Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ
Т. 40, С. 704-711 опубликовано: 24 июня 2020г. 


ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ

[От лат. liber, liberalis - свободный, ничем не связанный, достойный свободного человека], направление в протестант. богословии кон. XIX-ХХ в., в основе к-рого лежат антропоцентризм, главенство непосредственного религ. опыта, отказ от необходимой связи богословия с догматическими определениями и жизнью Церкви . Широкое распространение Л. т. получила в Германии и США, ее идеи были также восприняты представителями движения социального евангелизма в Европе (Л. Рагаз, Г. Куттер) и в Америке (У. Раушенбуш, Ш. Мэтьюс). Менее существенное влияние Л. т. имела во Франции (Л. О. Сабатье) и в Швейцарии (А. Э. Бидерман).

Некоторые совр. исследователи вписывают Л. т. в более широкую «либерально-богословскую традицию», имевшую место на протяжении всей истории христианства (мч. Иустин Философ, Ориген, Иоанн Скот Эриугена, Петр Абеляр, Б. Спиноза, Дж. Локк, Кембриджские платоники, деисты (см. ст. Деизм)). Понимая Л. т. в узком смысле, в ее историческом развитии можно выделить следующие этапы: 1) формирование (с 90-х гг. XVIII в. по 40-е гг. XIX в.); 2) распространение (с 50-х по 80-е гг. XIX в.); 3) расцвет (с 90-х гг. XIX в. до начала первой мировой войны); 4) упадок и растворение в др. богословских направлениях (после первой мировой войны до нач. XXI в.). Несмотря на то что к 20-м гг. XX в. доверие к Л. т. было подорвано, ее интуиции и подходы были восприняты в XX в. представителями некоторых других богословско-философских направлений: неолиберализма (Р. Нибур, П. Тиллих) и постлиберализма (Дж. Линдбек), «совершеннолетия мира» (Д. Бонхёффер, У. Гамильтон, Т. Альтицер), радикальной ортодоксии (Дж. Милбанк), феминистской теологии (Э. Шюсслер Фьоренца, Р. Радфорд Рютер), теологий процесса и освобождения. Начавшиеся издания полных критических собраний сочинений Ф. Э. Д. Шлейермахера (с 1984) и Э. Трёльча (с 1998) способствовали возрождению интереса к Л. т. Ее идеи особо востребованы в процессах межрелиг. и межкультурного диалога, выводящих на первый план социально-культурный аспект христианства.

Л. т. была «ребенком двух родителей»: от Просвещения она унаследовала доверие к разуму, находящемуся в континуальной связи с откровением, гуманистический индивидуализм, этицизм, демократизм, оптимизм и недоверие к метафизическим системам; от христианства - признание необходимости божественного посредничества Иисуса Христа в деле спасения, важности христ. опыта и христ. миссии (Dorrien. 2003. Vol. 2. P. 10-11). Представители Л. т. были обеспокоены растущим безразличием к христианству в обществе, они предприняли попытку проложить срединный путь между антирелиг. догматизмом новоевроп. рационализма и буквалистским догматизмом протестант. ортодоксии, неизбежно ведущих друг к другу. Чтобы быть услышанными в эпоху господства науки, представители Л. т. стремились опереться на столь же эмпирически очевидное и проверяемое, как научный факт. Таким стало для них религ. априори, означающее, что человек не может не быть религиозным. Они с оптимизмом взялись за демонстрацию присутствующего в совр. культуре глубинного религ. измерения, находящего свое высшее осуществление в христианстве. Т. о., Л. т. представляет собой внутренне ограниченную попытку выхода из религ. кризиса, имевшего место в ситуации смены культурно-исторических парадигм - конца Нового времени и начала Новейшей эпохи. Ограниченность заключалась в том, что ее представители стремились преодолеть кризис, опираясь на те же идеи Нового времени, к-рые к нему привели. После основательной критики К. Барта и др. представителей диалектической теологии и протестант. неоортодоксии в 20-х гг. ХХ в. отношение к Л. т. в Европе стало негативным. Однако при ее оценке необходимо учитывать переломную историческую ситуацию, серьезность и необычность обсуждаемых вопросов, имеющих важное значение для понимания последующих процессов в зап. богословии.

Основные черты

Л. т. не была школой со строго определенным набором положений. Ее представителей объединял широкий комплекс богословских, социально-культурных, исторических идей, вслед. чего по нек-рым вопросам их взгляды могли принципиально не совпадать. Однако можно выделить основной каркас интуиций и положений, вокруг к-рых вращалась мысль либеральных богословов.

1. Христианство понималось как высшая религия, в к-рой Боговоплощение в Иисусе Христе представляет предельное и недоступное в опыте др. религий божественное откровение о мире и человеке. Обеспокоенные возможностью выживания христианства в будущем, представители Л. т. хотели его конструктивно реформировать, представить в соответствующем духу эпохи виде. Черпая вдохновение в радикальном опыте Реформации с ее недоверием к церковной традиции, переносом внимания на Божественное всемогущество и отдельного человека, либеральные богословы полагали, что решают актуальные вопросы в соответствии с истинным христ. учением.

2. Принималось положение о том, что человек «по природе религиозен», т. е. обладает религ. априори, в силу к-рого может обнаружить непосредственное касание божественного. Внутренний опыт, чувство, интуиция стали определяющими моментами, вовлекающими в свою орбиту богословские построения. Л. т. была антропоцентрична, т. к. стремилась выстраивать богословие «от человека», в идеале - «от каждого человека». Высшим нормативным критерием становился человек в единстве его социокультурных взаимосвязей.

3. На первый план выдвигалось положение о богосыновстве человечества и о Боге Отце, милостиво взирающем на Свое творение. Богосыновство подразумевало континуальность отношения между человеком и Богом и имманентность Бога миру. Следствием становилось представление об освящении природного миропорядка и человеческой деятельности, о том, что Царство Божие уже осуществляется на земле. Совр. эпоха признавалась в качестве высшей, в к-рой человек осознаёт стоящие перед ним духовные задачи и обладает всеми средствами для достижения Царства Божия.

4. Открытость новому опыту и новым исследовательским подходам; признание высшей компетенции разума в деле построения богословской доктрины - разума автономного, критичного, опирающегося на внутренний опыт человека, а не на внешний авторитет Церкви, Свящ. Писания, традиции и призванного к открытию новых аспектов христ. истин и существования. Представители Л. т. были рационалистичными: признавая первичным интуитивный опыт, они полагали, что в опоре на этот опыт у разума нет пределов в понимании отношения между человеком и Богом.

5. Рационалистическая критика христ. догматов, традиции и церковной практики, к-рые принимались за истинные только в том случае, если находили подтверждение в человеческом разуме. Гносеологический антропоцентризм и стремление к рационализации вели к редукционистскому подходу в понимании основных вероучительных определений, отсекающему все «непонятное», случайное и затеняющее «простую и ясную сущность христианства» (А. фон Гарнак). Осознание прогрессивной изменчивости в качестве глубинного фактора существования человека и мира вело к утверждению изменчивости догматических формулировок и к работе по их уточнению. Это приводило к тому, что: а) аллегорическое толкование становилось единственным способом прочтения Свящ. Писания; б) Боговоплощение понималось исключительно «духовно»: человек Иисус явил пример полного подчинения Божественному Духу, в силу чего и был назван Христом; в) в понимании спасения господствовал оптимистический этицизм: свободное нравственное действие человека признавалось имеющим первостепенное значение в обретении спасения, нравственность представала в качестве непосредственного действия Бога в человеке и прямого пути к спасению, а Боговоплощение отождествлялось с проповедью Иисуса Христа и заключалось в этическом просветлении человечества; г) был утерян апокалиптический горизонт: мысль об осуществлении Царства Божия в истории единения человека с Богом вытеснила на задний план учение о грехопадении и греховности человека; д) отрицалось особое божественное действие в откровении, к-рое отождествлялось с природным порядком; отрицались чудеса, церковные таинства, особый статус священства, Церкви как мистического организма, существующего по Божественному произволению; е) преобладал практический интерес к осуществлению Царства Божия, приравниваемого к земному царству нравственности.

Ввиду высокой оценки творчества человека и культуры как средств божественного самооткровения Л. т. нередко именуют «культур-протестантизмом» (нем. Kulturprotestantismus; англ. cultural-protestantism). Однако большинством исследователей это признается «анахроничной интерпретацией» (см.: Chapman. 2001. P. 1; Rupp G. Culture-Protestantism: German Liberal Theology at the Turn of the XXth Century. Missoula, 1977), уводящей от глубинного смысла либерально-богословского движения. Более точным будет признать Л. т. вариантом «посредничающей теологии» (Vermittlungstheologie; mediating theology) (Г. Дорриен, П. Ходжсон, М. Гоккель) как поиска срединного пути между вечным и временным, верой и разумом, религией и культурой, традицией и новаторством. Представители Л. т. разделяли господствующие тенденции Нового времени: в богословии - имманентизм, в эпистемологии - эмпиризм, в антропологии - оптимизм, в философии истории - эволюционизм, выявляя закономерное наступление Царства Божия.

Предшественники

Нем. Л. т. XIX в. явилась наследницей мн. духовных движений. В Германии XVIII в. помимо традиц. богословия было заметно влияние неологии, представители которой, оставаясь в рамках христианства, стремились придать ему новый импульс. Опираясь на идеи позднего Просвещения, И. Ф. В. Иерузалем, А. Ф. Зак, И. Шпальдинг, И. З. Землер сводили христ. учение к неск. положениям: к вере в Бога и Его провиденциальное попечение, бессмертие души и буд. блаженство, обретаемое в результате нравственной жизни. Целью их библейского критицизма было нахождение «истинного учения» Христа. Изучение Библии привело неологов к выводу, что она является результатом естественного исторического процесса, не подразумевающего особого божественного вмешательства.

Если неологи сосредоточили внимание на вопросе доктринальном, то представители пиетизма Н. Л. фон Цинцендорф, И. К. Лафатер, И. Г. Юнг-Штиллинг, И. Оберлин интересовались в первую очередь вопросом практическим - внутренним религ. возрождением человека, имеющим следствием высоконравственную и благочестивую деятельность. Личное благочестие, не всегда реализуемое в традиц. церковных формах, признавалось пиетистами определяющим для христианства, в свете чего все доктринальные формулировки и различия считались малосущественными.

Трансцендентальная философия И. Канта предстает, с одной стороны, задавшей проблематику Л. т., а с другой - системой, проблемы и тупики к-рой она пыталась преодолеть, оставаясь внутри кантовской парадигмы. «Коперниканский переворот» Канта имел следствием упразднение традиц. метафизики и утверждение научного (в т. ч. богословского) знания, рождающегося «от человека». В работах Канта «Религия в пределах только разума» (1793) и «Спор факультетов» (1798) последовательно развивается положение о том, что автономная позиция разума должна предшествовать любым богословским утверждениям. Нравственность, будучи продуктом разума, становилась ключом к пониманию религии и признавалась «неизбежно ведущей к религии». Философское учение о вере считалось высшим, так что библейское свидетельство должно сложить перед ним полномочия. Богочеловек Иисус Христос превращался в учении Канта в «идею Бога», богопознание и благочестие - в интеллектуальную процедуру, а религия божественного дара - в религию человеческого интеллектуального усилия.

Признавая высшую компетенцию разума во всех проявлениях духа, Г. В. Ф. Гегель идет дальше Канта, утверждая, что «религия и философия совпадают» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Он же. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 220). Церковные догматы объяснялись в философском учении Гегеля в соответствии с его диалектической схемой; богочеловечество Иисуса Христа понималось как высшее действие Духа в человеке Иисусе; прогрессивное развитие осмыслялось в качестве уже реализуемого в истории Царства Божия, т. е. царства нравственности, к к-рому неминуемо идет человечество.

Разделяя идеи нем. романтиков, Шлейермахер переориентировал богословие на внутреннее чувство, сделал точкой отсчета человека. Он считал религию областью, предшествующей кантианскому разделению на теоретический и практический разум. Поэтому религия - это сфера, в которой научные суждения и рационалистическая критика не являются определяющими. В «Речах о религии к людям образованным, ее презирающим» (1799) Шлейермахер называет религию «чувством всеобщей зависимости», «чувством и вкусом к бесконечному» (Шлейермахер Ф. Речи о религии; Монологи. СПб., 1994. С. 273, 83). Следов., богословские построения лишь тогда заслуживают доверия, когда опираются на внутренний интуитивный опыт. На этом основании Шлейермахер переосмысливает мн. положения традиц. христ. учения: об Иисусе Христе, о божественном откровении, Свящ. Писании, чудесах. Поскольку «идея Божества вступает в наше сознание не иначе как в связи с идеей мира» (Там же. С. 283), то изменчивость мира подразумевает историческую изменчивость формулировок веры и требует от человека постоянного внутреннего усилия: «каждый должен смотреть собственными глазами и сам вносить лепту в сокровища религии, иначе он не заслуживает места в царстве религии и не получает его» (Там же. С. 139).

Историческое развитие и главные идеи

В Германии

Находившийся под влиянием немецкого идеализма Ф. К. Баур в работах «Христианский гнозис, или Христианская философия религии в ее историческом развитии» (Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tüb., 1835) и «Введение в новозаветное богословие» (Idem. Vorlesungen über neutestamentliche Theologie. Lpz., 1864) представлял церковную историю как постоянно меняющуюся по форме, но по сути - как непрерывную борьбу между противоположными духовными установками и внутри христ. общины, и с внешними влияниями (петринизм и паулинизм, монархиане и ариане, гностицизм и монтанизм). Результатом этой борьбы становилось осуществление «синтетического», компромиссного решения с его последующими очередными раздвоениями и приведением к очередным синтезам. Свящ. Писание представало текстом, несущим в себе следы борьбы и смешений, следов., требующим не прямого прочтения, а научной интерпретации, отделяющей истинное от ложного в нем.

Идеи Баура наследовал его ученик Д. Ф. Штраус, утверждавший, что правильно понятая гегелевская философия для христ. веры представляет собой даже большее основание, чем евангельская история. Штраус не придавал значимости историческому Иисусу, поскольку видел в Нем лишь проявление абстрактной «идеи человечности», «идеи Христа». Все мистическое и не подчинявшееся рационализации изгонялось из откровения. Штраус утверждал, что евангельские истории суть не действительные исторические события, а наивные, но одновременно глубокие представления истины с помощью поэтической способности и религ. чувства людей того далекого времени. Сущность христианства не в евангельских историях, в к-рых велика доля «мифологического и легендарного», а в вечных идеях, выражением к-рых являются эти евангельские истории. Основной задачей богословия становилась совр. интерпретация Писания. Этот подход был осуществлен Штраусом в «Жизни Иисуса» (Strauß D. F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tüb., 1835-1836. 2 Bde), в к-рой рождение христианства описывалось с историко-критической т. зр. без соотнесения с церковной догматикой.

Широкое распространение в Германии XIX в. получило движение опосредования, искавшее согласия между христ. верой и культурой, верой и разумом, Церковью и обществом. К 60-м гг. XIX в. его представители издавали несколько журналов. В состав этого движения входили К. И. Ницш, Р. Роте, К. Ульман, К. Либнер, Ю. Мюллер, одним из наиболее заметных среди них был И. А. Дорнер. Он принимал идею Шлейермахера о первостепенной важности религ. чувства и одновременно следовал за Гегелем в понимании богословского познания как диалектического процесса, направленного к знанию этическому, в котором исторически конкретное, соединяясь с универсальным, находит свое выражение в новой христ. личности, когда «живая вера имеет внутреннюю необходимость и стремление знать саму себя и свое собственное основание, и когда это происходит, к религиозной определенности добавляется научная определенность» (Dorner I. A. System der christlichen Glaubenslehre. B., 18862. Bd. 1: Grundlegung oder Apologetik. S. 129-130). Дорнер утверждал, что этические законы являются высшим способом присутствия Бога в мире: «Бог соучаствует в жизни творения на основании и посредством божественной этической неизменности» (Ibid. S. 500). При этом Дорнер выходил за рамки установок Гегеля, признавая первичность веры для богословия, и утверждал, что сознание греховности является более важным основанием для веры, нежели философское рассуждение.

Мыслителем, обладавшим в XIX в. наибольшим влиянием в протестантизме, был А. Ричль. Основной задачей богословия он считал создание всеохватной, тесно сплетенной системы «Бог-мир», в к-рой подобающее ей высокое место занимала бы человеческая личность. Ричль стремился преодолеть кантовский дуализм: непознаваемая вещь-в-себе превращалась у него в причину ее качественного воздействия, что подразумевало и определенное знание человеком самих вещей. И Бог, воздействовавший на людей в откровении Иисуса Христа, уже не является совершенно иным, но становится в Своих качествах открытым для нас. Ключевым стало различение Ричлем в кн. «Христианское учение об оправдании и примирении» теоретических суждений науки и ценностных суждений веры; в последних «определяющими являются нравственные ценности» (цит. по: Reardon B. M. G. Religious Thought in XIXth Century. Camb., 1966. P. 147). Метафизическая сущность Бога не может быть познана теоретически, наука выходит за свои пределы, когда пытается доказать «ценности Христа». Однако воздействие Его личности на историю может быть зафиксировано и подтверждено исторически в качестве «ценностных суждений» в жизни христ. общины. Важнейшей задачей становилось историческое исследование личности Иисуса Христа и ее воздействия на самосознание верующих, на первохристианскую общину. Это исследование, по Ричлю, вело бы к пониманию того, что Бог есть любовь, а христианство способствовало бы осознанию богосыновства и братства людей. В основе подхода Ричля лежало неразрывное единство 2 принципов - религиозного и этического, к-рые позитивно согласовывались с движением мировой истории. Царство Божие становилось идеей «объединения человечества, насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, как действия, превышающего все исключительно природные и частные соображения» (Нибур. 1996. С. 86). По сути представление Ричля «практически совпадало с кантовским царством необходимости» (Там же).

Одним из выдающихся представителей Л. т. был ученик Ричля Гарнак. Развивая идеи своего учителя, он полагал, что основой христианства является исторически реконструируемая личность Иисуса, и возлагал надежды на историко-критический метод, призванный открыть «первоначальное Евангелие Иисуса». Гарнак стремился представить «истинную сущность христианства», т. е. нечто «простое и ясное», доступное и находящее отклик в душе каждого человека. Вслед за Шлейермахером он отказывает разуму в качестве последнего судьи в богословии, не подрывая его значимости в др. областях. Свидетельством человеческого богосыновства для Гарнака было осуществляющееся в социальной практике единение Бога и мира. Гарнак полагал, что христ. религия дана «единственно в Слове Божием и в переживании, согласном с ним» (Гарнак А. Сущность христианства: 16 лекций / Пер. с нем.: Л. М. СПб., 1907. С. 197) и что объединение христиан может осуществиться единственно на основе протестантизма - самой древней, по его мнению, и адекватной форме христианства, укорененной исключительно в Слове Божием, его критическом исследовании, и институционально не подавляющей индивидуальности и свободы верующего.

В Гёттингене сформировалась т. н. школа истории религии (Religionsgeschichtliche Schule), с деятельностью к-рой были связаны И. Вейс, А. Ральфс, Г. Хакманн, В. Вреде, Г. Гункель, В. Буссе. Представители школы также стремились приблизиться к смыслу Библии на основе историко-критического исследования, но вписывали христианство в более широкий исторический контекст. Их главным интересом было осуществленное в истории действие Духа и христианство, «поставленное в связь и сравнение со всеми аспектами и сторонами действительности и с иными религиями» (Troeltsch E. Geschichte und Metaphysik // ZTK. 1898. Jg. 8. N 1. S. 53-54). Они анализировали не догматические утверждения, а «выражения и духовные настроения», их интересовала «не история догмы, а история благочестия» (Wrede W. Vorträge und Studien. Tüb., 1907. S. 65-66). Внимание переносилось с Библии на «широкий поток религиозной жизни»: народное благочестие, служение, культ. Они стремились найти общее в глубине всех религий: «Мы признавали историю религии не историей религий, но историей религии… мы были убеждены, что высшей нашей целью изучения Библии было взглянуть в сердца людей религии и выразить их мысли внутренне достоверно и адекватно» (Gunkel H. Reden und Aufsätze. Gött., 1913. S. V-VI). Несмотря на то что в христианстве присутствовали внешние влияния, представители «школы истории религии» были убеждены, что «христианская религия абсолютно превосходит все иные религии, представляя собой кульминационную точку, которой религиозное развитие когда-либо достигало» (Bousset W. What Is Religion? L., 1907. P. 263). Разрабатываемое «школой истории религии» направление вело к заключению, что у религии и богословия нет собственного предмета и методов, а церковный богослов должен освободить место профессору ун-та.

Ведущим представителем «школы истории религии» в области систематического богословия был Трёльч. Не принимая разделения религии и науки в учении Ричля, он настаивал на том, что только в исторически относительном мы находим присутствие абсолютного, к-рое в силу этого всегда предстает в виде компромисса и смешения. «Для всякого цикла жизни… вечная божественная истина имеет свою особую историческую форму» (Трёльч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры: Альм. М., 1995. Т. 1. С. 418). Поэтому Трёльч полагал, что методологически неприемлемо прорываться к внутреннему опыту верующего, изолируя его от конкретной истории, за к-рой всегда скрывается действие Провидения и Божественной любви, ищущей, воспитывающей и через исторические события ведущей людей к внутреннему самоопределению себя как христиан. Суть предлагаемого Трёльчем метода была изложена в ст. «Об историческом и догматическом методе в богословии» (1900). Он различал метод догматический («католический») и исторический («протестантский»). Первый метод - неисторичный, некритичный и принимающий дуалистическое представление об отношении Бога и человека, о божественной и земной действительности. Все объясняется с помощью сверхъестественного чуда для насильственного поддержания единства верующих, оформляемого в жестких догматических положениях; на первый план выходило внешнее подчинение, при к-ром верующий терял свое высшее достоинство - разум и свободу. Исторический метод лишен подобных недостатков: критичный, основывающийся на принципах «всеобщей связности», «аналогии» и «корреляции», удовлетворяющий всем критериям исторической научности (Он же. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. 2009. С. 32). Трёльч утверждал, что исторический метод не приведет к упразднению представления о предельности христианства.

Гегелевский подход вел Трёльча к мысли, что совершенство не утеряно в грехопадении, а обретается в финальной гармонии духовного и естественного порядка человеческой личности. Исторический подход Трёльча был направлен на демонстрацию позитивных возможностей христианства в будущем. Христианство сможет выжить, если на смену традиц. его форме придет «свободное христианство», заменяющее «церковно-авторитарную связь внутренней связью, свободно и индивидуально развивающейся на почве общего традиционного духа, и превратит старую христианскую основную идею чудесного исцеления смертельно пораженного грехом человечества в идею спасительного возвышения и освобождения личности через достижение у Бога высшей личной жизни» (Он же. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. 1995. С. 410). Для Трёльча это не означало растворения христианства в культуре: истинное христианство как «пророчески-христианский персонализм», «имманентный теизм», «радикальный иррационализм» и «принципиальный дуализм» всегда остается в оппозиции к господствующему духу времени с его «утилитаризмом», «родовым сознанием», «натурализмом», «релятивизмом» и «пессимизмом» (Там же. С. 412-413); христ. этика, «допускающая обретение личности только в Боге и потому обращающая индивидуальную мораль в этику самоосвящения для Бога… противоречит с земной гуманностью» (Там же. С. 419). Христ. этика, понятая диалектически, есть «самопроявление Бога, действующего в человеческих сущих» (Idem. (Troeltsch E.). Praktische christliche Ethik: Vorlesungen, Winter Semester 1911-1912) // Mitt. d. Ernst-Troeltsch-Gesellschaft. Augsburg, 1991. Bd. 6. S. 152). В историческом Иисусе человечество опознало свое высшее осуществление, действующее в единении с Богом. Не чудеса и утверждение Его трансцендентности, а сила любви и Его личность позволяли в те далекие века и позволяют сейчас связывать Его имя с высшим выражением спасения и одновременно «с определенностью убеждают нас в знании Бога» (Idem. Erlösung II: Dogmatisch // RGG. Bd. 2. Sp. 487). Утверждение М. Лютера о внутренней самодостоверности веры находит у Трёльча яркое выражение.

Несмотря на то что «вера в Бога... во всех формах является по своей сути тождественной» (Он же (Трёльч Э.). Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. 2009. С. 39), т. е. христианский религ. опыт сущностно не уникален, само христианство, утверждал Трёльч, непревосходимо, поскольку только «в нем господствует идея личности одновременно с идеей абсолютных истин и ценностей» (Он же. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. 1995. С. 427). При этом община верующих и культ представляются Трёльчу необходимыми, ибо без них религия обречена на превращение в «умирающую» (Там же. С. 419). Трёльч настаивал на историчности действия Духа, на необходимости использования научных методов, одновременно подчеркивая, что само христианство не сводимо ни к науке, ни к этике и что «христианство погибло бы, если бы действительно совпадало с философской системой» (Там же. С. 427).

Заметной фигурой в Л. т. был др. ученик Ричля - В. Херрманн. Он полагал, что недостаточное разделение Ричлем религии и науки имело следствием забвение первоначальных идей Реформации. В работах «Метафизика в теологии» (1876), «Религия в ее отношении к познанию мира и к нравственности» (1879) и в главном труде «Общение христианина с Богом, представленное на основании утверждений Лютера» (1886), не выступая против науки в целом, Херрманн подчеркивал, что наука превышает свои полномочия, когда начинает руководить религией. Принятие Иисуса Спасителем не есть реальность, открываемая канонами историко-критического или иного научного метода, не является результатом деятельности априорных структур разума (подход, развитый Л. Фейербахом в кн. «Сущность христианства» (1841)), наука и религия - сферы с принципиально различными основаниями. «Когда мы удаляем метафизику из богословского представления веры, мы тем самым признаем, что можем прийти к Богу единственно потому, что Он Сам пришел к нам в истории» (Herrmann W. Zur theologischen Darstellung der christlichen Erfahrung // Idem. Gesammelte Aufsätze. Tüb., 1923. S. 245). В отличие от Ричля, Гарнака и Трёльча Херрманн утверждал, что никакой историк как историк не имеет прямого доступа к объекту богословия. Тем не менее откровение исторично, а исторический факт, на к-ром вера основана, есть «внутренняя жизнь Иисуса». Откровение приходит не от Библии и не от Церкви, но от непосредственного переживания «внутренней жизни Иисуса», даруемого Богом, обретаемого человеком в глубине собственной души и не фиксируемого никакими объективными научными методами. Самодостоверность «внутренней жизни Иисуса» превосходит любую этическую убедительность. «...Религия может возгореться только от начала нравственности. Религия не возникает из этого начала, она имеет совсем другой источник» (Он же (Герман В.). Религия и нравственность // Сравнительное богословие. 2009. С. 83). Вера стоит на собственных ногах, когда опирается единственно на откровение, к-рое сверхъестественно, чудесно, дар Божий. Херрманн не отрицал важности собственно исторического исследования Евангелия, но лишь в ограниченном смысле как свидетельства духовного единения человека с Богом Отцом. Религия является историческим феноменом, смысл к-рого может быть найден только в партикулярном, в исторических индивидуальностях. Вслед. этого внимание переносилось Херрманном с фактов на воздействие, к-рое Иисус оказал на учеников и верующих в Него: по этому воздействию, а не по словам и учению мы приближаемся к пониманию Христа. Херрманн критиковал шлейермахеровское определение религии как универсального «чувства всеобщей зависимости», полагая, что под него подпадает судьба, рок или мир с его жизненными силами, от к-рого зависит биологическое существование, но не Бог христианства. Высшее достоинство человека, обретаемое во «внутренней жизни Иисуса», есть всецелое подчинение той силе, господство к-рой делает его свободным (Там же. С. 86). Иисус Христос есть Тот, в Котором напрямую явлена эта спасающая сила и опытно переживается преображающее человеческую жизнь действие Бога, вызывающее в человеке действие любви, изменяющее мир, реализуемое в практической деятельности. Поэтому «любовь к Богу следует рассматривать только в ее связи с любовью к ближнему» (Там же. С. 82).

В построениях Херрманна Л. т. являет собственную ограниченность и стремится выйти за свои пределы. Его можно рассматривать в качестве непосредственного предшественника Лютер-Ренессанса в Германии нач. ХХ в. Показательно, что ученики Херрманна Барт и Р. Бультман впосл. стали принципиальными противниками Л. т.

В США

В США Л. т. образует самостоятельную традицию. На этапе ее становления в XVIII в. определяющим было влияние англ. и шотл. мыслителей, Локка, С. Кларка, Ф. Хатчесона, Т. Рида. Л. т. была представлена по большей части вовлеченными в насущные проблемы общества проповедниками, социальными реформаторами, была менее академичной, риторически более богатой, чем в Германии. У ее истоков стоял У. Э. Чаннинг, к-рый называл себя «либералом, модернистом, арминианцем, эмпириком и рационалистом, а также «унитарием»» (Dorrien. 2001. Vol. 1. P. XIV). Он не принимал кальвинист. идею всеобщей порочности и спасения только избранных. Чаннинг считал Иисуса Христа духовным и нравственным примером, в котором находит свое выражение полное подчинение человека Божественному Духу.

Новый толчок развитию амер. либерально-богословской мысли дал представитель конгрегационализма Х. Бушнелл, выразивший концептуальные основания ее последующего развития: признание имманентности Бога миру и неприятие супранатурализма, главенство нравственной интерпретации грехопадения и миссии Христа, утверждение происхождения религии из чувства и метафоричной природы религиозного языка.

В сер. XIX в. идеи Л. т. широко распространяются благодаря деятельности проповедника Г. У. Бичера и его последователя Т. Мангера, развивавшего идеи Бичера в эволюционистско-пантеистическом ключе, а также У. С. Гладдена, делавшего акцент на моральном учении и стоявшего у истоков амер. социального евангелизма; Ч. О. Бриггса, пользовавшегося методом библейского критицизма; Б. П. Боуна, опиравшегося на идеи персонализма. В XIX в. все больше американцев начинают получать образование в нем. ун-тах, где знакомятся со взглядами Шлейермахера, Гегеля, Дорнера, Ричля и Гарнака. Двигаясь в направлении, прокладываемом немецкими профессорами, они не были их эпигонами, но приспосабливали подходы своих учителей к решению собственных задач. Показательно, что «почти для всего XIX в. наиболее значительное интеллектуальное воздействие на американское либеральное мышление оказывал не Шлейермахер, а английский поэт и религиозный философ С. Кольридж» (Ibid. P. XVII).

Смерть Бушнелла в кон. 70-х гг. XIX в. ознаменовала наступление следующего этапа в развитии амер. Л. т., выдвинувшей новые вопросы. 1) Отношение христианства к дарвиновской теории эволюции. Понимание жизни как эволюционного процесса было воспринято мн. амер. мыслителями в качестве важного богословского концепта, имевшего своим предметом осуществление Царства Божия. Однако теория естественного отбора в отношении человеческого общества признавалась неприемлемой. 2) Влияние на амер. богословие нем. библейской критики. 3) Место Церкви в период социальных реформ. Мн. амер. богословы выступали в качестве социальных реформаторов, т. к. считали одной из причин роста неверия в обществе превратные социально-экономические отношения. В кон. XIX в. происходит соединение Л. т. с растущим движением социального евангелизма, классическим выражением которого является труд Раушенбуша «Теология социального Евангелия» (1917). В нем была представлена оптимистично-прогрессистская модель социального спасения, обретаемого путем христианизации экономики на началах братства и сотрудничества. Автор выступал за то, чтобы Церковь стала духовным руководителем этих изменений.

В русле Л. т. работали представители чикагской богословской школы, в деятельности к-рой можно выделить 2 периода: 1-й характеризуется влиянием Ричля (Дж. Б. Фостер, Мэтьюс, Ш. Дж. Кейс), 2-й - влиянием натурализма, эмпирицизма и прагматизма, которое привело к утверждению научного подхода в богословии (Э. Эймс, Д. Макинтош, Дж. Б. Смит). Макинтош утверждал, что «богословию, чтобы не потерять престиж в современном мире, надо стать формой эмпирической науки» (Dorrien. 2003. Vol. 2. P. 7). Преподававший в Чикаго с 1927 по 1947 г. Г. Н. Виман привнес определенные коррективы, «превратив чикагское богословие в более религиозное, менее историцистское и одновременно более убедительное» (Ibidem).

Образовавшаяся вокруг Бостонского ун-та школа персоналистического идеализма являла собой др. центр Л. т. Мн. ее ведущие представители были учениками персоналиста Боуна, развивавшими его идеи. Рассуждения Э. Брайтмана о личности как о первичной метафизической реальности, о божественной темпоральности и ограниченности, Ф. Макконнелла о социальной справедливости и А. К. Кнудсона о религ. априорности оказали заметное влияние на богословскую мысль Америки.

Либерально-теологические идеи в США реализовывались во множестве форм. Борьба Мартина Лютера Кинга за равные социальные права вернула амер. обществу идею персоналистического и социально ориентированного теизма. В русле либеральной традиции и с опорой на философию Уайтхеда и Ч. Хартсхорна в сер. ХХ в. сформировалась процесс-теология (Н. Питтенджер, Дж. Кобб - младший, Д. Р. Гриффин).

С серьезной критикой Л. т. в США выступили Нибур, Тиллих, Дж. Беннетт. Однако их нельзя считать ее принципиальными противниками, поскольку в их построениях присутствовали либерально-богословские подходы. Это позволяет утверждать, что эти ученые «больше принадлежали к либеральной, чем к неортодоксальной, теологии и что по сути их критичное и конструктивное теоретизирование утверждало новую форму либеральной теологии» (Ibid. P. 8).

Ведущими либерально-теологическими журналами США являются «Christian Century» (ранее «Christian Oracle», основан в 1884), «Journal of Religion» (ранее «The American Journal of Theology»; «The Hebrew Student», основан в 1882), «The Journal of the American Academy of Religion» (ранее «Journal of Bible and Religion» (с 1933)). В целом американская культура с ее индивидуализмом, прагматизмом и социальным оптимизмом была предрасположена к восприятию идей Л. т. Социально ориентированное христианство, опирающееся на религ. априори, представляет собой заметную часть современного североамер. богословского ландшафта.

Оценка Л. т.

Кризис Л. т., ставший очевидным в годы первой мировой войны, заставил молодое поколение богословов критично взглянуть на ее основные интуиции. Представители неоортодоксии («теологии Суда Божия»), Барт, Бультман, Ф. Гогартен, Г. Э. Бруннер, А. Швейцер, в разной степени наследуя взгляды представителей Л. т., стремились преодолеть тупики их мысли. Их характеристика Л. т. нередко была уничтожающей: «Бог без гнева привел людей без греха в Царство Божие без Суда посредством служения Христа без Креста» (Niebuhr H. R. The Kingdom of God in America. Chicago; N. Y., 1937. P. 173). Однако следует учитывать, что определенные вопросы, с к-рыми приходилось сталкиваться представителям Л. т., были новыми для богословия. Требовалось в условиях возрастающего релятивизма, плюрализма и признания автономной свободы личности высшим достоинством человека быть убедительными в утверждении абсолютной ценности христианства. Также необходимо было определиться со статусом историчности в богословии, игнорирование к-рой привело к губительному отрыву культуры от христианства. В столь непростой ситуации представители Л. т. шли по пути радикального переосмысления основ протестантизма. Лютеровские положения о Боге как начале богословия, о Кресте, о божественном гневе и Страшном Суде, о свободном и непостижимом божественном даре спасения, о греховности человека, о спасающей вере, об истинном свидетельстве Писания, открытом каждому читающему его с верой, о чрезвычайной важности христ. эсхатологии отодвигались на задний план или подвергались интерпретации, в к-рой с трудом угадывался дух Реформации.

Главной слабостью Л. т. был ее религ. антропоцентризм: за точку отсчета она брала человека, его непосредственное религ. чувство. Однако в итоге при забвении того, что «сам человек и при очень хорошо развитом априори не приблизится к Богу ни на шаг ближе» (Громадка. 1993. С. 122), человек превращался в источник и главный критерий богословия. В первую очередь на это критически указывали богословы неоортодоксии: «Субъектом теологии является Бог, и главное обвинение, которое может быть предъявлено либеральной теологии, есть то, что она имела дело не с Богом, но лишь с человеком» (Bultmann R. Liberal Theology and the Latest Theological Movement // Idem. Faith and Understanding. L., 1969. Vol. 1. P. 29). Когда после первой мировой войны Барт с профетической мощью возвестил, что не существует пути от человека к Богу, а есть лишь путь от Бога к человеку, который всегда есть суд, стало очевидным, что время Л. т. прошло.

С антропоцентристских позиций представителями Л. т. было переосмыслено Боговоплощение, понимание к-рого является определяющим для системы, претендующей именоваться христианской. Иисус Христос представал у мн. авторов обычным человеком. Идея трансцендентного Бога была потеряна. Единство «двух природ» в Боговоплощении низводилось до уровня абстрактной идеи и понималось «духовно», этически; от онтологического понимания Иисуса Христа представители Л. т., будучи наследниками нем. трансцендентализма, в большинстве своем отказались. Бог превратился в великого учителя и увещевателя человечества. Каждый человек становился «потенциальным Христом», что вело к релятивизации учения об уникальности Иисуса Христа и христ. вести. Представители Л. т. отказались от идеи первородного греха и Божественного Суда, поставив на место спасающего Бога обладающее средствами для достижения Царства Божия человечество.

Представители Л. т. мало интересовались Церковью, ее традицией, мистической жизнью, таинствами и литургической деятельностью. В их лице богословие перестало быть богословием Церкви (Громадка. 1993. С. 43). Они были философами, историками и филологами, библейскими критиками и часто искренне верующими людьми, но не богословами. Был потерян собственный предмет богословия, богословский метод, функционирующий внутри Церкви и для ее нужд. Работая каждый в своей области, они забывали о полноте, и то, что должно было оставаться частными воззрениями, проясняющими христ. откровение, представителями Л. т. расширялось до размеров всеохватной и единственной сущности христианства. То, что не укладывалось в рамки либерального подхода, либо отбрасывалось, либо подвергалось редукционистской или расширительной интерпретации. Представители Л. т. призывали к свободной критике всех догматов, однако забывали о догматизме самого разума. Потеря церковности, попытка строительства богословской системы «от человека» и представление об имманентности Бога миру вели к необходимости внешней верификации духовного опыта и имели следствием признание более высокого статуса культуры по отношению к богословию. Именование Л. т. «культур-протестантизмом» лишь частично передает суть этого движения, поскольку определяющим в нем было не подчинение богословия культуре, а стремление продемонстрировать жизненность христианства в новых культурных условиях. «Однако ошибкой этой теологии было не то, что она снисходила к современному человеку, а то, что она на этом уровне и осталась» (Там же. С. 40). Своей деятельностью представители Л. т. продемонстрировали губительность и опасность построения богословия в отрыве от Церкви и церковной практики, а также невозможность построения христ. богословия исходя из человека.

В России идеи Л. т. были подвергнуты резкой критике прот. С. Н. Булгаковым, считавшим религ. имманентизм, пантеизм и человекобожие главными столпами новоявленной «профессорской религии», категорически неприемлемыми для православного богословия (Булгаков С. Н. Современное арианство // Он же. Тихие думы. М., 1918. С. 146-202).

Обсуждаемым вопросом в совр. науке является соотнесение взглядов представителей Л. т. со взглядами основателей Реформации. Фундаментальные протестант. положения - только вера, только благодать, только Иисус Христос и человек как неискоренимый грешник - были переосмыслены т. о., что в них становились трудноразличимыми изначальные идеи протестантизма.

При всей ограниченности Л. т. в ней присутствовали и позитивные моменты: критическо-филологическое исследование и историческая контекстуализация Библии; открытость новому духовному опыту, внимание к историческим аспектам христологии и к меняющемуся контексту существования христиан; утверждение тесной связи божественного и земного; высокая оценка роли разума в христианстве и стремление проложить срединный путь между религ. вдохновением и интеллектуализмом; призыв к переустройству мира на христ. началах братства и любви.

Лит.: Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jh. Zollikon, 1947; Neuenschwander U. Die neue liberale Theologie: Eine Standortbestimmung. Bern, 1953; Avirill L. J. American Theology in the Liberal Tradition. Phil., 1967; Profile des neuzeitlichen Protestantismus / Hrsg. F. W. Graf. Gütersloh, 1990-1993. Bd. 1-2(1-2); Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М., 1991. С. 12-44; Hutchison W. R. The Modernist Impulse in American Protestantism. Durham, 1992; Громадка Й. Перелом в протестантской теологии. М., 1993; Liberale Theologie: Eine Ortsbestimmung / Hrsg. F. W. Graf. Gütersloh, 1993; Hübinger G. Kulturprotestantismus und Politik: Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland. Tüb., 1994; Ruddies H. Karl Barth und die liberale Theologie: Fallstudien zu einem theol. Epochenwechsel: Diss. Gött., 1994; Нибур Х. Р. Христос и культура // Нибур Х. Р., Нибур Р. Христос и культура: Избр. тр. М., 1996. С. 74-99; Wolfes M. Protestantische Theologie und moderne Welt: Stud. z. Geschichte der liberalen Theologie nach 1918. B., 1999; Lepp C. Protestantisch-liberaler Aufbruch in die Moderne. Gütersloh, 2000; Chapman M. Ernst Troeltsch and Liberal Theology: Religion and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany. Oxf., 2001; idem. History of Religion School // The Blackwell Companion to XIXth-Century Theology / Ed. D. Fergusson. Oxf. etc., 2010. P. 434-454; Dorrien G. J. The Making of American Liberal Theology. Louisville; L., 2001. Vol. 1: Imagining Progressive Religion, 1805-1900; 2003. Vol. 2: Idealism, Realism, and Modernity, 1900-1950; 2006. Vol. 3: Crisis, Irony, and Postmodernity, 1950-2005; Hodgson P. Liberal Theology: A Radical Vision. Minneapolis, 2007; Сравнительное богословие: Нем. протестантизм ХХ в.: Тексты с коммент. / Сост.: К. Гестрих; пер., вступ. ст.: К. И. Уколов. М., 2009; Axt-Piscalar C. Liberal Theology in Germany // The Blackwell Companion to XIXth-Century Theology. 2010. P. 468-485; Gockel M. Mediating Theology in Germany // Ibid. P. 301-318; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ в. Черкассы, 2011. С. 27-84, 163-216; Langford M. J. The Tradition of Liberal Theology. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2014.
С. С. Пименов
Ключевые слова:
Богословие протестантское Либеральная Теология, направление в протестантантском богословии кон. XIX-ХХ в., в основе которого лежат антропоцентризм, главенство непосредственного религиозного опыта, отказ от необходимой связи богословия с догматическими определениями и жизнью Церкви
См.также:
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
АПОСТОЛЬСТВО одно из 4 существенных свойств Церкви, перечисленных в Никео-Константинопольском Символе веры
БАПТИСТЫ одна из крупнейших протестант. деноминаций
БЕЛЬГИЙСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ 1561 г., одно из исповеданий кальвинизма