КЕСАРИЙ

Главный источник сведений о жизни К.- его Житие (Vita Caesarii; BHL, N 1508, 1509; CPL, N 1018; PL. 67. Col. 1001-1042; MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 433-501; Morin. 1942. P. 293-345; Vie de Césaire d'Arles / Ed. M.-J. Delage. P., 2010. P. 146-309. (SC; 536) (ссылки на внутреннее деление Жития приводятся по последнему изданию)), состоящее из 2 частей, или книг. Основная, 1-я кн., написана еп. Киприаном Телонским в соавторстве с епископами Фирмином и Вивенцием. В дополнительной, 2-й кн., составленной арелатскими клириками пресв. Мессианом и диак. Стефаном, повествуется о фактах из жизни К. и о его чудесах, не упомянутых в 1-й кн., а также о его последних днях, смерти и погребении. Житие написано по просьбе Кесарии Младшей, возможно племянницы К., настоятельницы основанного им жен. мон-ря Иоанна Предтечи (Vita Caesarii. I 1), и считается достоверным источником, поскольку было составлено близко знавшими К. людьми спустя небольшой промежуток времени после его смерти - предположительно через 5 или 6 лет (Delage. 2010. P. 21; Klingshirn. 1992. P. 81). Дополнительными источниками сведений о К. являются документы Соборов, проходивших в Галлии под его руководством (Morin. 1942. P. 36-89), а также его переписка с Римскими папами и другими епископами по различным вопросам (Ibid. P. 1-32).

По прибытии в Арелат К. был принят в доме благочестивых родственников Фирмина и Григория (Vita Caesarii. I 8). Высказывалось предположение, что Фирмин впосл. стал епископом и одним из авторов Жития К. (Malnory. 1894. P. III). Нек-рое время с К. занимался грамматикой (grammaticae artis doctrina) живший в Арелате знаменитый ритор Юлиан Померий, происходивший из Сев. Африки, почитатель блж. Августина, еп. Гиппонского, позднее ставший священником в Галлии. Однако К. сомневался в пользе для него светского образования. Этим сомнениям положило конец одно сновидение: когда утомленный занятиями К. заснул, подложив под плечо книгу, данную ему Померием, он увидел, что плечо и часть руки, которая лежала на книге, изъедены драконом. После такого сновидения К. окончательно оставил классическое образование (Vita Caesarii. I 9; Певницкий. 2004. С. 132-133; Delage. 2010. P. 44). В этом эпизоде заметна параллель со сном блж. Иеронима Стридонского (Hieron. Ep. 22. 30). Впрочем, взгляды Померия, изложенные в его трактате «О созерцательной жизни» (Julianiius Pomerius. De vita contemplativa // PL. 59. Col. 415-520; CPL, N 998), вероятно, стали одной из теоретических основ церковной реформы, инициированной К. в Галлии (о влиянии Померия на К. см.: Malnory. 1894. P. 23-24; Klingshirn. 1994. P. 82; Омельченко. 2011. С. 122).

Вскоре К. был приближен Арелатским еп. Эонием, который был его родственником. Он получил у Поркария разрешение взять К. в свой клир и рукоположил его сначала во диакона, а потом во пресвитера. Будучи клириком, К. продолжал придерживаться обычаев Леринского монастыря (Vita Caesarii. I 11). В 499 г., после смерти настоятеля мон-ря, находившегося в пригороде Арелата, на острове р. Роны (считается, что этот мон-рь был основан свт. Гоноратом Арелатским, см.: PL. 67. Col. 1006), еп. Эоний назначил К. его настоятелем, чтобы восстановить там дисциплину (Vita Caesarii. I 12). Очевидно, еп. Эоний заранее готовил К. к тому, чтобы он стал его преемником, и это назначение позволило К. проявить себя в качестве умелого администратора (Klingshirn. 1994. P. 83). Задолго до своей кончины еп. Эоний убеждал сограждан, что именно в К. они найдут наиболее достойного предстоятеля Церкви. Должность настоятеля К. занимал ок. 3 лет (Vita Caesarii. I 13). Существует предположение, что именно в это время и для этого мон-ря К. составил «Правило для монахов» (см.: Певницкий. 2004. С. 134), однако это мнение не поддерживается современными исследователями (Vogüé. 1988. P. 20).

После смерти еп. Эония К. был поставлен епископом Арелата. Это событие относят к дек. 502 г. (Klingshirn. 1992. P. 85; Idem. 1994. P. 84) или, следуя др. хронологии, к 503 г. (Malnory. 1894. P. 26; Dorenkemper. 1953. P. 4). Исходя из значительного временного интервала (не менее 4 месяцев) между преставлением еп. Эония и еп-ством К., а также из того, что между еп. Эонием и К. в одном из диптихов Арелатских епископов упоминается некий еп. Иоанн, высказывалось предположение о наличии в городе сильной оппозиции еп. Эонию и о борьбе за власть при избрании нового епископа (Klingshirn. 1994. P. 85-86).

Занимая пост епископа Арелата в течение 40 лет, К. проявил себя как блестящий проповедник, ревнитель монашества и мудрый церковный политик, отстаивавший интересы Церкви перед светскими властями (Певницкий. 2004. С. 135-143). В «Завещании» К. пишет об освобождении Арелатской Церкви от всех налогов его стараниями (Caes. Arel. Test. 40). Большое внимание К. уделял воспитанию клириков и христианскому просвещению паствы (Delage. 1971. P. 58-61).

Ок. 505 г. К. был сослан вестгот. кор. Аларихом II в Бурдигалу (ныне Бордо, Франция) по обвинению в сотрудничестве с бургундами, сфабрикованному епископским нотарием Лицинианом (Vita Caesarii. I 21). Находясь в Бурдигале, К. обличал арианство готов (Ibid. I 23). Ко времени пребывания в Бурдигале относится 1-е сообщение Жития о совершённом К. чуде - во время пожара огонь был остановлен по молитве К., когда к нему обратились горожане. C этим чудом, о к-ром стало известно повсюду, Житие связывает и оправдание К. от всех ложных обвинений (Ibid. I 22; Delage. 2010. P. 55). Возвращение К. в Арелат также связывают со стремлением Алариха II упрочить власть путем активного сотрудничества с галльской духовной и светской элитой, а также с его планами по кодификации законодательства для своих галло-рим. подданных (буд. «Бревиарий Алариха») и построению «национальной церкви» (Klingshirn. 1994. P. 95-96; Delage. 2010. P. 54-55; Омельченко. 2011. С. 151). Вернувшегося в Арелат в нач. 506 г. К. с радостью встретила паства (Vita Caesarii. I 26).

В сент. 506 г. К. впервые председательствовал на церковном Соборе, созванном в Агате (ныне Агд, Франция) по инициативе и при поддержке Алариха II. На Собор прибыли 24 епископа (в т. ч. 3 митрополита др. провинций), а также замещавшие своих епископов 8 священников и 2 диакона - в общей сложности из 8 галльских провинций, так что было представлено большинство правосл. епископата Вестготского королевства. Документы Собора в Агате содержат 88 канонов, касающихся преимущественно церковно-дисциплинарных вопросов, а также церковной собственности и упорядочения богослужения. Характерно, что решения Собора, проведенного в королевстве вестготов, не упоминают об арианстве (Concilium Agathense // Morin. 1942. P. 36-59; Klingshirn. 1994. P. 99-103; Delage. 2010. P. 55-57). Из письма К. еп. Рурицию Лиможскому следует, что он намеревался провести очередной Собор в следующем году в Толозе (ныне Тулуза, Франция), пригласив на него епископов Испании, которая также находилась во власти вестготов (Caes. Arel. Ep. 3 // Morin. 1942. P. 6-7), однако этим планам не суждено было осуществиться (Delage. 2010. P. 57).

Во время осады Арелата франками и бургундами зимой 507/8 г. К. вновь был арестован по обвинению в сочувствии осаждающим, когда к тем примкнул молодой клирик, родственник К. (Vita Caesarii. I 29; Delage. 2010. P. 58-61). Упоминание о пережитом во время этой осады встречается в одной из проповедей К. (Caes. Arel. Serm. 70. 2). После снятия осады войсками кор. Теодориха Великого летом 508 г. Арелат оказался под властью остготов. В городе появилось множество пленных франков и бургундов, и К. прилагал все усилия для их поддержки и выкупа из плена, в т. ч. на средства от продажи церковного имущества и богослужебных сосудов. Необходимость выкупа пленных К. объяснял тем, что в плену они могли быть обращены в арианство или иудейство (Vita Caesarii. I 32; Delage. 2010. P. 61-64). Известно, что церковную собственность употреблял в пользу пленных предшественник К.- свт. Иларий Арелатский (Honoratus Massiliensis. Vita Hilarii. 11 // Honorat de Marseille. La Vie d'Hilaire d'Arles / Ed. P.-A. Jacob. P., 1995. P. 116. (SC; 404)). Житие рассказывает о щедрости К. по отношению к пленным и о вызванном этой щедростью недовольстве среди арелатских клириков (Vita Caesarii. II 9).

В кон. 512 г. последовал новый арест К., которого обвиняли в незаконной продаже церковного имущества с целью выкупа пленных, а также поддержки недавно освященного жен. мон-ря Иоанна Предтечи (Klingshirn. 1994. P. 123). Весной или летом 513 г. К. был доставлен под конвоем в Равенну на суд остгот. кор. Теодориха (Ibid. P. 124), но при личной встрече К. произвел на Теодориха благоприятное впечатление, был им полностью оправдан и отпущен с дарами (Vita Caesarii. I 36). Предполагают, что таким благожелательным отношением к епископу Теодорих хотел завоевать расположение рим. населения своих новых владений (Klingshirn. 1994. P. 125). К. сразу же продал серебряное блюдо, подаренное ему Теодорихом, и на вырученные средства выкупил пленных (Vita Caesarii. I 37). В Житии сообщается также о чудесах, совершённых К. в Равенне (Ibid. I 39-41).

На обратном пути из Равенны ранней осенью 513 г. К. посетил Рим по приглашению папы Симмаха (Ibid. I 42; Klingshirn. 1994. P. 127). В результате этой встречи К. было даровано право ношения по всей Галлии паллия, а арелатские диаконы по примеру диаконов Римской Церкви обязывались носить далматики (Vita Caesarii. I 42). Новые элементы облачения стали символическим выражением особого статуса Арелатского епископа.

Сохранилось прошение, к-рое К. подал лично папе Симмаху (Klingshirn. 1994. P. 127) и в к-ром ходатайствовал о запрещении отчуждения церковных земель в Галлии, кроме случаев, когда от этого получат пользу мон-ри. Он также просил запретить: поставление в клириков и епископов мирян, к-рые занимали высокую общественную должность, прежде чем они пройдут длительное испытание; свободный или насильственный брак постриженных монахинь; добиваться получения епископства посредством взяток; оглашение указа о выборах без согласия митрополита (Morin. 1942. P. 12). Папа Симмах одобрил просьбы К. в своем письме «Hortatur nos» от 6 нояб. 513 г.; впрочем, первую просьбу одобрил лишь частично: он разрешил не полное отчуждение, а временное использование доходов от церковных земель в пользу мон-рей, достойных клириков и странников (Caes. Arel. Ep. 7 // Morin. 1942. P. 10-12; Klingshirn. 1994. P. 128). Др. письмом, «Sedis apostolicae» (Caes. Arel. Ep. 6 // Morin. 1942. P. 9-10), адресованным всем епископам Галлии, папа подтвердил привилегии К. как митрополита (Vita Caesarii. I 42).

Отвечая на прошение К., поданное аббатом Эгидием и нотарием Мессианом (Morin. 1942. P. 13-14), письмом «Qui veneranda patrum» от 11 июня 514 г. папа Симмах утвердил К. папским викарием в Галлии и Испании (Caes. Arel. Ep. 8 // Morin. 1942. P. 12-13; Klingshirn. 1994. P. 130). Задачей К. в качестве папского викария было следить за соблюдением интересов папы в Галлии, обращаться за разрешением в Рим по всем спорным вопросам и сопровождать рекомендательными письмами клириков, предпринимавших поездку в Рим. Статус папского викария Арелатские епископы сохраняли вплоть до кон. VI в. Однако это не означало подчинение Галльской Церкви Римскому папе (Омельченко. 2011. C. 173-174).

До 523 г. К. не имел реального влияния в значительной части своей митрополии, которая оставалась в пределах королевства бургундов. По этой причине К. не созывал поместных Соборов в своей митрополии с 506 по 524 г., пока она не была фактически объединена под его единоличной властью в 523 г., после завоеваний кор. Теодориха в Бургундии (Klingshirn. 1994. P. 136-137). В 524 г. К. провел Собор в Арелате (IV Арелатский Собор; Morin. 1942. P. 60-62; MGH. Conc. Vol. 1. P. 35-39), приуроченный к освящению построенной им в городе базилики во имя Пресв. Девы Марии с приделами прор. Иоанна Предтечи и св. Мартина Турского (Vita Caesarii. I 57). Следующие 3 Cобора были проведены К. в епархиях, ранее подконтрольных епископу Вьеннскому: Cобор в Карпенторате (ныне Карпантра, Франция) 527 г., Соборы в Аравсионе (ныне Оранж, Франция; см. Аравсионские Соборы) и в Вазионе (ныне Везон-ла-Ромен, Франция) 529 г. Благодаря этим Соборам, на к-рых уделялось значительное внимание дисциплинарным вопросам в отношении духовенства, К. стремился распространить свои церковные реформы за пределы своего диоцеза (Klingshirn. 1994. P. 138).

Собор в Карпенторате (Morin. 1942. P. 63-66) в нояб. 527 г. запретил в служении на 1 год еп. Агреция (Agroetius Antipolitanus) за то, что вопреки подписанному им решению Арелатского Собора 524 г. он рукоположил во пресвитера некоего Протадия, прежде чем прошло необходимое время после его обращения. По просьбе К. это решение подтвердил Римский папа св. Феликс IV (Epistolae Arelatenses genuinae. 31 // MGH. Epp. T. 3. P. 45). В 528 г. еп. Юлиан Вьеннский созвал Собор в Валенции (ныне Валанс, Франция). К. на Собор не поехал, но послал в качестве своего представителя еп. Киприана Телонского. Решения этого Собора не сохранились, но предполагается, что на нем обсуждался вопрос о благодати. Еп. Киприан и другие сторонники К., отстаивавшие учение о «предваряющей благодати», оказались на этом Соборе в меньшинстве (Vita Caesarii. I 60). Большинство участников Собора придерживались мнения, что вера имеет своим источником не благодать, а человеческую природу, которая стремится к Богу (Klingshirn. 1994. P. 140-141; Уивер. 2006. С. 281-282; Омельченко. 2011. С. 189).

После Собора в Валенции К. решил созвать Собор для защиты своего учения о благодати. Незадолго до Собора папа св. Феликс IV по просьбе К. послал ему «Главы», составленные св. Проспером Аквитанским и излагающие учение Римской Церкви по этому вопросу (Prosper Aquitanus. Praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates // PL. 51. Col. 205-212; CPL, N 527). Собор был созван в июле 529 г. в Аравсионе по случаю освящения базилики, построенной в городе остгот. префектом претории Галлии Либерием. Постановления Аравсионского Собора включают краткое предисловие, 25 канонов и определение веры (Concilium Arausicanum II; Morin. 1942. P. 66-85; см.: Klingshirn. 1994. P. 141-142). Эти постановления были подписаны 14 епископами и 8 высокопоставленными мирянами (viri illustri), из которых на 1-м месте стоит подпись префекта Либерия. Присутствие мирян имело важное значение: в период «полупелагианских споров» (см. Полупелагианство) миряне поддерживали учение блж. Августина. Предисловие и определение веры были составлены, вероятно, самим К. По крайней мере 16 из 25 канонов были основаны на «Главах», полученных К. из Рима. С одной стороны, существует предположение, что постановления не были результатом обсуждения на Соборе: его участники просто согласились с тем, что подготовил для них К. С др. стороны, эти постановления могут рассматриваться как опровержение постановлений Собора в Валенции (Уивер. 2006. С. 282-284). Считается, что в решениях Собора представлен «умеренный августинизм», согласующийся с пастырской проповедью К., а Собор стал последним актом в истории «полупелагианских споров» (Там же. С. 289-290). Решения Собора были утверждены письмом папы Бонифация II «Per filium nostrum» от 25 янв. 531 г. (CPL, N 1691; Morin. 1942. P. 67-70). Повествование 1-й кн. Жития оканчивается на богословских решениях Аравсионского Cобора.

На Cоборе в Вазионе (Concilium Vasense II; Morin. 1942. P. 85-88) в нояб. 529 г. было принято постановление поминать за богослужением имя папы Римского (прав. 4). Также было принято 2 решения дисциплинарного характера: во-первых, приходские священники обязывались в своих домах обучать молодых неженатых чтецов (прав. 1); во-вторых, приходским священникам было дано право проповедовать, к-рое ранее было прерогативой епископов; при этом, если священник не может произнести проповедь, было предписано диаконам читать поучения св. отцов (прав. 2). Только 11 из подчиненных К. епископов подписали эти решения (по сравнению с 17 епископами, подписавшими решения Арелатского Собора 524 г.).

В мае 533 г. под председательством К. был проведен Собор в Массилии (ныне Марсель) по делу Контумелиоза, еп. г. Рейи (Регий, ныне Рьез, Франция), аристократа по происхождению, который обвинялся в незаконной продаже церковного имущества и недостойном поведении. Собор постановил отправить Контумелиоза на покаяние в монастырь и обязал его компенсировать стоимость проданного имущества (Concilium Massiliense // Morin. 1942. P. 88-89). При этом К. и его сторонники настаивали на пожизненном запрещении в служении для Контумелиоза, однако Собор оставил этот вопрос без решения (Klingshirn. 1994. P. 247-248). В апр. 534 г. папа Иоанн II по просьбе К. поддержал его позицию в письмах епископам Галлии, регийскому клиру и самому К. (Epistolae Arelatenses genuinae. 32-34 // MGH. Epp. T. 3. P. 45-48). Тогда К. обратился к подчиненным епископам с пространным письмом, в к-ром заявлял о неуместности их милосердия по отношению к Контумелиозу (Ibid. 35 // Ibid. P. 47-54).

К. всегда хранил верность аскетическим идеалам своей юности и с любовью и почтением относился к Леринскому монастырю и его насельникам (Delage. 1971. P. 44). Настоящий гимн Леринскому монастырю находится в одной из проповедей К., обращенной к монахам (Caes. Arel. Serm. 236. 1). В Арелате К. по примеру блж. Августина организовал полумонашескую общину, состоявшую из клириков, которые разделяли с ним общую трапезу, совершали монастырские службы, а некоторые жили в одном доме с епископом (Delage. 1971. P. 59-60). В проповедях К. приравнивал клириков к монахам (Caes. Arel. Serm. 237. 3). Предполагают, что в арелатской общине клириков, в частности, был воспитан Киприан, буд. еп. Телонский и автор Жития К. (Delage. 2010. P. 20). Аскетическая община клириков не была новым явлением в Арелате: подобную общину организовал свт. Иларий Арелатский, который ранее также был леринским монахом (Christophe. 1969. P. 49).

Церковь мон-ря прор. Иоанна Предтечи в Арелате, Франция. Фотография. Нач. ХХ в.

Церковь мон-ря прор. Иоанна Предтечи в Арелате, Франция. Фотография. Нач. ХХ в.

Одним из главных дел жизни К. было устроение в Арелате жен. монастыря (см.: Vita Caesarii. I 28 sqq.) со строгим общежительным уставом. В этом мон-ре К. планировал поселить аскетическую общину во главе со своей сестрой - Кесарией Старшей. Поэтому ранее К. послал сестру в мон-рь Христа Спасителя в Массилии, основанный прп. Иоанном Кассианом, чтобы она могла научиться там монашеской жизни и в дальнейшем руководить сестрами (Delage. 2010. P. 65). В основании К. жен. мон-ря усматривают сознательное подражание блж. Августину (Klingshirn. 1994. P. 105).

Ок. 506 г., спустя неск. месяцев по возвращении из ссылки в Бурдигалу и, вероятно, после Собора в Агате, К. приступил к строительству монастыря в окрестностях Арелата, предположительно возле одной из главных святынь города - могилы мч. Генесия (Ibid. P. 104-105). Во время осады Арелата франками и бургундами зимой 507/8 г. строящийся мон-рь был разрушен (Vita Caesarii. I 28). На прежнем месте строительство мон-ря более не возобновлялось и было перенесено в черту города. Новое здание мон-ря находилось в юго-вост. части Арелата на месте древнего баптистерия и соединялось с кафедральным собором. Торжественное открытие монастыря, посвященного Иоанну Предтече, состоялось 26 авг. 512 г. (Klingshirn. 1994. P. 117).

Для этого мон-ря К. составил особый устав («Правило для дев»), который неск. раз редактировал. Считается, что это был 1-й устав, написанный специально для женского общежительного монастыря (Delage. 2010. P. 66). В 515 г. К. получил от папы св. Гормизда письмо «Exulto» (Morin. 1942. P. 125-126; Œuvres monastiques. 1988. P. 352-359), предоставляющее гарантии основанному им монастырю. Об этих гарантиях К. упоминает в своем «Завещании» (Caes. Arel. Test. 29).

6 сент. 524 г. в Арелате была освящена базилика в честь Св. Девы Марии, предназначенная для погребения монахинь. Ок. 525 г. настоятельница Кесария Старшая умерла и была погребена в базилике рядом с гробницей, приготовленной для самого К. Ее преемницей стала Кесария Младшая (Klingshirn. 1994. P. 138; Vogüé. 1988. P. 24). Кесарии Младшей было ок. 25 лет, и для помощи ей К. определил своего племянника, диак. Теридия, возможно в качестве провизора (он усердно заботился о материальном обеспечении монахинь).

Ок. 525 г. К. составил 2-ю редакцию «Правила для дев» в соответствии с Уставом блж. Августина, а ок. 530-534 гг. добавил к «Правилу...» 3-ю часть, учение к-рой было более оригинальным. 22 июня 534 г. была утверждена окончательная редакция «Правила...». К подписи К. были добавлены подписи 7 епископов и одобрение папы Гормизда (Vogüé. 1988. P. 24-25). Жен. монастырь до конца дней К. оставался предметом его отеческой заботы, последним письменным свидетельством к-рой стало его «Завещание».

Реликварий свт. Кесария Арелатского. XIX в. (собор св. Трофима в Арле, Франция)

Реликварий свт. Кесария Арелатского. XIX в. (собор св. Трофима в Арле, Франция)

За неск. дней до смерти К. приказал принести себя в основанный им женский монастырь, чтобы попрощаться с сестрами (Vita Caesarii. II 47), к-рых тогда было уже более 200. Согласно хронологии, предложенной в XVII в., К. умер 27 авг. 543 г., в канун памяти блж. Августина, которого он глубоко почитал (Ibid. II 48; см. также: Malnory. 1894. P. 1. Not. 1; Plinval. 1953. Col. 188; Dorenkemper. 1953. P. 4). Однако среди совр. исследователей предпочтительной считается дата на год раньше - 27 авг. 542 г. (см.: Krusch B. Vita Caesarii // MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 444; Klingshirn. 1992. P. 81, 84; Idem. 1994. P. 260; Vogüé. 1988. P. 26; Gryson. 2007. P. 348). К. был погребен в Арелате в базилике Св. Девы Марии (Vita Caesarii. II 50). Частица мощей К. в наст. время покоится в кафедральном соборе св. Трофима в Арле. Некоторые предметы облачения К. (паллий, далматик и пояс) хранятся в Музее античного Арля. Впосл. племянник К. диак. Теридий способствовал распространению правил К. (Vogüé. 1988. P. 28). Жен. мон-рь, основанный К., просуществовал до Французской революции, однако монашеские правила К. уже в VII в. стали вытесняться Уставом прп. Венедикта Нурсийского (Ibid. P. 31).

Важнейшая часть лит. наследия К. (Sermones; CPL, N 1008; частично изданы в: PL. 39; Morin. 1937 = CCSL. 103-104; Serm. 1-101, 233-238 // SC. 175, 243, 330, 398, 447). Заботясь о деле христ. просвещения в Галлии, К. обязывал епископов и священников постоянно проповедовать или читать народу готовые поучения (Vita Caesarii. I 54). Именно для этой цели К. составлял сборники своих проповедей и распространял их по приходам и другим епархиям. Переписыванием этих рукописей, в частности, занимались насельницы мон-ря Иоанна Предтечи (Омельченко. 2011. С. 226). Как сообщается в Житии, проповеди К. распространялись на землях франков, в Галлии, Италии и Испании (Vita Caesarii. I 55). В Испании они стали известны как «Толедские гомилии». В Британии большая часть проповедей К. вскоре была переведена на англо-саксонский (Барди. 2004. С. 304). Ж. Морен, крупнейший исследователь и издатель сочинений К., в 30-х гг. XX в. собрал и опубликовал вместе с критическим аппаратом 238 проповедей, расположив их согласно тематике: увещания (admonitiones) к народу (1-80); проповеди на Свящ. Писание (81-186); проповеди на церковные праздники (187-213); в память святых (214-232); проповеди, обращенные к монашествующим (233-238). Он также предложил классификацию проповедей К. по степени их оригинальности. Класс I: 149 проповедей - оригинальные сочинения К. с минимальными заимствованиями; класс II: 52 проповеди, составленные по образцу проповедей др. авторов, но имеющие собственный стиль; класс III: 37 проповедей, являющихся фактически воспроизведениями проповедей других авторов (блж. Августина, еп. Фавста Регийского; см., напр.: Caes. Arel. Serm. 58, 63) с их минимальной переработкой (разделение всех проповедей К. по этим классам см.: Gryson. 2007. P. 351-358). К ним присоединяются 10 новых проповедей, обнаруженных и изданных Р. Этэ, часть которых совпадает с проповедями, опубликованными Мореном (см.: Étaix. 1957. P. 6-9; Idem. Deux nouveaux sermons. 1965; Idem. Nouveau sermon pascal. 1965; Idem. 1975. P. 219-220, 223-227; Idem. 1978. P. 273-275; Idem. 1989. P. 190-195; PLS. 4. Col. 518-519, 520-522, 1930-1935; полный перечень: Gryson. 2007. P. 358-359). В целом язык проповедей К.- разговорная латынь, безыскусная и ориентированная на самую простую аудиторию. Значительное место в проповедях К. занимают изречения из Свящ. Писания, причем биографы отмечают способность К. толковать Писание, в т. ч. наиболее трудные места, простым языком (Vita Caesarii. I 52). Удержание в памяти библейских примеров и образов К. полагал одной из основ христ. жизни (Омельченко. 2011. С. 281). Обладая прекрасной памятью и будучи хорошо начитан, К. часто цитировал гомилии др. проповедников, но при этом упрощал их, сокращал сложные богословские аргументы, перефразировал длинные предложения (Там же. С. 278). Среди др. источников проповедей К.- сочинения блж. Августина, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, Фавста Регийского, сщмч. Киприана Карфагенского, а также Оригена (в переводе Руфина Аквилейского) и Пелагия (Delage. 2010. P. 87). Аллюзии на произведения классической лит-ры в речи К. крайне редки (Омельченко. 2011. С. 275). Еще одной особенностью наставлений К. является их краткость (большинство из них можно произнести за 10-20 минут) для легкости усвоения слушателями. Если тема была слишком обширна, К. прерывал проповедь, чтобы продолжить в следующий раз. К. часто использовал повторение, не рассчитывая на внимание и память аудитории (Там же. С. 280-281). Тематика увещаний К. к народу весьма разнообразна. Он говорил о покаянии, о любви и милосердии, о христ. жизни в целом, обличал различные пороки и пережитки язычества (Vita Caesarii. I 55). Отправной точкой призыва к покаянию часто служит напоминание о Страшном Суде. В нек-рых проповедях излагается догматическое учение. Отдельные наставления адресованы более образованной аудитории. К этой категории относится, напр., «Изложение веры и объяснение значения этого слова» (Caes. Arel. Serm. 12; рус. пер.: Арелатские проповедники. 2004. С. 315-321). Большое значение имеет «Увещание епископа Кесария, или Совет смиренного грешника, обращенный вообще ко всем святым и ко всем епископам» (Caes. Arel. Serm. 1). Скорее всего это увещание никогда устно не произносилось, а рассылалось в качестве окружного послания. Оно было составлено незадолго до Cобора в Вазионе 529 г. (Delage. 1971. P. 176). Это увещание представляет собой своего рода программу церковной реформы К. (Омельченко. 2011. С. 17). Шесть проповедей имеют аскетическое содержание и обращены к монахам (Caes. Arel. Serm. 233-238). Проповедь 236 была произнесена в Леринском монастыре. Проповедь 233 также могла быть произнесена в Леринском монастыре, а затем в виде послания отправлена братии др. мон-ря (Blandiacum). Проповеди 237 и 238, вероятно, произнесены в Арелате, причем первая адресована монашествующим обоего пола. В проповеди 238 К. дает монахам наставления относительно Великого поста (Vogüé. 1994. P. 55-56). К. также принадлежит гомилия к монахам (Ad locum hunc, carissimi... // Œuvres monastiques. 1994. P. 148-161), которая фактически является соединением отрывков из неск. монашеских гомилий Евсевия Галликана (Ibid. P. 26).

Сохранились «Послание к монахиням», или «К аббатисе Кесарии и всей ее общине» (Vereor…; CPL, N 1010; Morin. 1942. P. 134-144; Œuvres monastiques. 1988. P. 294-337), написанное ок. 506 г., и «Правило для дев», или «Установления святых дев» (Statuta sanctarum virginum; CPL, N 1009; PL. 67. Col. 1105-1121; PLS. 5. Col. 402-403; Morin. 1942. P. 99-124; Œuvres monastiques. 1988. P. 170-273). Текст «Правила...» разделяется на 3 ч. В 1-й ч. (главы 1-47), написанной вскоре после открытия в 512 г. монастыря Иоанна Предтечи, для монахинь которого «Правило...» было составлено (позднее, ок. 534, эта часть была расширена), выделяются 3 подраздела исходя из сделанных К. заимствований: в основе глав 1-16 лежат «восточные» правила, такие как «Установления» прп. Иоанна Кассиана, Пахомиевский корпус, «Правило четырех отцов» (Les Règles des saints Pères. 1982. T. 1. P. 181-205) и «Второе правило отцов» (Ibid. P. 275-283); главы 17-35 и 43 содержат заимствования из «Правил» блж. Августина; остальные главы - оригинальное монашеское законодательство К. 2-я ч. (главы 48-65 и 72-73) представляет собой Recapitulatio - краткий вывод из 1-й ч., написанный ок. 534 г. и являющийся своеобразным итогом 20-летних наблюдений К. за жизнью общины: «Изучив и испытав, что вы действительно можете исполнить…» (Caes. Arel. Reg. ad virg. 48). 3-я ч. (главы 66-71), описывающая порядок совершения богослужений и трапез, включена в «Правило...» как приложение, хотя скорее всего была составлена ранее. Окончательная редакция «Правила...» была утверждена 22 июня 534 г. (Vogüé. 1988. P. 45-66; Klingshirn. 1994. P. 118-119; Омельченко. 2011. С. 207). Среди документов, к-рые в ряде рукописей присоединялись к «Правилу...», Морен издал 6 заупокойных молитв по монахине (Orationes super defunctae corpus, hoc est quando migrat soror de corpore // Morin. 1942. P. 127-128). Еще одно аскетическое сочинение К.- «Правило для монахов» (Regula monachorum; CPL, N 1012; PL. 67. Col. 1099-1104; Morin. 1942. P. 149-155; Œuvres monastiques. 1994. P. 204-227), составленное после 534 г. Оно завершается проникновенным увещанием к духовной ревности, которое совпадает с фрагментом из «Послания к монахиням» (Vogüé. 1988. P. 25). К этой же группе относится «Завещание святого Кесария» (Testamentum sancti Caesarii; CPL, N 1017; Morin. 1942. P. 281-289; PL. 67. Col. 1139-1142; Œuvres monastiques. 1988. P. 380-397), о котором упоминается в Житии К. (Vita Caesarii. I 47); его основная тема - забота о монастыре Иоанна Предтечи.

В эту группу входят 2 небольших трактата против ариан: «О таинстве Святой Троицы» (De mysterio sanctae Trinitatis; CPL, N 1014; Morin. 1942. P. 164-180; PLS. 4. Col. 532-545) и «Краткое исповедание против еретиков» (Breviarium adversus haereticos), или «Краткое исповедание веры против еретиков-ариан» (Breviarium fidei adversus arianos haereticos; CPL, N 1015; PL. 13. Col. 653-672; Morin. 1942. P. 182-208). Назначение трактатов - дать правосл. верующим аргументы на тот случай, если им придется защищать свою веру перед готами-арианами (Delage. 2010. P. 88). Другой характер имеет догматическое «Сочинение о благодати» (Opusculum de gratia), или «Что полагал владыка Кесарий против тех, которые спрашивают, почему одним Бог дает благодать, а другим - нет» (Quod domnus Caesarius senserit contra eos qui dicunt quare aliis det Deus gratiam, aliis non det; CPL, N 1013; PLS. 4. Col. 528-532; Morin. 1942. P. 159-164). В этом трактате, направленном предположительно против «полупелагиан» (Уивер. 2006. С. 280), К., отвечая на вопрос, если человеческие добродетели не предшествуют благодати, то почему благодать Божия дается одним и не дается другим, апеллирует к вере в справедливость Бога, решения Которого непостижимы (Delage. 2010. P. 90).

«Толкование на Апокалипсис» (Expositio in Apocalypsim; CPL, N 1016; PL. 35. Col. 2415-2452; Morin. 1942. P. 210-277) в 19 гомилиях, составленное после 510 г. (Gryson. 2007. P. 348). Неполное, но подробное стих за стихом толкование Апокалипсиса. Считается, что толкование не представляет большого интереса и не имеет практического значения (L'Apocalypse expliquée par Césaire d'Arles. 1989. P. 26). Сочинение содержит фрагменты древних лат. переводов Апокалипсиса и составлено под влиянием древних комментариев, таких как комментарии Викторина Петавского и Тихония (Барди. 2004. С. 304-305).

Сохранилась переписка К. с Римскими папами и с другими епископами по различным церковно-политическим вопросам (см.: Morin. 1942. P. 1-32). Среди этой переписки К. принадлежат: письмо еп. Рурицию Лиможскому (Ep. 3 // Ibid. P. 6-7); прошение папе Симмаху (Ep. 7: Exemplum libelli petitorii // Ibid. P. 12), поданное в 513 г.; прошение папе Симмаху (Ep. 8: Exemplum libelli petitorii // Ibid. P. 13-14), поданное в 514 г. аббатом Эгидием и нотарием Мессианом. Среди соборных решений издано послание еп. Агрецию от имени Собора в Карпенторате 527 г. (Morin. 1942. P. 65-66).

В рукописной традиции К. приписывался ряд спорных и неподлинных сочинений. К ним относятся прежде всего нравственно-аскетические сочинения: «Первое послание к монахиням» (CPL, N 1010; PL. 67. Col. 1125-1128; Morin. 1942. P. 129-134), к-рое было составлено в VII в. (см.: Klingshirn. 1994. P. 77; Gryson. 2007. P. 349); «Послание увещательное к посвященной Богу деве» (Epistola hortatoria ad virginem Deo dicatam; CPL, N 1011; PL. 67. Col. 1135-1138; Morin. 1942. P. 144-148; Œuvres monastiques. 1988. P. 418-439), написанное диак. Теридием ок. 525 г. (вскоре после его назначения на пост провизора мон-ря Иоанна Предтечи) и адресованное аббатисе Кесарии Младшей (Vogüé. 1988. P. 24). «Главы святых отцов» (Capitula sanctorum patrum; Morin. 1942. P. 79-85; Concilia Galliae a. 511 - a. 695. Turnholti, 1963. P. 69-76. (CCSL. 148A)) представляют собой догматический документ, состоящий из 17 глав. Он содержит отрывки творений блаженных Августина, Иеронима и свт. Амвросия, касающиеся вопроса о благодати. Предполагают, что это была последняя часть материалов, составленных К. для Аравсионского Собора 529 г. (Morin. 1904; Cappuyns M. J. L'origine des «Capitula» d'Orange, 529 // RTAM. 1934. Vol. 6. P. 121-142).

К. долгое время приписывалось (см., напр.: Malnory. 1894. P. 50-62) составление авторитетного канонического сб. «Древнецерковные установления» (Statuta Ecclesiae antiqua; PL. 56. Col. 879-889; Morin. 1942. P. 90-96, 334-342). Однако, согласно более позднему изданию (Munier C. Les «Statuta Ecclesiae Antiqua». P., 1960), этот памятник составлен в Юж. Галлии ок. 475 г., возможно Геннадием Марсельским (см.: CPL, N 1776).

Предположительно К. был автором «Символа св. Афанасия» (или «Символа Quicumque»). По крайней мере К.- самый ранний известный свидетель этого Символа, он первый обратил на него внимание. Особенность Символа - ясное утверждение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (об авторстве К. см.: Morin. 1901; Idem. À propos du «Quicumque». 1911; Idem. 1932; Idem. 1934).

Учение К. о Св. Троице сформулировано в полемике с арианами и весьма сходно с учением, изложенным в Афанасиевом Символе веры, структура и содержание которого воспроизводятся в подлинных трудах К. (см.: Dorenkemper. 1953. P. 16-82). Согласно К., «правая и кафолическая вера» в Триединого Бога является необходимым основанием спасения (Caes. Arel. Serm. 3. 1; 10. 1). В самом деле, как утверждает К. словами, почти в точности воспроизводящими Афанасиев Символ, «кафолическая вера, которую мы проповедуем и в которую веруем, такова, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в единстве, не сливая Лиц и не разделяя сущность, которая едина в Троице. Иное есть Лицо Отца, иное - Сына, иное - Святого Духа. Но у Отца и Сына и Святого Духа одно божество, равная слава, совечное могущество. Каков Отец, таков же и Сын, таков же и Дух Святой. Отец не сотворен, Сын не сотворен, и Дух не сотворен. Отец безграничен, Сын безграничен, и Святой Дух безграничен. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен. И все же Они не суть три вечных, но один Вечный. Равно как не существует трех несотворенных и трех безграничных, но один Несотворенный и один Безграничный. Таким же образом Отец всемогущий, Сын всемогущий и Святой Дух всемогущий. Но не три Всемогущих, а один Всемогущий. Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог. Но Они не три Бога, а единый Бог. Точно так же Отец есть Господь, Сын есть Господь, и Святой Дух есть Господь. Но не три Господа, а один Господь. Ибо подобно тому как христианская истина побуждает нас исповедовать по отдельности каждое Лицо Богом [и] Господом, так и кафолическая религия запрещает нам называть Их тремя Богами или Господами» (Ibid. 3. 1). Это изложение тринитарного догмата типично западное, восходящее к блж. Августину. Отправной точкой является понятие единого Бога, или Божества, в Котором усматриваются три соравных и совечных Лица (unus Deus qui est Trinitas - De myst. S. Trin. 9; ср.: Brev. adv. haer. // Morin. 1942. P. 199). У К. имеется ясное свидетельство августиновского учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: «Дух Святой - от Отца и Сына (a patre et filio), не созданный, не сотворенный, не рожденный, но исходящий» (Serm. 3. 1); Он - «исходящий от Них обоих» (ab utroque procedens - Ibid. 10. 1; 213. 1), будучи «Духом Отца и Сына» (spiritus patris et filii - Ibid. 213. 4). Как и блж. Августин, К. не различает вечное исхождение Св. Духа (processio) от Его временного посланничества в мир (missio), которое есть «явление Его чудных дел: ведь тогда говорится, что Он посылается, когда мы узнаём о Его присутствии в величии дел» (De myst. S. Trin. 6). Интересный аргумент К. приводит для опровержения арианского учения о том, что Сын не равен Отцу, но меньше Его: «Кто лишает Сына равенства, тот отрицает благость и всемогущество Отца. В самом деле, если Бог Отец мог родить равного Себе Сына, но не захотел этого, Он не благой; а если не смог этого, тогда Он не всемогущий» (Serm. 123. 1). Согласно К., эта антиномия разрешается через различение двух рождений Сына Божия - Божественного и человеческого: «Сын равен Отцу по божеству (secundum divinitatem), но меньше Отца по человеческой плоти (secundum humanitatem carnis), которую Он воспринял от нашей [природы]» (Ibid. 10. 1).

К. считает необходимым для спасения держаться твердой веры в истинность воплощения Господа Иисуса Христа (Ibid. 3. 1; 10. 1): «Правая вера заключается в том, чтобы мы веровали и исповедовали, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, одновременно есть Бог и Человек. Он - Бог, рожденный прежде веков из сущности Отца (ex substantia patris), и Человек, рожденный в [определенный] век от естества Матери. Он совершенный Бог и совершенный Человек, состоящий из разумной души и человеческой плоти (ex anima rationali et humana carne subsistens). Он равен Отцу по божеству и меньше Отца по человечеству. И хотя Он есть Бог и Человек, но не два, а один Христос. Один не потому, что божество обратилось в плоть, но потому, что человечество было воспринято Богом (adsumptione humanitatis in Deo). Он всецело един не по причине смешения сущностей, но по причине единства Лица (non confusione substantiae, sed unitate personae). Ибо как разумная душа и плоть есть один человек, так же Бог и Человек есть один Христос» (Ibid. 3. 1). Исповедуя реальность страданий и смерти Христа по человечеству, К. также подчеркивает важность Его схождения в ад (descendit ad inferos), к-рое совершилось для того, чтобы освободить людей от тирании диавола и власти смерти, за чем последовало Его воскресение из мертвых и вознесение на небо (Ibid. 3. 1; 7. 2; 10. 1; 57. 3; 118. 5). Отвечая на вопрос слушателей, как реальность тела Христова, состоящего из плоти и костей, совмещалась с Его преображением после воскресения, К. апеллирует к всемогуществу Бога и силе чудес, ибо «там, где разум бессилен, действует вера… а если рассуждать человеческим умом о смысле чудес, то можно утратить веру» (Ibid. 175. 1). Это же относится и к чуду бессеменного зачатия Христа от Св. Духа и Марии Девы и сохранения Ею девства после рождения Христа, ведь «сначала Он произвел младенческие члены чрез нетронутое чрево Девы, а после [воскресения] провел [Cвои] молодые члены (membra juvenis) чрез запертую дверь» (Ibidem). Некоторые католические исследователи безосновательно видят в словах К. о том, что «Дева Мария, бывшая Девой до родов, навсегда осталась Девой и после родов и пребыла без скверны или пятна греха» (absque contagione vel macula peccati - Ibid. 10. 1), указание на Ее свободу от первородного греха (см.: Lejay. 1932. Col. 2172). Очевидно, что К. имеет в виду Ее личную безгрешность, сохраненную Ею в течение всей жизни.

В этом учении К. строго следует мысли блж. Августина (Ibid. Col. 2177-2178). Подобно блж. Августину, К. признавал во всех людях существование первородного греха (peccatum originale), который передается через плотское зачатие и рождение (Caes. Arel. Serm. 177. 1-2; ср.: 7. 2; 37. 3; Op. de grat. // Morin. 1942. P. 162-163; и др.). В преступлении Адама все согрешили, и, как следствие, теперь все рождаются в состоянии порабощенности грехом (Serm. 59. 1; 114. 3). Адам жил в раю, но он сам и его потомство были изгнаны в этот мир, где царствует порок (Ibid. 149. 4; 150. 1). По мнению К., именно ради очищения от первородного греха в Церкви введена практика крещения младенцев (Ibid. 172. 1), так что младенцы, умершие до крещения, обречены на вечную погибель (Op. de grat. // Morin. 1942. P. 162). Только божественная благодать, подаваемая даром (gratia gratis datur), без к.-л. заслуг со стороны человека (nullis praecedentibus meritis), способна избавить человека от первородного греха (Serm. 121. 8; 126. 5; 161. 2; 226. 7; Op. de grat. // Morin. 1942. P. 162-163; и др.). Будучи «сосудами гнева» в первом, плотском рождении, люди возрождаются в качестве «сосудов милосердия» через крещение, где им отпускаются все грехи, как первородный, так и личные (Serm. 129. 5-6; 181. 2; 229. 1). Все крещеные получают исцеление (Ibid. 81. 4), и им сообщается способность избирать и творить добро (Ibid. 97. 4; 133. 4). По мнению К., ответственность возрожденного человека связана с его усердием и возрастанием в добре; иначе блага, полученные в крещении, могут быть утрачены, а грех - снова возобладать (Ibid. 12. 4; 15. 4; 81. 1-2; 94. 4; 121. 8; 203. 4). Эти утверждения свидетельствуют о том, что К. понимал крещение как средство, которое возвращает человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения (ср.: Ibid. 116. 1). В крещении человек очищается от зла, освобождается от рабства греху и снова приобретает способность избирать добро, хотя способность к дурному выбору у него остается. Вместо порабощения злом у человека остается лишь привычка к злу, которую он может исправить покаянием и приобретением привычки к добру (Ibid. 65. 2, 4; 167. 3). Крещение еще более усиливает ответственность человека перед Богом: если блага, дарованные в крещении, не будут правильно использованы, это может привести скорее к осуждению, чем к награде (Ibid. 104. 6; 121. 5).

Хотя в вопросе о первородном грехе и благодати К. был «строгим августинианцем» (Lejay. 1932. Col. 2184), он никогда не признавал крайностей учения блж. Августина о предопределении и самовластности благодати, в чем, вероятно, сказалось влияние на него таких южногалльских богословов, как прп. Иоанн Кассиан Римлянин и еп. Фавст Регийский. Несмотря на то что первичность и необходимость благодати у К. сохраняется (ср.: Caes. Arel. Serm. 75. 1), он поставил под вопрос ее самовластный характер: благодать делает возможным спасение, но не предопределяет к спасению (Уивер. 2006. С. 278). В проповедях К. делает акцент на ответственности человека за свою участь в вечности. По мнению Р. Х. Уивер, основополагающая богословская схема К. происходит из его общего монашеского представления о человеческих усилиях, которым содействует благодать и за которые человек получает справедливое вознаграждение в вечности. Так сохраняется связь между действием и его результатом. Существенными для этой схемы являются 2 пары понятий: Страшный Суд и покаяние, благодать и свободная воля (Там же. С. 265). Вопреки учению блж. Августина о предопределении и пребывании в добре К. полагает, что до Страшного Суда участь людей не решена окончательно. Он часто повторяет, что в нашей власти находится то, каков будет Суд над нами в последний День (Caes. Arel. Serm. 39. 1-2; 98. 3). Человек должен иметь не страх перед неизвестностью или произвольностью решения Бога, а страх за собственные грехи, к-рые подвергнутся осуждению на Страшном Суде (Ibid. 56. 1). У грешника всегда остается возможность посредством покаяния и содействия благодати стать праведным (Ibid. 86. 2-5). Хотя человеку следует прежде всего молить Бога о том, чтобы Тот, Кто даровал начало веры (initium), удостоил его и ее завершения в добродетелях (consummationem - Ibid. 75. 1), но и сам человек должен прилагать усилия, чтобы пребывать в добре с помощью благодати (Ibid. 156. 6; 209. 3). После крещения человеческим усилиям обязательно должна содействовать благодать (gratiae adiutorium - Ibid. 45. 5; 126. 5; 161. 1; 227. 1). Благодать, данная в крещении, делает возможной добрую волю, пребыванию в к-рой содействует, но не обеспечивает благодать, подаваемая впоследствии. Пребывание в добре до конца К. в отличие от блж. Августина не понимает как необходимое следствие божественного предопределения. Так, Иаков и Исав, боровшиеся во чреве Ревекки, по его толкованию, представляют собой 2 группы людей - добрых и злых, которые борются друг с другом в «утробе» Церкви. Иными словами, Иаков и Исав представляют тех, кто существуют между крещением и Страшным Судом, когда одни следуют добру, а другие - злу. Их окончательная судьба пока не решена, ибо, как настаивает К., для злых все еще остается возможность посредством покаяния и благодати перейти на сторону добрых (Ibid. 86. 2-5). Оказавшись на стороне последних, человек должен бороться за то, чтобы пребывать в добре с помощью благодати, помня, что «претерпевший до конца спасется» (ср.: Мф 10. 22; Caes. Arel. Serm. 156. 6; 209. 3; 233. 2; 234. 2). Т. о., согласно К., вечную судьбу человека в конечном счете определяют его собственные усилия, направляемые к добру и поддерживаемые благодатью (Уивер. 2006. С. 278). Вместе с тем в «Сочинении о благодати», где К. намеренно избегает вопроса о предопределении, рассуждая о совершенной незаслуженности дара благодати, он все же воспроизводит августиновский ответ на вопрос о том, почему одним Бог дает благодать, а другим - нет: суд Божий столь таинственен и возвышен (occultus et altus), что его нельзя объять мыслью, а Его решения (judicia) хотя и непостижимы, но всегда справедливы (Caes. Arel. Op. de grat. // Morin. 1942. P. 162-163; Serm. 101. 5). В «Определении веры» Аравсионского Собора 529 г., составленном К., фактически утверждается синергия человеческого действия и благодати после крещения: «После принятия благодати крещения все крещеные при помощи и содействии Христа (Christo auxiliante et cooperante) могут и должны (possint et debeant) делать то, что относится к спасению души» (Morin. 1942. P. 77). Т. е. божественная благодать после крещения скорее содействует человеческим усилиям творить добро, чем предопределяет их. Этим неявно отвергается августиновское учение о предопределении к славе (Уивер. 2006. С. 287) и явно отрицается предопределение к злу (ad malum divina potestate praedestinatos - Morin. 1942. P. 77).

Основано как на собственном опыте К., так и на чтении им аскетической литературы. Вслед за прп. Иоанном Кассианом К. постоянно напоминает пастве о коварстве диавола, подчеркивая при этом акт свободной воли и добровольного согласия как основную причину греха. Для К. очень важно разъяснить последствия греха, вызвать у слушателей отвращение к нему или ужас перед ним (напр., через сравнение греха с проказой, параличом и др. болезнями). Важное место в учении К. занимает заимствованное у Тертуллиана и блж. Августина понятие о 2 категориях грехов - грехах тяжких (crimina capitalia, majora peccata) и грехах малых, или каждодневных (peccata minuta, minora peccata, cotidiana peccata - см.: Caes. Arel. Serm. 19. 2; 30. 4; 32. 2-3; 60. 1; 179. 1-2, 8; 229. 5; и др.). К тяжким грехам К. относит, в частности, святотатство, убийство, прелюбодеяние, блуд, лжесвидетельство, аборты, воровство, разбой, кражи, клятвопреступление, гордыню, закоренелую зависть и жадность, постоянное пьянство (Ibid. 19. 2; 150. 3; 179. 2). Эти грехи, совершённые христианином после крещения и не исправленные сугубым покаянием, постами, слезами и воздыханиями, лишают его надежды на спасение и обрекают на вечную погибель (Ibid. 19. 2; 179. 7-8). Малые грехи подразделяются К. на грехи против Бога, против ближнего и против самого себя. Грехами против Бога К. называет пренебрежение церковными постами, леность и опоздание к началу богослужения, опрометчивые клятвы, рассеянность при молитве. Грехи против ближнего суть: злословие, клевета, неуместное молчание, раздражение, презрение, нерадение о посещении заключенных или больных, пренебрежение гостеприимством, ненависть, зависть, гнев, раздоры, чрезмерная снисходительность к ближним, лесть сильным мира сего. Наконец, грехи против самого себя суть: чрезмерность в пище и питье, стремление к изысканной пище, чрезмерный сон, нечистые помыслы, порочные желания, услаждения слуха, непристойные разговоры, супружеское общение без желания иметь детей, праздные разговоры в церкви (см.: Christophe. 1969. P. 70-71; Барди. 2004. С. 308). Для К. один и тот же грех может иметь разную тяжесть в зависимости от его продолжительности и постоянства в нем. К. называет простительными грехи в мыслях, пожеланиях и словах, однако предрекает вечное осуждение «прелюбодействующему в сердце своем», поскольку «совершенное желание» исполнить прелюбодеяние приравнивается к самому делу (Caes. Arel. Serm. 41. 5). Грешник не сможет извинить себя тем, что не знал, какие грехи легкие, а какие тяжелые. Его могут погубить даже мелкие грехи, если они многочисленные или закоренелые; такие грехи равнозначны тяжкому греху (Ibid. 179. 1; см. также: Lejay. 1932. Col. 2180-2181). Искупление грехов должно соответствовать их тяжести. Для исправления малых грехов К. предлагает усиленно поститься, продолжительно молиться и посещать богослужения, творить милостыню, совершать добрые дела: посещать больных и заключенных, хранить мир со всеми, примирять враждующих, принимать странников и умывать им ноги, прощать врагов и проч. (Caes. Arel. Serm. 1. 4; 30. 4; 32. 2-3; 179. 8; 229. 5). Для искупления тяжких грехов К. советует добавить к этому слезы и воздыхания, продолжительные посты, раздачу щедрой милостыни (Ibid. 179. 7). Кроме того, вслед за блж. Августином К. допускает возможность очищения человека от легких и малых грехов после этой жизни посредством некоего «очистительного огня» (per purgatorium ignem, per ignem transitorium), прежде чем он войдет в жизнь вечную (Ibid. 179. 1, 5, 8; ср.: 1 Кор 3. 15), в чем католич. исследователи видят намек на чистилище (см.: Lejay. 1932. Col. 2182).

Вслед за блж. Иеронимом К. учит, что для христиан существует 3 неравноценных состояния: девство, вдовство и брак: «Девственники приносят [плод] в сто крат, вдовы - в шестьдесят, а женатые - в тридцать» (Caes. Arel. Serm. 6. 7; Hieron. Ep. 123. 8). К. говорит о целомудрии в браке, но оно связано скорее с воздержанием, а супружеские отношения должны быть обязательно связаны с рождением детей. Идеалом для К. является постепенный отказ от этих отношений. Рассуждая о распоряжении богатством, К. проводит мысль, что милостыня - условие искупления грехов и как бы компенсация за наслаждение мирскими благами. Кроме того, К. обязывает мирян в качестве искупления или исправления сделанного в течение года во время Великого поста «посвящать себя Господу» (vacare Domino), т. е. нести подвиги, близкие к монашеским: поститься, молиться, читать Свящ. Писание. К. не говорит о совершенстве, достижимом для мирян, но призывает их, живя в миру, насколько возможно приближаться к монашескому совершенству (Christophe. 1969. P. 50-59).

Среди заповедей, в т. ч. новозаветных, К. различает обязательные для всех предписания (praecepta) и советы (consilia), ведущие к совершенству. Напр., к советам относятся: хранение девства, воздержание от вина и мяса, продажа имущества и раздача милостыни. К предписаниям же принадлежат заповеди: любить врагов, поступать по справедливости, отвращаться от зла и творить добро. Кто свободно исполнит совет, получит большую славу, кто же не исполнит предписания, не сможет избежать наказания, если не покается (Caes. Arel. Serm. 37. 4; Christophe. 1969. P. 60).

В наставлениях, адресованных монашествующим, К. предлагает более возвышенное учение, нежели в проповедях для мирян. Он неоднократно подчеркивает мысль о том, что внутреннее содержание монашеской жизни - это «[духовная] брань с пороками» (cum vitiis bella - Caes. Arel. Hom. mon. 1). Несмотря на то что монастырь сравнивается им с пристанью, он призывает отказаться от иллюзии относительно монашеской жизни как некоего спокойствия и отдохновения от мирской суеты: «В это место мы собрались не для отдыха, не ради спокойствия, но для битв и сражений» (Ibidem). Врагами для монаха являются его собственные страсти и диавол (Serm. 237. 2). Духовная брань совершается внутри человека, т. е. в его уме и сердце, в сфере помыслов (Ibid. 238. 2); она непрестанная, ожесточенная и заканчивается только со смертью человека (Hom. mon. 1). Основное оружие диавола против монаха - это греховные помыслы (Serm. 238. 2). Необходимое условие борьбы с греховными помыслами и кознями диавола - это внимание и бдительность сердца (cor vigilantissimum - Ibid. 236. 4). Подвижник должен постоянно прислушиваться к совести (adtendere conscientiam - Ibid. 233. 3) и проверять соответствие воле Божией своих действий, слов и помыслов (Ibid. 238. 3). Мелкие, повседневные грехи нельзя игнорировать, их нужно сразу же искупать воздыханиями и слезами (Ibid. 234. 4). Действенным оружием против помыслов могут быть заученные наизусть стихи Свящ. Писания, в особенности псалмов. Заметившему в себе страстный помысел К., следуя прп. Иоанну Кассиану, советует бороться с ним, повторяя слова Псалтири, направленные против этой страсти (Ibid. 238. 2).

Конечная цель аскетического делания - соцарствовать на небесах со Христом (Reg. ad monach. 19). Отрекшимся от мира обещано особое вечное вознаграждение (Hom. mon. 1). Впрочем, уже на земле монах может стать причастным к этому Царству и небесным наградам (Reg. ad monach. 26; Serm. 238. 5). Сами монахи именуются «воинами Христовыми» (Reg. ad monach. 19), «рабами Божиими» (Serm. 237. 3), «святыми и посвященными Богу» (Reg. ad virg. 40); они сравниваются с храмами Божиими и уподобляются ангелам (Serm. 236. 3). Формально это выражается в том, что монашествующие, дающие обеты (Ibid. 233. 7), составляют особый чин (professio) среди христиан (Hom. mon. 3). Помимо духовной брани со страстями и с диаволом монашеской жизни сопутствует труд ради исполнения данных обетов и стяжания благих навыков (Reg. ad monach. 26), причем наибольшего труда требуют собственно монашеские добродетели, в частности: странничество, презрение к славе, ожидание вечности, терпение скорбей, добровольная бедность (Hom. mon. 3). Подвижник ведет духовную брань не в одиночку, но «при помощи и руководстве Христа» (Reg. ad monach. 26).

В составе человека К. выделяет тело (corpus), плоть (caro), душу (anima), память (memoria), а также ум, или дух (spiritus), и сердце (cor), впрочем нигде четко не поясняя соотношение между этими понятиями. С плотью преимущественно ассоциируются пороки в противоположность душе, в которой заключен образ Божий (Serm. 238. 2). Божественная красота души является как бы средством для исправления «пороков плоти». Одной из важнейших способностей души является память, предназначенная для мудрых и благочестивых мыслей (Ibidem). Сердце сравнивается с сосудом, к-рый не может быть пустым, но всегда наполняется добрым или дурным содержимым (Ibid. 233. 5).

Следуя блж. Августину, в одной из ранних проповедей К. учит, что каждый человек относится или ко граду Христову, или ко граду диавола. Принадлежность к тому или другому граду определяется преимущественным содержанием человеческого сердца - либо это смирение, либо гордыня (Ibid. 233. 3). Каждый человек может идти по широкому или по узкому пути. Широкий путь сопровождается временными радостями и наслаждениями, узкий - временными скорбями, но первый приводит к вечной смерти, или бесконечному мучению, а второй - к вечной жизни, или небесным наградам (Ibid. 233. 7).

Как вступление на узкий путь монашеской жизни, так и собственно монашеские подвиги - дело свободного произволения человека (Ibid. 238. 5; Reg. ad monach. 18). Нек-рое понуждение в мон-ре допускается, но не может считаться нормой. Бог призывает человека в Свое Царство, но чтобы сподобиться этого Царства, нужно исполнять Его волю (Serm. 238. 4). Для исполнения воли Божией и совершения добрых дел Бог дал человеку все необходимые способности (Ibid. 238. 1). Впрочем, монах должен полагаться не на усердие в подвигах, а на благодать Божию (Ibid. 234. 3). В ответ на определенную ревность человека благодать Божия очищает его сердце от страстей: «Когда [люди]… устремляются на служение по святым монашеским обетам, то по благодати Божией они очищаются от всякого зла» (Ibid. 237. 3). Говоря об аскетическом подвиге, К. соединяет действие благодати с усилиями человека и «устремлением его сердца» (intentio cordis): «Кто мог бы исполнить все это без благодати Божией и без великого напряжения сердца?» (Ibid. 236. 4). Очищение от страстей дается человеку по милости Божией, но чтобы обладать этой свободой, ему нужно потрудиться.

Ежедневный труд подвижника состоит гл. обр. в стяжании благих навыков и борьбе со страстями, или с «испорченностью сердца» (cordis nequitia - Hom. mon. 3). Монах в значительной степени огражден от тяжких грехов, но подвержен мелким и вынужден постоянно бороться с ними; пренебрежение ими подвергает человека большой опасности (Serm. 234. 4). К. сравнивает мелкие грехи с каплями воды, которые могут потопить корабль, если они накапливаются и не вычерпываются (Ibid. 235. 2). За любой неисправленный грех душа будет наказана в буд. веке (Ibid. 235. 3).

Различно, по мысли К., следует относиться к проступкам и грехам др. людей. Должно простить грех своему обидчику, и это одно из основных средств к очищению от собственных грехов (Ibidem). Но грехи против Бога (in Deo peccata) не следует прощать с легкостью, чтобы они не оказались примером погибели для других (Ibidem).

К. напоминает, что уже побежденные страсти могут быстро возвращаться, если монах не будет ревновать о стяжании добродетелей (Reg. ad monach. 26). Все добродетели К., хотя и неявно, разделяет на внешние и внутренние. Говоря о добродетели нестяжания, он поясняет, что истинная добродетель состоит в помыслах (пожеланиях), тогда как внешнее нестяжание может быть вынуждено обстоятельствами: «Ничего не иметь - подчас дело нужды, ничего же не желать - дело добродетели» (Hom. mon. 3). Внешние (телесные) добродетели бесполезны, если нет внутренних (духовных) (Serm. 237. 4).

Подобно прп. Иоанну Кассиану, «матерью», или «душой», всех добродетелей К. называет любовь (caritas) и утверждает, что любые другие добродетели без нее лишь видимость (Ibid. 234. 3). Он говорит и о 2 «крыльях добродетелей» (virtutum alae), к-рые делают возможным дальнейшее преуспеяние,- это смирение (humilitas) и послушание (oboedientia) (Ibid. 234. 2; в другом месте это любовь и смирение - Ibid. 236. 1). Смирение он также называет основанием (fundamentum) добродетелей (Ibid. 233. 2; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 9. 3). В противоположность гордым монахам - «сынам диавола» - смиренные именуются «сынами Божиими» (Caes. Arel. Serm. 233. 4). Обладать смирением - выше, чем быть чудотворцем (Ibidem). Со смирением неразрывно связано и послушание (Ibid. 233. 7).

Др. проблемой внутренней жизни К. считает «теплохладность» (tepidus esse), или беспечность, небрежение, или нерадение (neglegentia). Нерадивые очень быстро заражаются самыми разными пороками и заражают других (Ibid. 237. 3), становясь т. о. настоящими слугами диавола (Ibid. 237. 2). Теплохладные имеют только вид монаха (Reg. ad monach. 26), но в очах Божиих они фактически лишаются монашества (Serm. 235. 4). Монахам, заметившим в себе нерадение и прочие развившиеся из него пороки, К. рекомендует как можно скорее обратиться к покаянию (Ibid. 237. 4). В качестве средств для очищения души от скверны греха К. называет молитву, пост, бдение, проявление истинной любви, истинного смирения и послушания (Ibid. 234. 4). Особенное значение он придает словам Молитвы Господней «прости нам долги наши» (Мф 6. 12), которые соединяются с искренним прощением собственным обидчикам (Caes. Arel. Serm. 235. 3).

По убеждению К., монашествующие спасаются не сами по себе, но в составе монашеской общины, киновии. Основное свойство этой общины - взаимная братская любовь (Ibid. 235. 6). Сильнейшим грехом против братской любви является гнев (iracundia), который следует немедленно исцелять испрашиванием прощения друг у друга (Reg. ad monach. 13).

Настоятель монастыря (abba) является его адм. главой и духовным отцом (pater) общины. На него возлагается попечение как о материальных нуждах, так и о духовном устроении монашествующих. Они же в свою очередь должны оказывать авве не только дисциплинарное послушание, но и искреннюю любовь (Serm. 236. 3; Reg. ad virg. 35). Члены братства спасаются под руководством настоятеля, к-рое совершается вдохновением Божиим (Serm. 233. 4). Мон-рь К. называет «тихой пустынью» (secretum) и «духовной крепостью» (castrum - Hom. mon. 2). Исполнению добродетели нестяжания способствует предварительный отказ от имущества перед поступлением в мон-рь (Reg. ad monach. 1), равно как и общежительное устройство монастыря. Правила К. требуют не только общности имущества (Ibid. 2; Reg. ad virg. 20-21), но и проживания всех в одной общей келье (Reg. ad virg. 9). Общность имущества напрямую связывается с духовным единством общины (Ibid. 20). Поскольку монах не имеет собственности, но в монастыре есть только общее имущество, то забота о материальном обеспечении каждого возлагается на настоятеля (Reg. ad monach. 16). Подвиг отречения от мира требует, в частности, отказа от выхода за пределы мон-ря (Reg. ad virg. 2) и значительного ограничения переписки с мирскими родственниками (Reg. ad monach. 15). Из необходимости отсечения своей воли через послушание вытекает требование неукоснительного соблюдения дисциплины и подчинения начальствующим (Ibid. 7). Открытое непослушание старцам рассматривается как тяжкий грех (Serm. 237. 4). Начальствующие имеют право выносить порицание, причем порицаемый не должен оправдываться (Reg. ad monach. 11). Наказанный за к.-л. серьезную провинность и «отлученный от общения» (excommunicatus) поручается в воспитательных целях особому попечению старца (Ibid. 23). По-видимому, К. отчетливо не различал дисциплинарное послушание и послушание духовному наставнику. Наконец, в духе средневек. зап. учения о «сверхдолжных заслугах» К. полагает, что добродетели, или заслуги (merita), преуспевших или «явивших святость» монахов могут доставить прощение грехов (veniam inpetrare) и др. людям (Serm. 233. 7).

В целом аскетическое учение К. в значительной степени зависит от сочинений прп. Иоанна Кассиана, к-рые в то время играли определяющую роль в формировании монашества в Юж. Галлии. Нек-рые положения правил К. могли быть восприняты им из общежительного Устава прп. Пахомия (в переводе блж. Иеронима); др. элементы аскетического учения К. мог заимствовать у блж. Августина (см.: Vogüé. 1988. P. 45-48; Idem. 1994. P. 45-47). Аскетические труды К. послужили основой дальнейшего развития монашества в средневек. Европе.