может быть просто изгнана из рус. жизни ради реконструкции старорус. быта. Столь же утопическими представлялись ему и проекты западников, мечтавших о полном пересоздании ума и жизни рус. человека в результате «полнейшего усвоения иноземной образованности»: западными понятиями, являющимися в русских условиях чисто «литературными», невозможно заменить «коренные убеждения», «особенность умственной жизни народной», сложившиеся в истории народа и воплощенные «во всей полноте его жизни» (О необходимости и возможности... // Там же. Т. 1. С. 202-203). К. считал, что необходимо не столько разделение, сколько примирение образованностей, их начал и понятий; однако их соединение должно быть не отвлеченным, но сознательно-иерархическим, восстанавливающим исконное двуединство духовной и естественной истины. В этом двуединстве, по мысли К., правосл. просвещение, как «образовательное начало», должно и в новых условиях быть культурно-определяющим дополнением европ. культуры, преодолевая ее исключительную рациональность «и проникая новым смыслом»; европейские же понятия, как плод развития «всечеловеческого», должны быть питательной почвой для развития новой мысли в России (Там же. С. 213). Рус. жизнь, полагал К., подчиняется влиянию зап. образованности, пока не имеет своей. Но для преодоления исторического раскола в этой жизни насущно необходимо новое развитие мышления на основании святоотеческого православия, в духе к-рого эта новая мысль переработала бы «науки Запада» в христ. смысле и тем самым показала бы возможность и культурную плодотворность подчинения выводов европ. культуры «цельному сознанию верующего разума» (Там же. С. 248). Такая положительная программа преодоления культурно-общественного раскола для славянофильства, особенно трактуемого с несвойственной для К. общественной и политической заостренностью, была радикальной. Однако эта философская и культурная программа не получила в его текстах законченного и цельного выражения, что позволило славянофилам впосл. усваивать идеи К.

Арх.: РГБ ОР. Ф. 99; РГАЛИ. Ф. 236.
Соч.: ПСС: В 2 т. М., 1861; ПСС: В 2 т. / Ред.: М. О. Гершензон. М., 1911; Разум на пути к истине: Философские статьи, публицистика, письма. М., 2002; Киреевский И. В., Киреевский П. В. ПСС: В 4 т. / Сост.: А. Ф. Малышевский. Калуга, 2006.
Лит.: Князев Г. М. Братья Киреевские: (Биогр. очерки). СПб., 1898; Гершензон М. О. И. В. Киреевский // ВЕ. 1908. № 8. С. 613-639; Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Каз., 1918; Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft: Studien z. Philosophie v. Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968; Christoff A. An Introduction to the 19th-C ent. Russian Slavophilism: A Study of Ideas. Princeton, 1972. Vol. 2: I. V. Kireevskij; Благова Т. И. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский: Жизнь и философское мировоззрение. М., 1994; Еремеев А. Э. И. В. Киреевский: Лит. и философско-эстетические искания (1820-1830). Омск, 1996; Каменский З. А. Философия славянофилов: И. Киреевский и А. Хомяков. СПб., 2003; Рожковский В. Б. Идея цельного духа у И. В. Киреевского: Культурологическая реконструкция. Р.-н/Д., 2004; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского: Антропологический аспект. М., 2006; Василий (Саяпин), иером., Шарипов А. М. И. В. Киреевский: Возвращение к истокам. М., 2006; Судаков А. К. Философия цельной жизни: Миросозерцание И. В. Киреевского. М., 2012.
А. К. Судаков
Ключевые слова:
Духовные писатели русские Философы русские Публицисты русские Киреевский Иван Васильевич (1806-1856), русский философ, писатель, публицист
См.также:
АЛЕКСЕЕВ Петр Алексеевич (1727–1801), прот., писатель, публицист, лексикограф, богослов
АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733-1788), философ и публицист
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948), философ, публицист, общ. деятель
ВАСИЛИЙ (Богдашевский Дмитрий Иванович; 1861-1933), архиеп. Каневский, вик. Киевской епархии
ВАССИАН (кн. Патрикеев; † после 1532), военачальник, боярин, впосл. монах, канонист, писатель-публицист
ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822 - 1885), философ, публицист, ученый-естествоиспытатель
ДЬЯЧЕНКО Григорий Михайлович (1850 - 1903), протоиерей, духовный писатель, катехизатор, публицист
ИВАНОВ Николай Павлович (1904 - 1990), прот., духовный писатель, публицист