Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИСЛАМ
Т. 27, С. 328-377 опубликовано: 23 июня 2016г.


ИСЛАМ

[от араб.- покорность, предание себя [Единому] Богу], монотеистическая, самая молодая из мировых религий. Возникла в VII в. по Р. Х. в Аравии, в настоящее время насчитывает более 1,5 млрд последователей во всем мире. Основателем И. является пророк Мухаммад (ок. 571-632). Главный священный текст - Коран.

Античные авторы выделяли в Аравии 3 региона: Каменистую Аравию на северо-западе Аравийского п-ова (территория царства набатеев, с нач. II в. римская пров. Аравия, в IV-VI вв. районы кочевий арабских племенных союзов Танукидов, Салихидов и Гассанидов); Пустынную Аравию (основные регионы - Хиджаз на восточном побережье Красного м., Неджд в центральной части полуострова, Бахрейн на южном побережье Персидского зал.); Счастливую Аравию на юге полуострова, где сложилась высокоразвитая земледельческая цивилизация. В VI-IV тыс. до Р. Х. население Аравии принадлежало к семитской языковой общности. В нач. I тыс. до Р. Х. только одно из племен южно-центральной ветви называлось «арабы» (aribi в ассир. источниках); к 1-й пол. I тыс. до Р. Х. это название распространилось на всю южно-центральносемит. этноязыковую общность племен. В этом обобщающем смысле термин «арабы» употребляется и до наст. времени и обозначает уже не отдельное племя, а целый народ - носитель особого, южно-центральносемит. языка, к-рый стал называться арабским. Одновременно и весь полуостров, заселенный племенами «арабов», стал именоваться Аравия (об истории Аравийского п-ова, его населения и о религиозных верованиях до появления И. см. в ст. Аравия).

Пророк Мухаммад и начало проповеди И.

Мухаммад происходит из курайшитского рода хашимитов. Его отец - Абдаллах ибн Абд аль-Мутталиб, мать - Амина бинт Вахб, дочь старейшины рода бану зухра. Вскоре после свадьбы Абдаллах отправился с торговым караваном в Эш-Шам, но в дороге умер и был похоронен в Ясрибе (Медине). Мухаммад род. в Мекке уже после смерти отца, ок. 571 г. Согласно обычаю, для мальчика была найдена няня по имени Халима, и он прожил ок. 5 лет в племени бану саад в пустыне. По преданию, однажды, когда Мухаммад был с др. детьми, к нему подошел незнакомец, рассек его грудь, достал сердце, «разверз» его и извлек оттуда черный сгусток со словами: «Это - доля для шайтана, бывшая в тебе». Затем он омыл сердце в золотом тазу с водой из источника Замзам и вернул его на место (Ибн Касира. 2007. С. 396). Когда Мухаммаду было ок. 6 лет, его мать решила посетить могилу мужа в Ясрибе, но на обратном пути заболела и умерла. Через 2 года умер и дед Мухаммада, перед смертью он поручил мальчика одному из сыновей - Абу Талибу, который был его покровителем вплоть до своей кончины. Когда Мухаммаду исполнилось 12 лет, Абу Талиб взял его в торговую поездку в Эш-Шам. Согласно преданию, в Сирии, неподалеку от Басры, они встретили монаха по имени Бахира, к-рый по неск. признакам узнал в Мухаммаде пророка, «чье пришествие было предсказано в Писаниях иудеев и христиан» (путников сопровождало облако, к-рое спасало их от зноя; ниже плеча у мальчика находилось родимое пятно величиной с яблоко, т. н. печать пророчества). Бахира посоветовал Абу Талибу не брать мальчика с собой в Эш-Шам, чтобы люди не причинили ему вреда, и дядя отправил Мухаммада в Мекку (Там же. С. 397).

Когда Мухаммаду было 25 лет, богатая вдова Хадиджа бинт Хувайлид наняла его доставить в Эш-Шам товары. Через 2 месяца после возвращения каравана Мухаммад женился на Хадидже, которая была на 15 лет старше. Она стала матерью всех детей Мухаммада, кроме Ибрахима, его матерью была рабыня Мария-египтянка. После рождения сына аль-Касима у Мухаммада появилось новое прозвище - Абу аль-Касим (Отец аль-Касима). Потом появились на свет дочери Зейнаб, Рукайя, Умм Кульсум, Фатима и сын Абдаллах. Оба сына Мухаммада умерли в раннем детстве. Дочери, кроме Фатимы, также умерли при жизни пророка (Фатима скончалась спустя 6 месяцев после его смерти). После смерти аз-Зубайра, старшего дяди Мухаммада, право кормить и поить паломников перешло к Абу Талибу, которому помогал его брат аль-Аббас. Со временем Абу Талиб окончательно разорился, и Мухаммад взял на воспитание его младшего сына Али ибн Аби Талиба.

В возрасте 40 лет Мухаммад стал часто уединяться в пещере на горе Хира близ Мекки. В месяце раби-уль-авваль у него начались видения, которые продолжались 6 месяцев. В сер. месяца рамадан он получил откровение - ему явился ангел Джибрил (Джибраил) и приказал: «Читай!» Охваченный страхом, Мухаммад ответил: «Я не умею читать» (он так и не овладел грамотой до конца своих дней). Ангел схватил Мухаммада и сильно сжал его тело, а потом отпустил и повторил: «Читай!» Он ответил: «Я не умею читать». Тогда ангел опять сжал его, а потом отпустил и сказал: «Читай!» Он ответил: «Я не умею читать». Тогда он сжал его в 3-й раз, а потом отпустил и произнес: «Читай во имя твоего Господа, Который сотворил [все сущее], сотворил человека из сгустка крови. Читай, ведь твой Господь - Самый великодушный. Он научил посредством письменной трости [калама] - научил человека тому, чего тот не знал» (XCVI 1-5). Так, по преданию, были ниспосланы первые 5 аятов Корана, а ночь получила название «Ночь Предопределения» (Лейлят аль-Кадр). Мухаммад вернулся к жене, рассказал ей о том, что случилось. Хадиджа успокоила его словами: «Нет, нет! Клянусь Аллахом, Он никогда не покроет тебя позором, ведь ты поддерживаешь связи с родственниками, помогаешь нести бремя слабым и оделяешь неимущих. Ты оказываешь людям гостеприимство и помогаешь им переносить невзгоды судьбы!» (Муслим. Хадис 74; Аль-Бухари. Хадис 3). После этого Хадиджа привела его к своему двоюродному брату-христианину Вараке ибн Науфалу. Когда Мухаммад рассказал ему о происшедшем, Варака сказал: «Это тот же ангел, которого Аллах направил к Мусе! О если бы я был молод (в эти дни) и мог дожить до того времени, когда народ твой станет изгонять тебя!.. Но если я доживу до этого дня, то буду помогать тебе как только смогу!» Однако вскоре Варака умер, а откровения временно прекратились» (Аль-Бухари. Хадис 3). Спустя нек-рое время Мухаммаду в откровениях были даны еще 5 аятов: «О завернувшийся! Встань и предостерегай! Господа твоего величай! Одежды свои очищай! Скверны [идолов] сторонись!» (LXXIV 1-5). С т. зр. мусульман, повеление предостерегать людей от заблуждения означало, что на Мухаммада была возложена миссия донести до человечества истинное знание. Первой мусульманкой стала Хадиджа, а затем И. приняли вольноотпущенник Зейд ибн Харис, к-рого Мухаммад публично объявил своим сыном, двоюродный брат Мухаммада Али ибн Аби Талиб, а также ближайший друг Абу Бакр ибн Аби Кухафа. В числе первых мусульман был также эфиоп Билял ибн Рабах, ставший впосл. первым в истории И. муэдзином (Исламоведение. 2008. С. 30). Спустя 3 года после начала пророчества Мухаммад получил повеление от Аллаха сделать так, чтобы ближайшие родственники Мухаммада приняли И. (XXVI 214). Наиболее жесткую и непримиримую позицию занял дядя Мухаммада Абу Лахаб, но др. дядя, Абу Талиб, к-рый тогда был старейшиной хашимитов, обещал Мухаммаду покровительство. Тогда Мухаммад обратился с призывом к остальным курайшитским родам, но они потребовали, чтобы Абу Талиб заставил Мухаммада прекратить проповедническую деятельность, и начали преследовать мусульман. В 614 г. мусульмане совершили 1-е переселение (хиджру) в Эфиопию, где им обещал покровительство христ. негус. Первая группа переселенцев (мухаджиров) состояла из 12 мужчин и 4 женщин, к-рыми руководил Усмана ибн Аффана; 2-я - из 83 мужчин и 18 женщин. В кон. 6-го года хиджры И. приняли известные воинской доблестью Хамза ибн Абд аль-Мутталиб и Умар ибн аль-Хаттаб. В нач. 616 г. курайшиты договорились между собой о том, что не будут заключать браки и оформлять торговые сделки с родственниками Мухаммада, а также не станут встречаться и общаться с ними до тех пор, пока они не отрекутся от Мухаммада. Текст договора был вывешен внутри Каабы и родственники пророка, за исключением Абу Лахаба, оказались в изоляции в квартале Абу Талиба. Бойкот продолжался ок. 3 лет, но затем был прекращен, т. к. мн. курайшиты были против того, что их соплеменники страдали от лишений. Через несколько месяцев после прекращения бойкота умерли Хадиджа и Абу Талиб.

Мухаммад безуспешно искал поддержки среди др. племен и отправился в Эт-Таиф. В июле 620 г., в период паломничества, проповедь Мухаммада привлекла 6 жителей Ясриба - оазиса, расположенного в 350 км к северу от Мекки, в котором проживали племена аус и хазрадж. В июле 621 г. послушать Мухаммада прибыли уже 12 жителей Ясриба. В мест. Акаба, расположенном в долине Мина, они присягнули на верность Мухаммаду и поклялись во всем повиноваться Аллаху (это была «первая присяга Акабы»). Мухаммад отправил в Ясриб Мусаба ибн Умайра, и в мае/июне 622 г. из Ясриба в Мекку прибыли уже более 70 мусульман. Они встретились с Мухаммадом, присягнули ему на верность и обязались защищать его и остальных мусульман, когда те переселятся к ним. Это событие получило название «вторая присяга Акабы»; в нем приняли участие 75 мусульман, среди них были 2 женщины. После этого мусульмане начали тайно переселяться из Мекки в Ясриб.

В период между 1-й и 2-й «присягами Акабы», по преданию, Мухаммад совершил «ночное путешествие и вознесение» (ал-исра ва-л-мирадж). На «крылатом верховом животном» аль-Бураке Мухаммад был перенесен из Мекки в священный город Иерусалим (Эль-Кудс) - «обитель пророков из числа потомков Исхака, сына Ибрахима». В Иерусалиме Мухаммад вошел в «отдаленнейшую мечеть» (мечеть Аль-Акса), воздвигнутую прор. Исхаком (ср. Исаак) и его сыном Якубом (ср. Иаков) спустя 40 лет после постройки Каабы. Мухаммад посетил 7 небес, где увидел предшествовавших ему пророков, и вместе с ними совершил молитву, которую ему было позволено возглавить. Об этом путешествии в Коране говорится: «Пречист Тот, Кто перенес ночью Своего раба, чтобы показать ему некоторые из Наших знамений, из Заповедной мечети в мечеть Аль-Акса, окрестностям которой Мы даровали благословение» (XVII 1). В ту же ночь Мухаммад предстал перед Аллахом, к-рый повелел верующим совершать 5 ежедневных молитв, а затем был возвращен в Мекку. По преданию, наутро Мухаммад поведал своим соплеменникам о показанных ему знамениях, но они в очередной раз обвинили его во лжи. В подтверждение своих слов Мухаммад описал курайшитам мечеть Аль-Акса и Иерусалим, в к-ром он прежде никогда не был. Он рассказал им о караване, к-рый приближался к Мекке, и о том, как выглядит идущий во главе каравана верблюд. Купцы, бывавшие в Иерусалиме, подтвердили правдивость его рассказа, а караван, прибывший в город через неск. дней, выглядел точно так, как его описал Мухаммад.

Переселение мусульман из Мекки в Медину (хиджра)

12 сент. 622 г. старейшины курайшитов приняли решение убить Мухаммада. Однако ему стало известно о заговоре, и в ночь на 13 сент. он бежал из Мекки вместе со своим сподвижником Абу Бакром. Предположив, что курайшиты бросят все силы на их поиски, они решили укрыться в пещере на горе Саур. Через 3 дня, когда поиски почти прекратились, Мухаммад и Абу Бакр покинули пещеру и направились в Ясриб. 24 сент. 622 г. они добрались до мест. Куба в окрестностях Ясриба, там Мухаммад провел 4 дня и основал 1-ю в истории И. мечеть. На следующий день, в пятницу, он въехал в Ясриб верхом на верблюдице, и с тех пор этот город получил название Медина - «город пророка» (араб. Мадинат-ан-Наби). Переселение мусульман в Медину получило название «хиджра», переселенцы стали именоваться мухаджирами, а верующие мединцы - ансарами. Хиджра считается поворотным моментом в истории И. Во времена правления халифа Омара хиджра была объявлена началом мусульм. летосчисления, и хотя Мухаммад покинул Мекку в месяц сафар, его сподвижники выбрали первым месяцем календаря священный месяц мухаррам.

Мусульм. календарь основан на лунном цикле. Лунный год состоит из 12 месяцев, каждый из к-рых начинается и заканчивается новолунием. Продолжительность его составляет 354 или 355 дней. Мусульмане сохранили доислам. обычай, объявив раджаб, зу-ль-каада, зу-ль-хиджжа и мухаррам т. н. запретными месяцами - в это время запрещено воевать и проливать кровь. Лунный календарь не связан со сменой времен года: если в одном году начало мухаррама приходится на сер. лета, то через 15 лет оно придется на зиму. Из-за различной продолжительности года в мусульм. и григорианском календарях пользуются специальными справочными таблицами, для того чтобы установить, какому году нашей эры соответствует тот или иной год хиджры.

Если в Мекке мусульманам приходилось скрываться, то в Медине они впервые получили возможность беспрепятственно поклоняться Аллаху, организовать повседневную жизнь в соответствии со своими религ. взглядами и заложить основы исламского гос-ва. От имени мухаджиров Мухаммад заключил с жителями Медины соглашение, по к-рому они обязались поддерживать друг друга, вместе противостоять врагам, а при разрешении спорных вопросов обращаться к Мухаммаду, посланнику Аллаха. Мусульмане объединились в духовную общину (умму), гарантировавшую неприкосновенность жизни и имущества не только верующим, но и тем, кто находился под их защитой. Если в Мекке Мухаммаду были открыты аяты о созидании внутреннего мира верующих и основ ислам. вероучения, то после хиджры они касались гл. обр. социальных, политических и экономических аспектов жизни мусульман (Исламоведение. 2008. С. 33).

Ближайшими соседями мусульман в Медине были иудейские племена бану кайнука, бану ан-надир и бану курайза. Вначале они не оказывали сопротивления мусульманам и даже заключили с ними договор, по к-рому обе стороны получили право свободно исповедовать свою религию, а также обязались поддерживать добрые отношения и оказывать помощь в случае военных действий против кого-либо из них. Однако вскоре, согласно преданию, иудеи нарушили обязательства и пытались убить Мухаммада, из-за чего между ними и мусульманами произошли вооруженные столкновения. В результате иудеи были вынуждены покинуть Медину, нек-рые из них поселились в Хайбаре - крупнейшем иудейском оазисе Центр. Аравии. В это же время в Мекке курайшиты конфисковали дома и земли, принадлежавшие мухаджирам и членам их семей. В янв. 624 г. отряду, возглавляемому Абдаллахом ибн Джахшем аль-Асади, удалось захватить караван курайшитов и взять под контроль торговые пути, связывающие Мекку с Эш-Шамом. В февр. 624 г. мусульмане сменили направление молитвы (киблу) с Иерусалима на Заповедную мечеть (аль-Масджид-аль-Харам) в Мекке.

Первое крупное сражение между мусульманами и язычниками произошло в мест. Бадр, расположенном между Меккой и Мединой. В марте 624 г. Мухаммад решил захватить большой караван курайшитов, возвращавшийся из Эш-Шама, к-рый вел Абу Суфьян ибн Харб. Узнав о намерениях мусульман, мекканцы собрались в поход, чтобы помешать им. Абу Суфьян сумел избежать встречи с мусульм. отрядом, проведя караван вдоль побережья Красного м. Узнав, что караван спасен, мн. курайшиты захотели вернуться в Мекку, но Абу Джахль настоял на том, чтобы они сразились с мусульманами. Войска покинули лишь воины племени бану зухра (ок. 300 чел.). Два отряда встретились в Бадре (300 мусульман и 800 язычников), и, несмотря на численное превосходство, мекканцы потерпели поражение. В сражении погибли 14 мусульман (6 мухаджиров и 8 ансаров) и 70 язычников; еще 70 мекканцев попали в плен. Среди пленных курайшитов был Амр ибн аль-Ас, муж дочери Мухаммада Зейнаб, к-рому была дана свобода в обмен на разрешение для Зейнаб переселиться в Медину. После битвы при Бадре, по преданию, Мухаммаду была ниспослана сура «Трофеи» (VIII). Откровения, в которых описывается данное сражение, есть и в других сурах. Мусульм. авторы обращают внимание на то, что в них нет восхваления победителей, к которому привыкли арабы времен джахилии (невежества) - периода между пророческой миссией пророка Исы (ср. Иисус) и пророка Мухаммада. Как явствует из Корана, после победы при Бадре Мухаммаду начала выделяться 5-я часть добычи (хумс) - страховое накопление общины верующих.

Потерпев поражение при Бадре, курайшиты начали готовить поход на Медину. Через год 3-тысячное войско курайшитов и их союзников под рук. Абу Суфьяна ибн Харба и Халида ибн аль-Валида выступило в поход. В марте 625 г. армия мусульман встретила противника у подножия горы Ухуд, расположенной в 5 км от Медины. Незадолго до начала битвы мединец Абдаллах ибн Убайа, старейшина хазраджитов, состоявший в сговоре с курайшитами, увел с поля боя 300 воинов. Он и его сторонники получили от мусульман прозвище лицемеры (мунафикун), к-рое впосл. стало нарицательным и неоднократно упоминается в Коране как характеристика людей неискренних, лживых и готовых предать в любой момент. Несмотря на численное превосходство курайшитов, мусульманам удалось расстроить ряды противника, и мекканцы начали отступать; увидев это, часть мусульман бросилась собирать трофеи. Тогда кавалерия мекканцев атаковала мусульман с тыла, что и решило исход сражения в их пользу. Потерпев поражение, Мухаммад и его сподвижники отступили в горы. 70 (по др. источникам, до 74) мусульман погибли, а Мухаммад был ранен.

Осенью того же года Мухаммад изгнал из Медины бану ан-надир, еще одно племя, исповедовавшее иудаизм, обвинив его в нарушении союзнического договора. Их земли и посевы стали собственностью общины верующих в качестве фай (букв.- «возвращенного от недостойных»). Тогда же были введены законы о наследовании: женщине причиталась половина доли мужчины, а также давалось право раздельного владения и самостоятельного распоряжения имуществом. Закон о браке определил степени родства, при к-рых нельзя было вступать в брак, вводил строгие меры против нарушения супружеской верности и разрешил мусульманину иметь 4 жен при условии их равного и достойного содержания. Сам Мухаммад после смерти Хадиджи имел 10 жен - все они были вдовами или дочерьми его соратников или союзников.

В кон. марта/нач. апр. 627 г. 10-тысячное войско мекканцев и их союзников осадило Медину. 3 тыс. мусульман встретили противника у стен города перед специально вырытым рвом, что стало для мекканцев неожиданностью. Арабы были незнакомы с методами ведения боя в таких условиях, поэтому они не смогли захватить город. Не помогло даже то, что бану курайза под влиянием старейшин племени бану ан-надир предали мусульман и разорвали договор с Мухаммадом, перейдя на сторону противника. Через месяц осада была снята, после того как в одну из ночей шквальный ветер опрокинул палатки и сровнял с землей лагерь мекканцев. В ислам. историографии эти события получили название «битва у рва».

В сер. марта 628 г. (в начале запретного месяца зу-ль-каада) Мухаммад и его сторонники отправились в малое паломничество (умру) в Заповедную мечеть в Мекке. Мусульман в Мекку не пустили, но Мухаммад заключил с курайшитами договор о том, что мусульмане смогут совершить паломничество в следующем году. Главным пунктом соглашения было прекращение военных действий между сторонами сроком на 10 лет. Также было решено, что любая из сторон может заключать союз с др. араб. племенами и любое враждебное действие против союзных племен будет рассматриваться как враждебное и против соответствующей стороны. Худайбийский мир стал началом нового этапа в истории И., т. к. курайшиты признали мусульман полноправной стороной в переговорах и обязались не препятствовать распространению И.

В мае 628 г. Мухаммад с отрядом в 1400 чел. подошел к Хайбару - иудейскому поселению в 130 км к северу от Медины. Иудеи Хайбара не заключили мирного договора с мусульманами и поддерживали отношения с племенем гатафан и бедуинами, враждовавшими с мусульманами. После неск. штурмов иудеи сдались и подписали договор с мусульманами. Мухаммад разрешил иудеям остаться в Хайбаре при условии, что мусульмане будут получать половину урожая зерна и фиников. После падения Хайбара жители соседнего оазиса Фадак отправили посланцев к Мухаммаду с предложением о заключении мира на тех же условиях. Спустя нек-рое время такие же мирные договоры заключили с мусульманами жители Вади-эль-Кура и Таймы, и это значительно улучшило материальное положение мусульман. Взятие Хайбара совпало с возвращением из многолетней эмиграции в Эфиопии последней группы мухаджиров во главе с двоюродным братом Мухаммада Джафаром ибн Аби Талибом.

После заключения мира с курайшитами Мухаммад отправил послания правителям Византии, Персии, Эфиопии, Египта, Бахрейна и др. и призвал царей уверовать в Единого Бога и признать его (Мухаммада) пророческую миссию. К правителю Бостры с подобным посланием был отправлен аль-Харис ибн Умайр, который был захвачен отрядом гассанидского правителя Шурахбила ибн Амра, наместника визант. императора в Эль-Бальке (область в Эш-Шаме), и по его приказу казнен. Оскорбленные мусульмане начали боевые действия против византийцев в авг.-сент. 629 г. На 2-й день сражения Халид ибн аль-Валид перестроил войска и стал постепенно отводить силы мусульман. Византийцы решили, что их пытаются заманить в пустыню, поэтому не стали преследовать армию Халида и отступили.

Среди араб. племен, к-рые издавна враждовали друг с другом, были хузаиты и бакриты. После заключения Худайбийского мира хузаиты вступили в союз с Мухаммадом, а бану бакр - с мекканцами. В кон. 629 г. бакриты при поддержке курайшитов напали на хузаитов, тем самым нарушив условия Худайбийского мира. Хузаиты обратились за помощью к Мухаммаду. В янв. 630 г. мусульмане без боя заняли Мекку. Мухаммад совершил поклонение Каабе и очистил ее от идолов (по преданию, их было 360), а также приказал стереть внутри Каабы все изображения. Он провел в городе 19 дней, убеждая мекканцев принять И., а затем был вынужден выступить навстречу войску, собранному племенами хавазин и сакиф, в долину Аутас. Мусульмане одержали победу и захватили большое количество пленных, включая женщин и детей, к-рые позднее были отпущены без выкупа.

Летом-осенью 630 г. Мухаммад узнал, что визант. армия выступила в поход на Медину. В окт. 30-тысячная мусульм. армия встала лагерем в Табуке в ожидании противника, но византийцы так и не появились. В Табуке Мухаммад заключил мирные договоры с неск. араб. племенами, а правители Думат-эль-Джандаля, Айлы и ряда соседних областей согласились выплачивать мусульманам джизью (подушную подать). Поход на Табук был последним походом, в к-ром принял участие Мухаммад. В янв./нач. февр. 632 г. он прибыл в Мекку, чтобы совершить хадж. Мухаммад, по преданию, сам показал мусульманам все обряды паломничества. Он вошел в мечеть, совершил семикратный обход Каабы и помолился на «месте Ибрахима» (макам Ибрахим). Затем отправился к холму Эс-Сафа и 7 раз прошел между ним и холмом Эль-Марва - в память о страданиях погибавших от жажды Хаджар (ср. Агарь) и ее сына Исмаила. Хаджар, по преданию, 7 раз пробежала между холмами, пока не обнаружила источник Замзам. Ночь Мухаммад и его последователи провели в долине Мина. На следующий день паломники собрались в долине Арафат, и Мухаммад произнес речь, получившую позднее название «прощальная проповедь». Ислам. источники утверждают, что пророка слушали от 90 до 124 тыс. чел., а Рабия ибн Умайя громко повторял его слова, чтобы их могли услышать те, кто стоял далеко. Основными положениями этой речи были утверждения о единственности Аллаха, даровавшего мусульманам Писание, о том, что Мухаммад - посланник Аллаха, о неприкосновенности жизни и имущества, об отмене кровной мести, о запрете ростовщичества, о добром и заботливом отношении к женам, о том, что все мусульмане - братья и не должны притеснять друг друга, о том, что добавлять месяцы в лунный календарь, чтобы привести его в соответствие с солнечным,- грех, а поклоняться идолам в св. местах все равно что поклоняться Шайтану. По преданию, после этой проповеди Мухаммаду были ниспосланы последние аяты Корана: «Сегодня Я для вас довел до совершенства вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам» (V 3). После этого события паломничество в Мекку для язычников было запрещено, так же как и их пребывание в св. местах.

Смерть Мухаммада и начало правления халифов

После возвращения в Медину состояние здоровья Мухаммада начало ухудшаться и он несколько раз предупреждал родственников и сподвижников о близости своей смерти. В мае 632 г. Мухаммад приказал начать подготовку к походу против Византии, поводом для которого стало убийство принявшего И. Фарвы ибн Амра аль-Джузами, наместника Маана. В Рамадан Мухаммад провел в мечети 20 дней, затем посетил гору Ухуд и совершил молитву по погибшим воинам. Руководить намазом он поручил ближайшему соратнику Абу Бакру. Последние дни жизни Мухаммад провел в доме одной из жен - Айши бинт Аби Бакр. 6/8 июня 632 г. (12 раби-уль-авваля 11-го года хиджры) Мухаммад скончался.

Преемником Мухаммада был избран Абдаллах ибн Осман, более известный как Абу Бакр ас-Сиддик (Абу Бакр Правдивейший; 632-634). Он стал первым из 4 халифов (наместников), к-рых мусульмане называют праведными (ал-хулафа ар-рашидун). После смерти Мухаммада наступили т. н. времена отступничества (ридда). Вожди некоторых племен посчитали, что клятва Мухаммаду была дана ему лично и с его смертью утрачивает силу. Кроме того, еще при жизни Мухаммада в Аравии появились неск. лжепророков, к-рые призывали вернуться к почитанию старых богов. Абу Бакр начал войну против язычников и отступников, ибо Коран призывал: «Если же они отвратятся, то схватывайте их и убивайте, где бы ни нашли их. И не берите из них ни друзей, ни помощников» (IV 89). После того как был казнен лжепророк Абхала аль-Асвад (Чёрный) г. Сана вернулся к И. Нек-рые племена были готовы остаться мусульманами, только если их освободят от выплаты закята. Абу Бакр заявил, что без закята нет И., и разбил войско восставших племен на подступах к Медине. Затем мусульм. отряды победили войско лжепророчицы Саджах (позднее она приняла И. в Ираке), разбили объединенное войско племен асад, гатафан и тайй, к-рое возглавлял лжепророк Тулайха, и усмирили Неджд, Бахрейн, Хадрамаут и Оман. Самой кровопролитной битвой в истории ридды считается поход в Ямаму против лжепророка Мусайлимы. Место схватки, где пали 30 хафизов, «помнивших весь Коран наизусть», назвали Сад Смерти (Родионов. 2003. С. 44). После этого сражения по приказу Абу Бакра хафизы стали записывать или диктовать писцам суры Корана. Среди военачальников Абу Бакра особо выделялся Халид ибн аль-Валид, возглавлявший конницу мекканцев в сражении при Ухуде. Приняв И., он, по преданию, не проиграл ни одного сражения и получил прозвище Меч Ислама. Абу Бакр послал его в Приевфратье, где он нанес поражение шахским войскам и взял Хиру, столицу араб. христ. княжества, вассального Ирану. После этого Халид разбил визант. армию при Аджнадайне в Палестине и арабов-христиан из племени таглиб у границ Византии. Т. о., мусульм. завоевания вышли за пределы Аравийского п-ова.

Халиф Абу Бакр скончался в Медине 22 авг. 634 г. Своим преемником он назначил Омара (Умара) ибн аль-Хаттаба (634-644) по прозвищу аль-Фарук (Различающий добро и зло). Сначала Омара называли «халиф халифа (т. е. заместитель заместителя) посланника Аллаха», но вскоре это наименование заменили другим - «повелитель верующих» (амир алмуминин). Его главной обязанностью было следить за соблюдением предписаний Корана и Сунны пророка Мухаммада. За 10 лет правления халифа Омара ислам. гос-во присоединило визант. Палестину, Сирию и Египет, а также сасанидский Иран. Окончательное поражение византийцы потерпели в 636 г. в битве на р. Ярмук, в которой мусульм. отрядами командовали Абу Убайда, Амр ибн аль-Ас и Халид ибн аль-Валид. В том же году в сражении при Кадисии араб. полководец Саад ибн Аби Ваккас разбил персид. армию и взял столицу Сасанидов Ктесифон. Добыча, за вычетом 5-й части (хумс), была разделена между воинами. Когда Халид ибн аль-Валид 1-й раз вступил в Дамаск, он не убивал жителей, не грабил их имущество и не разрушал храмы, а их дома освободил от постоя. Аль-Валид обещал жителям покровительство (зимма; см. в ст. Зиммии), если они будут исправно выплачивать подушную подать (джизью). Когда же мусульманам пришлось оставить город, они вернули жителям деньги, ибо не могли обеспечить их безопасность. Образцом договоров такого рода обычно называют документ, подписанный с христианами Иерусалима халифом Омаром. Суть договора (в поздней передаче) сводилась к тому, что иноверцы должны соблюдать 6 обязательных условий: не хулить Коран, не возводить клевету на посланника Аллаха, не поносить И., не прелюбодействовать, не жениться на мусульманках, не склонять мусульман к обращению в свою веру и не оказывать никакой помощи врагам И. Нарушение любого из этих пунктов ставило иноверца вне закона. Помимо 6 обязательных, выдвигались и дополнительные условия, иноверцам рекомендовалось: носить отличительные знаки, строить дома ниже мусульманских, во время религ. церемоний не бить в била, не читать громко свои молитвы при мусульманах, воздерживаться от публичного распития опьяняющих напитков, не держать на виду кресты, прятать свиней, хоронить своих покойников без излишней помпезности, не ездить на чистокровных лошадях и верблюдах (Там же. С. 47).

При Омаре халифат разделили на военные округа. Военная добыча теперь четко отделялась от сбора податей - джизьи и поземельной (харадж). Войску выплачивалось жалованье (ата) и выдавалось пищевое довольствие (ризк). Для этого был учрежден специальный реестр (диван). Записи велись по родовому принципу, начиная с родственников Мухаммада - «людей семьи» (ахл аль-байт), за ними следовали мухаджиры, ансары и т. д. Т. о. были записаны араб. родословия, которые еще Мухаммад связал с библейской историей через Исмаила, сына Ибрахима (ср. Авраам). Была создана система шариатских судов, возглавляемых кади, к-рые назначались непосредственно халифами. В халифат вошли области, где жили упоминаемые в Коране пророки,- Сирия, Месопотамия, Палестина, Египет (см. в ст. Арабские завоевания). Оказавшись в Иерусалиме, халиф Омар расчистил на горе Мориа место для закладки Крайней мечети (аль-Масджид-аль-Акса) в память «ночного путешествия и вознесения» пророка Мухаммада. В апр. 637 г. (месяц раби аль-авваль 16-го года хиджры) халиф ввел мусульм. лунный календарь, в котором новая эра начиналась со времени переселения Мухаммада из Мекки в Медину. Считается, что именно этот халиф учредил ежегодное паломничество в Мекку, наказание бичом, казнь через побивание камнями для прелюбодеев, уточнил размеры выкупа за кровь (дийа), ввел единые гос. меры длины и объема. При халифе Омаре были обустроены постоянные военные лагеря, позднее ставшие городами,- Куфа, Басра, Мосул, Фустат. В 643 г. Омар распорядился расчистить русло бывш. канала Траяна, открыв заново путь для кораблей из Средиземного в Красное м. 3 нояб. 644 г. халиф Омар был смертельно ранен персид. рабом и скончался через 3 дня, предварительно назначив совет (шуру), к-рый должен был избрать нового халифа.

Совет избрал 3-м халифом Османа (Усмана) ибн Аффана (644-656), представителя влиятельного курайшитского рода Омейядов (Умаййа). При нем халифат продолжал расширяться: в 640 г. халифату подчинилась Армения, в 647 г. был завоеван Кипр. Главной заслугой халифа Османа считается кодификация Корана. В 650 г. против Османа восстал ряд провинций Ирака и Египта. В 656 г. в Медину к халифу Осману прибыла делегация египтян с жалобой на наместника их провинции. Выслушав их и пообещав удовлетворить требования, Осман якобы отправил им вслед гонца с приказом казнить их по возвращении. Египтяне перехватили гонца, вернулись и вместе с недовольными халифом мединцами (среди к-рых был и сын халифа Абу Бакра) убили Османа в его покоях. По преданию, кровь халифа попала на страницы Корана.

Новым халифом по предложению египтян, куфийцев и басрийцев был провозглашен Али ибн Аби Талиб (656-661). Они полагали, что, согласно древним племенным традициям, халифат должен быть передан ближайшему родственнику Мухаммада по мужской линии. Али был не только его двоюродным братом и мужем его дочери Фатимы, но и ближайшим соратником Мухаммада. Кроме их сыновей аль-Хасана и аль-Хусейна, у Мухаммада не было потомков по муж. линии. Однако с этим были согласны не все мусульмане. Тальха и аз-Зубайр, бывш. сподвижники Мухаммада, а также Айша, вдова пророка, выступили за сохранение принципа выборности халифа, подняли мятеж и захватили Басру. Одновременно против халифа Али, обвиняя его в убийстве, выступил родственник Омара, наместник Сирии Муавийя. В дек. 656 г. под Басрой Али разбил войско Тальхи и аз-Зубайра (оба погибли) и захватил в плен Айшу. После этого Али перенес резиденцию из Медины в Куфу. В 657 г. в битве при Сиффине халиф Али разбил сирийцев. От полного разгрома их спасло то, что они прикрепили к копьям свитки из Корана и с именем Аллаха воззвали к третейскому суду. Халиф остановил сражение и согласился на переговоры. Нек-рые из его воинов посчитали, что суд уже свершился, т. к. они практически победили, значит, Аллах был на их стороне. Т. о. Али, согласившийся на переговоры, оспорил волю Аллаха. 12 тыс. воинов покинули лагерь Али, за что и получили в дальнейшем прозвание хариджиты (от араб.- «покинувшие», «мятежники»). Хариджиты избрали своего халифа - рядового воина Абдаллаха ибн Вахба, провозгласили равенство всех мусульман внутри мусульм. общины и создание справедливого гос-ва истинно верующих. 19 янв. 661 г. при выходе из мечети Куфы Али был смертельно ранен хариджитом Абд ар-Рахманом ибн Мульджамом и через 2 дня скончался.

Сторонники Али остались верны его потомкам (у халифа, по разным данным, было от 14 до 18 сыновей и от 17 до 19 дочерей), прежде всего сыновьям от Фатимы аль-Хасану и аль-Хусейну (Хусайну), за что и получили наименование «шииты» (от араб. «шиа» - сторонники). Шииты считали, что родство с пророком дает Али и его потомкам Алидам особое право на власть, т. к. они являются носителями особой благодати, унаследованной от пророка Мухаммада,- способностью получать откровения непосредственно от Аллаха. Они должны быть имамами - духовными руководителями общины и ее политическими вождями. Старший сын Али аль-Хасан был провозглашен халифом, его сторонники ждали от него продолжения борьбы с наместником Сирии Муавийей, но аль-Хасан предпочел заключить с ним устное соглашение, к-рое предусматривало финансовую компенсацию для аль-Хасана и его брата аль-Хусейна за отречение от халифата.

Согласно шиитской версии, договор действовал до кончины Муавийи, а затем власть должна была вернуться к Алидам. В 669 г., после смерти аль-Хасана, аль-Хусейн стал главой рода Алидов и вернулся из Куфы в Медину. В 680 г., после смерти Муавийи, его сторонники в Куфе решили поднять восстание против сына Муавийи халифа Язида и предложили аль-Хусейну возглавить его. Аль-Хусейн с небольшим отрядом отправился в Куфу. 10 окт. 680 г. в районе будущего г. Кербела отряд аль-Хусейна вступил в бой с отрядом халифа. Аль-Хусейн и его сторонники были убиты. По преданию, аль-Хусейн получил 99 колотых и резаных ран. Головы убитых были отосланы в Дамаск. Это событие стало знаменательным для шиитов: аль-Хусейн был признан величайшим из мучеников, а Кербела стала одной из главных святынь шиитов. День гибели аль-Хусейна, его брата Аббаса и 70 сподвижников (10 мухаррама) отмечается всеми шиитами как день траура (ашура).

Позднее хариджиты, первоначально выступавшие с чисто политических позиций, раскололись на неск. религиозно-политических общин - азракитов, суфритов, ибадитов и др. Азракиты, самая радикальная группа, в течение 15 лет воевали с армией халифа в Ираке и 14 лет - в Н. Ираке и Хузестане, где азракит Абу ибн Мухаммад возглавил восстание черных рабов - зинджей.

Азракиты считали, что достойный претендент на трон халифа должен с оружием в руках выступать против неверующих, и отрицали т. н. благоразумное сокрытие веры (такийя), когда мусульманин может в случае необходимости «внешне» отречься от веры, сохраняя ее в сердце. Неверующими они называли омейядов, шиитов, хариджитов, не принимавших участия в восстаниях, а также их жен и детей, которых убивали без сожаления. Суфриты в противоположность азракитам считали возможным сокрытие веры и не называли единоверцев, воздерживавшихся от вооруженной борьбы, неверующими, выступали против убийства жен и детей своих противников. Ибадиты, самая умеренная из хариджитских общин, достигли наибольшего успеха. В кон. 40-х гг. VIII в. они подняли восстание в Юж. Аравии, взяли Хадрамаут, Сану и на нек-рое время овладели Меккой и Мединой. Успех сопутствовал им и в Омане, куда их вожди переехали из Басры. В нач. VIII в. они захватили власть в Кайруане, и к сер. VIII в. ибадитский имамат охватывал уже всю Зап. Ливию. В 60-70-х гг. VIII в. образовалось ибадитское гос-во Рустамидов с центром в г. Тахарт (ныне Тиарет, Алжир). В наст. время общины ибадитов сохраняются в Алжире, Ливии и Омане.

Муавийя и его потомки (династия Омейядов (661-750)) продолжили политику ислам. завоеваний. Мусульм. отряды переправились через Гибралтар и высадились в Испании (711), а затем вторглись во Францию. Продвижение мусульм. армии по Европе было остановлено лишь в окт. 732 г. при Пуатье (Франция), когда легкая конница арабов была разбита армией франк. майордома Карла Мартелла. Отряды Кутайбы ибн Муслима захватили Хорезм, Бухару, Самарканд и др. города Центр. Азии.

Религиозно-политическая история И.

В раннем И. не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом. Теократический характер власти Мухаммада, к-рый и в наст. время является идеалом ислам. правления, утверждал нераздельность духовной и светской власти главы мусульм. общины. Т. о., пока Мухаммад был жив, он разъяснял не только положения, связанные с религ. практикой и вероучением, но и правовые нормы, регулирующие поведение человека и общественное устройство. Через 30 лет после его смерти мусульм. община раскололась на неск. религиозно-политических группировок из-за различия во взглядах на верховную власть (имамат) и ее природу. Согласно суннитской концепции, имамом всех мусульман является халиф. Главная функция имама-халифа - хранить И., управлять гос. делами и следить за соблюдением шариата. Сунниты считают, что имам-халиф должен избираться всей общиной (практически - ее представителями) или назначаться предшественником. Для шиитов верховная власть предопределена свыше и не может зависеть от человеческой воли, т. е. имам не может быть избран людьми. С их т. зр., верховная власть в гос-ве и религиозная в общине является наследственной и может передаваться только в роду Али, т. к. лишь Алиды обладают знанием «сокровенных сторон религии», к-рые пророк Мухаммад открыл Али.

Хотя первоначально на власть претендовали только потомки Али ибн Аби Талиба, приблизительно в 20-х гг. VIII в. шиитское движение фактически возглавили Аббасиды - потомки аль-Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, дяди Мухаммада. Нек-рое время они не решались открыто говорить о своих претензиях на власть, опасаясь потерять сторонников. Однако в сер. VIII в. постоянные распри между Алидами и бездеятельность их лидеров позволили Аббасидам вести открытую борьбу за власть. Центром аббасидского движения был Хорасан, где началось восстание Абу Муслима; оно закончилось свержением правящей династии и переходом власти к Аббасидам. По распоряжению Абу аль-Аббаса аль-Саффаха (750-754) был составлен офиц. генеалогический список всех Хашимитов, потомков прадеда Мухаммада Хашима ибн Абд Манафа, родоначальника бану хашим. Потомки Мухаммада, происходившие от брака Али ибн Аби Талиба и Фатимы, в мусульманской традиции получили наименование «сайиды/сейиды» (господа) и «шарифы/шерифы» (благородные). Иногда сейидами называют потомков по линии аль-Хусейна, а шерифами - аль-Хасана. Тогда же была учреждена должность главы шерифов, в ведении к-рого находилась юрисдикция над потомками Мухаммада и членами их семей.

Сторонники Алидов не признали власти Аббасидов и продолжили политическую борьбу, однако мн. противники Омейядов признали и поддержали власть Аббасидов. Кроме того, у шиитов в связи с вопросами о передаче имамата тому или иному потомку Али в сер. VIII в. образовалось 2 группы: крайние (гулат) (кайсаниты, хатабиты, мугириты, исмаилиты, мансуриты и др.), к-рых упрекали в прямом или косвенном обожествлении Али, и умеренные (зайдиты, имамиты). Политическая активность зайдитов привела к образованию ряда гос-в - Идрисидов в Сев. Африке (789-926), зайдитских гос-в в Табаристане (863/4-928) и Йемене (901-1962). В наст. время основная часть зайдитов сосредоточена в Йемене, где они составляют больше половины населения (Сев. Йемен). Общины зайдитов имеются также в Саудовской Аравии, Пакистане и др. странах.

Имамиты, признающие 12 имамов из рода Али (др. название - «иснаашариты» - двунадесятники), также доказали жизнеспособность своей доктрины; династии Буидов стали править в Иране (934/935) и Ираке (945). В XVI в. шиизм имамитского толка был объявлен офиц. вероисповеданием в Иране. Имамат рассматривается его сторонниками как божественное установление и продолжение пророчества. Пророчество имеет 2 аспекта - внешний (захир) и внутренний (батин). После смерти Мухаммада закончился период, когда носителем откровения и толкователем его внутреннего смысла был Мухаммад. В период имамата началось раскрытие «внутреннего» смысла религии, что породило представление о непогрешимости и сверхъестественных знаниях носителей имамата - имамов из рода Али и, как следствие этого, признание их непререкаемого авторитета в вопросах светской жизни и религии. Важным положением их доктрины стало учение о «скрытом» имаме, «владыке эпохи» (сахиб аз-заман), с приходом к-рого имамиты связывают открытие истинного смысла Корана и единобожия и установление божественной справедливости. В Иране эта доктрина сыграла важную роль в консолидации оппозиционных сил вокруг «людей религии», к-рые противопоставили правлению шаха «законное, исламское правление» - вилайят аль-факих. «Обновитель» (муджаддид) шиитской доктрины верховной власти аятолла Хомейни проповедовал идею «исламского правления» как исполнения «божественного повеления» (амр Аллах). Такое правление не похоже ни на царское, ни на шахиншахское, т. к. единственным правителем и законодателем является Аллах. Шиитские имамы в Иране, придя к власти, провозгласили идеальной моделью управления гос-вом практику Мухаммада, первых халифов и шиитских имамов, не разделявших И. на религию и политику (Ислам. 1991. С. 99).

На рубеже VII и VIII вв. среди мусульман возникли расхождения в понимании веры (аль-иман) и в отношении к человеку, совершившему тяжкий грех (аль-кабира). Наиболее радикальную позицию занимали хариджиты, к-рые рассматривали веру как совокупность всех действий повиновения Аллаху, поэтому утверждали, что человек, совершивший тяжкий грех, перестает быть мусульманином и становится неверующим (кафиром). Этот тезис приобрел политическое значение благодаря тому, что неверующими объявлялись и Омейяды, против к-рых следовало вести борьбу. Противоположную позицию занимали мурджииты, к-рые исходили из того, что вера есть признание истинности Аллаха и всего, что содержится в Коране. Поэтому они продолжали считать мусульманином каждого, кто сохраняет в сердце истинную веру, даже если он совершил тяжкий грех. Тем самым мурджииты заявили о своей лояльности к Омейядам. Промежуточную позицию занимали мутазилиты, разработавшие учение о «среднем состоянии» мусульманина, впавшего в тяжкий грех,- между правоверным и неверным. Этот тезис, ставший впосл. одним из 5 элементов богословской системы мутазилитов, призывал мусульман в конфликтных ситуациях занимать нейтральную позицию. С этими расхождениями был тесно связан спор о предопределении (аль-кадар).

Среди мусульман первых поколений господствовало убеждение, что в силу безграничной власти Аллаха жизнь и помыслы каждого человека абсолютно предопределены. Сторонников божественного предопределения называли джабаритами или джабритами. В нач. VIII в. в И. возникло течение, опирающееся на идею свободы человека в выборе своих действий. Сторонников этого учения называли кадаритами. Позднее их идейными последователями стали мутазилиты. Нейтральную позицию в вопросе предопределения занимали мурджиты. В нач. X в. богословская школа ашаритов разработала компромиссное учение о предопределении и свободной воле человека. Признавая Аллаха творцом всего сущего, ашариты в то же время утверждали, что человек как бы «приобретает» свои поступки, участвует в их совершении. Учение ашаритов о «приобретении» (касб) человеком своих поступков стало предметом острых дискуссий и разногласий среди мусульман. В VIII в. под влиянием христ. учений среди мусульм. богословов возникли споры о природе и об атрибутах Аллаха. В период раннего И. господствовало антропоморфистское представление об Аллахе, опиравшееся на свидетельства Корана. Захириты и ханбалиты настаивали на буквальном понимании соответствующих мест в Коране. Др. школы требовали слепой веры во все, о чем говорится в Коране, без к.-л. разъяснений. Противоположную позицию занимали мутазилиты, проповедовавшие трансцендентность Аллаха и отрицавшие божественные атрибуты (ас-сифат), созданные человеческими представлениями. Сторонников буквального понимания антропоморфистских выражений в Коране называли мушаббихитами-«антропоморфистами». Последователей тех богословских школ (напр., ашаритов), к-рые признавали существование божественных атрибутов, называли сифатитами. Мутазилитов, отрицавших наличие у Аллаха атрибутов или идентифицировавших их с божественной субстанцией, называли муаттилитами (лишающими, отрицающими). Мусульмане разделились также и по вопросу о сотворенности (напр., мутазилиты) или несотворенности (напр., ханбалиты) Корана. Все эти (и мн. др.) расхождения переплетались с упомянутыми выше радикальными расхождениями во взглядах на верховную власть и ее природу.

Теократический идеал И. несовместим с идеей существования религ. института наряду с гос-вом, поэтому в И. отсутствует институт узаконения догматов. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, гос. или религ. учреждений. Формированием богословского мнения занимались частные лица - религ. деятели (улемы и факихи), авторитет к-рых основывался исключительно на их знаниях в области религ. наук. Мнение «неформального лидера» и его школы, к-рое принимал халиф, становилось официальным лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общепризнанным и обязательным для всего мусульм. мира. Отсутствие абсолютных и общепризнанных критериев в определении «правоверия» и «заблуждения» было обусловлено противоречивостью источников ислам. вероучения - Корана и Сунны. Сторонники противоположных точек зрения с одинаковым успехом ссылались на Коран: напр., мутазилиты насчитали в Коране 129 мест в пользу их утверждения о свободе воли, а сунниты в свою очередь приводили 216 мест в пользу их учения о предопределении. Попыткой решения этой проблемы стала разработка учения об «отменяющих» и «отменяемых» аятах Корана. Политические противники Омейядов и Аббасидов также черпали аргументы из Корана. Шииты и хариджиты отрицали подлинность нек-рых сур. Шииты утверждали также, что текст Корана в нек-рых местах преднамеренно искажен. Еще больше противоречий порождала Сунна. Возникла масса противоречивых хадисов о словах и поступках Мухаммада и его сподвижников. Противопоставление «истинной» веры «заблуждению» содержится в хадисе, приписываемом Мухаммаду: «Община моя разделится на семьдесят три общины, одна из которых спасется, остальные погибнут».- «А кто спасется?» - спросили у него. «Люди сунны и согласия»,- ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего сегодня придерживаюсь я и мои сподвижники» (Прозоров. 2004. С. 12). Т. о., «истинной верой», «правоверным» исламом признавался тот образ действий, к-рому следовали Мухаммад и его сподвижники. Однако это разъяснение основателя И. было слишком неопределенным, чтобы можно было отделить «правоверие» от «заблуждения». К тому же шииты, ссылаясь на мнение Али ибн Аби Талиба, признавали Сунну только самого Мухаммада, тогда как сунниты включали в это понятие образ действий праведных халифов и ближайших сподвижников Мухаммада. В сер. VIII в. существовало по крайней мере 5 больших религиозно-политических группировок или партий - сунниты, представлявшие большинство мусульман, шииты, хариджиты, мутазилиты, мурджииты. Они в свою очередь распались на множество более мелких групп, члены каждой из к-рых считали себя «правоверными», а остальных - «заблуждающимися».

И. Р. Л.

Распространение и развитие И.

Одновременно с религиозно-политическим дроблением мусульм. мира шло формирование мусульм. права. Основой расхождений стали методы извлечения правовых норм, а также толкование Корана и Сунны, к-рые остаются для всех течений главными источниками И. Во 2-й пол. VIII-X в. в суннитском И. сложился ряд религиозно-правовых школ (мазхабов), из к-рых до наст. времени сохранились 4: ханафитская (преобладающая среди мусульман России); шафиитская (в России приверженцы на Сев.-Вост. Кавказе, в Дагестане, Чечне, Ингушетии); маликитская (в Магрибе и Эль-Андалусе); ханбалитская (в Аравии). Все они считаются правоверными. Наиболее распространен ханафизм, официально принятый в нач. XVI в. Османской империей. В совр. мире его придерживается ок. 1/3 мусульман. В Новейшее время равноправными религиозно-правовыми школами наряду с суннитскими были признаны джафаритский мазхаб шиитов-имамитов и школа мусульм. права шиитов-зайдитов.

Потребность в рациональном осмыслении религиозных догм вызвала к жизни богословие (калам), сосредоточившееся на вопросах соотношения божественных атрибутов и сущности, предопределения и свободы воли. Наибольшее распространение в суннитском И. получили созданные в X в. богословские системы аль-Ашари и аль-Матуриди. В результате ассимиляции античной философии, особенно аристотелизма, появился вост. перипатетизм, крупнейшими представителями к-рого были аль-Фараби , Ибн Сина и Ибн Рушд. Отдельным мистическим направлением в И. стал суфизм. Возникнув при Омейядах, движение суфиев носило характер индивидуальной аскезы. Оно появилось как реакция на дифференциацию мусульм. общины, протест против роскошной жизни господствующей верхушки. В VIII-X вв. суфизм превратился в идейное течение, противопоставившее схоластике калама и казуистике фикха индивидуальный мистический опыт познания Бога. В XI-XII вв. разрозненные суфийские обители объединяются в братства (тарикаты), каждое из к-рых имело собственную систему мистической практики, обрядов, внешних знаков отличия. Благодаря деятельности братств суфизм к XIII в. стал основной формой распространения И. в ряде регионов, гл. обр. на границах мусульм. мира. Вместе с организационным оформлением суфизма развивалась его философия, достигшая вершин в «теософии озарения» (ишракизм) ас-Сухраварди и особенно в школе «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд) Ибн Араби.

Благодаря торгово-экономическим и культурным связям И. распространился в степной зоне Центр. Евразии (Дешт-и-Кипчак), в нек-рых районах Сев.-Зап. Китая (Синьцзян) и Индии. По торговым путям в Индийском океане, пионерами освоения к-рых были арабы, с XV в. И. проник в Юго-Вост. Азию. Позднее мусульм. колонии появились на африкан. побережье Индийского океана и в Юж. Африке. В ходе османских завоеваний возникли современные мусульманские анклавы на Балканах. В XVII-XVIII вв. была завершена исламизация Сев.-Зап. Кавказа, Казахской степи и нек-рых пограничных областей Сибири и Сев.-Зап. Китая (Кашгария). Эти регионы вошли в ареал традиц. распространения И. В результате массовых миграций кон. XIX-XX в. мусульм. диаспоры сложились в Европе, Америке и Японии.

Значение региональных форм И. резко выросло после того, как сформилось большинство религиозно-правовых школ суннитского И. и дальнейшее нормотворчество стало возможным только в рамках одного из традиц. мазхабов. «Врата иджтихада» как самостоятельные интерпретации Корана и Сунны без опоры на традиц. авторитеты той или иной школы (таклид) в XI-XII вв. в суннизме (но не в шиизме) были «закрыты».

Таклид охранял незыблемость средневековых институтов, но вместе с тем помогал развитию общей религиозно-культурной системы И. На протяжении последующих веков одной из центральных проблем идейных споров в И. стало «правоверие». При халифе аль-Мамуне (813-833) была предпринята попытка ввести «сверху» систему гос. вероисповедания на основе мутазилитских догматов. Испытание (михна) в «правоверии» вызвало бурный протест улемов-традиционалистов, претендовавших на роль хранителей традиции. На рубеже X и XI вв. обострились отношения между суннитами-традиционалистами, с одной стороны, и шиитами-имамитами, мутазилитами и ашаритами (враждовавшими и между собой) - с другой. Попытки халифа аль-Кадира (991-1031) узаконить положения таклида как «правоверия» также не увенчались успехом.

Идейная борьба продолжалась и в последующие века. Одной из наиболее заметных фигур в этой борьбе был Ибн Тамийя (1263-1328), выступавший за возрождение «первоначального» И. времен пророка Мухаммада и 4 праведных халифов (ас-салафия) и за религ. объединение мусульман на основе «правоверия». В Новое время традиционалистские идеи пытались претворить в жизнь ваххабиты (см. ст. Ваххабизм). В ходе средневек. богословских споров и по мере распространения И. среди народов иных культурных регионов (персов, тюрок и др.) стала отчетливее проявляться его неоднородность. «Теоретический» И. все дальше отходил от И. «практического», «официальный» - от «простонародного». Внутреннее единство И. при многообразии его исторических форм предопределило жизнеспособность ислам. духовной культуры. Переломным этапом в развитии И. стал период кон. XVIII-XX в. В ответ на модернизацию общественного устройства, секуляризацию и культурные влияния Европы началось движение за реформу (ислах) мусульм. общества, к-рое мн. исследователи по аналогии с процессами, происходившими в католицизме XVI в., называют «мусульманской реформацией». В действительности между этими явлениями больше различий, чем сходства. В отличие от протестантизма «мусульманская реформация» не привела к религ. расколу. Она лишь в незначительной степени затрагивала собственно богословские вопросы, ограничиваясь пересмотром религ. мотиваций различных аспектов светской жизни.

К сер. XIX в. под влиянием реформ Мухаммада Али в Египте и политики танзимата в Османской империи была ограничена юрисдикция шариата, разделены сферы действия шариатских и светских судов. Одновременно осуществлялась кодификация норм мусульм. права. В 1869-1876 гг. был составлен гражданский свод положений ханафитского права (Маджаллят аль-акхам аль-адлия). В ряде стран введены уголовные кодексы и др. правовые документы, не предусмотренные шариатом. Расширение капиталистического предпринимательства влекло за собой пересмотр шариатских положений (в частности, безусловного запрета ростовщичества), а также оживление нек-рых традиц. принципов, имевших широкое распространение в период ислам. средневековья, напр. торгового сотрудничества (мушарака и кирад). Нередко новые по содержанию явления воспринимались как развитие ислам. традиции: таковы, напр., коммерческие объединения в форме религ. общин (торговые дома исмаилитов ходжа и бохра, меманов).

Эти перемены привели к возникновению ряда движений, объединенных идеей отказа от таклида и восстановления иджтихада. Последний стали понимать как свободную интерпретацию совр. религиозно-правовых явлений на основе прямого обращения к Корану и Сунне в обход сложившейся традиции их толкования. Вместе с тем участились призывы к «очищению ислама» от «недозволенных новшеств» (бида), к возрождению изначальной ислам. религии. В таком подходе видели универсальное средство, способное вывести из кризиса мусульм. общество, отошедшее от следования «истинному закону». Велись споры о допустимости создания в исламских странах своих банков. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг шариатского запрета взимать ссудный процент (риба), а с другой - в связи с требованием шариата «омертвления капитала». В 1899 г. егип. муфтий Мухаммад Абдо издал фетву, разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются ростовщичеством и, следов., дозволены мусульманам.

Улемы по-новому переосмыслили мн. традиц. нормы И. Под влиянием роста национализма новое толкование получило положение о единстве И. Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897) сформулировал идею солидарности мусульман в антиколониальной борьбе, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широкое распространение по всему мусульм. миру. Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на основе ислам. ценностей, развивался мусульм. национализм, сторонники которого выступали за обособление мусульм. общин от представителей других конфессий. Влияние национализма заметно почти во всех направлениях мусульм. общественной мысли кон. XIX - нач. XX в. В этот период шло освоение мусульм. странами научно-технических достижений Запада. Сторонники исламского обновленчества (джадидизма) высказывались за модернизацию предписаний И., тормозивших внедрение достижений Запада. Им противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей раннего И.

И., к-рый всегда был связан с политикой, со 2-й трети XIX в. широко использовался в политической борьбе. Сопротивление колониальным завоеваниям нередко проходило под знаменем джихада в защиту И. Особую актуальность приобрели мессианские идеи: нек-рые лидеры повстанцев, напр. в Судане, во 2-й пол. XIX в. объявляли себя махди. В политическую борьбу включился ряд суфийских братств. На их основе возникли мощные ислам. движения и военно-теократические политические образования, напр. гос-во Сенуситов в Сев. Африке. Антиколониальное движение под рук. Абд аль-Кадира (1808-1883) в Алжире связано с братством Кадирийя, мусульм. повстанчество на Сев. Кавказе - с братством Накшбандийя, во главе имамата встал ученик шейхов Шамиль. От И. отделились новые синкретические религ. движения - бабиты и бахаиты (см. ст. Бахаи религия) в шиитском Иране, ахмадие в суннитской Индии.

Качественно новый этап в истории И. начался в посл. четв. XX - нач. XXI в. Освобождение ислам. стран от колониальной зависимости, «холодная война», создание и крушение социалистического блока поставили перед представителями мусульм. духовной элиты принципиально новые проблемы. Религ. и светские политики выдвинули тезис об отличном как от капитализма, так и от социализма ислам. пути развития как о единственно приемлемом для стран распространения И. Появились проекты «исламского государства», «исламского правления», «исламской экономики», «исламского социализма», подразумевающие воплощение в совр. условиях традиц. ислам. модели политической организации, основанной на соединении власти, светской и духовной, на регулировании экономики с помощью шариата, на справедливом распределении доходов и т. д. Попытки их осуществления, ведущие к реисламизации общества и гос-ва, предпринимались как «сверху» (исламизация банков, введение десятины-ушра и закята в Пакистане, ислам. правление в Иране), так и «снизу», в результате давления оппозиционных религ. партий и движений - от Братьев-мусульман до Исламского фронта спасения.

В 28 гос-вах И. признан гос. религией, в т. ч. в Египте, Кувейте, Саудовской Аравии, Иране, Пакистане. Офиц. название некоторых стран включает определение «исламский», напр. Исламская Республика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Республика Мавритания. Во мн. мусульм. странах действуют влиятельные ислам. партии, напр. Партия Исламской Республики в Иране, Партия единства и развития в Индонезии, Панмалайская исламская партия в Малайзии, Джамаат-и ислами в Индии и Пакистане. Некоторые, напр. Хизб ат-Тахрир, находятся вне закона. Вытеснение из большой политики в 90-х гг. XX в. левых сил вызвало радикализацию ислам. политических движений, ряд режимов использовал И. как политическую идеологию (Иран, Пакистан и др.). В странах Зап. Европы и в США появились коренные европейцы и американцы, в т. ч. афроамериканцы, принявшие И. По приблизительным оценкам, их число достигает неск. десятков миллионов чел.; в их среде сложились новые модели коллективной идентичности: «евроислам» в Зап. Европе и России, «черный ислам» в США, ориентированные на объяснение места мусульманина в неислам. обществе и на поиск способов взаимодействия с ним (Исламская декларация прав человека, ислам. право меньшинств - фикх аль-акаллият и т. п.). Активно работают неправительственные мусульм. международные орг-ции - Всемирный исламский конгресс (1926), Лига исламского мира (1962, Мекка), Организация Исламской конференции (1969), Исламский совет Европы и др.

В совр. мире И. исповедуют ок. 1,5 млрд чел. (2008), гл. обр. в Азии и Африке. Большинство мусульман (85-90%) - это сунниты, из к-рых более 2/3 живет в Азии, составляя свыше 20% населения этой части планеты, почти 30% - в Африке (49% населения континента), остальные верующие - шииты. Мусульм. общины имеются более чем в 125 странах. В 35 гос-вах мусульмане составляют большинство населения, в т. ч. свыше 80% во всех республиках постсоветской Ср. Азии, в странах Сев. Африки, Зап. Азии (кроме Кипра, Ливана, Израиля), в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш, Индонезии и нек-рых др.; в ряде стран последователей И. от 50 до 80% жителей (Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии - почти половина; в нек-рых странах они образуют влиятельное меньшинство (Россия, Украина и др.). Наиболее крупные по абсолютной численности мусульманские общины находятся в Индонезии, Индии, Пакистане и Бангладеш; значительное число мусульман проживает в Китае, Таиланде, Эфиопии, Танзании, на Кипре, в нек-рых странах Европы (Албания, Болгария, Босния и Герцеговина, Великобритания, Германия, Франция и др.), Америки (США, Канада, Аргентина, Бразилия, Гайана, Суринам, Тринидад и Тобаго), в Австралии, на о-вах Фиджи.

Т. Ибрагим

Лит.: Caetani L. Annali dell'Islam. Mil., 1905-1926. 10 vol.; Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, 1996; Hodgson M. G. S. The venture of Islam: conscience and history in a world civilization. Chicago; L., 1974. 3 vol.; Kedourie E. Islam in the modern world and other studies. L., 1980; Грюнебаум Г. Э., фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981; он же. Классический ислам: Очерк истории, 600-1258: Пер. с англ. М., 1988; Ислам в истории народов Востока: Сб. ст. М., 1981; Мусульманский мир, 950-1150: [Сб. докл. на симп. Оксфорд, 1969] / Пер.: А. Б. Куделин и др.; Ред.: В. Н. Наумкин. М., 1981; Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. М., 1982; Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.: Пер. с англ. М., 1982; Ислам: религия, общество, государство / Отв. ред.: П. А. Грязневич, С. М. Прозоров. М., 1984; Watt W. M. Islamic fundamentalism and modernity. L. etc., 1988; idem. A short history of Islam. Oxf., 1996; Большаков О. Г. История Халифата. М., 1989-1998. Т. 1-3; 2001. Т. 4; Ислам: Энцикл. словарь. М., 1991; Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманская правовая культура. М., 1997; Путеводитель по Корану: Вера / Сост.: Т. Ибрагим, Н. Ефремова. М., 1998, 2001; Бартольд В. В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 2002; Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2003; Мюллер А. История ислама: От доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов: Пер. с англ. М., 2004; Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004; Адыгамов А. Исламское право (фикх). Каз., 2006; Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 2007 5; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV вв.: Курс лекций. СПб., 2007; Encyclopaedia of Islam / Ed. M. Gaborieau e. a. Leiden, 2007 3. Vol. 1-4.

Вероучение

Коран и Сунна

Главными источниками вероучения И. являются Коран и Сунна. По преданию, Коран посылался пророку Мухаммаду через ангела Джибрила на протяжении 23 лет. Коран подтвердил истинность предыдущих Свящ. Писаний и утвердил последний Закон Божий. Его текст на араб. языке считается несотворенным Словом Бога как по форме, так и по содержанию. Каждое слово соответствует записи в Хранимой Скрижали - небесном архетипе Свящ. Писаний, хранящем сведения обо всем происходящем во Вселенной.

В тексте Корана выделены суры и аяты. Аят - это стих, состоящий из одной или неск. фраз и имеющий обозначенные начало и конец. В совр. изданиях Корана (выпущенных в Саудовской Аравии, Египте, Иране) выделяют 6236 аятов, что соответствует куфийской традиции, восходящей к Али ибн Аби Талибу.

Группы аятов объединяются в суры. Текст Корана состоит из 114 сур, которые делятся (условно) на мекканские (ниспосланные до хиджры) и мединские (после хиджры).

Кораническая экзегетика получила название тафсир (араб.- «разъяснение», «комментарий»). В область тафсира входят толкование и разъяснение текста Корана, отдельных его сур и аятов, а также лексико-грамматический, семантический и историко-географический анализ отдельных слов и словосочетаний. Во 2-й пол. VIII в. появились первые сборники хадисов, толкующих отдельные коранические тексты, а позднее - специальные разделы в сводах хадисов. Толкование аятов, связанных с жизнью Мухаммада, приводилось в его жизнеописаниях (этот жанр получил название «сира»). Откровения, касающиеся религ. предписаний, тщательно исследовались в трудах по праву (аль-фикх). Учение о толковании Корана превратилось в самостоятельную область ислам. науки лишь в X в., когда усилиями знаменитого богослова ат-Табари и комментаторов его поколения был подведен итог раннему периоду толкования Корана и выработаны принципы классического тафсира.

Большинство мусульм. богословов выступают против буквальных (подстрочных) переводов Корана, к-рые не передают, с их т. зр., истинный смысл аятов, но допускают смысловые переводы, в к-рых восполняются пропущенные слова и разъясняются возникающие в тексте перевода непонятные места. Смысловой перевод Корана не считается священным, его нельзя читать во время молитвы и при отправлении др. религ. обрядов. Опираясь на такой перевод Корана, нельзя выносить самостоятельные религ. суждения (иджтихад).

Сунна (араб.- «обычай», «пример», «путь») представляет собой описание жизни и высказывания пророка Мухаммада, к-рые служат примером для подражания для мусульман и источником мусульм. права (аль-фикх). Сунна состоит из описания поступков Мухаммада (фил), его высказываний (каул), а также невысказанного одобрения (такрир). Вначале Сунна передавалась устно, но затем была записана в виде хадисов (араб.- «новость», «известие») у суннитов и ахбаров (мн. ч. от «хабар» - известие, сообщение) у шиитов. Хадис состоит из 2 частей: собственно истории (рассказа), называемой «матн», и перечня людей, к-рые передавали друг другу этот рассказ,- «иснада». Традиционалисты считают следование Сунне главным содержанием жизни мусульманина. Существует предание, что на раннем этапе распространения И. Мухаммад запрещал записывать хадисы, т. к. боялся, что сподвижники могут перепутать его слова с текстом Корана (т. е. со словами Аллаха), но позднее изменил свое решение (Исламоведение. 2008. С. 114). Первая книга, составленная сподвижником Мухаммада Абдаллахом ибн Амром, получила название «садыка», что означает «правдивая». На нее неоднократно ссылался известный знаток хадисов из Эт-Таифа - Амр ибн Шуайб (ум. в 736). Кодификация хадисов началась при халифе Омаре. Он приказал наместнику Медины Абу Бакру ибн Мухаммаду составить сборник хадисов о высказываниях и поступках пророка Мухаммада. Работа была выполнена выдающимся богословом того периода Мухаммадом ибн Муслимом ибн Шихабом аз-Зухри (ум. в 742), но халиф так и не успел ознакомиться с ней. Среди разных типов хадисов выделяются хадисы кудси - в них приводятся слова не Мухаммада, а самого Аллаха.

Существуют 6 сборников хадисов, приобретших наибольшую известность в мусульм. мире: «Аль-джами ас-сахих» Мухаммада ибн Исмаила аль-Бухари (810-870), к-рый считается самым надежным источником по Сунне Пророка (7563 хадиса; без повторов - ок. 4 тыс.); «Аль-джами ас-сахих» Муслима ибн аль-Хаджжаджа ан-Нишапури (821-875) (12 тыс. хадисов; без повторов - 3033 хадиса; хадисы распределены по тематическим разделам, причем повторяющиеся сообщения в отличие от сборника аль-Бухари приводятся вместе); «Сунан» Абу Дауда ас-Сиджистани (817-888) (5274 хадиса) содержит не только хадисы пророка Мухаммада, но и высказывания сподвижников и их учеников; «Аль-джами ас-сахих» Мухаммада ибн Исы ат-Тирмизи (824-892) (3956 хадисов) посвящен различным разделам мусульм. права (сборники такого содержания обычно именовались «Сунан», и поэтому данный труд больше известен как «Сунан» ат-Тирмизи); «Сунан» Ахмада ибн Шуайба ан-Насаи (830-915) (5758 хадисов) считается самым достоверным после сборников аль-Бухари и Муслима; «Сунан» Мухаммада ибн Язида (824-887), известного как Ибн Маджа (4341 хадис).

Наиболее авторитетным шиитским сборником считается свод аль-Кулини, в к-ром собрано более 16 тыс. ахбаров. Представители шиитского джафаритского мазхаба считают также авторитетными работы Ибн Бабуйи ас-Садука и аш-Шайха ат-Туси.

Пять корней веры (усуль ад-дин)

По преданию, пророк Мухаммад на вопрос о составляющих мусульм. религии (аль-дин) ответил, что они включают веру (аль-иман), исполнение религ. предписаний (аль-ислам) и совершенствование в искренности веры, или нравственную добродетель (аль-ихсан). В то же время каждый мусульм. мазхаб, признавая все 3 принципа, обычно особо выделяет один. Ханафиты, напр., подчеркивают значение веры, ашариты - важность соблюдения религ. предписаний, ханбалиты (позднее Ибн Тамийя) - значение «подлинной традиции» (т. е. Корана и Сунны); нек-рые из ханбалитов уделяют особое внимание намерению (нийа) человека, совершающего тот или иной поступок, для оценки его религии. Суфии выделяли в религии 3 стадии - очное следование Корану и Сунне, духовное самосовершенствование и самонаблюдение, достижение истинного знания об Аллахе и даже соединения с ним. В широком смысле слова ад-дин как область духовного противопоставлялась ад-дунайя - области материального. Трактовка соотношения этих понятий, степень их противопоставления и область действия каждого из них и в наше время составляют важнейший элемент религ. и политической полемики мусульман.

В вере (аль-иман) мусульм. богословы выделяли 3 основных элемента - словесное признание истинности Аллаха (каул), его Писаний и пророков; осознание сердцем (внутреннее согласие) истинности Аллаха; добрые дела и исполнение религ. обязанностей и предписаний И. Мурджииты ставили во главу угла словесное признание веры (каул), мутазилиты считали, что поступки человека, т. е. исполнение им религ. обязанностей, являются доказательством его веры. Ханбалиты полагали, что вера, как словесное признание истинности Аллаха, и добрые дела должны быть согласованы с Сунной и иметь правильные (добродетельные) намерения. В зависимости от понимания сущности веры мусульм. богословы высказывали различные т. зр. и на возможность увеличения и уменьшения веры. Напр., мутазилиты полагали, что вера может увеличиваться или уменьшаться, а мурджииты отстаивали ее неизменность. Совр. суннитские богословы подразделяют веру на 3 вида - веру на основе традиции, веру на основе знания и веру как внутреннюю убежденность. Имамитское содержание веры остается близким к суннитскому, а исмаилиты делят веру на внешнюю (захир) - словесное признание (каул) и внутреннюю (батин) - убежденность в сердце.

Корни веры включают веру в Единого Бога (таухид), веру во всех посланников Аллаха, в Божественные Писания, ангелов, Конец света и Судный день. Сунниты присоединяют к ним веру в божественное предопределение (аль-кадар), к-рое часто рассматривается в рамках догмата о вере в Единого Бога (таухид), а шииты - учение об имамах, преемниках Мухаммада.

Вера в Аллаха

Аллах в И.- Единый и Единственный Бог, творец мира и господин Судного дня, отправивший к людям пророка Мухаммада в качестве своего посланника. Самый краткий символ веры в И. гласит: «Нет никаких божеств, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Аллаха!» Вера в Аллаха противопоставляется многобожию (ширк), он - единственный, у него не может быть «сотоварищей», он не родился и не был рожден, и «нет никого, равного ему» (CXII 1-4). Аллах - единственный творец, создавший все, что существует в мире, в т. ч. человека и то, чем он живет. Он сотворил все сущее своим приказом, и ему повинуется все в мире. Ничто не может совершиться без его воли и знания. Он создал человека и продолжает заботиться о нем. Аллах всепрощающ, милостив и милосерден. Люди должны, осознавая могущество и величие Аллаха, полностью подчиняться ему (И.), быть покорными, богобоязненными, благочестивыми, во всем полагаться на Аллаха, его волю и милость. Излюбленный сюжет Корана - наказание, к-рому Аллах подвергал народы и селения, где не захотели слушать его посланников и вели себя неблагочестиво. Когда Аллах сочтет нужным, он уничтожит все существующее на земле, воскресит мертвых и соберет их на суд, где каждому будет воздано за его деяния пребыванием в аду или в раю. Аллах многократно проявлял и проявляет себя в своих творениях. Одним из дарованных людям чудес Аллах объявляет Коран. В нем многократно говорится о том, что все, что делает человек, сотворено Аллахом, что все в мире происходит лишь с ведома Аллаха, по его решению и приказу, т. е. предопределено (аль-кадар). Учение об Аллахе стало основой мусульм. религии и богословия, а догмат о единственности и единстве Аллаха (ат-таухид) - главным догматом в И.

I. Аллах, мир и человек, согласно Корану. Рассказы о сотворении мира Аллахом (халк) помещены в неск. сурах Корана и не имеют самостоятельного значения, а лишь служат иллюстрацией всемогущества Аллаха и его абсолютной власти над созданным им миром. Творение происходит с помощью слова-приказа. «Он сотворил небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней. А потом вознесся на Трон» (XXV 59). За 2 дня были созданы небо и земля, к-рые вначале были едины. Небо было создано из дыма и состоит из 7 небес. На верхнем небе находится Трон Аллаха, а под ним - солнце, луна, звезды, башни (знаки зодиака), светильники (XLI 9-11). Земля и то, что на ней,- ветры, воды, реки, горы, растения, плоды, по паре всех живых созданий - были сотворены за 4 дня. В Коране подчеркивается, что Аллах сотворил мир легко, и его «ничуть не коснулась усталость» (L 38). Исследователи считают, что этот текст связан с антииудейской полемикой Мухаммада: Аллах не нуждается в отдыхе, поэтому пятница для мусульман - день общей молитвы, и труд в этот день не запрещен. Особое значение в Коране приобретает и Трон, к-рый связывает сотворение мира и дальнейшее управление им. В т. н. аяте Трона находится наиболее часто цитируемое мусульманами описание могущества Аллаха: «...нет божества, кроме Него, Живого, Поддерживающего жизнь. Им не овладевают ни дремота, ни сон. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто станет заступаться перед Ним без Его дозволения? Он знает их будущее и прошлое. Они постигают из Его знания только то, что Он пожелает. Его Престол объемлет небеса и землю, и не тяготит Его оберегание их. Он - Возвышенный, Великий» (II 255). Описание сотворения мира и человека, не вызывавшее у арабов особых возражений, использовалось Мухаммадом для доказательства возможности воскресения человека и божественного суда над ним, т. к. то, что Аллах сделал один раз, он может и повторить.

В сотворенном мире на небесах жили помощники Аллаха - ангелы (малаика; ед. ч. малак), а на земле - джинны. Однажды Аллах захотел создать себе «заместителя» на земле - человека. Он создал его из праха и «звучащей глины» (XV 26), «сотворил его лучшим сложением» (XCV 4), вдохнул в него душу и решил сделать своим наместником на земле. Адам был создан из земли и должен в нее вернуться, чтобы потом воскреснуть и вернуться к своему Создателю: «На ней вы будете жить, на ней будете умирать и из нее будете выведены» (VII 25). Из плоти Адама была сотворена его жена, имени которой Коран не называет. Позднее в хадисах она получила имя Хавва. В Коране есть указание на сотворение человека «из сгустка» (XCVI 1) и из капли, сгустка крови, куска мяса (XXII 5), т. е. процесс творения (из праха) совмещается с процессом зачатия (вода, сгусток). В мединских сурах образ Адама становится скорее моделью истории отдельных народов и человечества - творение, дарование благ, отступничество, наказание, прощение (Пиотровский. 1991. С. 40).

Аллах сделал Адама своим наместником на земле, чтобы он благоустроил ее и установил на ней мир и справедливость. С этой целью ему была дарована власть над всем, что есть на земле: «Он - Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле, а затем обратился к небу и сделал его семью небесами» (II 29). Человек был создан совершенным, наделен прекрасным обликом, разумом, знаниями и многочисленными способностями. Цель сотворения человека раскрывается в Коране следующим образом: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (LI 56). В Коране также говорится об ответственности, которая была возложена только на человека, сотворенного для служения и поклонения Аллаху: «Мы предложили небесам, земле и горам взять на себя ответственность, но они отказались нести ее и испугались этого, а человек взялся нести ее» (XXX 72).

После сотворения Адама Аллах потребовал, чтобы ангелы поклонились ему. Ангелы возмутились тому, что существа, созданные из света, должны поклониться существу, созданному из глины. Тогда Аллах сообщил Адаму имена всех вещей и предложил ангелам также назвать эти имена. Ангелы не смогли этого сделать, Адам же назвал все имена, и ангелы поклонились ему.

Аллах поселил Адама с женой в раю, где они питались плодами из райского сада. Плоды с одного дерева Аллах им есть запретил. Однако Иблис (Шайтан) убедил первых людей, что, попробовав эти плоды, они станут подобны ангелам и будут жить вечно. Люди нарушили запрет Аллаха и были изгнаны из рая на землю. Адам раскаялся в содеянном и упросил Аллаха не оставлять его своим покровительством. Аллах смягчился, заключенный прежде договор с Адамом был сохранен, поэтому, несмотря на совершенный грех, Адам считается не только первым человеком, но и первым праведником и пророком. Послекоранические предания сообщают, что, когда Адама и Хавву низвергли с небес, он оказался на о-ве Шри-Ланка, а она - в Джидде (Хиджаз). 100 лет они бродили в поисках друг друга и встретились около Мекки - в долине Арафат. В Мекке Адам построил 1-е здание Каабы. С неба ему был послан прозрачный камень, на к-ром он сидел. Позднее камень этот почернел из-за человеческих грехов и стал главной мекканской святыней (Там же. С. 37). По преданию, Адам говорил в раю на арабском языке, после смерти был похоронен в Мекке, а после потопа его тело было перенесено в Иерусалим.

II. Дискуссии о природе Аллаха. Различные аспекты природы Аллаха обсуждались и разъяснялись в хадисах, в тафсирах, в специальных богословских сочинениях (см. в ст. Калам). Две главные проблемы из обсуждавшихся - сущность природы Аллаха и природы его деяний. Большое внимание уделялось роли разума в познании Божества, но самые бурные дискуссии в VIII-XII вв. вызывали проблемы качеств (атрибутов) Аллаха и их соотношения с его сущностью. Традиционалисты требовали принимать содержащиеся в Коране упоминания о качествах Аллаха без рассуждений (аль-хашвийя). Представители другого течения в VIII-IX вв. стремились очистить И. от элементов, казавшихся им отклонением от чистого единобожия, и отрицали существование у Аллаха качеств или толковали их символически (джахмиты, мутазилиты). В IX-X вв. распространились представления о реальном существовании у Аллаха свойств, неразрывно связанных и слитых с его божественной сущностью; иногда их понимали как «состояния» этой сущности, одновременно и существующие, и несуществующие. В связи с божественными качествами особое значение и распространение приобрели обозначавшие эти качества имена (аль-асма аль-хусна) и списки качеств Аллаха, подразделявшие их на разные категории (ас-сифат). Предметом разногласий было реальное содержание таких качеств Аллаха, как «видимость» (лицезрение его людьми в День суда и праведниками в раю) и «речь». Вопрос сотворенности или несотворенности «речи Аллаха» связан с одним из важных богословских споров в VIII-X вв. о сотворенности и несотворенности Корана. Одной из форм дискуссий о качествах Аллаха было обсуждение возможных толкований (или отказ от толкований) «антропоморфических» выражений в Коране. Проблема «деяний» Аллаха - это прежде всего решение вопроса о том, как сочетать принцип справедливого воздаяния Аллаха людям за их поступки с его всемогуществом и творением им всех человеческих поступков. Традиционалисты отказывались от окончательного решения проблемы, исходя из тестов Корана и хадисов. Некоторые богословские школы допускали для человека возможность совершать независимые поступки (мутазилиты). В X-XII вв. сложилось неск. концепций, примиряющих конечную зависимость всякого поступка человека по осуществлению этого поступка от воли божества с конкретными действиями человека по осуществлению этого поступка через «выбор», «приобретение», «способность к его совершению» и т. д., т. е. через диалектическое понимание зависимой или «вынужденной» свободы человеческих поступков. Мн. аспекты проблемы связи между Аллахом и людьми нашли развитие в шиитских воззрениях на имамат. В суфизме проблема связи между Аллахом и людьми стала рассматриваться как проблема пути познания божества, постижения его сущности не разумом, но интуицией через внутреннюю реализацию таухида в сердце человека посредством любви, упования во всем на Аллаха и аскетизм. Две главные суфийские концепции взаимоотношений человека и Аллаха предполагают нисхождение Аллаха в сердце мистика и растворение человека в божественной сущности.

III. Дискуссии о предопределении и свободе воли. В ислам. богословии существуют 4 основные т. зр. по поводу свободы воли. Джабариты (джахмиты) считают, что человек полностью лишен свободы воли и вынужден совершать действия, к-рые для него предопределил Аллах. В качестве аргумента они приводят, напр., аят: «Кого Аллах наставляет на прямой путь, тот идет прямым путем. А кого Аллах вводит в заблуждение, те становятся потерпевшими убыток» (VII 178). Мутазилиты, наоборот, полагают, что человек обладает полной свободой воли. Люди совершают поступки в соответствии со своими желаниями и представлениями о том, как надо поступать. Мутазилиты опираются, напр., на следующие аяты: «Мы ничего не убавим из их деяний. Каждый муж в ответе за то, что он вершил» (VII 21) и «Мы повели его путем либо благодарным, либо неблагодарным» (LXXVI 3). Ашариты занимают среднее положение между джабаритами и мутазилитами. С их т. зр., Аллах создает действия человека согласно своему вечному знанию о его выборе и создает ему волю и силу для приобретения этого действия. Т. о., Аллах создает действие, а человек приобретает выбранное им действие. Создание осуществляется без использования к.-л. средств, а приобретение - именно посредством данных Аллахом возможностей и средств. Поэтому Аллах - созидающий, а человек - приобретающий, т. е. является объектом (Кылавуз. 2007. С. 90). Матуридиты полагают, что единственным создателем является Аллах, а человек есть лицо приобретающее. Тем не менее в человеке постоянно присутствуют потенциальные воля и сила, с помощью к-рых он совершает возможные действия. С т. зр. матуридитов, существует 2 вида воли - потенциальная, или общая, данная Аллахом человеку для выбора из множества возможных действий то, которое он собирается совершить (т. е. возможность свободного выбора), и частная - непосредственно направленная на то действие, к-рое человек выбрал через свою общую волю. Аллах дает возможность человеку действовать сообразно его воле, чтобы он нес ответственность за содеянное, и поэтому «воля Аллаха соблюдает волю человека».

Вера в пророков

Пророк сообщает людям необходимые религиозные предписания и запреты и показывает пример высоконравственной жизни. Пророческая миссия является даром Аллаха, самостоятельно стать пророком нельзя. «Это - милость Аллаха, которую он может оказать тому, кому пожелает» (LXV 4). Мусульмане должны верить во всех пророков, не делая между ними различий: «Скажите: «Мы веруем в Аллаха и в то, что Он ниспослал нам, и в то, что было ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Якубу и их потомкам, в то, что было даровано Мусе и Исе, в то, что было даровано Пророкам от их Господа. Мы не делаем между ними никакого различия» (II 285). Человек, к-рый одних пророков признает, а других - нет, не может считаться правоверным. Аллах посылал пророков на протяжении всей истории человечества, призывая людей к истинной вере и праведной жизни: «Клянемся Аллахом в том, что Мы посылали пророков в общины и до тебя» (XVI 63; cм. также XXXV 24; X 47). Пророки должны были объяснить людям, как правильно поклоняться Аллаху, рассказать им о буд. вечной жизни, об аде и о рае, сообщить о запретах. Ниспослание пророков не дает людям возможности сказать, что они не знали, как правильно себя вести, и попытаться избежать мук ада: «[Мы послали] Пророков, благовествующих и увещевающих, дабы у [неверующих] людей не было довода против [предписаний] Аллаха, после того [как к ним явились] Посланники. Воистину, Аллах Велик, Мудр» (IV 165).

Пророки обладают особыми качествами - правдивостью (сидк), надежностью (аманат), безгрешностью (исмят), проницательностью (фатанат) и призывом на молитву (таблиг).

Безгрешность пророков означает, что они не совершали грехов ни до пророчества, ни во время его. При этом пророки остаются людьми, а значит, совершают ошибки, к-рые обязательно исправляют, но не грехи. Слово «таблиг» (араб. сообщать, оповещать) в ислам. теологии означает доведение пророками до сведения людей всех предписаний и запретов Аллаха. Каждый пророк донес до своей общины полученные им сведения дословно, без к.-л. изменений, иначе он не выполнил бы своей миссии. Последователи школы ашария и течения захирия полагают, что женщины также могут быть пророками, т. к. в Коране рассказывается о том, что матери пророков Мусы (XXVIII 7) и Исы (III 42, XIX 17) получили откровения от Аллаха.

Точное число пророков неизвестно, поэтому, чтобы избежать ошибки, мусульманам рекомендуется говорить, что они веруют во всех пророков, начиная с Адама и заканчивая Мухаммадом. Часть пророков (25) упоминается в Коране, большинство - в суре «Скот»: «Таковы Наши доводы, которые Мы предоставили Ибрахиму [ср. Аврааму] против его народа. Мы возвышаем по степеням, кого пожелаем. Воистину, твой Господь - Мудрый, Знающий. Мы даровали ему Исхака [ср. Исаака] и Йакуба [ср. Иакова]. Мы повели их обоих прямым путем. Еще раньше Мы повели прямым путем Нуха [ср. Ноя], а из его потомства - Давуда [ср. Давида], Сулеймана [ср. Соломона], Айуба [ср. Иова], Йусуфа [ср. Иосифа], Мусу [ср. Моисея] и Харуна [ср. Аарона]. Таким образом Мы воздаем творящим добро. А также Закарию [ср. Захарию], Йахйу [ср. Иоанна], Ису [ср. Иисуса] и Ильяса [ср. Илию]. Все они были из числа праведников. А также Исмаила [ср. Измаила], Аль-Йacaa [ср. Елисея], Йунуса [ср. Иону] и Лута [ср. Лота]. Всех их Мы превознесли над мирами» (VI 83-86). В Коране упоминаются также Адам (III 33), Худ (VII 65), Салих (XI 61), Шуайб (XI 84), Идрис и Зулькифль (XXI 85), Мухаммад (XXX 40).

Среди пророков существует иерархия: «Таковы посланники. Одним из них Мы отдали предпочтение перед другими. Среди них были такие, с которыми говорил Аллах, а некоторых из них Аллах возвысил до степеней» (II 253). Пророк Мухаммад, с т. зр. мусульман, превосходит всех остальных пророков. Его пророческая миссия была всеобъемлющей. Она распространялась не только на людей, но и на джиннов. Мухаммад - «печать пророков», он последний пророк, посланный Аллахом перед Судным днем. В ислам. теологии пророки разделяются на 3 группы. К великим пророкам (улюль-азм) относятся Мухаммад, Нух, Ибрахим, Муса и Иса. Посланники (расуль; мн. ч. русуль) - это пророки, к-рые приносят новое свящ. писание и новый закон. Пророк (набий; мн. ч. анабийя) означает «приносящий известие», но в отличие от посланников пророки не приносят новое учение, а помогают общине понять то, что сообщил посланник. Каждый посланник является пророком, но не каждый пророк - посланником. Любой из пророков считается более совершенным, чем все др. люди, джинны или ангелы.

Пророческая миссия должна быть доказана. Главным доказательством является чудо (муаджиза) - сверхъестественное явление, совершаемое пророками по воле Аллаха для подтверждения их пророческого статуса. Напр., пророк Ибрахим был спасен Аллахом из огня (XXI 69), пророк Салих вывел верблюдицу из скалы (XXVI 141-158), пророк Муса превратил свой посох в змею (XX 17-21) и раздвинул море, чтобы евреи спаслись от фараона (XXVI 61-66), пророк Сулейман понимал язык птиц, зверей и насекомых (XXVII 18-28), пророк Иса воскрешал мертвых, исцелял слепых и прокаженных (V 110).

Чудеса, доказывающие пророческую миссию Мухаммада, разделяются на 3 типа. Духовным чудом является Коран; к чудесам, воспринимаемым органами чувств, относятся разделение луны на 2 части (Муслим. Хадисы 1553, 1554), мирадж - путешествие Мухаммада из Мекки в Иерусалим, а затем вознесение на небеса (XVII 1) и т. д. К 3-му типу относятся т. н. чудеса - сообщения, т. е. подтверждения пророчеств, сделанных Мухаммадом, напр. перед битвой при Бадре (LIV 45).

Божественное откровение Мухаммад, согласно хадисам, получал через вещие сны, через «вдохновение» - ангел Джибрил «вдыхал» знание в сердце пророка, через Джибрила, к-рый принимал человеческий облик или через Джибрила в его истинном обличье (на горе Хира). Мухаммад получал также откровения непосредственно от Аллаха в т. н. ночь вознесения, но при этом пророк видел Аллаха «без образа».

Вера в Писание

Божественное откровение пророкам дается в виде Писаний. Все оригиналы этих Писаний собраны и хранятся в небесной скрижали («Хранимой скрижали»). Согласно Корану, сначала люди были «одной религиозной общиной», но со временем нек-рые отпали от истинной веры. Тогда Аллах стал посылать пророков с истинным Писанием, «чтобы рассудить людей в том, в чем они разошлись» (II 213). Часть Божественных Писаний была полностью утеряна (напр., Писание Ибрахима (ср.: Авраама) и Писание Мусы (ср.: Моисея)), часть сохранилась, но потеряла «божественный статус», из-за того что Писания были искажены людьми. К таким, с т. зр. мусульман, относятся «измененные» Таурат (Тора), Забур (Псалтирь) и Инджиль (Евангелие). Между Писаниями нет различия в происхождении - все они исходят от Аллаха, но лишь Коран сохранил чистоту и неизменность. Мусульманин должен верить во все Писания, но только в их изначальном виде. Из священных текстов христиан и иудеев он должен принимать (на веру) только те сведения, к-рые не противоречат содержанию Корана и достоверных хадисов. Сведения, которые не имеют подтверждения в Коране и в хадисах, но не противоречат вероучению И., желательно не комментировать.

Вера в ангелов

Ангелы - невидимые глазу, не воспринимаемые органами чувств духовные (метафизические) существа, сотворенные из света (нур) и беспрекословно подчиняющиеся Аллаху. Они способны принимать любой образ. Ангелы не имеют пола, они не едят, не пьют и не знают усталости. Ангелы служат Аллаху на небесах, на земле и у Трона (аль-Арш). Среди ангелов существует иерархия. Особо приближенные ангелы получили наименование макаррабун, или приближенные. Джибрил (Джабраил) - первый из главных ангелов, особо приближенный к Аллаху (Господин ангелов). Его миссия заключается в передаче откровения Аллаха его пророкам. Микал (Микаил) отвечает за природные явления, напр. за ветер, осадки (дождь и снег), а также за рост злаков и других растений. Исрафил (Рафаил) протрубит в рог (сур), оповещая о наступлении Судного дня и о воскресении мертвых. Азраил забирает души в момент смерти, поэтому его называют Малякуль-Мавт (ангел смерти) (XXXII 11).

Среди ангелов известны также Кираман Кятибин (благородные писари), которые располагаются по правую и левую руку от человека и записывают все его деяния, по правую - добрые дела, а по левую - злые. В Судный день они будут свидетелями человеческих деяний (L 20-21). Мункар и Накир допрашивают человека в могиле и в зависимости от ответов обращаются с ним хорошо или плохо.

Ангелы, к-рые держат, а затем понесут Трон Аллаха, называются Хамаля-и Арш. В Коране сказано, что в Судный день Трон понесут 8 ангелов (LXIX 17). Вокруг трона очень много ангелов, точное их число известно только Аллаху.

Ангелы, отвечающие за происходящее в раю и в аду, называются Хазана-и Джаннат ва Джаханнам. Главного ангела - хранителя рая зовут Ридван. Ангелы рая заботятся о душах правоверных мусульман. Ангелы ада (забани) встречают неверующих (кяфиров) и подвергают их наказанию (LXVI 6; LXXII 27-31). Главного ангела - хранителя ада зовут Малик (XLIII 77). С т. зр. ислам. богословов, пророки, избранные из числа людей, выше пророков из ангелов. Аллах назвал человека халифом, показав, т. о., его превосходство над ангелами (II 30), и приказал ангелам поклониться Адаму.

Кроме ангелов и людей Аллах сотворил также и др. разумных существ - джиннов. Согласно Корану, они были созданы из бездымного огня, имеют воздушные или огненные тела и способны менять облик. В отличие от ангелов джинны могут быть муж. или жен. пола и подразделяются на гуль, ифритов и силатов. Проповедь Мухаммада была обращена не только к людям, но и к джиннам. Напр., сура 72 называется «Джинны» и рассказывает как о джиннах, принявших И., так и о тех, к-рые «уклонились» и, как и все неверующие, обречены на муки в аду.

Нек-рые ученые относят к джиннам и шайтанов, полагая, что шайтанами являются джинны, вставшие на сторону Иблиса (Шайтана),- неуверовавшие и продолжавшие творить злые дела. Самый распространенный в Коране эпитет для Шайтана (шайтанов) - «раджим» (побиваемый камнями); для защиты от их козней читаются последние суры Корана (напр., 113, 114).

Предводитель шайтанов Иблис (от греч. «диаболос» - диавол), согласно кораническому рассказу, был единственным ангелом, к-рый отказался поклониться Адаму, несмотря на повеление Аллаха: «Я лучше него. Ты сотворил меня из огня, а его - из глины» (VII 12). За неподчинение он был низринут с небес и обречен на пребывание в аду. Однако Иблис получил от Аллаха отсрочку до Судного дня и поклялся сбивать людей с пути истинного и отвращать их от веры («совращать»). В коранических сюжетах, рассказывающих об историях «совращения», Иблис обычно называется Шайтаном. Первой его жертвой стали Адам и его жена, которых он уговорил ослушаться Аллаха и вкусить плод запретного дерева (VII 20-25). Из-за него остались неверующими адиты и самудяне. Он постоянно вредил пророкам: напр., ритуал бросания камешков во время хаджа напоминает о том, как пророк Ибрахим отгонял преследовавшего его Иблиса. Авторы послекоранических сочинений старались сгладить противоречие, вытекавшее из ослушания Иблиса,- часть авторов объявила его орудием Аллаха, созданным для испытания людей, а другая объяснила его поведение тем, что он был джинном, а не ангелом, сославшись на суру «Пещера», где говорится о том, что Иблис был одним из джиннов (XVIII 50). Позднее суфии, в частности аль-Халадж, писали о том, что Иблис, отказавшись поклониться Адаму, показал пример истинного единобожия, но не выдержал испытания повиновением.

Вера в Конец света, Судный день, Воскресение, рай и ад

описываются обычно в рамках одного догмата. В ислам. теологии различают малый и большой концы света. Малый конец света - это смерть человека; Большой конец света длится от 1-го до 2-го звучания сура ангела Исрафила. Судный день начинается со 2-го звучания сура и заканчивается, когда обитатели рая войдут в рай, а обитатели ада - в ад. Он включает воскрешение людей, передачу им книг с записями совершенных добрых и злых дел и взвешивание их на весах, призывание людей к ответу за совершенное ими в земной жизни, заступничество за людей перед Аллахом, мост над адом. По др. мнениям, Судный день начинается одновременно с Концом света и включает его. Человек, не верящий в Судный день, не может считаться верующим: «...а кто не уверовал в Аллаха, Его ангелов, Его Писания, Его посланников и Последний день, тот впал в глубокое заблуждение» (IV 136). Единственными источниками занний о последующей вечной жизни являются Коран и хадисы. В Коране о Судном дне говорится практически в каждой суре, чтобы люди постоянно думали о предстоящей вечной жизни, т. к. земная жизнь является для человека местом испытания, а будущая вечная жизнь - местом воздаяния. Мусульманин должен быть уверен в том, что восторжествует Божественная справедливость. В земной жизни часто нет воздаяния как за злые, так и за добрые дела, и в мире возникает «кажущаяся несправедливость» (Кылавуз. 2007. С. 171). В жизни вечной все дела станут явными и Аллах воздаст каждому по заслугам: грешники получат муки ада, а праведники - райское блаженство. В Коране об этом говорится так: «Неужели те, которые приобретали зло, полагали, что Мы полностью приравняем их к тем, которые уверовали и совершали праведные деяния, как при жизни, так и после смерти? Как же скверны их суждения! Аллах сотворил небеса и землю во истине и для того, чтобы каждая душа получила воздаяние за то, что она приобрела, и с ними не поступят несправедливо» (XLV 21-22).

Малый конец света - смерть человека - длится до воскресения из мертвых и носит название «барзах» (жизнь после погребения). После похорон в могиле человека появляются ангелы Мункар и Накир и начинают задавать вопросы усопшему о его вере, т. е. происходит 1-е воскрешение - в могиле (XL 11). В ряде коранических стихов и хадисов говорится о том, что в барзахе есть и блаженства, и страдания: «Аллах защитил его от зла того, что они замыслили, а род Фараона окружили [или поразили] скверные мучения - Огонь, в который их ввергают утром и после полудня. А в День наступления Часа подвергните род Фараона самым жестоким мучениям!» (XL 45-46). В хадисах приводятся слова Мухаммада о том, что могила - «это или один из садов рая, или же одна из ям ада» (Тирмизи. Киямат, 26; цит. по: Кылавуз. 2007. С. 175).

Конец света (киямат) охватывает период от уничтожения вселенной и всех ее обитателей до ее воссоздания и «воскрешения всех творений Аллаха». В этот период, согласно Корану, произойдет землетрясение, люди будут выглядеть как пьяные (XXII 1-2), небо станет «подобно расплавленному металлу», а горы - «взбитой шерсти» (LXX 8-10); небо расколется, звезды рассыплются, моря соединятся друг с другом, могилы перевернутся (LXXXII 1-5), люди ослепнут, солнце и луна объединятся (т. е. солнце взойдет на западе) (LXXV 6-12). Время наступления Конца света известно только Аллаху (XXI 34). В «хадисе Джибрила» пророк Мухаммад на вопрос о наступлении Конца света ответил: «Спрашиваемый знает не больше спрашивающего» (Аль-Бухари. Хадис 47(50); Муслим. Хадис 1). Ислам. богословы говорят о том, что для верующего важно не знание даты Конца света, а соблюдение религ. норм И. и подготовка к вечной жизни. В то же время в некоторых хадисах можно обнаружить признаки приближения Конца света, которые подразделяются на малые и большие.

Малые признаки появляются задолго до наступления Конца света. К ним относятся: ниспослание пророка Мухаммада и завершение им миссий всех пророков; исчезновение истинных религ. знаний и увеличение невежества; распространение прелюбодеяния и открытое употребление спиртного; строительство многоэтажных зданий; увеличение количества убийств; правление людей некомпетентных и недостойных (Аль-Бухари. Хадис 47(50); Муслим. Хадис 1; Абу Дауд. Хадис 4695); столкновение 2 огромных армий единоверцев, к-рые понесут большие потери; появление лжепророков (всего ок. 30); увеличение в мире товаров; отсутствие нищих (бедных) для уплаты им закята (Аль-Бухари. Хадис 2103(7121); Муслим. Хадис 531).

Муслим в разд. «Фитан» (Хадис 2058) и Абу Дауд в разд. «Малахим» приводят слова Мухаммада о том, что, пока верующие не увидят 10 признаков наступления Судного дня, Конец света не наступит. К 10 признакам относятся: распространение дыма (духан); появление лжемессии - Даджала (Даджжаля); появление из земли животного, которое будет передвигаться на 2 ногах и грызть (изнутри) людей, не повинующихся Аллаху; восход солнца на западе; нашествие племен Яджуд и Маджуд; нисхождение (с небес) Исы, сына Марьям; гигантские провалы земли на Аравийском п-ове, а также на востоке и на западе; появление огня со стороны Йемена.

Незадолго до Конца света пророк Иса сойдет с небес и убьет Даджала. Затем он будет править миром согласно шариату пророка Мухаммада: «…с небес сойдет сын Марьям, чтобы быть среди вас справедливым судьей. Он сломает крест, убьет свинью и устранит джизью. Количество товара настолько увеличится, что никто не захочет его принимать. Молитвенный коврик станет самым благословенным из вещей» (Аль-Бухари. Хадис 993(2222)). После уничтожения Даджала люди будут жить в мире 7 лет, а затем на них обрушится сильный ветер (со стороны Сирии). Ветер будет «забирать душу», т. е. лишать людей веры: «После этого на земле останется только худшая часть человечества… незнающая добра и неотвергающая мерзости. К ним явится шайтан и скажет: «Будете ли вы послушны?» Они спросят, что он им велит. И он прикажет им поклоняться идолам. И у них при этом будет изобилие и роскошная жизнь. Затем протрубит сур» (Муслим. Хадис 2073). Ангел Исрафил протрубит в сур дважды. Первый трубный глас будет означать Конец света, второй - начало Судного дня: воскрешение людей и сбор их для суда: «Но подуют в Рог, и тогда потеряют сознание [или умрут] те, кто на небесах, и те, кто на земле, кроме тех, кого Аллах пожелает оставить. Потом в нее подуют еще раз, и тогда они встанут и будут смотреть» (XXXIX 68). Сколько времени пройдет между 2 гласами неизвестно. Чаще всего в хадисах приводятся слова пророка Мухаммада о том, что «истлеют все части тела человека, кроме копчика, из которого Аллах создаст его заново» (Аль-Бухари. Хадис 1691(4814); Абу Дауд. Хадис 4743).

Сунниты считают, что (повторное) воскрешение будет как телесным, так и духовным. В Коране воскресение человека сравнивается с его сотворением (LXXV 36-40; XXXVI 78-79; XXII 5) и должно служить дополнительным подтверждением возможности воскресения человека тем, кто его уже однажды создал.

I. Сбор на Суд (Хашр) и место сбора (Махшар). Людей после их воскрешения соберут для призвания к ответу за дела, совершенные в земной жизни. Согласно хадисам, люди воскреснут и придут на место сбора босыми, необрезанными и нагими, т. е. такими, как их создал Аллах (Аль-Бухари. Хадис 2029(6527)). В зависимости от совершенных поступков люди будут воскрешаться в разном виде: «В тот день одни лица будут сиять, смеяться и ликовать. На других же лицах в тот день будет прах, который покроет их мраком. Это будут неверующие грешники» (LXXX 34-42). Затем каждый человек получит т. н. Книгу деяний - список добрых и злых дел, совершенных ими во время земной жизни (XVII 13-14). Праведникам Книга деяний будет дана в правую руку, а грешникам - в левую (LXXXIV 6-15). После того как люди получат эти книги, Аллах призовет их к ответу. Каждому будут заданы 5 вопросов: как он использовал данную ему жизнь, как провел свою молодость, как заработал свое имущество, как использовал свое имущество, как применял свои религ. знания в жизни? О делах человека будет свидетельствовать также земля, «их (людей) слух, их взоры и их кожа станут свидетельствовать против них о том, что они совершали» (XLI 20; XXIV 24-25).

Добрые и злые дела будут взвешены на весах (мизан): «Те, чья чаша Весов окажется тяжелой, обретут успех. А те, чья чаша Весов окажется легкой, потеряют самих себя и вечно пребудут в Геенне» (XXIII 102-103). При описании Судного дня в хадисах говорится также о том, что у каждого пророка будет свой водоем (хауд), из к-рого будут пить и его сподвижники (напр.: Бухари Рикак, 53). Выпивший эту воду никогда не испытает жажду.

После взвешивания все люди должны буду пройти по мосту «сырат» - «мост над адом». Строго говоря, никто из людей не минует ада, но верующий увидит его и пройдет мимо, а грешник войдет в него: «Каждый из вас войдет туда. Таково окончательное решение твоего Господа. Потом Мы спасем богобоязненных, а беззаконников оставим там стоять на коленях» (XIX 71-72).

В Судный день пророки и избранные праведники получат от Аллаха разрешение на заступничество (шафаат), но они смогут заступиться только за тех, за кого Аллах позволит (X 3). В хадисах говорится, что пророк Мухаммад будет ходатайствовать даже за тех членов своей общины, кто совершили большие грехи (см., напр., Абу Дауд. Сунна. 21). Возможности получить заступничество будут лишены неверующие и лицемеры (LXXIV 48). Мухаммад, единственный из пророков, получит также право на «великое заступничество» (шафаат узма). Однако пророк предупреждает, что мусульмане должны выполнять религиозные предписания, а не просто надеяться на его заступничество.

II. Ад (джаханнам) - место, где в последующей вечной жизни будут пребывать неверующие, многобожники и лицемеры. Мусульмане-грешники также попадут в ад и будут наказаны, но в отличие от остальных не останутся в нем навечно (см.: Аль-Бухари. Хадисы 21(22), 2035(6559), 2133(7510)). В Коране используется неск. синонимов для обозначения ада - «огонь» (нар), «огонь» (сакар), «пропасть, из которой не возвращаются» (хавийя), «бешеное пламя и огонь» (саир), «чистейший, без примеси дыма, огонь» (лаза), «всепожирающий, раскаленный огонь» (хутома). Описания ада и мучений разбросаны по всему тексту Корана (Кылавуз. 2007. С. 196).

Ад встречает своих буд. обитателей россыпями искр (LXXVII 32-33), еще издалека они слышат его рев и ярость (XXV 12), в аду их со всех сторон окружает пламя (CIV 8-9) или они окутаны огненным шатром, к-рый сжигает им лица, причиняя невыносимые страдания. Огонь будет их одеждой, ложем и покрывалом (VII 40-41, XVIII 29, XIV 50, XXIII 104). Грешники будут находиться в бездонной пропасти огня, который будет сжигать их сердца и кожу на их лицах (LXX 15-16, CIV 7, CI 9-11), каждый раз сгоревшая кожа заменяется новой (IV 56), на них наденут огненные рубахи (XXII 19-22), для них уготованы железные крючья (XXII 21-22). Люди и камни служат топливом для ада (LXVI 6), они находятся среди черного дыма в кипящей воде (XXII 19-22). Едой для грешников в аду служат плоды дерева Заккум, растущего на дне ада. После того как они поедят этих плодов, их охватывает жажда, к-рую им нечем утолить, кроме кипятка и гноя (LVI 53-55, LXXVIII 24). Ад никогда не насытится: «В тот день Мы скажем Геенне: «Заполнилась ли ты?» Она скажет: «Нет ли добавки?»» (L 30).

Рай (джаннат) - вечная обитель верующих, где их ждут самые разнообразные блага и милости. Значение слова «джаннат» - «сад», «место, окруженное растениями и деревьями». В Коране для описания рая используются следующие синонимы: «обитель вечности», «райский сад, в котором есть все что душе угодно», «место вечного пребывания», «надежное место», «обитель благополучия и здравия». Рай описывается как место, где нет ни палящего солнца, ни мороза (LXXVI 13), где текут реки с чистейшей водой, реки из молока, которое никогда не скисает, реки из вина, которое не опьяняет, реки из очищенного меда (XLVII 15). Кроме рек есть и родники: один - Сальсабиль - имеет вкус имбиря (LXXVI 18), а другой пахнет мускусом (LXXXIII 25-26). В райском саду много растений, фруктовых деревьев, виноградников, всякой дичи (LV 68, LXXVIII 32, LVI 21). Обитатели рая будут носить зеленые одежды из тонкого шелка, атласа и парчи (XVIII 31, LXXVI 21), на них будут золотые украшения (XXII 23, XXXV 33, XVIII 31). Жить они будут в прекрасных жилищах (IX 72), прислуживать им будут вечно юные отроки (LXXVI 19), разносящие золотые кубки и подносы. Они будут возлежать на ложах в тени деревьев с супругами (XXXVI 56). Аллах создаст особым творением «сверстниц, девственно чистых и любящих своих супругов» (LVI 35-38), с большими красивыми глазами (XXXVII 48-49), полногрудых (LXXVIII 33). Аллах освободит сердца обитателей рая от зависти и ненависти, все они станут братьями. Они не будут испытывать ни усталости, ни беспокойства, ни забот и будут пребывать в раю вечно (XV 46-48). В Коране сказано, что «ни один человек не знает, какие услады для глаз сокрыты для них в воздаяние за то, что они совершали» (XXXII 17). В хадисах приводятся слова Мухаммада о том, что Аллах приготовил «ряд благ в раю, которых никто не видел, о которых никто не слышал и которые никто не может себе представить» (Аль-Бухари. Хадис 1679(4788)).

Вопрос о том, смогут ли правоверные в раю лицезреть Аллаха, каждая из богословских школ И. решает по-своему. Большинство (кроме мутазилитов и джахмитов) согласно с тем, что лицезрение Аллаха является возможным, т. к. Коран и хадисы не отрицают такую возможность (см., напр.: LXXV 22-23, X 26), но разум человека не может постичь, каким образом это будет происходить. Последователи школ мутазилия и джахмия отрицают возможность лицезрения Аллаха.

III. Представления о душе. Согласно представлениям мусульман, человек состоит из души и тела. В Коране слово «рух» (душа или дух) используется в 3 значениях: как имя ангела Джибрила (II 87, XIX 17, XXVI 193, LXX 4, XCVII 4); как слово, означающее «Божественное откровение» (XVI 2, XL 15, XLII 52); как слово, означающее «силы» - источник жизни одушевленных существ (XVII 85, XXI 91, LXVI 12). Сущность души ислам. богословы определяют по-разному. Салафиты, напр., считают, что душа является божественной тайной и сущность ее человек понять не в состоянии, и для поддержки своей т. зр. ссылаются на следующий аят Корана: «[О Мухаммад] У тебя спрашивают о сути души? Скажи: «Душа - от веления Господа моего. Вам же дано очень мало знаний об этом» (XVII 85). Халафиты, наоборот, при трактовке этого аята делают упор на слова «вам дано», полагая, что они свидетельствуют о возможности познания сущности души. Все суннитские школы (кроме салафитов) признают, что душа существует бесконечно, не является физическим телом, не имеет физической оболочки, она не соединена с телом, но и не отделена от него (Газали, Исфахани). Одни мусульм. ученые полагают, что душа - это тонкое тело, вошедшее в физическое тело. Она неизменна, неделима и не распадается на фрагменты. Отделение тонкого тела от физического приводит к смерти физического тела (Наззам, Джувайни). Другие полагают, что душа - свойство материальной субстанции. Мир состоит из субстанций и их постоянно изменяющихся свойств. Создавая физические тела, Аллах создает души в качестве их свойств (Аль-Аллаф, Ашари) (Кылавуз. 2007. С. 205). Вопрос о времени создания души также решается ислам. богословами по-разному. Одни полагают, что душа была создана до тела, приводя в качестве аргумента аят: «В начале Мы создали вас [т. е. души], а после придали вам форму [т. е. тела]» (VII 11). Другие считают, что душа создается после тела, опираясь на аят: «Воистину, Мы сотворили человека из эссенции глины. Потом Мы поместили его каплей в надежном месте. Потом Мы создали из капли сгусток крови, потом создали из сгустка крови разжеванный кусочек, потом создали из этого кусочка кости, и потом облекли кости мясом. Потом Мы вырастили его в другом творении. Благословен же Аллах, Наилучший из творцов» (XXIII 12-14). В хадисах также упоминаются изречения Мухаммада, в к-рых он говорит о том, что души были созданы после тел: «Основа, начало создания каждого из вас в течение 40 дней сосредоточена в чреве матери. Затем она принимает вид сгустка крови. Затем этот сгусток крови через определенное время превращается в кусочек плоти. Потом Всевышний Аллах посылает ангела. Тот ангел и вдувает душу…» (Аль-Бухари. Хадис 1291(3208); Абу Дауд. Хадис 4708).

И. предусматривает также соблюдение его последователями определенных предписаний и запретов, именуемых «таклиф». Они обязательны для всех совершеннолетних и дееспособных мусульман, к-рые считаются мукалляфами, т. е. обязанными выполнять повеления Аллаха. Действия, за совершение или несовершение которых на муакалляфов возлагается ответственность, называются «афали-мутакалляфин». Их существует 8 видов. Фард - обязанности, подтвержденные ясными предписаниями, ваджиб - обязанности, к-рые подтверждены предписаниями, но не настолько очевидными, как фарды (напр., совершение праздничного намаза), сунна - высказывания и поступки пророка Мухаммада, а также др. действия, к-рые он одобрял, мустахаб - поступки, к-рые любил совершать пророк Мухаммад (напр., раздача милостыни), мубах - т. н. нейтральные действия (напр., сон, прием пищи), макрух - нежелательные поступки, к-рых следует избегать, муфсид - поступки, нарушающие поклонение Аллаху (напр., смех во время молитвы, нарушение поста в Рамадан), харам - запрет, подтвержденный ясными предписаниями, напр. убийство, воровство, прелюбодеяние, употребление алкогольных напитков или наркотиков, свинины, азартные игры и т. д. (Мухтасар Ильми-халь. 2010. С. 39-40).

Пять столпов И.

Представление о пяти столпах И.- религ. предписаниях, исполнение к-рых обязательно для каждого мусульманина, сложилось еще в ранний период существования мусульм. общины. К столпам И. относятся: исповедание веры (аш-шахада), молитва (ас-салат/салят), обязательная милостыня (аз-закат/закят), пост (ас-саум), паломничество (ал-хаджж) (Муслим. Хадис 40). Особую роль здесь играет правильное намерение. Все обязательные религ. предписания должны выполняться с правильными намерениями, если же молитва, напр., была исполнена, но намерения были неправильными, то мусульманин не приобретает, а теряет «награду от Аллаха».

Четыре из пяти столпов ислам. вероучения содержат моральные и обрядовые предписания, отражая т. о. преимущественное внимание основателя И. к развитию религ. этики и упорядочению религ. практики мусульм. общины. В дальнейшем это обстоятельство привело к преобладанию развития права по сравнению с развитием богословия, хотя в первоначальном И. не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом.

Исповедание веры (аш-шахада) - свидетельство веры в И., смысл которого переводится на рус. язык как «я знаю, верю сердцем и признаю языком, что нет божества, кроме Аллаха, и я знаю, верю сердцем и признаю языком, что Мухаммад - посланник Аллаха». В этой формуле сконцентрирован основной принцип И.- единобожие (таухид). Шахада произносится при принятии И., при чтении намаза (молитвы) и является составной частью азана (призыва на молитву). Часто шахада используется в качестве зикра - ритуального упоминания имени Аллаха, а также как боевой клич. Мусульм. воин, умерший на поле боя с шахадой на устах, называется шахидом, т. е. мучеником за веру, и, согласно вероучению И., одним из первых попадет в рай (Брилев. 2007. С. 107).

Молитва (араб. «ас-салат»; тюрк. «намаз») является основной и важнейшей (после произнесения шахады) обязанностью мусульманина. Намаз состоит из 12 фардов - 6 шартов, т. е. условий намаза, и 6 рукнов - частей намаза. Обязательными условиями для совершения намаза являются очищение от духовной нечистоты (хадаса), очищение от физической нечистоты (наджаса), обращение в сторону Каабы (кибла), наступление времени намаза (вакт), намерение (нийят), прикрытие тех частей тела, к-рые должны быть сокрыты во время молитвы (сатруль-аурат). Составными частями намаза являются вступительный такбир (произнесение слов «Аллах велик!» (Аллаху акбар!), стояние (кийям), чтение Корана (кираат), поясной поклон (руку), земной поклон (сажда), завершающее сидение (када-ахира) (Мухтасар Ильми-халь. 2010. С. 41).

Существует 5 обязательных намазов: утренний (предрассветный) (ас-субх), полуденный, послеполуденный, вечерний (закатный) (аль-магриб), ночной. Каждая молитва состоит из определенного числа ракатов (последовательности молитвенных поз, движений и слов во время намаза): утренняя - из 2, полуденная, предвечерняя и ночная - из 4, а вечерняя (закатная) - из 3.

Приведение тела в состояние ритуальной чистоты посредством омовения по определенным правилам называется малым омовением. Без малого омовения нельзя выполнять намаз, таваф (обход вокруг Каабы), касаться руками Корана. Если мусульманин совершил намаз в состоянии ритуальной нечистоты и знал об этом, то он стал неверным. Обязательными действиями для малого омовения являются мытье лица, мытье рук (включая локти), проведение мокрой рукой по 1/4 части головы и мытье ног (включая щиколотки). В случае, если человек был осквернен (напр., половой контакт, поллюция, менструация, роды и т. д.), то обязательно полное омовение всего тела, к-рое включает как минимум полоскание полости рта, омовение водой носа и полное омовение тела (так, чтобы на нем не осталось ни одного сухого места). В случае, если мусульманин оказывается там, где нет воды или ее невозможно использовать, то он может протирать лицо и руки, включая локти, ладонями, очищенными ударом по песку или почве. На это есть указание в Коране: «...и если вы не нашли воды, то направьтесь к чистой земле и оботрите ваши лица и руки» (IV 43).

Закончив омовение, мусульманин, не надевая обуви, должен встать на молитвенный коврик, обратить лицо к Каабе, опустить руки вдоль туловища и произнести про себя или вслух намерение совершить молитву. Затем поднять руки до уровня ушей ладонями от себя и провозгласить такбир - «Аллах велик!» (Аллаху акбар!). Вложив левую руку в правую и прижав их к груди, мусульманин должен произнести славословие Аллаху и Открывающую суру (Фатиху), а за ней на выбор одну из коротких сур Корана (напр.: CXII). После этого он делает поясной поклон и произносит хвалу Аллаху, совершает земной поклон - опускается на колени, простирается ниц, касаясь коврика ладонями и носом, затем садится на пятки, произносит такбир и делает 2-й поклон и встает, взяв левую руку правой. Все эти действия составляют один ракат. Для окончания молитвы верующий должен, сидя на пятках, произнести шахаду и, повернув голову к правому плечу, провозгласить: «Мир вам и милосердие Аллаха!»

Существуют также дополнительные молитвы, ночные бдения, добровольные молитвы и прямые обращения к Аллаху - молитвы-прошения (дуа). Если обязательные молитвы произносятся только по-арабски, то все остальные допустимо произносить на любом языке.

В пятницу во время полуденного намаза проходит общая молитва в мечети, состоящая из 2 ракатов, после к-рой можно совершить и индивидуальную молитву. Пятничный намаз обязателен только для мужчин. В отличие от обычной коллективной молитвы пятничной молитве предшествуют 2 проповеди (хутбы), к-рые произносятся имамом с минбара (кафедры). Перед началом молитвы звучат 2 призыва - азан и икама, возвещаемые муэдзином с минарета мечети. Считается, что азан - призыв на молитву, установленный Мухаммадом в 1-й год пребывания в Медине. Муэдзин поднимается на минарет, поворачивается лицом в сторону киблы (Мекки) и, держась за мочки ушей большими и указательными пальцами, нараспев читает азан на араб. языке: «Аллах велик! (4 раза) Свидетельствуют, что нет божества, кроме Аллаха! (2 раза) Свидетельствуют, что Мухаммад - посланник Аллаха! Спешите к молитве! (2 раза) Спешите к блаженству! (2 раза) Аллах велик! (2 раза). Нет божества, кроме Аллаха! (1 раз)». После окончания азана следует икама - 2-й призыв на молитву, к-рый полностью повторяет азан и добавляет к нему слова: «Молитва началась!»

Женщины молятся отдельно, если для них не предусмотрены специальные помещения в мечети, то они просто стоят позади мужчин. Пятничная молитва в мечети для женщин обязательной не является.

Обязательная милостыня (аз-закят) - это передача мусульманами части своих средств тем единоверцам, кто в них нуждаются. В аяте 43 суры II «Корова» говорится: «Совершайте намаз, выплачивайте закят и кланяйтесь вместе с кланяющимися». Согласно 60-му аяту суры IX «Покаяние», закят предназначается для бедных, нищих, сборщиков закята, не получающих за это зарплату, рабов (заключивших с хозяином договор на выплату или отработку за определенную сумму), должников (не располагающих имуществом для погашения долгов), путешественников, оставшихся без средств к существованию, «стоящих на путях Аллаха», напр. добровольцев, сражающихся за И., нуждающихся паломников и т. д., а также для неофитов, живущих в немусульм. окружении (для укрепления веры). Закят отличается от практики добровольных пожертвований (садака) тем, что он строго регламентирован. Для его уплаты мусульманин должен достигнуть половой зрелости, быть психически здоровым, лично свободным и не иметь долгов, равных его средствам или имуществу или превышающих их. Он должен как минимум год быть собственником средств (имущества), превышающих его потребности. Шариатом устанавливается нисаб, единица измерения, согласно к-рой определяется необходимость выделения закята. Для золота он составляет 82-85 г (20 мискалей), для серебра 595 г, их стоимость в денежном эквиваленте или товары соответствующей стоимости. Закят выплачивается также с акций и др. ценных бумаг. Закят, отчисляемый с продукции земледелия, называется «ушр» и составляет 1/10 чистого урожая. В случае, если урожай собирается с орошаемых земель, то он составляет 1/20 часть. Согласно шариату, закят выплачивается только с тех животных, к-рые проводят большую часть года на пастбище. С животных, проводящих на пастбищах половину года и используемых для работы, закят не платится. Нисаб для верблюдов равен 5 животным, для коров - 30, для овец - 40. Если мусульманин обладает различными видами имущества, но ни один из них не равен нисабу, то он должен сложить их стоимость, и если она равна нисабу или превосходит его, то закят должен быть выплачен (Адыгамов. 2006. С. 98). В наст. время закят взимается чаще всего в денежной форме и составляет 2,5% от личного совокупного дохода верующего.

Мусульмане считают, что Аллах доверил человеку распоряжаться своим имуществом, но делать это человек должен так, как повелит ему Всевышний. Т. к. закят является предписанием Аллаха, выполняющий его получит вознаграждение в буд. жизни. Имущество, с к-рого платится закят, освящается и возрастает. Выплата закята должна в какой-то мере помогать перераспределять богатства в обществе и снимать социальную напряженность, поддерживать и укреплять мусульм. общину (умму). Не принимается закят с имущества, к-рое было нажито запретным путем - напр. торговлей спиртными напитками, свининой и т. д.

Пост (ас-саум) был установлен, по преданию, пророком Мухаммадом в 624 г., в месяц Рамадан, который считался в Аравии священным и в доислам. период. В суре «Корова» говорится: «О те, которые уверовали! Вам предписан пост, подобно тому, как он был предписан вашим предшественникам,- быть может, вы устрашитесь» (II 183). Пост означает воздержание от еды, питья, половых отношений, курения в период от 2-го рассвета до заката солнца (от времени намаза ас-субх до начала намаза аль-магриб). С наступлением ночи приходит время для разговения (ифтар), когда мусульмане собираются на общие трапезы, перед началом к-рых совершается намаз. Пост в месяц Рамадан является обязательным (фардом) для совершеннолетних, физически и душевно здоровых мусульман. От поста освобождаются больные, беременные женщины, путешественники (к ним относятся те, кто находятся от дома на расстоянии более 83 км). Однако все вышеперечисленные должны восполнить дни поста, так же как и женщины, к-рые во время поста находились в состоянии ритуальной нечистоты (в таком состоянии соблюдение поста запрещено). Для пожилых и немощных людей предусмотрена возможность компенсации, т. н. фидия - кормление одного нуждающегося за каждый пропущенный день поста. Некоторые верующие, следуя примеру пророка Мухаммада, проводят в мечети 10 последних дней Рамадана (игтикяф), покидая ее не более чем на 1 ч. в день. Женщина совершает игтикяф дома, не покидая той комнаты, где она обычно молится. Кроме поста в Рамадан существуют и др. виды постов, к-рые не являются обязательными. В день окончания поста в месяце Рамадан выплачивается садака аль-фитр - милостыня, предназначенная для раздачи бедным перед праздником разговения Ид-аль-фитр (см. ст. Байрам). Цель этой милостыни - очищение мусульманина от грехов, совершенных во время Рамадана.

С т. зр. мусульман, пост является повелением Аллаха и исполняющий его получит вознаграждение. В одном из хадисов кудси сказано: «Пост принадлежит мне, и я воздаю за него». Постящийся начинает понимать состояние нуждающихся и голодающих людей; у него просыпается сострадание. Пост приучает человека к самоконтролю, порядку и терпению. Во время поста мусульманин старается воздерживаться от сквернословия, дурных поступков, больше читает Коран и молится. Все это усиливает его богобоязненность и приближает его к Аллаху (Адыгамов. 2006. С. 92).

Паломничество (хадж) является 5-м столпом И. В суре «Семейство Имрана» говорится: «…люди обязаны перед Аллахом совершить хадж к Дому [Каабе], если они способны проделать этот путь» (III 97). Хадж совершается в 12-й месяц по лунному календарю зуль-хиджа. Паломничество является обязанностью (фардом) каждого совершеннолетнего, психически здорового, свободного мусульманина, располагающего средствами для совершения хаджа (т. е. излишком средств, к-рый остается после удовлетворения его основных потребностей и расходов, связанных с содержанием членов семьи до его возвращения из хаджа). Женщина должна совершать хадж в сопровождении мужа или махрама (близкого родственника, брак с к-рым ей запрещен - отца, сына, брата и т. д.). Она не может совершать хадж в период идды - приблизительно в течение 3 месяцев после смерти мужа или после развода, когда она не имеет право выходить замуж.

При совершении хаджа мусульманин должен пребывать в состоянии ихрама и носить одежду паломника, также называемую ихрамом; он должен совершить стояние на Арафате и поклониться Каабе (таваф аз-зияра). В обязательные действия (ваджибы) хаджа входят стояние в Муздалифе; бег между холмами Эс-Сафа и Эль-Марва, бросание камней; для приехавших издалека совершение прощального тавафа, постригание или сбривание волос; стояние на Арафате до захода солнца, жертвоприношение. Суннатами хаджа являются тавафа прибытия (для прибывающего издалека), обнажение плеча в тавафе перед бегом между холмами Эс-Сафа и Эль-Марва; в 8-й день месяца зуль-хиджа посещение и ночлег в долине Мина; в день гарафа, в 9-й день месяца зуль-хиджа, через 30 минут после восхода солнца, начинается восхождение на Арафат, ночлег в Муздалифе накануне праздника, совершение гусля во время стояния на Арафате, в ночь праздника пребывание в Мине.

Паломник надевает ихрам в специальном месте, называемом «микат». Для прибывающих из Медины - микат Зуль-Халифа, из Ирака - Зату-Ирк, из Эш-Шама - Эль-Джухфа, из Неджда - г. Карн, из Йемена - Яламлам. Те, кто прибывают из др. стран мира, должны надеть ихрам не позднее пересечения указанных точек. Ихрам представляет собой 2 куска материи, из к-рых один наматывается вокруг туловища так, чтобы тело было закрыто от пупка до колена, а 2-м накрываются. После надевания произносятся 2 раката молитвы, а затем, сняв головной убор,- молитву намерения: «О Аллах, я вознамерился совершить хадж, облегчи мне его и прими его от меня», потом произносится тальбия: «Вот я перед Тобой, о Аллах! Вот я перед Тобой! Вот я перед Тобой! Нет у Тебя сотоварища! Хвала Тебе, милость и власть принадлежат Тебе! Нет у Тебя сотоварища!»

Женщина совершает гусль, надевает ихрам и произносит только молитвы намерения и тальбию (про себя). Она может совершать хадж в обычной одежде и покрывать голову, но ей запрещается закрывать лицо и кисти рук.

Умра, малое паломничество, включает 7-кратный обход Каабы, специальный намаз, питье воды из источника Замзам и бег между холмами Эс-Сафа и Эль-Марва (7 раз). После прибытия в Мекку паломники посещают Запретную мечеть (аль-Масджид-аль-Харам). Там, посмотрев на Каабу, произносят таклиль: «Нет божества, кроме Аллаха» и совершают тауаф (таваф) прибытия - ритуальный обход Каабы против часовой стрелки, стремясь коснуться черного камня. Тауаф выполняется 7 раз: бегом или быстрым шагом - 3 раза и обычным шагом - 4 раза. После этого паломник совершает молитву из 2 ракатов и читает суры Корана («Неверные» СIX и «Очищение (веры)» CXII), желательно (но не обязательно) делать это в непосредственной близости от макам Ибрахим. Закончив молитву и «поприветствовав» черный камень, паломники отправляются на холм Эс-Сафа, по дороге читая Коран (II 158). На холме паломник произносит такбир, таклиль и салават пророку Мухаммаду («Да благословит его Аллах и приветствует!»), а также совершает дуа по своему желанию. Затем паломник отправляется в сторону холма Эль-Марва. Всего между холмами совершается 7 переходов, мужчины делают это бегом, а женщинам разрешается идти шагом.

После бега между холмами Эс-Сафа и Эль-Марва (сай) паломники ждут наступления 8-го дня зуль-хиджа и через полчаса после рассвета отправляются в долину Арафат, где остаются до захода солнца, совершая гусль, дуа и молитвы. Дневная и предвечерняя молитвы совершаются паломниками совместно (азан и 2 икама), имам перед молитвой читает проповедь, в к-рой раскрывается смысл хаджа. После захода солнца в день гарафа паломники, не выполняя вечерней молитвы, отправляются в Муздалифу и читают вечернюю и ночную молитвы вместе (азан и икама). В Муздалифе они проводят ночь, а утром, после молитвы, отправляются в долину Мина, собрав камни. В долине совершается ифада - ритуал побивания камнями Иблиса (Шайтана), к-рого олицетворяют 3 столба, паломники кидают 7 камней, стараясь попасть в самый большой столб и произносят: «Во имя Аллаха, я совершаю это ради Аллаха и в знак ненависти к диаволу». После этого паломники должны совершить еще таваф посещения (7 кругов), время для к-рого начинается с восхода солнца 10-го дня зуль-хиджа и продолжается до захода солнца 12-го дня зуль-хиджа. После совершения тавафа посещения паломники возвращаются в долину Мина для бросания камней в 11, 12 и 13-й дни зуль-хиджа. В 3 столба, начиная с самого маленького, бросают по 7 камней. Бросив камни в маленький и средний столбы, паломник отходит и произносит молитвенное прошение (дуа), а после бросания камней в большой столб он произносит дуа не останавливаясь. Затем паломники возвращаются в Мекку и совершают прощальный таваф (во время которого паломник плечо не обнажает и не бегает).

Джихад (усилие на пути к Аллаху) хотя и не входит в столпы ислама, является одним из важнейших религ. понятий. Ислам. вероучение разделяет весь мир на 3 части: область ислама (дар аль-ислам), т. е. земли, где люди исповедуют ислам и находятся под властью мусульм. правителей и мусульм. права; область мирного договора (дар-аль сулх), т. е. земли, подчиненные мусульманам по договору и находящиеся под их защитой, немусульм. население имеет статус ахл аль-зимма и платит джизью; область войны (дар аль-хабр), т. е. немусульман. страны, у которых нет договора с мусульманами, и находящиеся в состоянии войны с ними.

Факихи подразделяют джихад на неск. видов: джихад сердца - борьба с собственными недостатками, джихад языка - разрешение одобряемого и запрет порицаемого, джихад руки - наказание преступивших закон и нравственные нормы; джихад меча - вооруженная борьба с неверными во имя торжества ислама (синонимы - фатх, газават). С т. зр. объекта вооруженной борьбы, фикх различает 6 типов джихада: против врагов Аллаха, т. е. против тех, кто преследуют мусульман, а также против язычников; против агрессии извне; против вероотступников (напр., лжепророков); против «притеснителей»; против разбойников; против монотеистов-немусульман, которые отказываются платить джизью. Выбор между смертью и переходом в ислам предлагался только язычникам, «людям Писания» же оставлялся выбор - платить джизью, принять ислам или воевать. Согласно классической доктрине джихада, мусульманам не разрешается убивать женщин, детей, стариков, монахов, если те не воюют с оружием в руках.

Кроме 5 столпов в исламе существует еще целый ряд обрядовых и правовых запретов. К ним относятся пищевые запреты, касающиеся употребления вина и др. одурманивающих напитков и веществ, свинины, мяса хищных птиц, мертвечины, удавленины, крови и всякого животного, к-рое заколото не по мусульм. обычаю, т. е. не является халяльным. Запрещены (харам) азартные игры, ростовщичество и чрезмерная роскошь.

К т. н. обрядам жизненного цикла мусульман относятся обрезание (хитан) мальчиков (в некоторых странах и девочек), бракосочетание (завадж) и похороны (джаназа). Большинство ислам. богословов сходятся на том, что обрезание нужно совершить до достижения ребенком половой зрелости, т. е. до возраста, когда он становится мукалляфом (совершеннолетним) и должен выполнять все религ. обязанности. Во мн. хадисах рассказывается о том, что пророк Мухаммад совершил жертвоприношение за аль-Хасана и аль-Хусейна (внуки пророка) и сделал им обрезание на 7-й день после рождения, поэтому мн. мусульмане стараются следовать этой традиции. На 7-й день новорожденный получает имя, ему остригают волосы, раздают за него милостыню и приносят жертву.

Брак (точнее равноправный брак - завадж) считается в исламе делом богоугодным и поэтому разрешен даже умственно неполноценным и недееспособным, за к-рых решения принимают опекуны. Ограничениями для брака являются кровное родство (до 3-й степени по боковым линиям), молочное родство не ближе 2-й степени. Браки с родственниками по прямой линии запрещены. Возможен брак мусульманина с христианкой или иудейкой, но мусульманка может выйти замуж только за мусульманина. При первом браке согласия невесты не требуется, но если замуж выходит вдова, то согласие на брак она дает сама через доверенное лицо. Обязательным элементом брака является сватовство (хитба), когда жених сам или через доверенное лицо говорит о желании вступить в брак отцу, опекуну или доверенному лицу невесты. Во время сватовства обсуждаются все финансовые вопросы и составляется брачный договор (сига). Особое внимание родственники со стороны невесты уделяют т. н. махру - сумме, к-рую получит жена из состояния мужа в случае развода по требованию мужа или его смерти. Затем назначается дата передачи невесты в дом жениха (зифаф) и собственно свадебное торжество (урс валима). Во время торжества оглашается брачный договор и выплачивается часть махра. Брак может быть отменен без к.-л. последствий, до того как состоится фактическое вступление в брачные отношения (никах). У мусульманина не может быть более 4 жен (состоящих с ним в равноправном браке) одновременно. Он не имеет никаких прав на имущество жены и может вести ее дела только как доверенное лицо.

Погребение мусульманина должно производиться в день смерти или на следующий день. Умершего обмывают, заворачивают в саван (кафан) и на носилках (головой вперед) несут на кладбище. Могила делается обычно с нишей в стене или углублением на дне, чтобы умерший мог «сесть» при появлении ангелов Мункара и Накира; тело опускают в могилу лицом к Мекке. При погребении только один раз читается особая молитва (джаназа), и это является обязательным условием (фардом) похорон.

Ист.: Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб., исслед. и коммент.: В. В. Наумкин. М., 1980. (Памятники письменности Востока; 47); Ал-Калби, Хишам ибн Мухаммад. Книга об идолах / Пер. с араб., предисл. и примеч.: Вл. В. Полосин. М., 1984. (Там же; 68); Аш-Шахрастани, Мухаммад. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент.: С. М. Прозоров. М., 1984. (Там же; 75); Хрестоматия по исламу / Пер. с араб., введ. и примеч., сост. и отв. ред.: С. М. Прозоров. М., 1994; Ибн аль-Араби Абу Бекр Мухаммад. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиогр.: А. Д. Кныш. СПб., 1995; Абу Йусуф Йакуб б. Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж / Пер. с араб., коммент.: А. Э. Шмидт; супракоммент. к пер.: А. С. Боголюбов. СПб., 2001. (Памятники культуры Востока; 16); Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада: Рассказ. со слов аль-Баккаи (1-я пол. VIII в.) / Пер. с араб.: Н. А. Гайнуллин. М., 2003; Коран / Пер. смыслов Э. Кулиева. М., 2004; Аль-Бухари С. Достоверные предания из жизни пророка Мухаммада / Пер. с араб.: А. Нирша. М., 2005; Аль-Ашкар Умар Сулейман. Рай и ад / Вступ. слово, пер. с араб. и примеч.: Э. Р. Кулиев. М., 2007; Китаб аль-джаназа = Погребальный обряд в исламе. Н. Новг., 2007; Кылавуз А. С. Исламское вероучение (акыда). М., 2007; Исламоведение / Э. Р. Кулиев, М. Ф. Муртазин, Р. М. Мухаметшин и др.; Моск. исламский ун-т. М., 2008 2; Абу Дауд. Сунан: Сб. хадисов / Пер. с араб.: Д. Шаймурзин, И. Попов. Каз., 2009; Мухтасир Ильми-Халь = Введ. в Ислам, основы акыды, основы фикха / Ред.: А. Саматов. М., 2010; Муслим, имам. Сахих: Краткое изложение, сост. имамом аль-Мунзири / Пер.: А. Нирша. М., 2011.
Лит.: Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965 2; Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем.: Д. Е. Бертельс. М., 1973, 1996; Грюнебаум Г. Э., фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981; он же. Классический ислам: Очерк истории, 600-1258: Пер. с англ. М., 1988; Ислам в истории народов Востока: Сб. ст. М., 1981; Мусульманский мир, 950-1150: [Сб. докл. на симп. Оксфорд, 1969] / Пер.: А. Б. Куделин и др.; ред.: В. Н. Наумкин. М., 1981; Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока: Сб. ст. М., 1982; Ислам: религия, общество, государство / Отв. ред.: П. А. Грязневич, С. М. Прозоров. М., 1984; Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986; он же. Шариат и мусульманская правовая культура. М., 1997; он же. Общие принципы фикха как юридическое выражение этических ценностей ислама // Ишрак: Ежег. исламской философии. 2010. № 1. С. 219-241; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Игнатенко А. А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные организации на Ближ. Востоке. М., 1988; Большаков О. Г. История Халифата. М., 1989-1998. Т. 1-3; 2011. Т. 4; Суфизм в контексте мусульманской культуры: Сб. ст. / Ред.: Н. И. Пригарина. М., 1989; Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ.; под ред. О. Ф. Акимушкина. М., 1989; Ислам: Историогр. очерки / Общ. ред.: С. М. Прозоров. М., 1991; Ислам: Энцикл. словарь. М., 1991; Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991; он же. Исторические предания Корана. СПб., 2005; Мусульманская священная история: От Адама до Иисуса: Рассказы Корана о посланниках Божиих / Сост., пер., примеч.: Т. Ибрагим, Н. Ефремова; под ред. А. В. Сагдеева. М., 1996; Денни Ф. М. Ислам и мусульм. община / Пер. с англ.: В. В. Федорин // Религиозные традиции мира. М., 1996. Т. 2. С. 5-119; Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика: (На примере братства Накштандийа). СПб., 1996; он же. Суфизм. СПб., 2003, 2008; Хисматулин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997; Путеводитель по Корану: Вера / Сост.: Т. Ибрагим, Н. Ефремова. М., 1998, 2001; Фильштинский И. М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М., 1999, 2008; Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма: Пер. с англ. М., 1999; Резван Е. А. Коран и его мир. СПб., 2001; Бартольд В. В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 2002; Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2003; Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004; Брилев Д. В. Религии мира: Ислам. М., 2007; Коротаев А. В., Клименко В. В., Прусаков Д. Б. Возникновение ислама: социально-экологический и политико-антропологический аспект. М., 2007; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV вв.: Курс лекций. СПб., 2007; Уотт У. М. Мухаммад в Медине: Пер. с англ. М., 2007; Encyclopaedia of Islam / Ed. M. Gaborieau e. a. Leiden, 20073. Vol. 1-4; Истории о пророках: От Адама до Мухаммада / Со слов Ибн Касира [ад-Дамашки]. СПб., 2008; Налич Т. С. Ангелы и др. сверхъестественные существа в исламе. М., 2009.
И. Р. Л.

Главные и общие для всех мусульман святыни сосредоточены в Мекке. Это прежде всего Кааба в центре Заповедной мечети, служащая духовным и культовым центром мусульм. мира. К ней совершают ежегодные паломничества, обращаются лицом во время молитвы. Первым строителем ее считается Ибрахим, по др. версии - Адам. Возле Каабы расположены почитаемые мусульманами св. места, традиционно связываемые с легендарным патриархом арабов Исмаилом и его матерью Агарью. Второй по значению святыней является Медина - столица 1-го мусульм. гос-ва. Центром паломничества служит Мечеть пророка с его усыпальницей (аль-Масджид-ан-Наби). Третьей по святости остается мечеть Купол скалы в Иерусалиме. Она отмечает место на скале, которого коснулась нога пророка при его чудесном путешествии в небесный райский сад (мирадж). Там же находился Иерусалимский храм, в сторону которого обращались мусульмане на молитве, до того как Мухаммад принял Каабу в качестве направления для молитвы (киблы). С Иерусалимом мусульм. предание связывает Жития неск. святых мусульм. пророков, от Дауда и Сулеймана до Яхьи и Исы.

Имеется ряд второстепенных святилищ общеисламского значения. В Хевроне, называемом Эль-Халиль в честь патриарха Ибрахима, известного в мусульм. предании как Халиль Аллах (араб.- Друг Божий), паломники посещают мечеть с гробницами Ибрахима (Авраама), Исхака (Исаака), Якуба (Иакова) и их жен. Шииты окружают особым почитанием города с гробницами своих имамов-мучеников: Эн-Наджаф и Кербелу (в Ираке), Мешхед и Кум (в Иране) и др. Для широких масс, как суннитов, так и шиитов, святынями служат усыпальницы древних пророков, видных богословов и суфиев. К ним совершают паломничества (зияра), испрашивая милости и благословения.

Главными памятными датами религ. календаря являются Новый год 1 мухаррама; Ашура 10 мухаррама (первая встреча Адама и Хаввы после изгнания из рая, выход Нуха из Ковчега, переход Мусой моря; у шиитов траур по мученической кончине имама аль-Хусейна); День рождения пророка Мухаммада (Мавлид - у суннитов 12, у шиитов 17 раби аль-авваля); Вознесение Мухаммада (мирадж) и его чудесное путешествие из Мекки в Иерусалим и на небеса в ночь на 27 раджаба; Ночь прощения (араб. Ляелят аль-бараа; перс. Шаба-и барат) в середине месяца шабан; Ночь предопределения на 27 рамадана (Лейлят аль-кадр), определяющая, по мусульм. преданию, судьбы людей на следующий год; Праздник разговения (араб. Ид аль-фитр; тюрк. Ураза-байрам) по завершении поста в первые 3-4 дня шавваля; Праздник жертвоприношения (араб. Ид аль-адха; тюрк. Курбан-байрам) - 3-4 дня начиная с 10 зу-ль-хиджа (память о благом исходе истории с жертвоприношением сына Ибрахимом совпадает с концом хаджа). Два последних являются главными праздниками в И., известными так же как «большой» и «малый» праздники.

Разные направления и толки в И. имеют особые памятные даты. Шииты отмечают 18 зу-ль-хиджа Праздник пруда (Ид аль-гадир) в память о дне, когда пророк, как они полагают, назначил Али своим преемником около пруда Хумм. Торжества происходят и в годовщины смерти шиитских имамов. Памятные даты своих великих шейхов празднуют религ. братства. В некоторых странах эти торжества, как и годовщины местных святых, называют «духовной свадьбой» (урс). У нек-рых мусульм. народов имеются праздники, связанные с солнечным календарем. Самый крупный из них - Науруз, иранский Новый год, совпадающий с началом весны 21 марта. В Турции братство Бекташия дает Наурузу исламское истолкование, почитая его как день рождения Али ибн Аби Талиба.

Т. Ибрагим

И. в России

Мусульм. сообщество на территории совр. РФ сложилось в ходе исламизации Вост. Европы и сопредельных регионов Евразии, начавшейся в сер. VII в. и продолжавшейся до кон. XVIII - 2-й трети XIX в. В этот процесс были вовлечены разные земледельческие оседлые и скотоводческие кочевые и полукочевые общества, которые в Новое время вошли в состав Российского гос-ва. Специфику И. в России определили его длительное сосуществование с др. конфессиями (язычеством, христианством, иудаизмом, буддизмом и зороастризмом), культурный обмен между мусульм. регионами страны и периодическая изоляция российских мусульман от религиозно-политических центров И. на Ближ. Востоке.

В России И. исповедуют такие этноязыковые группы и народы, как тюркоязычные татары: казанские (вместе с мишарами), касимовские, астраханские и сибирские (с подгруппами), башкиры, кумыки, карачаевцы, балкарцы, ногайцы; кавказоязычные мусульмане нахско-дагестанской и абхазо-адыгской языковых подгрупп (к 1-й подгруппе относятся чеченцы, аварцы (вместе с малыми андо-цезскими народностями), даргинцы (включая малочисленные народности кубачинцев и кайтагцев), лезгины, лакцы, табасаранцы, рутульцы, агулы, цахуры, удины, ингуши; ко 2-й - кабардинцы, адыгейцы, абазины; ираноязычные дигорцы (мусульм. часть осетин) и часть татов Сев. Кавказа). К мусульманам России относятся также мигранты из Закавказья, Ср. Азии, др. регионов ближнего и дальнего зарубежья, проживающие в основном в крупных городах.

Те же народы и этноязыковые группы жили на территории России в начале процесса исламизации, но их идентичность, ареал проживания и сами названия (этнонимы) не раз менялись. Кроме того, из-за секуляризации российского общества в советское время значительная часть верующих перестала соблюдать основные религ. обряды И. и получать традиц. религ. образование. Поэтому понятие «этнический мусульманин», введенное в научный оборот по отношению к традиционно исповедующим И. народам в постсоветское время, не отражает сложной конфессиональной реальности И. в России.

Конфессиональная статистика велась в Российской империи в кон. XIX в. и в СССР до 1937 г. Наиболее обоснованными представляются данные 1-й Всероссийской переписи. Так, в Российской империи в 1897 г. было зарегистрировано 13 906 972 мусульманина (ок. 11% всего населения). Из них в Европейской России проживали свыше 3555 тыс. мусульман, в Кавказском крае - свыше 3208 тыс., в Сибири - 126 тыс. и в Туркестане - свыше 606 тыс. В этих данных не учитывалось мусульм. население Бухарского эмирата и Хивинского ханства, находившихся под российским протекторатом. Подсчеты количества мусульман в постсоветской России приблизительны и основаны на данных об «этнических мусульманах» из переписей 1989, 2002 и 2010 гг. Суммарно их число оценивается в 20-25 млн чел., однако при этом не указывается число практикующих верующих.

Ареал распространения И. в России охватывает преимущественно Сев. Кавказ, Волго-Уральский регион и пограничные с Центр. Азией области Сибири. Вслед. массовых перемещений населения и миграций XVIII-XXI вв. во мн. крупных городах и в сельской местности мусульм. общины сложились в диаспоры. Наиболее многочисленные из них находятся на территории Москвы и Московской обл.

Формирование мусульм. регионов шло постепенно в ходе их исламизации и интеграции в Российское гос-во. У мусульман России есть общие черты, такие как преобладание ханафитского религиозно-правового толка (мазхаб) суннитского И., появление в Новое и Новейшее время в большинстве регионов страны региональных и обл. муфтиятов как формы гос. контроля над мусульм. общинами и управления ими; джадидизм - общероссийское движение ислам. обновления (от араб. «джадид» - новый), зародившееся среди тюркоязычной интеллигенции Волго-Уральского региона и Крыма в посл. четв. XIX в.; раскол постсоветского суннитского сообщества на традиционалистов и ваххабитов, выступающих за возврат к первоначальному, «чистому исламу» вне мазхабов; постсоветская высшая школа в форме полусветских-полурелиг. ислам. вузов. Вместе с тем каждый регион и даже отдельные субрегионы имеют свою специфику. В частности, мусульмане Дагестана, Чечни и Ингушетии (за исключением ногайцев-ханафитов) относятся к шафиитскому мазхабу. Большую роль в истории исламизации Сев. Кавказа и Волго-Уральского региона сыграл суфизм.

К числу религ. меньшинств России принадлежат немногочисленные общины шиитов-имамитов (иснаашаритов) на юге Дагестана (гл. обр. в Дербенте, в селах Мискинджа и Куруш) и среди мигрантов из Азербайджана и исмаилиты, представленные мигрантами из Таджикистана. На территории России действуют также немногочисленные общины сложившихся под влиянием И. синкретических религ. движений йезидов (в основном среди курдов, переселившихся из Армении в Ярославскую обл.), ахмадие и бахаитов.

В силу разных обстоятельств, не последнюю роль среди к-рых сыграли идеологические запреты советского времени, состояние И. в России, особенно в кон. ХХ в., оставалось белым пятном в отечественном и зарубежном исламоведении. Источниковедческая база пока мало изучена. Мн. источники сохранились в устной, фольклорной форме или были поздно записаны и содержат тексты в т. ч. более позднего времени. Только в 90-х гг. XX в. началось систематическое изучение И. в России, были введены в оборот новые первоисточники, прежде всего на араб., тюрк. и др. вост. языках.

История И. в России обычно делится как минимум на 4 (А. Б. Халидов) периода: 1) хазаро-булгарский (от появления в VII-X вв. первых мусульм. общин и гос-в до их гибели в ходе монг. завоевания 2-й четв. XIII в.); 2) ордынско-московский (от создания во 2-й трети XIII в. империи Чингисхана и выделения из нее Золотой Орды, Белой Орды и улуса Джучи до утраты в XVI-XVII вв. политической самостоятельности возникших на их месте мусульм. ханств); 3) российский (развитие мусульм. общин в составе Московского гос-ва и Российской империи до революций 1917 г. Внутри его выделяется 2 этапа: до и после офиц. признания И. в царствование Екатерины II); 4) советский и постсоветский (Ислам на территории бывш. Российской империи. М., 1998. Вып. 1. С. 20-21). От периода к периоду ареал распространения И., его формы, статус и состав верующих изменялись. Большинство мусульм. регионов России окончательно сложилось к 3-4-му периодам.

В преданиях проникновение И. на территорию совр. России связывается с походами воинов Арабcкого халифата. На Сев. Кавказе, в Волго-Уральском регионе и Сибири до ХХ в. были распространены генеалогии (шежере) местной военной и духовной мусульманской знати, в т. ч. и суфийских наставников, от арабов-гази из рода пророка Мухаммада (сейиды). Среди их родоначальников встречаются неарабы (аджам), слившиеся в народной памяти с местными миссионерами. К подобным фигурам принадлежит почитаемый на Сев. Кавказе Абу Муслим (ум. в 755); поднятое им восстание способствовало переходу власти от Омейядов к Аббасидам. На самом деле в VII-VIII вв. арабы дошли лишь до юж. районов Ср. Азии и Сев. Кавказа, не сумев проникнуть на территорию совр. России через горные, степные и морские рубежи, хотя к 653 г. овладели пограничным городом-крепостью Дербентом (Баб-эль-Абваб). До Х в. границы мусульманского мира проходили по р. Амударье, Каспию и Главному хребту Б. Кавказа.

Прибрежную полосу между Главным Кавказским хребтом и Каспием занимали хазары, мусульмано-хазарское противостояние длилось свыше 2 веков. В кон. VIII в. правящая верхушка хазар. гос-ва приняла иудаизм; нек-рое влияние в Хазарии сохраняло христианство, а основная масса ее тюрк. населения, смешанного с др. этносами Предкавказья, придерживалась языческих верований. Дербент долго был защитой стран И. от вторжений хазар и служил базой для рейдов мусульм. отрядов. К северо-западу от него была выстроена система укреплений (рибат), где сначала поселили араб. воинов из Сирии и Ирака. Они стали активно проповедовать и насаждать И. среди населения края, однако процесс обращения горцев Сев. Кавказа в И. был медленным и трудным. Успешнее И. внедрялся в форме суфизма, который вбирал элементы местных культов и верований, но и при этом процесс религ. обращения населения занял неск. веков. Дербент из центра пропаганды И. превратился, как и окружавшие его укрепления (Горная стена), в местный центр суфизма.

На территорию Поволжья и позднее Сибири И. проник не через Сев. Кавказ, исламизация к-рого завершилась только к XVIII-XIX вв., а из регионов Центр. Азии, где И. распространился в более раннюю эпоху. Проводниками ислам. влияния здесь были не столько воины-гази, сколько купцы и ремесленники. Население Мавераннахра (земли к югу от р. Амударьи), присоединенного к халифату в 704-715 гг. и сохранившего с доислам. времен политические связи с Катханидами и др. племенными предводителями из Юж. Аравии, принимало И., становясь клиентами (мавали) того или иного йеменского племени. Здесь и в др. пограничных регионах мусульм. мира находили убежище как мусульмане-оппозиционеры из центральных регионов халифата, так и бежавшие от гонений властей др. раннесредневековых держав манихеи, маздакиты, христиане. Эти обстоятельства, а также отсутствие в средние века на Сев. Кавказе и в Сибири городских центров предопределили специфику развития И. на территории России в первые века его существования.

Исламизация европ. части России была связана с объединением мелких политических образований и созданием крупных раннесредневек. гос-в. Судя по данным местных хроник, сначала И. утвердился среди политических элит. В IX-X вв. его исповедовала значительная часть населения Хазарского каганата, однако в качестве гос. религии И. в Хазарии не был принят, за исключением хазар. столицы - г. Итиль (Атиль) в дельте Волги. В кон. IX-X в. здесь было много мусульм. купцов и ремесленников, были построены соборная мечеть с минаретом и др. мечети со школами, где изучали Коран. Войско царя состояло гл. обр. из мусульм. наемников из Хорезма численностью ок. 7 тыс. чел.

Др. крупное политическое образование в Поволжье, Волжская Булгария, испытывало влияние Хазарии и Хорезма, с которыми его соединяли речной и караванный торговые пути. 903 г. датируется сообщение о том, что большинство булгар-земледельцев, как и их царь, исповедуют И., что у них есть мечети и школы, муэдзины и имамы. Спустя 20 лет царь Булгарии послал халифу письмо с просьбой прислать кого-нибудь, кто наставил бы его в вере, объяснил основы шариата и построил мечеть, в ответ из Багдада было отправлено посольство. В мае 922 г. Булгария приняла суннитский И. в качестве гос. вероисповедания. «Повесть временных лет» говорит о приходе в Киев в правление Владимира Святославича (978-1015) наряду с христ. монахами и иудеями мусульм. миссионеров. Совр. историки полагают, что за рассказом летописи об «испытании вер» стояли реальные события, связанные с отправкой рус. посольства ко двору багдадских Аббасидов.

После исчезновения Хазарии с политической карты (965) исламизация степных областей Поволжья и Сев. Кавказа усилилась, выросло значение мусульм. Булгарии. В кон. X в. рус. князья официально приняли христианство, и 2 мировые религии, опираясь на мощь Византии и халифата, начали соперничать в регионе. Однако в XI-XII вв. отношения христ. Киевской Руси с ее вост. и юж. мусульм. соседями определяло не военное противостояние, а торговые связи, что подтверждается данными археологии (клады дирхемов и проч.). По свидетельству аль-Гарнати, мусульм. проповедника из Гранады, к-рый во 2-й четв. XII в. подолгу жил в Дагестане, Булгарии и Венгрии, г. Саксин (на месте Итиля в низовьях Волги) являлся тогда центром международной торговли, в к-ром мусульманами были гуззы, хазары, булгары, сувары и арабы из Магриба. Там жили также рус. и варяжские купцы.

Первоначально монг. завоевания привели к потере И. статуса гос. религии. Мусульм. гос-ва Центр. Азии, Поволжья и Сев. Кавказа были уничтожены, а города с развитой мусульм. культурой разрушены. В центре мусульм. мира также произошли перемены, связанные с разгромом распавшегося на самостоятельные гос-ва халифата. При Чингисхане (1206-1227) монголо-татары руководствовались ханской ясой и не отдавали предпочтения ни христианству, ни И., ни буддизму, хотя охотно пользовались услугами их последователей и покровительствовали их священнослужителям. Поселившись в степях, где в нижнем течении Волги находилась ханская ставка Сарай, они оказались в меньшинстве в булгаро-кыпчакском, мусульм. окружении и постепенно перешли на тюрк. (кыпчакский) язык, приняли И. и ассимилировались с местным населением Золотой Орды, дав ему название «татары» и новую династию ханов - Чингисидов (Чингизидов). Уже хан Золотой Орды Берке (1257-1266) был мусульманином и, вступив в союз с мамлюкскими султанами Египта, воевал против татар-немусульман, владевших Ираном. Принятие И. завершилось при хане Узбеке (1313-1341), когда суннитский И. стал офиц. религией Золотой Орды. Большую роль в обращении в И. верхушки Золотой Орды сыграли арабские улемы из Египта, в более поздних татарских преданиях превратившиеся в суфиев.

На Сев. Кавказе в X-XVII вв. исламизация проводилась преимущественно воинами-гази и миссионерами местного происхождения. После распада халифата И. распространялся из ислам. центров в долинах больших рек в глубь горных районов. Резкое увеличение числа арабоязычных эпиграфических памятников в горах Дагестана с сер. XIII в. подтверждает эти данные. На Кавказе, как и в Центр. Азии и Волго-Уральском регионе, распространению И. способствовали массовое переселение кочевников и походы завоевателей, для к-рых И. был орудием для достижения политических целей. Эмир Тимур (Тамерлан; 1370-1405), завоевывая горные области, опирался на мусульманскую духовную элиту и немало сделал для укрепления И.

Принятие И. правителями и знатью послемонг. гос-в способствовало развитию мусульманских общин региона. В XIV в. И. достиг на территории Европейской России максимальных пределов распространения и существенно выросло число его приверженцев в Сев. Причерноморье и в Крыму, на Сев. Кавказе, в Подонье, Поволжье и Приуралье, появился мусульм. анклав в Литве. На территории России укрепились и расширились культурные связи разных регионов мусульм. периферии с ислам. центрами Ближ. и Ср. Востока. Об их интенсивности свидетельствуют данные археологии и письменных источников, отмечающие пребывание улемов из Центр. Азии в Волго-Уральском регионе и на Сев. Кавказе, и наоборот. Среди преподавателей и студентов крупнейших медресе Ближ. Востока и Вост. Средиземноморья встречались выходцы из Центр. Азии, из Волго-Уральского региона и с Кавказа. Ученые и путешественники из этих регионов отправлялись в основном в те страны, откуда к ним прежде приезжали арабы,- в Йемен, Хиджаз, Сирию, Египет. Направление их поездок отражает сложившееся на Ближ. Востоке деление на мазхабы. О культурном обмене между периферийными и центральными регионами мусульм. мира говорят и сохранившиеся архитектурные памятники средневековья на Сев. Кавказе, в частности в Каракюре и др. селениях Нагорного Дагестана, где заметно влияние среднеазиат. архитектуры из Мерва и Термеза.

Крупнейшее на территории России мусульм. гос-во - Золотая Орда - не заставляло иноверцев обращаться в И., не поощряло мусульм. миссионерства, предоставила правосл. Церкви ряд льгот. Борьба Великого княжества (а позднее царства) Московского с Ордой не носила религ. характера и определялась политическими интересами обретения независимости. К кон. XIV в. Московское княжество окрепло настолько, что смогло при поддержке Церкви выступить против темника Мамая и нанести поражение его войску в битве на Куликовом поле (1380). Впосл. московский князь был вынужден возобновить выплату дани хану Тохтамышу, но в дальнейшем стремление Московского гос-ва освободиться от данничества Орде только возрастало, завершившись отказом вел. кн. Иоанна III Васильевича (1472) от выплаты дани и Стоянием на Угре (1480). Распри и междоусобицы претендентов на власть и разгром Тохтамыша Тамерланом привели к распаду Золотой Орды, возникновению Казанского, Ногайского и Крымского ханств.

На Сев. Кавказе образовались неск. небольших мусульм. гос-в, к-рые вели частые войны друг с другом и с более могущественными закавказскими соседями. Формально они входили в сферу влияния сефевидского Ирана и османской Турции, между к-рыми в XVI-XVIII вв. велись непрестанные войны за право обладания регионом. Кавказ, прежде всего юго-вост. области, стал объектом шиитской экспансии утвердившейся в Иране династии Сефевидов. Методы пропаганды Сефевидов были схожи с военно-религ. методами гази XI-XII вв. При шахе Исмаиле (ум. в 1524), родоначальнике новой династии, шиизм имамитского толка был объявлен гос. религией на всей территории державы Сефевидов. Несмотря на это, среди кавказских горцев суннизм сохранил свои позиции. При шахе Аббасе I (1587-1629), после изгнания османов из Азербайджана и Дагестана, центром распространения шиизма на Сев. Кавказе стал Дербент.

Московское княжество разрослось за счет подчинения др. рус. княжеств, неуклонно накапливало мощь и стало централизованным царством. Оно повело военное наступление на мусульм. гос-ва, образовавшиеся в результате распада Золотой Орды. Церковь усилила антимусульм. пропаганду, особенно после разгрома Казанского ханства и взятия Казани в 1552 г. Включив в состав Московского княжества мусульм. владения в Поволжье и Зап. Сибири, христ. Россия превратилась в страну с крупной иноверческой общиной. Необходимо было выработать свою политику в отношении мусульм. подданных. Во 2-й пол. XVI в. рус. воеводы и иерархи правосл. церкви приняли ряд жестких мер по ограничению влияния И. в присоединенных к Московии областях Поволжья и Приуралья: число городских мечетей сократилось, часть из них была разрушена. Мусульм. знать и низшее военно-служилое сословие либо перешли на службу к рус. князьям, либо сменили род занятий.

За последующие 3 века Россия овладела всеми мусульманскими территориями Волго-Уральского региона, Сев. Кавказа, Сибири и сев. части Центр. Азии. Мусульманские гос-ва (Ногайское, Крымское, северокавказские и казахские) постепенно исчезали; присоединенные Россией области покидала значительная часть мусульманского населения. Оставшиеся вытеснялись с земли славянским либо ассимилированным им под адм., пропагандистским и экономическим давлением рус. властей и Церкви населением. Состав населения мусульм. регионов страны изменился в религ. и этническом отношении. Уцелевшие мусульм. общины обосабливались, нередко находились в оппозиции к российским властям, при малейшей возможности восставали или поддерживали восстания русских переселенцев и казачества (И. Болотникова, С. Разина, Е. Пугачёва и др.). Оппозиционная настроенность этой части населения привлекала недовольных и гонимых, не желавших мириться с деспотизмом рус. чиновников и Церкви. И. в России и на пограничных территориях не только терял приверженцев, но и приобретал неофитов. Крещенные после взятия Казани мусульмане Поволжья нередко тайно возвращались в И.

Вместе с тем мусульманская духовная и военная элита участвовала в создании Русского гос-ва. Начиная с XIV в. выходцы из тюрко-монг. знати переселялись из Орды на Русь, получая после принятия Православия все права и привилегии русской аристократии. Мн. знатные роды мусульм. происхождения поступали на рус. службу, сохраняя И.: им жаловали земли, но не разрешали владеть крепостными-христианами. В многочисленных войнах, которые вела Москва, на ее стороне выступали отряды татар-мусульман. Они сыграли значительную роль в разгроме Новгорода в Шелонской битве 1471 г. и в походе царя Иоанна IV Васильевича Грозного на Казань в 1552 г. В сер. XV - кон. XVII в. от Москвы зависело Касимовское царство, правителем которого мог быть только мусульманин из рода Чингисидов. В Смутное время многие представители мусульм. военной и религ. элиты и «служилые татары» вошли в состав 2-го ополчения и участвовали в освобождении Москвы от поляков. В утвержденной Земским собором 1613 г. грамоте об избрании царя Михаила Феодоровича Романова стояли подписи выбранных мусульманской знатью Московской Руси 7 татарских мурз и беков. Верным новой династии помещикам-мусульманам в порядке исключения были оставлены приобретенные ими в Смутное время земли с крестьянами-христианами.

В Московском царстве И. официально никогда не запрещался, но переход мусульман в Православие приветствовался. Ту же установку имела конфессиональная политика Российской империи при Петре I, к-рый лишил отказавшихся креститься служилых татар права обладания поместьями и вотчинами с крепостными-христианами (1713) и распространил на мусульман рекрутскую повинность (1722). Указами первых российских императоров и императриц ограничивалось строительство новых мечетей, многие молитвенные дома и медресе были закрыты, попытки возврата из Православия в И. жестко карались. Политика имп. Елизаветы Петровны в отношении И. была противоречивой. Правительство поощряло миссионерскую деятельность среди мусульман и язычников Поволжья т. н. Новокрещенской конторы. При этом в 1756 г. для приведения мусульман к присяге было разрешено строительство новых мечетей в ряде губерний Европейской России. В 1755 г. по именному указу Елизаветы Петровны первым российским генералом-мусульманином стал сподвижник Петра I, незаурядный дипломат и управленец Кутлуг-Мухаммад Тевкелев.

Положение И. в гос-ве во многом зависело от внешнеполитических успехов Российской империи. Политическое признание И. и начало его изучения связаны с активизацией российской политики на мусульманском Востоке. Во время Каспийского похода по именному указу Петра I в 1722 г. было напечатано 1-е отечественное сочинение по исламоведению - «Книга Систима, или Состояние мухаммеданския религия» Дмитрия Кантемира (1673-1723). После подчинения российскими войсками в ходе русско-тур. войны 1768-1774 гг. Крымского ханства и подписания договора с ханом Сахиб-Гиреем II (1772), по к-рому ханство перестало быть вассалом Османской империи, имп. Екатерина II объявила политику ограниченной веротерпимости. По указу 1773 г. разрешалось строить мечети, мусульм. общины получили административно-религ. автономию. Хотя по Кючюк-Кайнарджийскому мирному договору 1774 г. Россия признала духовный авторитет турецкого султана как халифа мусульман-суннитов, в 1783 г. она в одностороннем порядке аннулировала данную статью договора. После присоединения Крымского ханства к Российской империи (1783) имп. Екатерина II издала манифест, в к-ром обещала обеспечить право на свободное исповедание И. мусульманам Крыма и Кубани. Был ослаблен запрет на строительство новых мечетей. После 3-го раздела Речи Посполитой аналогичный манифест был обращен в 1795 г. к литов. татарам.

Были приняты меры, направленные на то, чтобы сделать Российскую империю покровительницей мусульманских подданных и ввести мусульм. знать вост. и зап. окраин империи в состав российского дворянства. По указу 1784 г. татар. мурзы и башкир. старшины получили все права и привилегии, кроме возможности владения крепостными-христианами (в Литве в порядке исключения это право было сохр. за местными помещиками-татарами). Мусульмане - генералы, офицеры и чиновники рус. службы получали равные с православными виды денежного и вещевого довольствия. Мусульм. купцам были даны льготы в торговле с Туркестаном, Ираном, Индией и Китаем. С целью приобщения к империи кочевников Степного края Екатерина II покровительствовала распространению И.: российские власти строили здесь мечети, в которые посылали лояльных к империи татар. мулл. В 1787 г. в С.-Петербурге за казенный счет началось издание арабского текста Корана, продолженное в Казани, куда в 1802 г. была перенесена 1-я российская мусульманская типография. Эти меры способствовали улучшению взаимоотношений мусульман с властями.

Духовные лица и торговцы из российских мусульман стали посредниками между Россией и ее мусульм. соседями, налаживая связи и помогая ее продвижению в глубь Азии. Немалую выгоду получала Россия и от рекрутских наборов мусульман в армию и на флот, где ради них позднее были учреждены должности мулл, ахунов и муэдзинов. Мусульман стали допускать также в мещанское и купеческое сословия. Одновременно власти настойчиво продолжали политику русификации: крестили иноверцев, поддерживали антимусульм. пропаганду, к-рая формировала негативное отношение к И. в рус. общественном сознании. Поведение российских властей вызывало раздражение верхов мусульманской общины России. Их требования нашли отражение в наказах мусульм. депутатов, переданных в Уложенную комиссию 1767 г., где подчеркивалась необходимость снятия ограничений в отправлении обрядов И.

Легализация И. позволила создать в Российской империи в кон. XVIII-XIX в. систему гос. регулирования религ. и правовой жизни российских мусульман через региональные духовные правления (муфтияты). Подобные структуры отвечали политическим интересам правительства, стремившегося к установлению полного контроля над всеми конфессиями в империи, к-рые так же, как Русская Православная Церковь синодального периода ее существования, бюрократизировались и зависели от российских властей. Включенная в иерархию региональных муфтиятов часть лояльной мусульманской духовной элиты стала основой для созданного в империи сословия «мусульманского духовенства». При решении данного вопроса царская администрация использовала примеры действовавших на территории Османской империи и ее вассала, Крымского ханства, суннитских муфтиятов, впервые появившихся в XV в. После упразднения в 1783 г. в Крыму ханства Гиреев функционировавший там муфтият сохранился, его служащие были взяты на рус. казенное содержание.

На юго-востоке Российской империи в 1788 г. был учрежден 1-й российский суннитский муфтият - Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС), открытое в Уфе 4 дек. 1789 г. Штат ОМДС включал назначавшегося императорским указом председателя-муфтия и 3 выборных заседателей (кади). Юрисдикция ОМДС распространялась на всю территорию Европейской России и Сибири, кроме Тавриды. До 1868 г. к ОМДС относился и Степной край. Для расположенных здесь мусульм. общин («приходов») муфтият служил высшей инстанцией шариатского суда. Кроме того, он ведал ремонтом и строительством мечетей, проводил экзамены кандидатов на занятие духовных должностей, получавших гос. лицензию («указ») и именовавшихся потому «указными муллами и муэдзинами», а также вел учет метрик мусульм. общин, которые с 1828 г. обязаны были составлять муллы. Претенденту на любую должность в системах ОМДС и Таврического муфтията необходимо было проявить политическую лояльность к гос. строю России. Представители мусульм. элиты ОМДС, в частности муфтий Мухаммедджан Хусаинов (1756-1824), помогали установлению власти Российской империи среди мусульман Ср. Азии и Сев. Кавказа.

Создание Таврического магометанского духовного правления, сходного с ОМДС по структуре и функциям, началось в 1794 г. и продолжалось до 1831 г. В его юрисдикции кроме мусульман Крыма были мусульмане Западного края (преимущественно литов. татары). В отличие от ОМДС в Тавриде была легализована часть вакфов, суфийские братства и дервишские обители (текии). Высшие должности мусульманского духовенства могли наследоваться. Таврический муфтий, как и председатель ОМДС, назначался лично императором. Они получали денежное содержание, равное окладу генерал-майора русской службы, и были подсудны лишь Правительствующему Сенату.

Дальнейшая институционализация И. в Российской империи проходила с завоеванием новых земель на Кавказе и в Центр. Азии. В нач. 60-х гг. XIX в. к России полностью был присоединен Северный Кавказ, несмотря на долгое и упорное сопротивление горцев. В ходе Кавказской войны 1817-1864 гг. значительную роль получило антироссийское движение джихада северокавказских горцев, развившееся на почве суфийских братств Накшбандийя и Кадирийя и известное в российской историографии под названием «мюридизм». Наиболее выдающимся его руководителем был имам Шамиль (1834-1859). Значительная часть ислам. населения Вост. Закавказья, шииты, не поддерживала участвовавших в джихаде суннитов Дагестана, Чечни и Черкесии. На стороне рус. армии в ходе Кавказской войны постоянно сражались различные подразделения, сформированные из мусульман-суннитов Сев. Кавказа.

В сер. XIX в. был принят ряд мер, направленных на устройство духовной жизни мусульман в российской армии. В сухопутных войсках (гвардии, регулярной армии, казачьих формированиях) и на флоте были учреждены должности имамов, ахунов и муэдзинов, к-рые обеспечивались денежным и вещевым содержанием. За счет бюджетов Военного и Морского мин-в строились военные и военно-морские мечети. Гос-во придавало большое значение принесению воинами-мусульманами воинской присяги; им предоставлялось время для совершения ежедневных и праздничных молитв. В уставных регламентах особо подчеркивалась необходимость тщательно соблюдать все нормы традиц. заупокойного обряда при погребении «со всеми воинскими почестями» военнослужащих «магометанского закона».

При имп. Александре I в 1810 г. был создан гос. орган для работы с неправославными конфессиями - Главное управление духовных дел иностранных исповеданий во главе с кн. А. Н. Голицыным. В 1817 г. оно вошло в состав Мин-ва духовных дел и народного просвещения, которому были подведомственны все конфессии, в т. ч. Православие. Однако при реорганизации министерства в 1824 г. Главное управление духовных дел иностранных исповеданий вновь выделилось в самостоятельное ведомство. В 1832 г. его понизили в статусе, преобразовав в Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) в ведении МВД, кроме кратковременного существования в качестве отдельного мин-ва (1880-1881) под упр. Л. С. Макарова (Загидуллин. 2007. С. 77-78). В 1857 г., при имп. Александре II, был утвержден Устав духовных дел иностранных исповеданий. Специальный раздел этого законодательного акта был посвящен правилам организации деятельности исламских духовных управлений и служителей И. В русских официальных документах мусульм. духовные лица чаще всего обозначались термином «муллы».

В 1872 г. для мусульман Бакинской, Елизаветпольской, Тифлисской и Эриванской губерний Закавказья были созданы Духовные правления суннитского и шиитского учений. «Высочайше утвержденные положения об управлении Закавказского Мусульманского духовенства» не признавали частью «мусульманского духовенства» суфийские братства, деятельность к-рых не отвечала политике российской власти. Пресекались связи мусульман российского Кавказского края с мусульм. духовной элитой Османской империи и Ирана. Деятельность муфтиятов контролировал кавказский наместник. Особые правила определяли порядок организации религ. быта мусульман Степного края. На Сев. Кавказе, в части районов Закавказья и в Туркестанском крае, который был присоединен к России во 2-й пол. XIX в., власти пытались создать местные ислам. управленческие структуры, но до 1917 г. так и не было принято никакого решения. Принципиальные вопросы жизни мусульм. общин в этих областях решали региональные администрации, подчиненные в С.-Петербурге Военному мин-ву. Центральным органом, координировавшим политику властей по «исламским делам», оставался ДДДИИ МВД.

В кон. XIX - нач. ХХ в. ислам. политика российского правительства отличалась противоречивостью. Наряду со сторонниками гос. интеграции И. имелась влиятельная группа чиновников, видевших в дальнейшей централизации мусульманских институтов угрозу целостности страны. Власть стремилась интегрировать российских мусульман в «единое государственное тело» через распространение Православия и создание «русско-туземных» школ с преподаванием на основе текстов, написанных араб. графикой на языках коренного населения и переведенных на кириллицу. Активную роль в реализации данного проекта играли обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев (1827-1907) и его советник по делам восточных религий, ученый-тюрколог и педагог-миссионер Н. И. Ильминский (1822-1891). Одновременно власти поощряли строительство новых мечетей, выделяя на это субсидии из казны (Соборная мечеть в С.-Петербурге, Военно-морская мечеть в Кронштадте и др.). МИД принимал участие в организации хаджа российских мусульман в Мекку, куда из России и находившихся под ее протекторатом ханств Центр. Азии отправлялось до 8-10 тыс. чел. в год. Он также пытался контролировать паломничество российских шиитов в Эн-Наджаф и Кербелу.

Значительная часть рус. чиновников сознавала, что радикально изменить веру и культурно-духовные традиции многомиллионной массы российских мусульман невозможно. Российские мусульмане стремились не потерять свою этноконфессиональную идентичность и боролись за сохранение мусульм. школ с преподаванием основ шариата и «материнских» языков на основе араб. графики. Мусульм. сообщество дореволюционной России сильно изменилось в XIX в. В результате вынужденного или добровольного участия мусульман в разных сферах общественной и гос. жизни России среди них увеличивалось число знающих рус. язык и рус. и западноевроп. культуру. Среди мусульман появлялись обученные солдаты и офицеры, технически грамотные рабочие и специалисты, интеллигенция, в основном вышедшая из среды «мусульманского духовенства», развивались деятельность школ, книгопечатание, журналистика и реформаторское движение, иногда даже опережавшие аналогичные процессы в остальном мусульм. мире.

Российские мусульмане все больше вовлекались в развернувшееся в посл. десятилетия XIX в. «пробуждение Востока». Созданное властями «мусульманское духовенство» раскололось на консерваторов, отстаивавших традиц. ислам. уклад и средневек. систему образования, и реформаторов-джадидов, выступавших за модернизацию мусульм. жизни, прежде всего в сфере образования и книгопечатания. Участники этой полемики апеллировали к общественному мнению и к рус. властям. Подавляющая масса джадидов действовала в русле либерального просветительства, поддерживала изучение мусульманами русского языка, защищая при этом создание исламских по духу «новометодных» школ, в к-рых приемы европ. педагогики сочетались бы с изучением норм шариата, основ араб. и родных языков на основе араб. графики. Основоположником идеологии и практики джадидизма в России явился мусульманский общественный деятель, публицист и просветитель из Бахчисарая Исмаил-бей Гаспринский (1851-1914), создавший 1-ю российскую ислам. газ.- «Тарджуман» (Переводчик; 1883) и 1-ю «новометодную» школу на базе реформированного им медресе Зинджирли в г. Бахчисарай (1884).

Средством выражения религиозных стремлений широких слоев мусульман, не принимавших офиц. бюрократизированный И., в Волго-Уральском регионе и на Сев.-Вост. Кавказе XIX - нач. XX в. стал суфизм. Он появился в этих регионах еще в раннее средневековье и ордынскую эпоху. В Новое время в Поволжье выдвинулись суфийские лидеры, выступавшие против И. муфтиятов, такие как ишан братства Накшбандийя Багаутдин Ваисов (ум. в 1893). Ожидая наступления скорого конца света, ваисовцы искали спасения в «чистом исламе» раннесредневек. Булгарии, называя себя «Спасшейся общиной» (Фирка-и наджия). Кроме главы (сардар) общины они признавали лишь царя, отвергая власть рус. чиновников, учителей и мулл как служителей сатаны. Они отказывались платить налоги, получать метрики, обучать детей в школах и служить в армии. По аналогии с оппозиционными Православию старообрядцами называли себя «мусульманами-староверами». Социальную базу ваисовцев составляли опасавшиеся насильственного крещения и русификации ремесленники, мелкие торговцы и крестьяне. В разные периоды суфистов было от 2 до 15 тыс. чел., в основном в Казанской и Симбирской губерниях, а также в Н. Поволжье, Сибири и Ср. Азии. В янв. 1885 г. полиция разгромила молитвенный дом Ваисова. Активисты общины были сосланы в Сибирь, а Багаутдин заключен в психиатрическую клинику, где находился до смерти.

Революции в России (1905-1907), в Иране (1907-1911) и Турции (1908-1909) активизировали политическое движение российских мусульман. Подлинный расцвет пережили мусульм. пресса и издательское дело, были учреждены благотворительные орг-ции и политические партии, мусульм. фракция в Гос. думе. Во время первой мировой войны, начиная с 1914 г., политическая активность российских мусульман пошла на спад. Особое значение «мусульманскому вопросу» как составному элементу национальной политики придавал премьер-министр России П. А. Столыпин. После длительных споров и в среде мусульманских «прогрессивных» деятелей, и в кругу царских чиновников пришли к единому выводу о необходимости сохранения исламских духовных правлений. Мусульмане-«прогрессисты» поняли, что эти управленческие структуры являлись наиболее прочными, легальными «элементами устойчивости» позиций И. в царской России. Ислам. духовные правления были также нужны и царским чиновникам для «поддержания благоразумия и порядка» в мусульманских общинах страны.

Вместе с тем в нач. ХХ в. представители российской власти опасались появления в России движений в духе «панисламизма» и «пантюркизма», к-рые нашли бы поддержку за рубежом. С целью «противодействия татаро-мусульманскому влиянию» на совещании в 1910 г., созванном Столыпиным, было принято решение запретить преподавание в медресе небогословских дисциплин. В период между 2 революциями в России правительственные круги не захотели вступить в диалог с представителями мусульм. общественности, считая их «радикалами» и «ниспровергателями устоев трона». С 1905 г. ни одно серьезное решение об обновлении системы регулирования распространения И. в России так и не было реализовано, причем это касалось как проектов мусульман, так и предложений имперских администраторов.

Революционные процессы в России вовлекли и мусульман в борьбу за свои права. Гражданская война трагически разделила мусульман Поволжья, Сев. Кавказа и Крыма, как и всех россиян, на белых и красных; лидеры ислам. общин и их последователи чаще всего были на стороне тех, кто не смог принять идеи атеизма и отрицания частной собственности, и потому были истреблены или выброшены за пределы Советской России; исход северокавказских и крымских мусульман в нач. 20-х гг. XX в. был особенно многочисленным.

После Февральской революции 1917 г. в стране началось создание новой иерархии «мусульманского духовенства» на общероссийском и региональном уровнях. В мае 1917 г. на I Всероссийском мусульманском съезде (меджлисе) в Москве впервые на альтернативной основе был выбран муфтий - джадид Галимджан Баруди (1857-1921). В июле 1917 г. ОМДС было преобразовано в Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ) внутренней России и Сибири. Структура управления была 3-уровневой; штат муфтията включал муфтия, 3 судей-заседателей (кади), ответственного секретаря, переводчика, столоначальника и писаря. ЦДУМ подчинялись районные мухтасибаты из 3 чел. во главе с мухтасибом (контролером мусульманских общин). В мечетных общинах учреждались мутаваллияты из муллы, муэдзина и секретаря-казначея.

Мусульм. вопрос сохранил свое значение в РСФСР и СССР. В первые годы советской власти статус И. повысился. Согласно декрету «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 1918 г., все религ. конфессии, включая И., были уравнены в правах. Прекратились преследования суфиев. В 1917-м - сер. 20-х гг. XX в. в отдельных советских автономиях Сев. Кавказа (Горный Дагестан, Чечня) и Ср. Азии (Туркмения) советская власть столкнулась с мусульманским повстанчеством, напр. с восстанием Наджмутдина Гоцинского (1920-1921) и со среднеазиатским басмачеством (кон. 1917-го - кон. 30-х гг. XX в.). Но в целом мусульм. духовная элита поддержала революцию, увидев в ней путь к модернизации И. Мусульм. интеллигенция вост. окраин оказывала содействие советской власти при проведении культурных реформ. Учителя медресе преподавали в первых советских школах.

Начавшиеся с кон. 20-х гг. XX в. репрессии против мусульман шли в общем русле антирелиг. политики в СССР. Подавляющее большинство мулл, кади и суфиев были лишены возможности возглавлять мусульманские общины. Многие были вынуждены публично отказаться от ведения религиозной службы. Их место занимали женщины-улемы, такие как Мухлиса Буби (репрессирована в 1937). Индустриализация и коллективизация разрушили многовековую опору И.- сельскую общину и торгово-ремесленную среду в городах. Замена в кон. 20-х гг. XX в. араб. алфавита в языках народов советского Востока латинским, а в кон. 30-х гг. XX в.- кириллицей, постепенный запрет любых форм религ. обучения, публичных празднований и обрядов - все эти и подобные им меры привели к тому, что мусульм. молодежь утратила основы традиц. религ. культуры. Железный занавес надолго изолировал советских мусульман от их зарубежных соотечественников.

В конце Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. власти ослабили запрет на религию и разрешили открыть некоторые мечети, однако имели место и новые массовые репрессии против тюркоязычных и кавказоязычных мусульманских народов России. По обвинению в сотрудничестве с нацистами крымские татары, чеченцы, ингуши, карачаевцы и балкарцы были депортированы в азиат. часть СССР в качестве спецпереселенцев. Большое количество людей (от 1/3 до 1/2) погибло, и соотношение мусульм. и немусульм. населения в СССР изменилось. Лишь часть спецпереселенцев получила возможность репатриации в 1957 г. Крымские татары смогли вернуться на родину только в постсоветское время.

Вместе с тем отдельные религ. мусульм. структуры и др. традиционные для России конфессии были легализованы, правительство воссоздавало дореволюционную централизованную систему гос. контроля над И. через региональные муфтияты. Последние курировал учрежденный 19 мая 1944 г. Совет по делам религиозных культов (СДРК) при Совнаркоме СССР, ведавший общинами всех неправосл. исповеданий, включая И. Он вел учет молитвенных сооружений и их служителей. Руководители и уполномоченные Совета на местах были тесно связаны с НКВД. В 1943-1944 гг. было создано 3 региональных Духовных управления мусульман - Ср. Азии и Казахстана (САДУМ) в Ташкенте, Закавказское (ЗДУМ, для шиитов и суннитов) в Баку и Сев. Кавказа (ДУМСК) в Буйнакске (с 1975 в Махачкале). Они рассматривали заявки мусульм. общин на открытие молельных домов, регистрировали имамов и имущество мечетей, выпускали религиозно-правовые заключения для верующих (фетвы). При САДУМ были открыты 2 вуза, готовившие кадры заново формировавшегося «мусульманского духовенства»: медресе Мири-Араб (1945) в Бухаре и Высший исламский ин-т (1971) в Ташкенте. На IV меджлисе мусульм. улемов СССР в окт. 1948 г. ЦДУМ было преобразовано в Духовное управление мусульман европ. части СССР и Сибири (ДУМЕС).

В период оттепели политические репрессии утратили массовый характер, но с 1954 г. был вновь принят курс на усиление борьбы с религией, включая И. Началась новая волна религиозных преследований, закрылись десятки мечетей. В 1965 г. СДРК и Совет по делам РПЦ были слиты в Совет по делам религий при Совете министров СССР. В 70-х гг. началась новая волна религ. гонений. В целом по стране с 1948 до янв. 1964 г. количество мечетей уменьшилось с 457 до 312. С 1966 по 1986 г. число зарегистрированных мусульм. религ. объединений в СССР (у большинства не было мечетей) сократилось с 1820 до 751. В ответ на притеснения со стороны властей И. принимал более скрытые, недоступные гос. контролю формы. Немногочисленные официально признанные организации, имевшие мечети и курировавшиеся гос. структурами, представляли собой как бы верхушку огромного айсберга, его подводную часть составляли сотни незарегистрированных, постоянно действовавших, хотя и мало связанных друг с другом и не представлявших угрозы для советской власти, мусульм. общин. Но это не означало появления И. подпольного, «параллельного» официальному, о котором немало писали советологи (напр., А. Беннигсен). И. играл скорее роль средства социализации советских мусульман.

Падение советской власти (1991) сопровождалось бурным исламским подъемом на Кавказе, в Поволжье и Ср. Азии. Из сферы частной жизни И. вышел на общественно-политическую арену. Открылись тысячи мечетей и школ при них, появились ислам. вузы, готовившие новые кадры мусульм. духовной элиты страны. С 1991 г. возобновился массовый хадж, восстанавливались связи мусульман стран СНГ и Ближ. Востока. Молодежь из мусульм. регионов России обрела возможность продолжать учебу в исламских центрах страны и за рубежом.

В независимых гос-вах, образовавшихся на территории бывш. СССР (1991), все советские ДУМ (за исключением Закавказского в Баку) разделились на республиканские, а затем и по территориальному и этническому принципам. К 1994 г. ДУМЕС было преобразовано в ЦДУМ, но потеряло большинство подчинявшихся ему общин. К 1998 г. от него откололось ДУМ европейской части России (ДУМЕР) под рук. московского муфтия Равиля Гайнутдина. В РФ возникло более 40 муфтиятов. Со 2-й пол. 90-х гг. идет процесс реинтеграции мусульм. духовной элиты в регионах и по всей РФ, возглавляемый созданным в 1996 г. в Москве Советом муфтиев России и Координационным центром мусульман Сев. Кавказа (с 1998 в Назрани). В нач. XXI в. сложилась 3-уровневая система управления мусульманским сообществом страны: съезд (курултай, меджлис) мусульман; Духовное управление (как его исполнительный орган) во главе с выборным муфтием; мухтасибаты, объединяющие мусульманские общины (махалля, джамаат) на уровне республик, краев и областей.

Самые ранние культовые сооружения мусульман на территории России находились в Дербенте и горных селениях Юж. Дагестана, Итиле, Булгаре, однако они не сохранились в первоначальном виде. Соборная мечеть (джума) в Дербенте построена, согласно поздней надписи, в 733/4 г., затем неоднократно капитально перестраивалась; древнейшей считают только каменную кладку нижних частей стен и внутренних столбов. К 779 г. относят постройку мечети в ауле Кумух Лакского р-на Дагестана. Древнейшая строительная надпись на арабском языке, обнаруженная дагестанским археологом М. С. Гаджиевым под Дербентом в 2001 г., датирована 792-793 гг. и упоминает имя правившего тогда халифа Харуна ар-Рашида (786-809). Надгробные и строительные надписи X-XII вв. обнаружены в ряде дагестанских селений. На Сев. Кавказе сохранились многие мусульманские культовые постройки более поздних веков, т. к. они были в основном каменными, возведенными из природного строительного материала. Река целиком смыла г. Итиль, и ни одно его здание не сохранилось. Среди развалин Булгара X-XII вв. есть остатки здания мечети, булгарские надгробные памятники относятся к XIII-XIV вв. В г. Ст. Крым (бывш. Эски-Крым, Солхат) стоят стены с перекрытиями т. н. мечети Узбека, самого раннего памятника мусульманской культовой архитектуры в Крыму. Множество мечетей, медресе, суфийских обителей, мавзолеев, надгробий в крымских городах Кафа (ныне Феодосия), Бахчисарай, Гёзлев (ныне Евпатория), Карасубазар (ныне Белогорск) и в др. местах были преднамеренно разрушены. От Ханской мечети 1467 г. в г. Касимове (на территории Рязанской обл.) сохранился минарет. Большинство культовых сооружений Казани и др. поволжских городов и аулов представляли собой деревянные постройки и были разрушены при завоевании русскими властями, сгорели во время пожаров и т. п. В 1767-1771 гг. в Казани по разрешению Екатерины II купцом Юнусовым воздвигнута каменная мечеть (ныне мечеть Марджани). Прочие культовые сооружения мусульман в России построены в XIX-XX вв. Более тысячи новых мечетей сооружены за последние 20 лет и продолжают строиться.

Лит.: Валидов Д. Д. Очерк истории образованности и лит-ры татар (до революции 1917 г.). М.; Пг., 1923; Климович Л. И. Ислам в царской России: Очерки. М., 1936; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. L., 1967; Ислам: Cловарь атеиста / Ред.: М. Б. Пиотровский, С. М. Прозоров. М., 1988; Ислам: Энцикл. словарь. М., 1991; Muslim Culture in Russia and Central Asia / Ed. M. Kemper e. a. B., 1996-2004. 4 vol.; Ислам на территории бывш. Рос. империи: Энцикл. словарь / Сост. и отв. ред.: С. М. Прозоров. М., 1998-2003. 4 вып. 2006. Т. 1; Литвинов П. П. Государство и ислам в Рус. Туркестане (1865-1917). Елец, 1998; Khalid A. The Politics of Muslim Сultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998; idem. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Berkeley; L., 2007; Ислам в Рос. империи: (Законодательные акты, описания, статистика) / Сост.: Д. Ю. Арапов. М., 2001; Ислам на постсоветском пространстве: Взгляд изнутри / Ред.: А. В. Малашенко, М. Б. Олкотт. М., 2001; Of Religion and Empire: Missions, Conversion and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. R. P. Geracy, M. Khodarkovsky. Ithaca; L., 2001; Батунский М. А. Россия и ислам. М., 2003. 3 т.; Сборник Рус. ист. об-ва. М., 2003. Т. 7(155): Россия и мусульманский мир / Ред.: Д. Ю. Арапов; Арапов Д. Ю. Система гос. регулирования ислама в Рос. империи: (Посл. треть XVIII - нач. ХХ в.). М., 2004; Усманова Д. М. Мусульманские представители в рос. парламенте, 1906-1916. Каз., 2005; Императорская Россия и мусульманский мир: [Сб. ст.] / Сост.: Д. Ю. Арапов. М., 2006; Bobrovnikov V. O. Islam in the Russian Empire // The Cambridge History of Russia. Camb., 2006. Vol. 2: Imperial Russia, 1689-1917. P. 202-206; Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Camb. (Mass.), 2006; Ислам в РФ: Энцикл. словарь. Н. Новг., 2007. Вып. 1: Ислам на Нижегородчине; М.; Н. Новг., 2008. Вып. 2: Ислам в Москве; 2009. Вып. 3: Ислам в Санкт-Петербурге; Вып. 4: Ислам в Центрально-Европ. части России; Empire, Islam, and Politics in Central Eurasia / Ed. T. Uyama. Sapporo, 2007; Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: Исламский дискурс под рус. господством. Каз., 2008; Central Eurasian Reader: A Biennial J. of Critical Bibliography and Epistemology of Central Eurasian Studies / Ed. S. A. Dudoignon. B., 2008-2011. Vol. 1-2; Ислам и советское государство: (По мат-лам Вост. отд. ОГПУ, 1926 г.) / Сост.: Д. Ю. Арапов. М., 2010-2011. Вып. 1-3; Islamic Education in the Soviet Union and its Successor States / Ed. M. Kemper, R. Motika, S. Reichmuth. L.; N. Y., 2010.
Д. Ю. Арапов, В. О. Бобровников

И. в европейской части России и на Сев. Кавказе

Мусульмане Сев. Кавказа принадлежат к следующим основным этническим группам: 1) абхазско-адыгской: кабардинцы, черкесы, адыгейцы, шапсуги, абхазы, абазины; 2) нахско-дагестанской: вайнахи (чеченцы, ингуши) и дагестанцы (аварцы, даргинцы, лезгины, лакцы, табасаранцы, рутульцы, агулы, цахуры и др.); 3) тюркской: азербайджанцы, кумыки, карачаевцы, балкарцы, ногайцы, трухмены; 4) иранской: мусульмане-осетины и частично таты. На Сев. Кавказе также живут мусульмане из др. регионов мира. Коренные народы Сев. Кавказа являются близкородственными в географическом (общность территории расселения), историко-культурном (общность истории, материальной и духовной культуры), антропологическом, этнопсихологическом и др. отношениях. При этом местные общества имеют этнокультурные и языковые различия, к-рые основаны на многообразии их доислам. развития, на идеологических и правовых нормах, на народных культах и представлениях.

И. распространился на Сев. Кавказе после первых араб. экспедиций, направленных против хазар. Монг. нашествие и крушение Арабского халифата в сер. XIII в. способствовали развитию местных форм И. и разделили его историю на халифатский период «внешней» исламизации (сер. VII - сер. XIII в.) и постмонг. период «внутренней» исламизации (сер. XIII-XX в.). На основе тех или иных характерных тенденций можно выделить следующие наиболее существенные периоды в истории И. на Сев. Кавказе: 1) арабо-хазар. войн (VII-VIII вв.); 2) переселенческий (VIII-IX вв.); 3) эволюции пограничных рибатов (X - кон. XI в.); 4) утверждения шафиитского права (кон. XI - сер. XIII в.); 5) расширения шафиитского влияния (сер. XIII - сер. XV в.); 6) шиитского реванша (сер. XV - нач. XVII в.); 7) обновленческого движения в И. (XVII-XIX вв.); 8) адаптации местных форм И. к условиям Российского гос-ва. Предлагаемая периодизация не является и не может быть абсолютной: слишком различны особенности общественно-политического устройства, этнокультурные и конфессиональные признаки, характеризующие многочисленные горские народы Кавказа.

Распространение арабской культуры, по И. Ю. Крачковскому, сопровождало ранние арабские завоевания, и тогда, видимо, началась исламизация региона, носившая, по мнению В. В. Бартольда, насильственный характер. В первую очередь она коснулась городов и политических центров областей, где размещались арабская администрация, фискальные органы и военные гарнизоны, к-рые обычно халифы размещали на дальних окраинах халифата с немусульманским населением с целью защиты страны от нашествий, в данном случае - от вторжений хазар. В VIII в. в Дербенте (персид. Дарбанд, араб. Баб-эль-Абваб) существовала сеть пограничных рибатов, в к-рых мусульм. переселенцы жили семьями. Рибаты усилили оборонительные возможности Дербентской крепости и 40-километровой Горной стены, возведенных еще при сасанидских правителях Ирана для охраны северных границ от набегов кочевников. Рибаты в пограничных районах играли роль очагов И. в немусульманском окружении. Они являлись наблюдательными пунктами и пограничными заставами, их жители нередко становились активными проповедниками И. В сер. VIII в. переселенцы из различных областей халифата возвели в Баб-эль-Абвабе первые мечети. Согласно Дарбанд-нама, в 733 г. Маслама построил в 7 кварталах города по мечети; названия мечетей происходят от названий племен, проживавших в каждом из них,- Хазарская, Палестинская, Дамасская, Химская, Кайсарская, Джазирская и Мосульская. К тому же времени относится появление в городе богато орнаментированной соборной (пятничной) мечети - Масджид-аль-Баб (ныне Джума-мечеть), к-рая стала местом сбора всех мусульман.

В течение VIII-IX вв. христ. храмы на территории Дагестана активно перестраивались либо разрушались, на их месте возводились мечети. Такая практика сохранялась и в последующие столетия во всех завоеванных областях, там, где появлялись компактные группы мусульман.

В связи с относительной стабилизацией внутреннего положения халифата после прихода к власти Аббасидов постепенно начинают меняться общественно-политические условия на периферии араб. гос-ва. Впосл. это обстоятельство отразилось и на пограничных рибатах: из центров обороны и распространения И. они превратились в суфийские центры.

Процесс трансформации пограничных рибатов, происходивший динамично в течение продолжительного времени, обусловил изменения в характере распространения И. Как показывает изучение рукописи «Райхан аль-хака'ик ва-бустан ад-дака'ик» Абу Бакра ад-Дарбанди (рубеж XI и XII вв.), распространение И. в регионе шло в русле суфизма. Именно суфии нашли понятную широким массам форму новой религии, способной впитывать местные культы. Формой бытования И. в регионе стал синтез общеислам. суфийских и местных доислам. религ. практик. Т. о., зарождался антагонизм между «исламом предков» (ас-салафийя, в совр. терминологии «фундаменталистским») и «исламом народным», являющимся мощным стимулом к постоянному развитию и обновлению религии пророка Мухаммада.

С кон. XII в. в мусульм. эпиграфике отражены все районы, находившиеся в сфере влияния араб. культуры. Когда отряды мусульман закреплялись в центрах сельских общин в горной части, они создавали там базу для дальнейшей исламизации. То же самое происходило и в удаленных от Дербента районах малых этнических зон, расположенных преимущественно в горных и предгорных местностях, где находились рибаты. В лезгин. поселениях Каракюре, Кочхюр и даргинском Кала-Корейш сохранились следы крупных культовых сооружений И., датируемых по высеченным на них надписям в пределах X в., а лакское сел. Кумух имело прочную репутацию центра «воителей за веру».

На рубеже 60-х и 70-х гг. XI в. в Дербенте усилились позиции суннитов в связи с падением династии Буидов (принадлежавших к шиитам-зайдитам, но поддерживавших в политических целях деятельность более многочисленных и влиятельных шиитов-имамитов) и приходом к власти суннитов Сельджукидов.

Специально созданные в Багдаде и др. городах халифата учебные заведения стали готовить новую религ. элиту для периферии. Только в медресе Низамия, основанном выдающимся сельджукским везиром Низамом аль-Мульком, получили подготовку мн. дербентские богословы, правоведы и суфии, в частности Абу-ль-Хасан аль-Басри и Маммус аль-Лакзи. В Низамии преподавали известные ученые-шафииты Абу Исхак аш-Ширази, Абу Бакр аш-Шаши аль-Мустазхири, Абу Хамид аль-Газали.

На Сев. Кавказе особую популярность получила идея шафиита Абу-т-Таййиба ат-Табари, выходца из Табаристана, теоретика и полемиста, автора мн. трудов. Традиционно прочные духовные контакты средневек. Дербента с Табаристаном, где учились такие дербентские ученые, как Абу Бакр Мухаммад ад-Дарбанди, Исмаил аль-Джабали и др., во многом способствовали развитию шафиитизма.

Расстановка общественно-политических сил в Аббасидском халифате на решающем этапе исламизации его окраин предопределила принадлежность горских народов юго-вост. части Сев. Кавказа к шафиитизму. Если бы Низаму аль-Мульку не удалось одолеть сопротивление своего предшественника аль-Кундури, могущественного покровителя ханафитов, конфессиональная ситуация на Кавказе могла бы сложиться иначе. Так ханафизм возобладал в Мавераннахре и др. областях, где решающая фаза исламизации к началу деятельности Низама аль-Мулька была уже пройдена.

Эпиграфика XI-XII вв. содержит сведения о конфессиональных процессах в крупных населенных пунктах пограничья, находившихся в сфере влияния халифата. Распространение И. было невозможно без суфизма и межцивилизационного взаимодействия, вызванного сельджукскими завоеваниями; местный И. стал «массовой религией». Уровень развития религиозно-философской мысли, достигнутый в городах и суфийских центрах Сев. Кавказа в сельджукскую эпоху, оказался настолько высоким, что в последующие годы вплоть до наст. времени он так и остался непревзойденным.

После распада халифата «внутренняя» исламизация, т. е. продвижение мусульм. религии из местных «исламских центров» (аль-маракиз аль-исламийя), расположенных в долинах вдоль больших рек, в глубь горных районов, происходила уже на собственной основе. Этот процесс сопровождался значительными изменениями в этническом составе населения наиболее крупных пунктов. Резкое увеличение числа арабоязычных эпиграфических памятников с сер. XIII в.- наглядное тому подтверждение.

В конфессиональной сфере преобладал И. суннитского направления (суфизм, ашаризм и шафиитское право). Средневековая эпиграфика сообщает о строительстве в регионе суфийских обителей (ханака) и о деятельности многочисленных суфиев (странствующих дервишей - каландаров, баба и др.). Элементы суфийской архитектуры зафиксированы во мн. памятниках зодчества Сев. Кавказа. Так, хорошо сохранившиеся в Кала-Корейше стены и портал мечети обнаруживают близкое сходство с ханакой на р. Пирсагате в Ширване, где служил пир Хусайн аль-Гадаири, ученик шейха Абу Саида аль-Майхани и племянник верховного кадия Баб аль-Абваба Ахмада аль-Гадаири. Исследователи отмечают также сходство штуковых панно из мечети Каракюре с куфическими надписями в ряде исторических памятников, в частности в мазаре суфия аль-Хакима ат-Тирмизи в Термезе (IX в.) и в склепе султана Санджара в Мерве. «Исторические записи» Рафи аш-Шангуди сообщают о суфиях Изз ад-Дине ад-Дарбанди (ум. в 1206/07) и Али бен Мухаммаде ад-Дарбанди (ум. в 1336/37). В 1245/46 г. шейх Дауд Баам бен Сулейман аль-Лакзи из Гдынка переписал «Танбих аль-гафилин» ханафитского мистика Абу-ль-Лайса ас-Самарканди (ум. в 955). Шейх Сулейман аль-Лакзи (возможно, сын Дауда аль-Лакзи), один из наиболее влиятельных мусульм. деятелей при дворе ханов Золотой Орды, был мистиком. В 1342/43 г. для практических нужд суфийской ханаки в Маджарах была переписана суфийская энциклопедия «Райхан аль-хакаик» ад-Дарбанди. В 1444/45 г. Малик бен Муса ад-Дагистани переписал «Аль-Ваджиз» Абу Хамида аль-Газали. В XIV в. предпринимались первые попытки исламизации адыгов и абазин.

Значительно меньшее число араб. надписей кон. XV в. и почти полное отсутствие надписей XVI в. указывают на переход к новой фазе развития И. на Сев. Кавказе. Она была обусловлена 2 факторами, во многом связанными друг с другом: шиитским реваншем со стороны Сефевидов, религиозно-политическая деятельность к-рых ввергла регион в продолжительную смуту, и процессом массового укрупнения населенных пунктов в кон. XV-XVI в. на основе слияния отдельных общин и родов (тухумов), прежде проживавших в небольших поселениях. Нельзя однозначно сказать, какой из этих факторов оказал наибольшее влияние на дальнейший ход конфессиональных процессов. Укрупнение селений либо совпало по времени с нашествием иноземцев, либо стало реакцией на сохранявшуюся почти век сефевидскую угрозу. К кон. XV в. процесс исламизации изменил структуру общества: разрушены родовые культы, идеи И. и внутриплеменные взаимоотношения, вместо них людей сблизили идеи ислам. единения.

Тюркоязычные Сефевиды происходили, однако, как полагают, из курдской среды. Шейх и муршид Сефи ад-Дин (ум. в 1334) основал в Ардебиле суфийское братство Сафавийя. Под влиянием зайдитов и имамитов, имевших сильные позиции в юж. и юго-зап. Прикаспии, а также из-за претензии руководителей братства на родство с Алидами суннитское по своему происхождению ас-сафавийя в течение XV в. приняло учение шиитов-имамитов («двунадесятников»). В отличие от ширван-шахов и правителей тюркского гос-ва Кара-Коюнлу Сефевиды влияли на религиозные представления верующих, превратив регион в плацдарм для своего возвышения. Так, шейх Джунайд во главе отрядов «борцов за веру» в кровавых сражениях с местным населением утверждал правоту учения ас-сафавийя, пока не погиб в 1460 г. в Дагестане. Шейх Джунайд стал героем множества легенд и преданий на Сев. Кавказе, где его называли Джуней (Джугьей). мавзолей Джунайда, построенный в 1544-1545 гг. близ лезгин. сел. Хазра, по архитектуре сходен с суфийскими мавзолеями XIV в., находящимися неподалеку от совр. г. Ессентуки и в Маджарах. Методы пропаганды Сефевидов были схожи с военно-религ. методами газиев XI-XII вв. Джунайд и его сын Хайдар, убитый в Табасаране в 1488 г., совершали религиозные «подвиги» ради распространения шиизма и расширения собственного влияния.

Суннитский И. не имеет «клира» и отвергает теократию в чистом виде; суфизм, к-рый отводит особую роль в учении шейху и «святым», и шиизм с его идеей «скрытого» имама каждый по-своему проповедовали идею теократии. Попытка создать теократическое ислам. гос-во на территории Дагестана провалилась. Однако при Сефевидах на обширной территории Ср. Востока возникло теократическое гос-во - имамат, «царство божественной справедливости». При шахе Исмаиле (ум. в 1524), сыне Хайдара и родоначальнике новой династии правителей Ирана, шиизм имамитского толка был объявлен гос. религией на территориях, подвластных Сефевидам. В Азербайджане, Ширване и др. тюркизированных областях региона произошел шиитский переворот, однако среди кавказских горцев суннизм сохранил свои позиции.

В эпоху расцвета сефевидского Ирана влияние шиизма на юго-вост. районы Сев. Кавказа вновь усилилось: шах Аббас I (1587-1629) изгнал османов из Азербайджана и Дагестана, укрепил Дербент. За долгий период правления Аббаса I шиизм проник и в горные районы, заселенные вайнахами. Очередную попытку утвердить влияние Ирана в регионе предпринял туркмен Надир-шах Афшар (1736-1747), низложивший Сефевидов и отказавшийся от шиизма «двунадесятников» в пользу гораздо более смягченной формы шиизма. Однако в Дагестане отряды Надир-шаха были разбиты и он сам едва не погиб. При туркмен. династии Каджаров иран. влияние на регион было частично восстановлено, однако уже в 1813 г. Фатх Али-шах (1797-1834) был вынужден подписать Гюлистанский договор, по условиям которого Иран отказывался в пользу России от Дагестана, Грузии, Карабахского, Гянджинского, Шекинского, Ширванского, Дербентского, Кубинского, Бакинского ханств и сев. части Талышского ханства. Шиитское влияние на Сев. Кавказе в конечном счете так и не вышло за пределы Дербента и его округи, сохранившись среди азербайджанцев, в т. ч. иранских, а также тюркизированных персов, именуемых в народе каджарами. Оно затронуло также удаленные населенные пункты, созданные иранскими переселенцами сасанидского времени в качестве пограничных постов. Так, жители лезгин. сел. Мискинджа считаются шиитами. Особого внимания заслуживают популярность нек-рых шиитских обычаев в отдельных суннитских районах Сев. Кавказа, благожелательное отношение к шиитским лозунгам во многих районах (за исключением Дербента, где сунниты безуспешно боролись с шиитами за управление Джума-мечетью), широкая география распространения шиитских имен и производных от них локальных вариантов среди местных суннитов. Сравнительное изучение основных тенденций в региональных конфессиональных процессах показывает, что по общественно-политическому значению и этнокультурным последствиям наиболее существенные процессы утверждения шиизма все же происходили при Сефевидах: с сер. XV в. (шейх Джунайд) до нач. XVII в. (шах Аббас).

Параллельно с утверждением шиизма в юго-вост. части Сев. Кавказа происходили процессы исламизации в зап. районах региона, связанные с усилением влияния Османской империи и Крымского ханства на эти земли. В 1583 г. объединенные отряды османов и крымских татар разгромили войско Сефевидов на р. Самуре. В XVI в. османы предприняли попытки распространить И. среди абазин и адыгов.

Дж. С. Тримингем утверждал, что обновление И. в XVII-XIX вв. во всем мире связано с внутренней борьбой между фундаментализмом и суфизмом. Важнейшие вехи этого периода на Сев. Кавказе таковы: 1) мусульм. ренессанс Нового времени (XVI - 1-я пол. XVIII в.); 2) движение шейха Мансура Ушурмы во 2-й пол. XVIII в.; 3) движение имама Шамиля в 1-й пол. XIX в.; 4) движение Кунта-хаджи во 2-й пол. XIX в. Эти явления обусловили содержание более поздних конфессиональных процессов в регионе.

В XVI-XVIII вв. И. распространился среди населения Нагорной Чечни, Ингушетии, Балкарии и Карачая, охватив и нек-рые слои социальных верхов в Осетии. Опорными пунктами распространения И. были Дагестан, с одной стороны, и Кабарда - с другой.

После стагнации XVI в. произошел прорыв в различных областях мусульм. культуры. Началось активное культовое строительство, продолжавшееся в течение всего периода обновления (аль-джадидийя). Изменились стиль монументального письма, содержание эпитафий, размеры и формы могильных памятников. Особое распространение получил культ «святых» с ярко выраженными признаками суфийской обрядности.

После образования крупных населенных пунктов, объединивших мелкие роды и общины, стало необходимо составлять комментарии к правоведческим сочинениям, появилось много произведений этого жанра. Новым явлением в движении «чистого ислама» можно считать усиление культа пророка Мухаммада, к-рое привело к зарождению движения нур аль-мухаммадийя, после того как в 1718 г. Шихаб бен Мухаммад аль-Акуши переписал соч. «ат-Тарика аль-мухаммадийа» Мухаммада аль-Биргили (аль-Биркави).

Активизировалась деятельность суфийских шейхов в Чечне, в частности шейха Мута в 1-й пол. XVII в. В 1650 г. в Дагестане Шабан аль-Чираги переписал для нужд своей общины анонимное суфийское сочинение.

Движение шейха Мансура в 1785-1791 гг. было непосредственной реакцией на вхождение местных обществ в состав Российской империи (для чеченцев и ингушей процесс завершился в 1774-1781) и на резкие изменения в их традиц. укладе жизни. Самое значительное по своему размаху движение северокавказских мюридов (муридов) под предводительством дагестан. имамов (поочередно Гази-Мухаммада, Гамзат (Хамза)-бека и Шамиля) началось вскоре после заключения Гюлистанского договора 1813 г. и призыва суфийского шейха Мухаммада аль-Яраги к газавату - священной войне. По религ. содержанию движение мюридов связано с движением шейха Мансура.

Фундаменталистский культ пророка Мухаммада, распространившийся в Дагестане еще в нач. XVIII в. и сохранившийся до наст. времени, составил основу движения Шамиля. Опираясь на идеологию «чистого ислама», Шамиль использовал в борьбе опыт Дагестана и Чечни нач. XIX в., в т. ч. и структуру суфийских братств; только мюрид в понимании Шамиля не послушник суфийского шейха, а воин, выполняющий приказ командира. Шамиль подражал пророку Мухаммаду: составлял письма на черепках и бараньих лопатках, красил бороду хной, распространял принципы начального И., вел религ. войны для расширения пределов дар аль-ислам. В это время в горах Дагестана и Чечни, в районах традиционного влияния христианской Грузии, И. утвердился окончательно.

В ходе Кавказской войны в горных районах Дагестана и Чечни Шамиль создал теократическое гос-во - имамат, в котором действовали шариатские суды и было введено ислам. управление. Под влиянием событий Кавказской войны на Сев. Кавказе создаются сочинения местных ответвлений братств Накшбандийя и Кадирийя. Эти труды во многом напоминают ранние суфийские работы (в т. ч. энциклопедизмом), однако в них явственно обозначились новые тенденции: особое внимание к интерпретации джихада и умение приспособиться к изменившимся общественно-политическим условиям. Именно в этот период в Нагорном Дагестане сложился тот тип религ. практики, который принято называть традиционным.

Основные формы современной религиозной практики в Чечне и Ингушетии сложились под непосредственным влиянием религиозного движения, связанного с именем суфийского шейха Кунта-хаджи и его последователей. В 1859 г., когда Шамиль был взят в плен рус. войсками, он вернулся из Мекки в Чечню, получив иджазу (разрешение) от 3 ханафитских шейхов братства Кадирийя. Члены созданной им общины (тариката) практиковали «громкий» зикр и ритуальные танцы по кругу, принятые в Кадирийя, за что их и прозвали зикристами.

Распространение идей Кунта-хаджи и последующее отделение от его тариката других вирдов обусловили внутриконфессиональные изменения в мусульм. общине Нагорной Чечни. На структуру местных родов (тейпов) причудливым образом стала накладываться структура суфийских общин. Собственно вайнахское родовое обозначение «тейп» происходит от арабского «таифа» (община). Границы общины и рода полностью совпадали. Глава рода обычно становился и религ. наставником общины. Духовная благодать (аль-барака) передавалась от шейха-наставника по наследству, т. о. внутри общины формировалась новая религ. элита. Роды саййидов на поверку оказывались восходящими не к роду пророка Мухаммада, а к родам местных шейхов. Пополнение членов общины происходило за счет естественного прироста членов рода. Родственные контакты между членами были в значительной степени ограничены; такой порядок во многом сохраняется и поныне.

Главное отличие нового этапа в эволюции И. на Сев. Кавказе - развитие локальных форм И. в рамках светского (в этот период в России Церковь была уже фактически подчинена гос-ву, а затем отделена от него), гражданского и индустриального общества. Основные процессы этого периода в регионе таковы: 1) адаптация И. к условиям Российского гос-ва во 2-й пол. XIX - нач. XX в.; 2) крайняя политизация И. в период 2 революций, иностранной интервенции и гражданской войны, сопровождавшаяся появлением различных союзов, коалиций и партий на ислам. основе; 3) существование религ. культов и институтов в условиях запретов на религ. деятельность, гонений, массового атеизма населения в период господства советской власти и коммунистической идеологии; 4) современная реисламизация, начавшаяся вместе с национальным и религ. возрождением постперестроечного периода.

Первоначальная адаптация местных форм И. к общественно-политическим, социально-экономическим и конфессиональным условиям Российской империи происходила задолго до вхождения в ее состав мусульм. областей. Однако эта тенденция, сохранившаяся и в XX в., стала основной со 2-й пол. XIX в. в связи с подавлением движения Шамиля и реформированием всей системы политической, адм. и судебной власти в крае. Произошла легитимация шариатских судов; сформировались лояльные к властям религ. объединения; религ. элита вошла в структуру гос. власти на местах; книжная культура перешла на новый этап развития (открытие типографии Мавраева, начало книгоиздания и т. п.); был создан алфавит на основе араб. графики; развивалась мусульм. лит-ра на местных языках; активизировались процессы секуляризации во всех сферах общественной жизни; наметился поворот мусульманских обществ в направлении светского образования и светской культуры. В 10-х гг. ХХ в. Мухаммад Катиев и Мурат Горчханов в Чечне и Ингушетии пытались начать религиозно-культурную реформу; в Дагестане развивалась деятельность мусульм. ученых новой формации, известных как ученые-просветители.

Революции и гражданская война породили хаос и разрушили сложившееся равновесие в мусульм. обществах на Сев. Кавказе. Тур. оккупация стала еще одним дестабилизирующим фактором. Идея пантюркизма не могла быть поддержана суннитами региона, поскольку противоречила этноконфессиональной принадлежности кавказских народов (азербайджанцы - шииты, но тюрки; северокавказцы - сунниты, но в большинстве своем нетюрки).

В годы гражданской войны на политической карте Сев. Кавказа вновь появились религиозные по форме новообразования: имамат во главе с имамом Наджм ад-Дином аль-Гуци (Наджмутдин Гоцинский) в аварских районах Дагестана, эмират даргинского шейха Узун-хаджи с центром в чеченском сел. Ведено и т. д. Однако в целом политическая ситуация в регионе под влиянием различных факторов (в т. ч. благодаря быстрой адаптации И. к новым реалиям) стала развиваться в направлении светских моделей: Северо-Кавказская Советская Республика (1918), Терская Советская Республика (1918-1919), Горская Республика (1918-1920), Горская АССР (1921-1924) до разделения на несколько автономных республик. В этот период появляются такие движения, как, напр., «исламские большевики». Во всех советских автономиях была создана своя иерархия шариатских судов и официально закреплена в постановлениях гос. органов.

С утверждением советской власти во всех этнокультурных областях Кавказа сложились условия, препятствовавшие свободному развитию религий, в т. ч. и И. Как и по всей стране, любая форма религ. пропаганды была запрещена. Богословские книги сжигались, мечети разрушались либо приспосабливались под хозяйственные нужды, служители культа подвергались массовым репрессиям. В горах Сев. Кавказа советская власть утверждалась в жестком противостоянии традиц. суфийским структурам. Депортация чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев и некоторых др. северокавказских народов в годы Великой Отечественной войны обусловила дальнейшую внутриконфессиональную эволюцию местных обществ, с одной стороны, и усиление различий между отдельными этническими группами - с другой, в результате чего сформировался ряд закрытых родовых обществ с чертами этноконфессиональных групп.

В годы советской власти мусульм. области бывш. Российской империи оказались оторванными от остального мусульм. мира. В результате их эволюционное развитие было прервано. Араб. язык стал постепенно утрачивать функции языка науки, делопроизводства, переписки. Вместе с тем впервые в истории Кавказа на его территории сложилось двуязычие. Языком межнационального общения стал русский, причем масштабами применения он превзошел все прежние языки, когда-либо претендовавшие на эту роль. В духовной сфере возобладал массовый атеизм, часть религ. наследия продолжала признаваться в качестве культурного и духовного достояния социалистических народов. На различных уровнях общественного сознания внедрялись основы коммунистической идеологии и морали, материалистической в мировоззренческом отношении и идеалистической в социальной сущности. Вместе с тем насильственная секуляризация способствовала широкому признанию ценностей гражданского общества, изменился традиц. уклад жизни, появилась светская интеллигенция, относящаяся к И. как к составной части культуры.

Начало новому этапу в эволюции местных форм И. положило крушение советской системы. С развитием процессов реисламизации значительно усиливались внутрирелиг. противоречия в мусульм. общинах региона. Как и во все переломные эпохи, обострение противоречий между приверженцами «чистого, фундаменталистского ислама» (т. н. ваххабизма) и «народного ислама» приобрело крайние формы, апогеем противостояния стали события в Чечне кон. XX - нач. XXI в. Обвинения местных ваххабитов в адрес суфийских шейхов в соглашательстве с властями имели в основе глубокий внутриконфессиональный конфликт: суфийские шейхи, влияющие на горские общины (джамаат), представляли сложившийся в течение столетий «народный ислам», задача же ваххабитов, взращенных на чуждой идеологической почве,- отвоевать авторитет и влияние у суфийских шейхов и ниспровергнуть местные власти. Борьба между этими 2 тенденциями была проявлением извечного противостояния между обычным правом (адат) и религ. законом - шариатом. «Народный ислам» негласно канонизировал не только местных «святых», но и домонотеистические верования и тем самым законсервировал родовую основу конфессиональных общин, обусловив локальные различия в И., препятствующие образованию более широких религиозно-политических общностей. Адаптированные к местным культам суфийские обряды и духовные ценности в форме традиций местных шейхов-наставников настолько переплелись с идеологическим функционированием рода и общины, что стали восприниматься в качестве неразрывной части народной культуры, чем они в сущности и являются. Кардинальные политические изменения без разрушения сложившейся системы взаимоотношений внутри религиозной общины в сложившихся условиях практически невозможны.

Чеченскому конфликту были присущи мн. черты, характерные для религиозно-политических столкновений на Сев. Кавказе. Начало каждой военной кампании сопровождалось объявлением газавата. Руководители военных отрядов, состоявших из современных моджахедов (участвующие в джихаде), назывались амирами (руководители отрядов газиев в XI-XII вв. имели светский титул «султан»); убитые в боях моджахеды объявлялись шахидами, представители противоборствующей стороны - кафирами. Как и во времена имама Шамиля, в непризнанной республике Ичкерии активно внедрялись нормы шариата. Невзирая на нехватку знатоков мусульманского права и отсутствие необходимых условий и предпосылок, светское судопроизводство было заменено шариатскими судами. Во мн. местах это произошло наперекор сложившейся исторической традиции: споры уголовного характера у горцев обыкновенно решались согласно нормам обычного права, а на основании шариата разбирались лишь гражданские дела. В условиях Нагорного Дагестана была предпринята очередная попытка создания имамата.

Муфтий Чечни с 1995 г. Ахмад-хаджи Кадыров был сторонником джихада против России, но в то же время последовательным противником ваххабизма. В 1998 г. в Грозном прошел Конгресс мусульман Сев. Кавказа, на котором Кадырову удалось добиться широкой поддержки сторонников традиционного кавказского И. в противостоянии с ваххабизмом (Малашенко. 2001. С. 131). После конфликта с Президентом Ичкерии А. Масхадовым, к-рый приговорил Кадырова к смертной казни, в нояб. 1999 г. Кадыров заявил, что готов быть посредником в переговорах между российской и чеченской сторонами. 12 июня 2000 г. В. В. Путин назначил А. Кадырова главой администрации Чечни. Приоритетом религ. политики А. Кадырова стало возрождение традиц. И. с национальными особенностями; в 2001 г. он подписал распоряжение, которое запретило деятельность в Чечне религиозных орг-ций, исповедующих идеи ваххабизма. В 2004 г. А. Кадыров, в 2003 г. ставший Президентом Чеченской республики, погиб в результате теракта, однако его преемники Али (Алу) Алханов (2004-2007) и Р. Кадыров (с 2007) продолжили курс на гос. поддержку традиц. И. в Чечне. К 2008 г. в Грозном было завершено строительство мечети «Сердце Чечни» им. А. Кадырова, на данный момент - крупнейшей в России и в Европе.

Лит.: ад-Дарбанди. Райхан ал-хака'ик; Мухаммад ал-Баркали. Ат-Тарика ал-мухаммадийа: Ркп. № 1280 // ИИАЭ ДНЦ РАН; Шихсаидов А. Р. Распространение ислама в Юж. Дагестане в X-XI вв. // УЗ Ин-та истории, языка и лит-ры им. Г. Цадасы. Махачкала, 1959. Т. 6. С. 127-162; он же. Распространение ислама в Дагестане: АКД. Махачкала, 1960; он же. Когда и как насаждался в Дагестане ислам. Махачкала, 1962; он же. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XV вв.). Махачкала, 1969; он же. Дагестан в X-XIV вв. Махачкала, 1975; он же. Эпиграфические памятники Дагестана X-XVII вв. как ист. источник. М., 1984; Крачковский И. Ю. Арабская лит-ра на Сев. Кавказе // Избр. соч. М.; Л., 1960. Т. 6. С. 609-622; Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда X-XI вв. М., 1963; Bennigsen А., Lemercier-Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. L., 1967; Bennigsen А., Wimbush Е. Mystics and Сommissars: Sufism in the Soviet Union. Berkeley, 1985; История народов Сев. Кавказа (кон. XVIII в.- 1917 г.) / Ред.: А. Л. Нарочницкий. М., 1988; Аликберов А. К. Современное мусульм. возрождение на Кавказе: Особенности, тенденции и перспективы // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. М., 1994. C. 21-32; Малашенко А. В. Исламское возрождение в совр. России. М., 1998; он же. Исламские ориентиры Сев. Кавказа. М., 2001; Рощин М. Ю., Месхидзе Дж. И. Ислам в Чечне // Ислам в Европе и России / Отв. ред.: Е. Б. Деминцева. М., 2009. C. 215-229.
А. К. Аликберов, Э. П. Р.

И. в Татарстане

Проникновение И. в среду волжских булгар, согласно археологическим данным, происходило в VIII-IX вв., т. е. еще до их переселения с Подонья (приазовское тюрк. гос-во Вел. Булгария) на Ср. Волгу (Волжская Булгария). В историографии присутствует т. зр. о том, что часть булгар была обращена в И. после успешных походов араб. полководца Мервана на хазар. земли (737). О знакомстве булгар с И. еще до офиц. принятия этой религии в 922 г. свидетельствуют данные археологии и исторические источники. В городище Биляр на территории Татарстана обнаружен фундамент каменной мечети нач. Х в. Абу-Али Ахмед ибн Омар Ибн-Руста отмечал, что большая часть булгар исповедует И., в их селениях есть мечети и школы с муэдзинами и имамами (Ибн-Руста, Абу-Али Ахмед. Известия о хозарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и руссах / Пер., ред., коммент.: Д. А. Хвольсон. СПб., 1869. С. 23).

Проникновению И. в Поволжский регион способствовали многолетние торгово-экономические и культурные связи со странами араб. Востока и Ср. Азии, а также деятельность мусульм. миссионеров. Принятие И. Волжской Булгарией в качестве гос. религии в 922 г. последовало за приездом посольства халифа аль-Муктадира, описанным в дневниках Ибн Фадлана. Т. е. формально И. принесли в регион арабы, однако в халифате исповедовали И. шафиитского мазхаба, в то время как булгары придерживались ханафитской правовой школы, распространившейся в Ср. Азии. По мнению востоковеда В. А. Гордлевского, новая религия распространилась в этом регионе вслед за появлением здесь среднеазиат. купцов. И. утвердился в Волжской Булгарии и на подконтрольных этому гос-ву значительных территориях Волго-Уральского региона вслед. торговой и миссионерской деятельности, о чем свидетельствуют многочисленные раскопки булгарских могильников, в которых трупоположение производилось по мусульм. обряду с учетом киблы. Благодаря интенсивным культурным контактам с высокоразвитыми мусульманскими центрами в Волжской Булгарии развивались культура, просвещение, наука и ремесла. Во всем мусульм. мире были известны такие ученые, как Ахмад аль-Булгари, Хамид ибн Идрис аль-Булгари, Якуб ибн Нугмани, братья Тадж ад-Дин и Хасан ибн Юнус аль-Булгари и др.- авторы сочинений по богословию, риторике, медицине, фармакологии и истории.

Во время монг. нашествия были разрушены булгарские города, однако религ. терпимость завоевателей, не стремившихся навязать покоренным народам шаманизм, способствовала сохранению в регионе ислам. духовной традиции. Путешественник XIII в. Гильом де Рубрук писал, что «булгары - самые злейшие сарацины [мусульмане], крепче держащиеся закона Магометова, чем кто-нибудь другой» (Халиков А. Х. Монголы, татары, Золотая Орда и Булгария. Каз., 1994. С. 143). Первым золотоордынским ханом, принявшим И., стал Берке-хан. При хане Узбеке И. стал гос. религией Золотой Орды, а в дальнейшем - основной религ. системой в Астраханском, Крымском, Казанском и др. татар. ханствах. Среди известных мусульм. поэтов и ученых Казанского ханства следует назвать Мухаммада-Амина, Мухаммадьяра, Кул Шарифа, Умми Камала. В Казанском ханстве сформировался развитый слой «мусульманского духовенства», его глава всегда избирался из лиц, принадлежащих к числу потомков пророка Мухаммада. Высшее духовное лицо было в гос-ве 1-м человеком после хана и в моменты междуцарствия принимало власть. В Казанском ханстве пользовались арабографической письменностью. Благодаря развитой системе мусульм. образования, по данным Ш. Марджани, в ханстве был довольно высокий уровень грамотности населения. Все это свидетельствовало о том, что религ. сфера в Казанском ханстве была неотделима от социальной и государственной.

Падение Казанского ханства под ударами Московского гос-ва в сер. XVI в. привело к сопротивлению населения под исламскими лозунгами. В 1555 г. в Казани была учреждена кафедра архиепископа для обращения жителей Ср. Поволжья в христианство. Утрата государственности и реальная угроза утраты религ. самобытности мобилизовали татарское население на защиту И. Многочисленные антиправительственные восстания и выступления во 2-й пол. XVI-XVIII в. (1553-1554, 1572-1573, 1582-1584, 1592, 1616-1619, 1662-1664, 1667-1671, 1681-1684, 1704-1711, 1717-1718, 1735-1740, 1755-1756, 1773-1775) охватили территории Поволжья и Приуралья. Причинами выступлений татар, а также башкир, мишарей, казахов, марийцев, мордвы, удмуртов, чувашей и др. народов Поволжья и Урала служили захват земель, крестьянская, промышленная и монастырская колонизация, рост налогов и увеличение количества повинностей, ограничение прав местного самоуправления, произвол чиновников и попытки христианизации «инородцев». Ответом на непрекращающиеся восстания становились довольно жесткие меры со стороны правительства по ограничению И. и распространению христианства в крае. Ужесточению политики властей способствовала исламизация язычников и буддистов в регионе, к-рая воспринималась как угроза и законодательно запрещалась в XVIII в. (Загидуллин. 2007. С. 54-55). В 1593 г. царь Феодор Иоаннович издал указ о разрушении всех мечетей и медресе на завоеванных землях. В правление династии Романовых вводились ограничения на строительство мечетей, облагались налогами религ. обряды и деятельность муллы, экономическими мерами стимулировался переход в христианство, насильственно крестили иноверцев. С 1731 (до 1740 Новокрещенская комиссия) по 1764 г. в Казани действовала Новокрещенская контора. После издания царского указа от 11 февр. 1736 г., запретившего пропаганду И. среди язычников, строительство новых мечетей и медресе, власть надеялась ослабить влияние мулл, нередко возглавлявших народные выступления. Сокращалось количество «мусульманского духовенства», шариатские суды были взяты под контроль администрации. Даже за малейшую провинность мулл могли высылать из родных уездов. По указу Сената от 19 нояб. 1742 г. было разрушено 418 из 516 мечетей, а все вновь возводимые мечети подлежали сносу (Там же. С. 59).

В этот период среди татар распространение получил суфизм накшбандийского толка, к-рый, по мнению ряда исследователей, «способствовал мобилизации духовных сил народа на самосохранение, сплочению мусульманской уммы перед лицом внешней опасности и внутренней нестабильности» (Мухаметшин Р. М. Ислам в татарской общественной жизни нач. XX в. Каз., 2000. С. 21). Востоковед Гордлевский предполагает, что накшбандийское братство могло принимать участие в организации антиправительственных выступлений. По мнению исламоведа Р. Мухаметшина, «суфизм частично заполнил идеологический, идейно-политический и социально-структурный вакуум, который образовался в татарском обществе в XVI-XVIII вв.». Наряду с суфийскими учителями - ишанами в XVI-XVIII вв. огромное влияние на верующих оказывали абызы - так называли всех мулл и тех, кто умел читать и писать. По мнению А. Хабутдинова, «абызы являли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин... Абызы представляли собой религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса ислама Российским государством». Движение абызов породило идею возрождения града Булгара как «священной родины» - модели идеального исламского гос-ва в Ср. Поволжье. Идеи абызов оказали влияние на участников восстания С. Разина (1667-1671), восстания Батырши (1755), на взгляды муллы Мурада и Хисаметдина Муслими. Абызы были суфиями братства Накшбандийя. Значительные преобразования в государственно-ислам. отношениях наступили лишь в правление Екатерины II, к-рая по указу 1773 г. предоставила мусульманам свободу вероисповедания. Мусульмане могли строить новые каменные мечети в городах, а «мусульманское духовенство» стало пользоваться поддержкой царских властей и было включено в Табель о рангах. В 1788 г. последовал указ об учреждении официального органа управления мусульманами - ОМДС, открытие которого состоялось 4 дек. 1789 г. Оно размещалось в Уфе, однако муфтии и кадии-заседатели всегда были представителями татар. духовенства.

Деятельность этой орг-ции, сыгравшей важную роль в истории И. в России, получила разные оценки в историографии. Большинство исследователей, оценивая значение ОМДС, отмечают, что оно стало 1-й в России официальной мусульманской организацией-посредником во взаимоотношениях мусульман и имп. власти. Это была структура, позволившая правительству контролировать жизнь мусульман Российской империи; ОМДС утверждало указом выбираемых населением мулл (ранее мусульм. духовенство, за исключением ахуна, свободно выбиралось членами мусульм. общин и священнослужители были подконтрольны только членам общины). Наряду с учреждением духовных институтов гос-во реорганизовало и упорядочило социальную структуру в Волго-Уральском регионе. При Екатерине II татар. элите был предоставлен ряд льгот. Так, купечество в 1776 г. получило право торговать по всей империи, а в 1782 г. у них появился и орган самоуправления - Казанская татарская ратуша. Татар. мурзы были уравнены в правах с российским дворянством (1784), «мусульманское духовенство» получило признанный гос-вом статус указных мулл и собственный сословный орган - ОМДС. За это российские мусульмане ласково называли Екатерину II «Аби-паша» (бабушка-царица). Однако статус большей части татарского населения не изменился - они по-прежнему оставались гос. крестьянами.

В кон. XVIII в. были улажены конфликты и между мусульманами, православными и представителями др. конфессий в Ср. Поволжье. Власти, отказавшиеся от политики русификации и насильственного крещения, внимательно следили за развитием И. По выражению пермского исследователя А. В. Михалевой, «на региональном уровне за исламом признали право на существование, чем была обеспечена стабильность в крае, где русские отнюдь не преобладали». Уже к концу царствования Александра I вновь начало усиливаться миссионерство среди инородцев, к-рое получило дальнейшее развитие во время правления Николая I. В епархиях Поволжья начали открываться мусульм. миссии. Переход мусульман и язычников в Православие поощрялся освобождением от рекрутской повинности и денежным вознаграждением, ОМДС получило право решать на основе шариата ряд семейных конфликтов и дела по разделу наследства. Сложилась в основе своей законодательная база, определившая правила жизни мусульман, соблюдение их конфессиональных прав в армии и правила строительства мечетей. Политика существенно изменилась при Александре II: была распущена Казанская татарская ратуша, а с 1865 г. пост муфтия ОМДС занимали светские лица. Ранее соблюдался принцип назначения муфтиев и избрания казыев (кадиев) в Казанской татарской ратуше из числа имамов Казанской губ., а с 1871 г. из 36 избирателей только 1 представлял Казань, и выборы перешли под контроль губ. властей, т. е. казанское «духовенство» утратило главенствующую роль в Духовном собрании. Правила 1870 г. устанавливали контроль над мусульм. учебными заведениями, усилилась миссионерская деятельность братства св. Гурия. Идеологом миссионерской работы выступал Н. И. Ильминский, к-рый прилагал усилия к созданию татар. христ. чиновничества, духовенства и интеллигенции. Его деятельность наряду с поражением Османской империи в русско-тур. войне 1877-1878 гг. вызвала слухи о намерении российского правительства окрестить всех мусульман империи, что вместе с недальновидной политикой казанского губернатора Н. Я. Скарятина привело к волнениям татар. крестьянства осенью 1878 - зимой 1879 г. в Казанском и Спасском уездах Казанской губ., куда были введены войска. После присоединения Ср. Азии к Российской империи установили ограничения, касавшиеся положения татарского купечества в торговле с Туркестаном. Данная политическая линия продолжалась и при имп. Александре III Александровиче. Особое возмущение мусульм. населения Казанской губ. вызвал Закон об образовательном цензе для «мусульманского духовенства» от 12 июля 1888 г. (начал действовать с 1 янв. 1891), требовавший от кандидатов на духовные должности знания рус. языка, а также введение в нач. 90-х гг. XIX в. ограничения на издание мусульм. религ. лит-ры. В инстанции Казанской губ. поступали письменные заявления от крестьянских обществ, требовавших не вводить эти ограничения. Ситуация нормализовалась лишь после смерти Александра III в 1894 г., когда наступила некоторая либерализация религ. политики Российского гос-ва. Ваисовское движение, объединившее низшие слои, стало ответом на жесткую политику в отношении мусульман при Александре II и Александре III и было направлено против действий властей и офиц. «мусульманского духовенства».

В 80-90-х гг. XIX в. получил развитие джадидизм - общественное движение ислам. обновления, начавшееся с реформирования системы мусульм. образования. Оно предусматривало внедрение звукового метода обучения грамоте, разработку учебных планов и программ, включавших светские дисциплины, введение классно-урочной системы, экзаменов, разработку учебников на национальных языках с учетом совр. научно-методических подходов. По данным на 1910 г., в Казанской губ. существовало 919 мусульм. общин с 660 соборными и 39 пятивременными мечетями, работали 877 мектебе и медресе (66 787 учащихся обоего пола). В Казани до 1917 г. насчитывалось 12 высших и 24 средних медресе, программы большей части к-рых были построены на джадидистских принципах. Наиболее известными медресе были Гаффария, Усмания, Марджания, Халидия, Касимия, Мухаммадия. В Казанской губ. популярностью пользовались медресе в селениях Иж-Бобья, Кшкар, Ташкичу и др.

По мнению Мухаметшина, «к началу ХХ в. ислам определял не только морально-этические представления, но и общественно-политическое сознание значительной, если не подавляющей части населения» Казанской губ. Ср. Поволжье выступало в качестве одной из баз джадидизма, ставшего идеологической платформой для консолидации мусульман Российской империи. Идеологами джадидизма в регионе были Ш. Марджани, Г. Баруди, Г. Исхаки, Х. Максуди, С. Максуди, семейство Буби и мн. др. В результате 3 Всероссийских мусульм. съездов, прошедших в 1905-1906 гг., сформировалась политическая партия «Иттифак аль-Муслимин», к-рая сделала религиозно-этические принципы И. органичной частью своей политической доктрины.

В Казанской губ. к 1917 г. было 1152 мечети, в к-рых служили 2648 мулл. В период Октябрьской революции и гражданской войны территория совр. Татарстана стала ареной противостояния различных политических сил. С 21 июля по 2 авг. 1917 г. в Казани прошли II Всероссийский мусульманский съезд, I Всероссийский мусульманский военный съезд и Всероссийский съезд духовенства. На совместном заседании участники съездов приняли Декларацию о национально-культурной автономии тюрко-татар внутренней России и Сибири и объявили о ее немедленном вступлении в действие. Принцип национально-культурной автономии заключался в том, что органы управления должны были решать вопросы религии, просвещения и языка. В документе были определены и органы управления: 3 назарата - мин-ва, вместе составлявшие Вакытлы Милли Идаре - Временное национальное управление. Оно включало в себя Диния назараты (Религиозное мин-во), основой его стало Духовное собрание; Мэгариф назараты (Мин-во просвещения), куда вошли члены Всероссийского об-ва учителей; Малия назараты (Мин-во финансов). Каждое мин-во состояло из председателя и 6 членов коллегии. Высший законодательный орган - Миллет Меджлисе (Национальное собрание, парламент) тюрко-татар внутренней России и Сибири заседал в Уфе. Как отмечает А. Ю. Хабутдинов, впосл. депутаты Миллет Меджлисе разделились на 2 политические группировки - тюркистов и татаристов. Первые стояли на позиции культурного и религ. единства всех тюрк. народов России и требовали от членов буд. Учредительного собрания поставить вопрос о провозглашении Урало-Волжского штата (Идель-Урал) на Волге и Юж. Урале. Те же народы, территории проживания которых не вошли в границу шт. Идель-Урал (напр., сибир. татары), обеспечивались правом национально-культурной автономии. Татаристы, представлявшие левое крыло мусульм. движения, уделяли мало внимания религии, зато были очень последовательны в вопросе территориальной автономии и активно участвовали в работе Коллегии Урало-Волжского шт. Однако в этой группе были сильны противоречия между Уфой и Казанью как потенциальными центрами будущего штата. Попытка реализации проекта шт. Идель-Урал, а позднее Татаро-Башкирской Советской Республики провалилась. Данные интеграционные проекты были направлены на территориальное объединение тюркского (мусульманского) населения Татарии и Башкирии, однако вслед. политики властей и глубоких противоречий между татарами и башкирами, обострившихся в 1917-м - нач. 20-х гг., эти проекты не были реализованы.

Политика большевистского правительства была направлена на полное вытеснение религии из жизни общества и из мировоззрения людей. Декрет СНК РСФСР от 23 янв. 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» положил начало процессу формирования антирелиг. законодательства. С кон. 20-х гг. на территории Татарстана развернулась массовая кампания по закрытию мечетей (из 13,7 тыс. мусульм. приходов внутренней России в 1941 оставались действующими ок. 100), а затем и репрессии против «мусульманского духовенства» и верующих; всего на территории Татарстана пострадало 1044 мусульм. религ. деятеля. В рамках политики секуляризации системы образования и воспитания подрастающего поколения была разрушена система религ. образования и осуществлен переход с арабского на лат. алфавит. Начиная с 1926 г. действует об-во «Яналиф» (Новый алфавит), разрабатывается азбука на основе латиницы, издаются книги и газеты, напечатанные новой графикой. Это привело к снижению влияния религии и «мусульманского духовенства» на широкие массы населения. В годы Великой Отечественной войны власти пошли на определенные уступки мусульманам, что было связано с патриотической позицией верующих и духовенства. В 1942 г. был проведен съезд ЦДУМ, власти разрешили издать некоторое количество религиозных книг и совершить хадж крайне ограниченному числу мусульман. В 1948 г. ЦДУМ было преобразовано в ДУМЕС. В 60-х гг. вслед. давления властей количество мечетей в СССР уменьшилось с 2307 до 962. К этому времени в Татарстане уже имелось 646 неофициально действующих религиозных мусульманских объединений и 366 нелегально служивших мулл. В Казани легально действующей была лишь мечеть Марджани. В связи со старением и смертью профессиональных священнослужителей, получивших религ. образование в дореволюционный период, функции мулл нередко брали на себя люди, не владевшие араб. языком и араб. графикой. Тем не менее эти люди были способны совершать необходимые религ. обряды. В 70-80-х гг. ХХ в. власти регистрируют новые мусульманские общины в Альметьевске, Зеленодольске, Набережных Челнах и Лениногорске. К концу советского периода на территории Татарстана насчитывалось 18 зарегистрированных мусульм. общин и ок. 30 священнослужителей. К 1 янв. 1990 г. количество последних увеличилось до 67 чел. (55 мулл и 12 муэдзинов), из них высшее религ. образование имел лишь 1, а среднее - 8 чел. Больше половины из них (41 чел.) были старше 60 лет.

С кон. 80-х гг. в Татарстане начался период религиозного возрождения. В ознаменование 1100-летия принятия И. Волжской Булгарией в 1989 г. было заложено 3 новые мечети - в Казани, Набережных Челнах и Нижнекамске. В том же году возник Татарский общественный центр (ТОЦ), объединивший националистически настроенных общественных деятелей. На фоне децентрализационных процессов в России эта группа интеллигенции приобрела большой авторитет. Наряду с ТОЦ возникли политические партии «Иттифак» и «Азатлык», создавшие блок Милли Меджлис. Часть религ. деятелей Татарстана поддержала эту тенденцию, образовав в мае 1992 г. Исламский центр Татарстана, во главе которого встал имам-хатыб казанской Сенной мечети Габдулла Галиуллин. Он же 22 авг. 1992 г. на учредительном съезде Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) был избран муфтием. ДУМ РТ было провозглашено независимым муфтиятом, не подчиняющимся ДУМЕС, и получило признание офиц. властей республики. В Татарстане насчитывалось уже более 400 общин, которые из состава ДУМЕС начали переходить в ДУМ РТ. Чтобы остановить этот процесс, по инициативе муфтия Талгата Таджутдина в 1994 г. на базе Главного мухтасибатского правления Татарстана ДУМЕС было создано Региональное ДУМ Татарстана, подчинявшееся Уфе. С 1994 по 1998 г. в республике параллельно существовали 2 муфтията, конкурировавшие за сферы влияния. Усилиями Президента Татарстана М. Шаймиева 14 февр. 1998 г. в Казани был проведен т. н. объединительный съезд ДУМ РТ, на к-ром 2 муфтията были слиты в один. Муфтием ДУМ РТ был избран Гусман Исхаков. По данным на 1 янв. 1999 г., в Татарстане функционировало 978 мусульм. общин, более 800 из к-рых было зарегистрировано.

В 90-х гг. появилось большое количество мусульм. общин, строились мечети, открывались курсы при мечетях, средние (Буинские, Альметьевские и др.) и высшие (Мухаммадийя, 1000-летие принятия И.) мусульм. учебные заведения, медресе для подготовки мусульм. священнослужителей. В сент. 1998 г. в Казани открылся Российский исламский ун-т. Количество мусульм. священнослужителей, по данным на 2007 г., превышало 3 тыс. чел. С 2002 г. все имамы ДУМ РТ проходят аттестацию и получают свидетельства (шахадатнаме), для этого они должны иметь религ. образование, положительную рекомендацию имам-мухтасиба и обладать авторитетом в местной общине. При отсутствии шахадатнаме нельзя вести богослужебную и проповедническую деятельность. «Мусульманское духовенство» Татарстана довольно разнородно. В сельской местности значительную его часть составляют люди пенсионного возраста, обладающие минимальным религ. образованием. Такое положение стало следствием дефицита квалифицированных имамов в 90-х гг., когда при бурном росте мусульм. общин имамами избирались уважаемые на селе люди (бывш. участковые уполномоченные милиции, врачи, учителя, председатели сельсоветов или колхозов). До открытия собственных учебных заведений Татарстан посылал молодых людей обучаться в араб. страны, и нек-рая часть татар. молодежи попала под влияние исламских радикалов. Вернувшись на родину и заняв посты имамов в ряде мечетей, они сформировали прослойку радикально настроенного духовенства. Дискуссии о влиянии салафизма на татар. И. периодически возникали в кон. 90-х - 2000-х гг., поводом к ним служили участие шакирдов набережночелнинского медресе Йолдыз в террористических актах в 1999 г. и деятельность экстремистского подполья в Татарстане. Эта тема стала одной из наиболее острых в ходе предвыборной кампании нового муфтия ДУМ РТ (Исхаков подал в отставку в нач. 2011). Новым муфтием в 2011 г. был избран сторонник традиц. И. Ильдус Фаизов, известный своей непримиримой позицией в отношении салафизма.

За годы работы ДУМ РТ, пользующееся поддержкой республиканских властей, стало одной из развитых, влиятельных и мощных мусульм. орг-ций в России. Оно разделено на 9 казыятов (во главе с казыем). Главы казыятов образуют Совет казыев ДУМ РТ. Казый имеет духовно-судебную власть и координирует действия мухтасибатских управлений на своей территории. Всего в составе ДУМ РТ 45 мухтасибатских управлений во главе с имам-мухтасибами. Весной 2000 г. на базе ДУМ РТ и Центрального ДУМ Ульяновской обл. был образован Казанский муфтият, объявивший зоной своей юрисдикции территорию всей страны. В его состав входят общины не только в Поволжье, но и на Урале, в Сибири и на Дальнем Востоке.

По данным на 2008 г., количество мечетей в Татарстане превышает 1500. Самая крупная мечеть - Кул-Шариф располагается в Казанском кремле. Татарстан - один из лидеров мусульм. книгоиздательства в России, наиболее известным является изд-во «Иман», в республике выходит более 20 мусульм. журналов и газет, действуют десятки мусульм. интернет-сайтов. Татарстан лидирует в России по производству халяль-продукции, к-рая поставляется во мн. регионы Урала и Поволжья.

Лит.: [Уметбаев М. И.] В память 100-летия Оренбургского магометанского духовного собрания. Уфа, 1892; Алишев С. Х. Татары Сред. Поволжья в пугачевском восстании. Каз., 1973; Азаматов Д. Д. К проблеме учреждения и оценки деятельности Оренбургского магометанского духовного собрания // Ист. опыт развития духовной культуры Башкортостана: Тенденции, современность, перспективы. Уфа, 1992. С. 219-221; он же. Оренбургское магометанское духовное собрание в кон. XVIII-XIX в. Уфа, 1992; он же. Оренбургское магометанское духовное собрание // Ватандаш = Соотечественник. Уфа, 1997. № 4. С. 187-197; № 5. С. 166-182; Имамов В. Ш. Запрятанная история татар. Набережные Челны, 1994; Лотфуллин И. М., Ислаев Ф. Г. Джихад татарского народа. Каз., 1998; Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999; Хабутдинов А. Ю. Органы национальной автономии тюрко-татар Внутренней России и Сибири в 1917-1918 гг. Вологда, 2001; он же. Формирование нации и осн. направления развития татарского общества в кон. XVIII - нач. XX в. Каз., 2001; он же. Оренбургское магометанское духовное собрание // Ислам на европ. Востоке: Энцикл. словарь. Каз., 2004. С. 269-271; он же. Российские муфтии от екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788-1950). Н. Новг., 2006; он же. От общины к нации: Татары на пути от средневековья к Новому времени (кон. XVIII - нач. XX в.). Каз., 2008; он же. Миллет Меджлисе // Ислам на Урале: Энцикл. словарь. М.; Н. Новг., 2009. С. 205-206. (Ислам в РФ; Вып. 5); Силантьев Р. А. Новейшая история исламского сообщества России. М., 2005; он же. Новейшая история ислама в России. М., 2007; он же. Ислам в совр. России: Энцикл. М., 2008; он же. Мусульманская дипломатия в России: История и современность. М., 2009; Музей ислама: Путев. Каз., 2006; Мухаметшин Р. М. Татарстан // Ислам в Рос. Империи: Энцикл. словарь. М., 2006. С. 371-377; он же. Ислам в Татарстане. М., 2007; Хабутдинов А. Ю., Мухетдинов Д. В. Общественное движение мусульман-татар: Итоги и перспективы. Н. Новг., 2005; Загидуллин И. К. Исламские институты в Российской империи. Мечети в европейской части России и Сибири. Каз., 2007; Ислам в Приволжском федеральном округе: Учеб. словарь-справ. Н. Новг., 2007; Синенко С. Г. Мусульманское духовное собрание: Худож.-докум. повествование. Уфа, 2008.
А. Н. Смирнов

И. в азиатской части России (Урал, Сибирь и Дальн. Восток)

Проникновение И. на обширную территорию Урала, Сибири и Дальн. Востока происходило в разные периоды и различными путями. Особое влияние на распространение И. в этих землях оказали государства Центр. Азии и Поволжского региона (Волжская Булгария, Казанское ханство, Татарстан). В историографии существует несколько теорий относительно времени распространения И. из Центр. Азии. В 1904 г. проф. Казанского ун-та Н. Ф. Катанов перевел хранящиеся в Тобольском музее рукописи, которые повествуют о приходе в 1394 г. в Зап. Сибирь 366 шейхов ордена Накшбандийя и 1,7 тыс. воинов хана Шейбана из Центр. Азии (предположительно этнических узбеков и таджиков) для распространения И. среди местного населения. В документе (сачаре) говорится о том, что мн. миссионеры пали в битвах с язычниками. Впосл. их захоронения (астана) стали почитаться сибир. мусульманами как св. места. Переведенная Катановым сачара представляет собой рукопись, хранившуюся у смотрителя подобного захоронения. В сачаре, как правило, описывается история прихода шейхов в Сибирь, сообщается, кто захоронен в данной астане, приводятся перечень некрополей и обращение к посетителям священного места: как следует вести себя, какие молитвы прочитать. Тюменский историк Р. Рахимов в 2004 г. обнаружил еще рукопись-сачару, которая получила в научном обиходе название «Грамота хранителя Юрумской астаны». Она уточняет данные свитков, переведенных Катановым. Из Юрумской сачары следует, что И. известен в Сибири с кон. XII в. Однако ряд историков склонны считать, что И. появился в Зап. Сибири еще на 150 лет раньше. Так, омский исследователь Р. Тушаков на основании археологических источников и анализа средневековых мусульм. хроник утверждает, что тюрки Бухары, принявшие И. в 730 г., в скором времени «начали распространять ислам среди знакомых тюрков Сибири». Под «знакомыми тюрками» историк имеет в виду кыпчаков, живших в степях Волги, Юж. Урала и Сибири. Но в XI в. кыпчаков Зап. Сибири ассимилировали сибирские татары, бывшие носителями тенгрианства. В результате только что сложившаяся ислам. духовная традиция была прервана. Поэтому бухарским властителям пришлось посылать экспедицию миссионеров, о к-рой повествует сачара, но когда она была отправлена, вопрос спорный. Наиболее распространенной в историографии является все же датировка появления И. в Сибири в XIV в. С этого времени ислам. миссионеры и торговые караваны из Центр. Азии стали регулярно посещать Зап. Сибирь.

В свою очередь Волжская Булгария, принявшая И. в 922 г. в качестве гос. религии, благодаря торговым связям несколько раньше познакомила с И. жителей Урала и Зап. Сибири. Свидетельством влияния волжских булгар на Уральский регион являются многочисленные археологические находки. Так, только в Пермском Предуралье булгарская керамика и продукция обнаружены в 200 памятниках IX-XII вв. Наличие булгарской керамики в Приуралье в больших количествах является показателем высокого уровня не только торговых, но и этнокультурных связей. Булгары строили здесь фактории для торговли с местными финно-угорскими и угро-самодийскими народами. Одной из них являлся Рождественский археологический комплекс X-XIV вв., расположенный в 1-1,5 км к западу от с. Рождественского Карагайского р-на Пермского края, на левом берегу р. Обвы. На основании исследования этого памятника было сделано предположение о том, что знакомство жителей Предуралья с И. произошло в Х в. Состав археологических находок, сделанных на городище, свидетельствует, что это была развитая булгарская торгово-ремесленная фактория, в которой постоянно проживали булгарские ремесленники. В араб. средневек. источниках она известна как Афкуль (Поворотная крепость). Захоронения, обнаруженные на Рождественском городище, совершены по мусульм. обряду - тела лежат головой в сторону Мекки.

Сочинения араб. авторов аль-Омари, Ибн Баттута, Ибн Хальдуна свидетельствуют о периодических приездах в Афкуль мусульманских проповедников. На территории городища также был обнаружен предположительно фундамент каменной мечети (Х в.). Эту постройку принято считать 1-м мусульм. культовым сооружением на территории Уральского региона. Волжская Булгария выступала посредником в торговле между арабо-мусульм. Востоком и Уралом. Об этом свидетельствуют многочисленные находки иран., араб. и центральноазиат. серебряных монет и драгоценной посуды. Причем торговля с мусульм. Востоком охватывала не только территорию Предуралья, но и районы Сев. Урала и Сев.-Зап. Сибири, где сделано много археологических находок. По данным екатеринбургского исследователя Н. В. Фёдоровой, наибольшее число найденных на территории Ср. и Н. Приобья металлических изделий произведено в мусульманских странах: ок. 40 сосудов и их фрагментов (VIII-XI вв.) из стран Ср. Востока (Иран, Центр. Азия), ок. 30 сосудов и изделий с черневым декором, не менее 50 сканых украшений из Волжской Булгарии. Находки из мусульманских стран явно доминируют (8 изделий из Зап. Европы и 7 из Византии), что свидетельствует о высоком уровне товарообмена между Уральским регионом и ислам. миром в средние века.

В Х в. в Урало-Поволжье появились араб. путешественники. Наиболее известным из них был Ахмад ибн Фадлан, секретарь посольства (921-922) халифа аль-Муктадира к волжским булгарам. Ибн Фадлан оставил подробный отчет с описанием всего, что он увидел, в частности языческих обрядов и объектов поклонения башкир. Вместе с тем он отметил, что в посольстве «был один башкир-мусульманин, который прислуживал нам». О башкирах также не раз писали арабо-персид. географы X-XII вв. аль-Истахри, аль-Масуди, Ибн Хаукаль и аль-Идриси. Однако более или менее достоверные сведения имелись о территории Юж. Урала. Так, благодаря торговле и миссионерской деятельности состоялось знакомство жителей Урала и Зап. Сибири с ислам. вероучением. Нек-рая часть населения Урала приняла И. уже к XII в., о чем свидетельствует ряд мусульм. могильников, обнаруженных на территории Удмуртии, Пермского края, Челябинской обл., Башкортостана. Все захоронения в них совершены в соответствии с ислам. традицией: тела лежат на спине, с поворотом на правый бок, головой на запад или запад-юго-запад (в сторону Мекки), лицевым отделом черепа к югу. Но из материала тех же могильников видно, что И. еще не утвердился в регионе. Как отмечает Г. Гарустович, исследовавший могильники на территории Башкортостана, «погребения XII в. не имеют мусульманских черт, а в могильниках конца XIII в. присутствуют как языческие, так и ранние мусульманские захоронения». Эти слова в полной мере справедливы почти для всех могильников Предуралья и Юж. Урала: наряду с мусульманскими там имеются и языческие погребения, а в Большеказакбаевском 2-м могильнике в Челябинской обл. есть даже христ. захоронение. Все это свидетельствует о постепенном, поэтапном и довольно медленном проникновении И. в среду уральских народов. И. восприняло прежде всего тюрк. автохтонное население, которое в средние века было представлено на Урале башкир., татар. и ногайскими племенами. По данным пермского этнолога Г. Н. Чагина, процесс этногенеза большинства тюрк. народов Урала пришелся на период распространения И. в регионе - X-XVI вв. В него были вовлечены и финно-угорские племена.

Укреплению позиций И. в Урало-Западносибирском регионе способствовало принятие И. в качестве гос. религии правителем Золотой Орды ханом Узбеком. Узбек и его преемники посылали миссионерские экспедиции с целью распространения И. на подвластной территории. Известно, что хан Узбек принял И. от потомка Баб Арслана Зенгиата, к-рый был наставником Ахмада Ясави, крупного суфия; учение Ясави способствовало консолидации различных племен и народов вокруг И. Этим объясняется тот факт, что И. в Золотой Орде был адаптирован к мировоззрению тюрок и, будучи изначально представлен наиболее либеральным ханафитским мазхабом суннизма, претерпел значительное влияние суфизма, ряда местных духовных практик и несторианства. Влияние центральноазиат. суфизма проявляется в народной ислам. обрядности тюрок Урала и Сибири вплоть до наст. времени, напр. в почитании захоронений ислам. святых (аулия), обычно это погибшие в ходе миссионерской деятельности исламские учители. Места их захоронений (мазары) стали объектами поклонения и паломничества местных мусульман. Такое явление можно наблюдать в различных регионах Урала и Зап. Сибири. В Тюменской и Омской областях зафиксированы свидетельства существования более 150 астана шейхов-миссионеров, в долинах рек Зап. Башкортостана (Белая, Уршак, Дёма, Чермасан (Сармасан), Ик) расположены могилы более чем 20 мусульм. миссионеров. Из почитаемых мусульманами Урала могил исламских святых наиболее известна цепь кирпичных мавзолеев, которая протянулась по всему Юж. Уралу - от Оренбургской до Челябинской обл. В их архитектуре заметно влияние памятников Бухары, Ургенча и Самарканда.

На смену распавшейся Золотой Орде пришли новые тюрко-мусульманские гос-ва: Тюменское ханство (XIV-XV вв.), земли к-рого впосл. вошли в состав Сибирского ханства (кон. XV - нач. XVII в.), включая территорию Зап. Сибири и Ср. Зауралья; Ногайская Орда (кон. XV - нач. XVII в.), занимавшая территорию Сев. Казахстана, Юж. Урала и Зауралья. Исламизация края началась еще в эпоху Едигея (кон. XIV - нач. XV в.), когда к ногаям Башкирии был послан для проповеди ученик бухарского шейха Ахмада Ясави. От этого периода на Юж. Урале сохранились датируемые XIV в. семейные и одиночные усыпальницы кочевой аристократии Ногайской Орды, т. н. кешене. Мечетей этого времени не сохранилось, однако наличие развалин одной из них (XV в.), сделанной из кирпича, зафиксировал на горе Маяк (Актюба, ныне в черте г. Оренбурга) в XVIII в. акад. И. П. Фальк. Что же касается тюрк. гос-в Сибири, то они были достаточно слабо исламизированы. Их историю определяла конкуренция между 2 родами - Тайбугидов и Шейбанидов. Последние нередко использовали И. для укрепления своего политического положения. Род Шейбанидов, восходящий к брату Бату-хана Шейбани-хану, сохранял тесные взаимоотношения с центральноазиат. государствами: из Бухары в Зап. Сибирь уходили торговые караваны, привозившие араб. книги, продукты и товары, вместе с караванами прибывали мусульм. ученые и миссионеры. Значительно укрепил положение И. в регионе последний правитель Сибирского гос-ва хан Кучум, шейбанид, сын бухарского правителя Муртазы. Однако захватившего власть в Искере «салтана» согласились признать далеко не все. От ханства отложились хантыйские князья и мн. татар. мурзы и беки. В течение 7 лет Кучуму пришлось усмирять непокорную знать. Для укрепления власти он использовал не только военную силу (приведенные с собой ногайские и узбек. отряды), но и распространение И., затратив на это 20 лет. Усилия Кучума по исламизации населения Сибирского «юрта» не остались безрезультатными. Абдаллах трижды по просьбе Кучума отправлял в г. Искер шейхов и сеидов в сопровождении отрядов бухарских воинов. Незадолго до прихода Ермака в Сибирь прибыл Шербети-шейх в сопровождении 100 всадников. Кроме того, мусульм. священнослужители приглашались из Казани. По мнению историка Г. Ф. Миллера, «в то время многие, которые не хотели добровольно по закону магометанскому подвергнуться обрезанию, были принуждены к тому силою, а некоторые, упорно сопротивлявшиеся, поплатились даже за это своей жизнью» (цит. по: История Урала с древнейших времен до конца XIX века. 1998. С. 128-129). Татар. предания подтверждают насильственный характер обращения населения Сибирского ханства в И. Новшеством стало появление в городищах и населенных пунктах Сибирского ханства мечетей и минаретов. По свидетельству русского посла в Китае Н. Спафария, побывавшего в этих местах спустя 94 года после взятия Искера русскими, неподалеку от города находилась мечеть: «Только и сибирские татары для воспоминания нечистой их веры… и ныне обновляют мечеть, в которой по их нечистой вере приходящие действуют» (цит. по: Овчинникова. 1996. С. 106). Воздействию И. подверглись и находившиеся в политической зависимости от Сибирского ханства ханты и манси. Они платили дань хану, неоднократно участвовали в военных походах на его стороне против Москвы. Политическая зависимость сопровождалась тесными культурно-экономическими связями. У обских угров, проживавших в контакте с башкирами и татарами, в отличие от сев. групп манси и хантов были распространены земледелие и скотоводство. Скорее всего, как это часто бывает в зонах контактного проживания, население было двуязычным. Этнокультурные контакты вели к взаимопроникновению различных религиозных традиций. Поэтому по отношению к проживавшим рядом с сибирскими татарами финно-уграм в лит-ре применяется термин «отатарившийся», или «тюркизированный». Татарское влияние выражалось не только в восприятии новых черт хозяйственного уклада, но и в распространении нек-рых элементов ислам. культуры и религии. Об этом свидетельствуют этнонимы и собственные имена, упоминаемые в ясачных книгах XVII в. Кроме того, русские письменные источники XVII-XVIII вв. сообщали о том, что часть вогульских и остяцких племен по течению рек Туры, Тобола и Иртыша «закон Моаметов держат». В этнографическом описании Зап. Сибири и Зауралья, составленном в 1-й четв. XVIII в. сосланным в Сибирь укр. полковником Г. Новицким, к-рый участвовал в миссионерских поездках по Сибири митр. Филофея (Лещинского), можно найти интересные факты: ханты «начаша себе нарыцати бесурманы… и воздвигоша кличи» (Главацкая. 2004. С. 75-93). «Кличами» Новицкий называл минареты. Судя по его записям, в юртах Ср. Зауралья и Зап. Сибири роль минаретов выполняли небольшие возвышения, располагавшиеся посреди населенного пункта. Несмотря на то что это источник более позднего происхождения, он содержит данные, что предпринятая Кучумом исламизация края не прошла бесследно.

Поскольку одним из традиц. занятий сибирских татар была меновая торговля с сев. соседями, на севере достигавшая Сев. Ледовитого океана, а на востоке - р. Енисея, шло постепенное ознакомление с И. народов тайги и тундры. У нганасанов, коренного населения Таймыра, среди пантеона их духов упоминается шайтан.

Падение в XVI в. Казани и Искера привело к миграции на Урал значительной части мусульманского населения. Согласно полевым исследованиям этнографов и собранным ими преданиям, именно к XVI в. относится появление большинства татарских и башкирских деревень Ср. Урала. В Топографическом описании Пермского наместничества 1786 г. приводятся предания татар об их появлении в Пермском, Осинском, Кунгурском, Красноуфимском, Екатеринбургском, Далматовском, Шадринском и Ирбитском уездах. «Происходят они от казанских татар и поселились сюда, как и башкирцы, по покорению Казани, а в Екатеринбургском обитающие суть потомки татар, составляющие Турамское царство, покоренное России Ермаком Тимофеевичем» (цит. по: Чагин. 1999. С. 113). Это предание наглядно иллюстрирует 2 волны миграции мусульм. населения из Поволжского и Западносибирского центров на Урал.

Миграционным процессам способствовала политика по распространению христианства среди инородческого населения, начавшаяся фактически с 1552 г., после взятия Казани войсками Иоанна Грозного, и продолжавшаяся вплоть до сер. XVIII в. Проводились миссионерские экспедиции, принимались законы, стимулирующие переход в христианство и ограничивающие права мусульман. Напр., на основе указов Сената от 1742 и 1744 гг. только в Тобольском у. было снесено 66 из 89 мечетей, а в Тюменском - 19 из 32. Это приводило к волнениям и восстаниям жителей уездов. Наиболее показательными являются башкирские восстания XVII-XVIII вв., многие из к-рых проходили под предводительством мулл (Елдаш-муллы Суярембетева, Ака-муллы Камкаева, Кильмяк-абыза Нурушева, Батырша Алиева). Последний в «Воззвании» к народам Юж. Урала выдвигал идею вооруженной борьбы за создание самостоятельного мусульм. гос-ва. Восстания вспыхивали в 1662-1664, 1681-1684, 1704-1711, 1735-1740, 1755-1756 гг. Помимо территории Башкирии военные действия активно велись и на Ср. Урале и Зауралье по течениям рек Исети, Чусовой, Уфы, Ирбита. Очень часто к восставшим присоединялись и др. народы Урала, в т. ч. и татары, испытывавшие подобные притеснения со стороны российского правительства. Кульминацией антиправительственных выступлений стало участие мусульм. народов края в Пугачёвском бунте (см. ст. Пугачёвское восстание). Активное участие мусульман Поволжья и Приуралья в башкир. восстаниях привело к изменению политики российского правительства по отношению к ним. В связи с нарастанием социального напряжения в стране, недовольством народов Урала политикой христианизации Казанская контора новокрещенских дел в 1764 г. была закрыта. Имп. Екатерина II изменила российскую политику по отношению к И. По Указу 1773 г. И. получил офиц. статус «терпимой религии». 8 июля 1782 г. императрица утвердила «типовой проект мечети для Сибири», по которому предписывалось строить мечети в крепостях Оренбургской и Сибирской линий: в Оренбурге, Верхнеуральске, Троицке и Петропавловске для привлечения кочующих казахов и среднеазиат. торговцев. На эти цели начиная с 1783 г. в течение 4 лет из гос. казначейства выделялось по 20 тыс. р. Это способствовало утверждению российского присутствия на границе с Центр. Азией.

На протяжении XIX в. сформировалось законодательство, регулирующее жизнь подданных империи «магометанского исповедания», за ними, как и за др. подданными, были закреплены права и обязанности. Учреждение ОМДС и его нахождение на Урале усилили позиции И. в Урало-Сибирском регионе. Увеличилось количество мечетей в деревнях, легче стал решаться вопрос о комплектовании их имамами. К 1868 г. в Уфимской губ. насчитывалось 1368 мечетей, в Оренбургской губ.- 586, в Пермской - 173, в Тобольской - 112, в Томской - 26 мечетей. В XIX в. росло количество новых мечетей. Положительную динамику можно проиллюстрировать на примере Пермской губ.: если в 1826 г. насчитывалось 143 мечети, то к 1909 г. их число возросло до 211. По данным на 1851 г., в Сибири было 237 мулл. В их обязанности входило совершение обрядов жизненного цикла, пятничных и праздничных богослужений, ведение метрических книг, составление и предоставление властям списков рекрутов, а также преподавание в действовавших при мечетях школах - мектебе. В кон. XIX в. в Акмолинской обл. были открыты 295 мусульманских школ (4241 ученик), в Семипалатинской обл.- 92 школы (1751 ученик), в Тобольской губ.- 56 школ (2115 учеников), в Томской губ.- 5 школ (324 ученика). В основном мусульм. общины проводили мероприятия в сельских тюрк. населенных пунктах, где проживали казанские татары, башкиры, сибир. татары, а также сибир. бухарцы (самоназвание бухарлык). Последние являлись потомками тюрко- и персоязычных народов Центр. Азии (узбеков, таджиков, желтых уйгуров, казахов, каракалпаков и др.), переселившихся в XV-XVII вв. в Зап. Сибирь по торговым делам. По переписи 1897 г., их насчитывалось 11 тыс. чел. Бухарцы жили отдельными селениями на территории совр. Тюменской, Омской, Томской областей, а также в городах Тюмени, Тобольске, Таре, Томске и др. По большей части они занимались торговлей, ремесленным производством, земледелием и скотоводством. Бухарцы способствовали распространению И. в Сибири и формированию этнокультурного облика сибир. татар, часто создавались смешанные семьи. Из бухарцев вышло немало сибир. религ. деятелей, напр. Нигматулла Кармышаков-Сейдуков (1829-1901) - купец 2-й гильдии, основатель и попечитель Ембаевского магометанского духовного училища, меценат, построивший неск. мечетей в Тобольской губ. Сельские мусульм. общины, формировавшиеся на основе тюрк. деревень, были, как правило, моноэтничными, за исключением общин некоторых районов Урала, где имелись смешанные татаро-башкирские поселения, а также общин в зонах межэтнических контактов с представителями финно-угорских народов, принимавших под влиянием мусульман И.

Кроме того, мусульм. население Сибири увеличивалось за счет бежавших от преследований со стороны царской власти, ссыльных, каторжан, рабочих и солдат, среди которых было немало мусульман из Поволжья. Из 100 тыс. татар-мусульман, проживавших в Тобольской и Томской губерниях в кон. XIX в., 35 тыс. были переселенцами из Поволжья и Приуралья. В пореформенный период увеличение мусульманского населения в Урало-Сибирском регионе началось в связи с массовым строительством железных дорог, бурным развитием промышленности, тяжелым экономическим положением на селе, процессами обезземеливания, отходничеством и др. факторами. Татаро-башкир. крестьянство из регионов Поволжья потянулось в города и заводские поселки. Сначала их присутствие имело сезонный характер, однако со временем в урало-сибир. городах и заводских поселениях стало появляться постоянное мусульм. население, к-рое стремилось организовать свою жизнь в соответствии с ислам. вероучением и постепенно формировало в городах привычные для себя религ. институты. Немало мусульм. общин возникло во время строительства Транссибирской магистрали. Весной 1907 г. в Управление гос. имуществом Томской губ. обратились мусульмане, проживавшие в поселке при ст. Тайга Сибирской железной дороги, к-рые просили отвести им казенный участок земли под строительство мечети ввиду того, что их количество «достигло 50 человек и что, кроме того, до 200 человек магометан проживают в этом поселке на заработках» (ЦГИА Респ. Башкортостан. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 1536. Л. 1-1 об.). ОМДС и губ. власти дали разрешение на возведение мечети. В той же Томской губ. были зарегистрированы мусульманские общины в пос. Ново-Исламбулак и Судженских каменноугольных копях в 1909 г., а в 1912 г.- в Анжерских копях. Мусульманские приходы, основанные мусульманами-переселенцами, появились на ряде предприятий Енисейской, Иркутской губерний, Забайкальской, Якутской и Амурской областей. В Пермской губ. с 1861 по 1920 г. возникли 24 мусульм. общины в промышленных поселениях, что составляло 7% от всех мусульм. общин губернии. Наибольшее число мечетей там появилось в первые 2 десятилетия ХХ в. Обычно вопрос об открытии молитвенного дома или мечети в заводском поселении решался администрацией предприятия и при ее поддержке согласовывался с губ. властями; малочисленность общины обычно не вызывала затруднений. Нередко администрация предприятия выделяла помещение и брала на себя часть расходов по его содержанию и оплате работы духовного лица. В письме в ОМДС от 16 нояб. 1906 г. Управление Богословского горного окр. Верхотурского у. Пермской губ. информировало Духовное собрание о том, что 25 марта 1905 г. 450 рабочих-мусульман с рудников и приисков округа составили ходатайство о постройке мечети на руднике «Шахты». Управление Богословского горного окр. предложило мусульманам построить мечеть и дом для муллы на собственные средства и со своей стороны обещало предоставить на эти цели 2 тыс. р. Мусульмане согласились и попросили удерживать из их ежемесячного заработка 0,5 к. с рубля для оплаты работы муллы, его помощника и содержания мектебе. Заводская администрация Егоршинских каменноугольных копей Ирбитского у. Пермской губ. безвозмездно передала в 1917 г. мусульманам здание для обустройства в нем молитвенного дома и назначила имаму жалованье - 25 р. в месяц, которое выплачивала из собственных средств.

Аналогичным образом складывались мусульм. общины в губ. и уездных центрах азиат. части России. По данным 1-й Всероссийской переписи населения 1897 г., в Пермской губ. число мусульман, проживавших в городах, было незначительным - 4668 чел. (3% всего городского населения). При этом в городах число мужчин в 3 раза превышало число женщин, в то время как в сельской местности такой диспропорции не было. Такие городские мусульм. общины образовались в основном из трудовых мигрантов. Среди первых прибывших в г. Екатеринбург во 2-й пол. XIX - нач. ХХ в. мусульман были преимущественно татары. Они занимались мелкой торговлей, работали на фабриках, заводах, лесозаготовках, шахтах, каменоломнях и строительстве железной дороги. Чаще всего это были крестьяне, реже - мещане из Свияжского и Цивильского уездов Казанской губ. и Мензелинского у. Уфимской губ. Мусульм. сообщество Перми в сословном плане также было представлено крестьянами, реже - мещанами и в единичных случаях - дворянами. Мусульмане в городах занимались поденной и наемной работой, торговлей и торговым посредничеством, а также были ремесленниками; в сельской местности - земледелием и пчеловодством. По данным полиции на 1895 г., в мусульм. общине Иркутска было 596 мусульман, проживавших в городе, из них 282 мужчины, 131 женщина, 183 ребенка. Основную массу мусульман составляли крестьяне, но были 5 дворян, 3 купца, 30 мещан, 60 крестьян из ссыльных. Мусульмане работали извозчиками, плотниками, водовозами, сторожами, пильщиками дров, чернорабочими, пастухами, изготовляли кумыс. В Чите мусульманская община состояла из татар и персов, принявших российское подданство. Мусульмане Читы занимались торговлей кондитерскими изделиями, фруктами, хозяйственными товарами, одеждой, мехами. Численность мусульманской общины в Забайкалье составляла в 1894 г. 1914 чел., а в 1905 г.- 4566 чел. Мусульманские общины городов Урало-Сибирского региона имели тенденцию к увеличению не только в результате миграционных процессов, но и в результате роста рождаемости. Так, в Томске с 1901 по 1913 г. рождаемость в мусульманской общине увеличилась более чем в 2 раза (с 71 до 161 ребенка). Примечательно, что миграция мусульман осуществлялась не только из Поволжских губерний, но и с Востока. К примеру, в Томске в нач. ХХ в. появилось более 10 мусульм. семей из Вост. Сибири и с Дальн. Востока.

Главами мусульм. общин являлись имамы и купцы, поскольку одни как духовные лица имели среди верующих авторитет и обладали знаниями, а другие - финансовыми средствами, часть к-рых отпускалась на поддержку деятельности общины. На примере г. Троицка Оренбургской губ. видно, что купечество и «мусульманское духовенство» находились в тесных родственных взаимоотношениях, образуя т. о. элиту мусульм. общества. Похожей была ситуация и в др. местах. Так, в Томске Хамза Хамитов являлся ахуном, а его брат Карим Хамитов - купцом 2-й гильдии.

До Октябрьской революции 1917 г. главной заботой городских и заводских общин, образованных мигрантами, было строительство на своей территории мечети, мектебе и благотворительных организаций, позволявших осуществлять полноценное функционирование общины. Наибольшей проблемой для общин крупных городов было строительство мечетей, на что губ. власти далеко не всегда шли охотно. Напр., согласование строительства соборной мечети в Кургане заняло 2 года, в Перми - 4 года, в Челябинске - 6 лет, в Новониколаевске (ныне Новосибирск) между решением городской думы о предоставлении земли до закладки 1-го камня прошло 9 лет. Тем не менее в нач. ХХ в. соборные мечети появились во мн. крупных городах азиатской части России: в Перми, Челябинске, Тюмени, Тобольске, Кургане, Новосибирске, Томске, Омске, Иркутске, Чите и др. Деньги на строительство мечетей в городах, как правило, давали купцы и предприниматели, являвшиеся светскими лидерами мусульм. общин. Они имелись почти в каждом городе: З. Ибатуллин - в Перми, братья Агафуровы - в Екатеринбурге, М. Хабибуллин - в Красноуфимске, К. Хамитов - в Томске, С. Махмутов - в Новониколаевске, Ш. Шафигуллин - в Иркутске и т. д. По инициативе мусульм. купечества, к-рое финансировало общины, в кон. XIX - нач. ХХ в. в Урало-Сибирском регионе начали появляться мусульманские благотворительные об-ва. В состав мусульм. благотворительных и культурно-просветительских орг-ций входили преимущественно представители национальной буржуазии, а также приказчики, конторские служащие, «мусульманские священнослужители», интеллигенция (педагоги, врачи, юристы, лица творческих профессий и др.). Сельские благотворительные об-ва объединяли духовенство, учителей, зажиточных крестьян, мелких лавочников, выборных должностных лиц органов общественного самоуправления. Основной задачей благотворительных об-в было накопление денежных средств для финансирования социально значимых проектов в области образования, просвещения, здравоохранения, строительства культовых учреждений. Они создавались в губ. и уездных городах, в крупных заводских поселениях и даже в деревнях с высоким уровнем экономического развития. В некоторых городах, напр. в Перми, Оренбурге и Троицке, действовало сразу неск. благотворительных орг-ций. Особенно массовым стало открытие благотворительных и просветительских об-в мусульман после издания Манифеста 17 окт. 1905 г., провозгласившего свободу объединений, и «Временных правил об обществах и союзах» от 4 марта 1906 г. До Октябрьской революции 1917 г. в Оренбургской губ. было 33 мусульм. общественные органиции, большая часть к-рых имела благотворительную направленность. На территории Пермской губ. в разное время до Октябрьской революции действовало 10 орг-ций подобного рода - в Кунгуре, Красноуфимске, Перми, Екатеринбурге и на Нижнетагильском заводе. В этот же период появились Благотворительное об-во мусульман-прогрессистов в г. Томске, Иркутское мусульманское благотворительное об-во, попытались создать свое общество мусульмане Новониколаевска, но получили отказ губернатора под предлогом того, что оно «преследует культурно-просветительские цели на национальной почве и ведет к национальному обособлению».

Появление благотворительных обществ было связано с развитием в мусульм. сообществе Российской империи массового общественно-политического движения - джадидизма, к-рое начиналось с реформирования системы мусульм. образования. В соответствии с веянием времени в мусульм. общинах Урало-Сибирского региона стали появляться учебные заведения, где преподавание велось по новой методике. Из-за этого начались конфликты внутри общин, ряд консервативно настроенных лидеров выступали против реформ образования. Стоя на позициях кадимизма (от араб. «кадим» - старый), они полагали, что включение в систему образования светских предметов, а также преподавание рус. языка приведут к утере национальной самобытности и к русификации мусульман. Подобные конфликты разгорелись в Челябинске, в ряде деревень Осинского у., на Надеждинском заводе Верхотурского у. Пермской губ., в Иркутске и в др. местах. Однако возобладало джадидистское течение, что привело к появлению сети «новометодных» просветительских учреждений: ремесленных школ, мектебе и медресе для юношей и девушек, бесплатных мусульм. б-к и т. д.

Мусульманские элиты региона стали принимать участие в политической жизни Российской империи на джадидистских позициях. Наиболее выдающимся сибир. мусульм. политиком стал А. Ибрагимов (1857-1944), уроженец г. Тара Тобольской губ., бухарец по национальности. Это был общественно-политический деятель и миссионер, кади ОМДС, 1-й татар. политический эмигрант и публицист, основоположник исламского социализма у татар. Ибрагимов объединил мусульм. политическое движение в 1904-1906 гг., участвовал в организации и проведении Всероссийских мусульм. съездов, был соавтором программы партии кадетов «Иттифак аль-Муслимин». На ее базе была сформирована мусульм. фракция Гос. думы, в которую вошли и депутаты от Урало-Сибирского региона (22 чел.). Мн. региональные лидеры мусульм. общин поддерживали партию кадетов или были ее членами: З. Агафуров (Екатеринбург), Ш. Шафигуллин (Иркутск) и др.

В русско-японской войне приняли участие ок. 60 тыс. мусульман (20% от общей численности солдат и офицеров). По ходатайству мусульман имп. Николай II распорядился назначить в действующую армию мулл для поддержания воинского духа солдат. В армию попало до 300 имамов, некоторые из них особо отличились на полях сражений. Немало в российской армии на Дальн. Востоке было офицеров-мусульман, занимавших высокие командные должности: командиров бригад, начальников штаба дивизии и т. д. Орденами были награждены 194 офицера-мусульманина, Георгиевскими крестами и медалями - 2390 нижних чинов. Японцы создавали для военнопленных-мусульман специальные условия содержания: им выделялись отдельные казармы, для них строились мечети, печатались мусульманские газеты и т. д. Это было 1-м проявлением внимания к мусульманам со стороны японского правительства, рассчитывавшего впосл. использовать российских мусульман в своих интересах (Исхаков С. М. Первая русская революция и мусульмане Российской империи. М., 2007. С. 91-92).

В ходе революционных событий 1917 г. и последовавшей за этим гражданской войны мусульмане Урало-Сибирского региона не смогли выработать единую позицию и присоединялись к противоборствующим сторонам. Так, в Екатеринбурге в авг. 1917 г. был образован пробольшевистский Уральский обл. мусульм. военный совет, создавший собственный революционный мусульманский батальон. В то же время мусульмане-военнослужащие из др. городов Урала, включая Пермь, Шадринск и Кунгур, ориентировались на созданный чуть ранее в Казани Всероссийский мусульм. военный совет (Харби Шуро). Эти противоречия проявились в ходе 2 Уральских обл. мусульм. военных съездов, которые прошли в авг. и нояб. 1917 г. в Екатеринбурге. В Забайкалье часть мусульман не приняла Советскую власть и поддержала режим атамана Г. М. Семёнова. При штабе вооруженных сил была введена должность главного муллы армии, к-рую занял Г. Гамуш. На время основных мусульм. праздников солдаты и офицеры мусульм. вероисповедания освобождались от несения службы. Мусульм. духовенство и торгово-промышленная буржуазия приветствовали победу атамана Семёнова. Под влиянием мулл мн. мусульмане вступили в Белую Армию, не сопротивлялись мобилизации и остальные. Из их числа было сформировано 2 конных татар. полка в составе Азиатской конной дивизии. Немало мусульман, несмотря на призывы духовенства, поддерживали красных. Неоднозначную позицию заняли башкир. военные части, к-рые сначала воевали в составе белогвардейских войск на стороне атамана А. И. Дутова, затем - Верховного правителя России адмирала Колчака, а в нач. 1919 г. по распоряжению одного из лидеров башкир, А. З. Валиди, перешли на сторону Красной Армии. Однако приверженцы др. башкир. лидера, М.-Г. Курбангалиева, остались в армии Колчака, позднее, в ходе отступления Сибирской армии, все башкиры, находившиеся в ее составе, были объединены в одно воинское подразделение. В 1917-1919 гг. элита городских мусульм. общин Урала и Сибири придерживалась принципа единства мусульман России и национально-культурной автономии тюрко-татар внутренней России и Сибири, провозглашенного на II Всероссийском мусульм. съезде, который проходил с 21 июля по 2 авг. 1917 г. в Казани. Телеграммы и письма с просьбой о признании национально-культурной автономии тюрко-татар регулярно поступали к Колчаку от мусульман Петропавловска, Челябинска, Екатеринбурга, Красноярска, Новониколаевска и др. городов, однако адмирал, стоя на позициях «единой и неделимой России», неизменно отвечал, что данный вопрос может быть решен только Учредительным собранием, которое, как известно, не состоялось. Когда летом 1919 г. красные войска успешно двигались на восток, только на Урале вместе с отступающей Белой Армией край покинуло более 500 мулл, а также десятки мусульман-купцов, приказчиков, представителей интеллигенции и членов их семей. В Маньчжурии и Японии образовалась внушительная тюрко-татар. диаспора, надеявшаяся вернуться на родину.

Политика Советской власти в отношении мусульман Урало-Сибирского региона в 20-х гг. изменялась в различные периоды. В 1-й пол. 20-х гг. создавали учреждения, ориентированные на данную категорию населения, с целью со временем сделать их более авторитетными, чем традиц. общинные институты. 17 янв. 1918 г. при Наркомате по делам национальностей был образован Комиссариат по делам мусульман внутренней России и Сибири (Муском). 17-23 июля 1918 г. при Мускоме из представителей мусульм. революционных орг-ций была создана Всероссийская мусульм. партия коммунистов-большевиков, автономная от РКП(б). На местах открывались ее отд-ния - мусульм. коммунистические комитеты, к-рые, как правило, возникали вместо мусульманских социалистических комитетов без эсеров и представителей др. партий. На территории Урала наиболее крупные комитеты действовали в Оренбурге и Перми. Их члены вели активную агитационную работу, издавали газеты, участвовали в формировании мусульм. воинских частей. Создавались мусульм. детсады, детдома, школы, клубы, техникумы для подготовки педагогических кадров, но, несмотря на наименование «мусульманский», они чаще всего не носили религ. характера. Слово «мусульманский» было лишь вывеской, своеобразным маркером, показателем того, на какую категорию россиян ориентировались данные заведения. Массово-политическая и образовательная деятельность велась в них отнюдь не в ислам. духе, поскольку религия стала частным делом каждого гражданина. Началось постепенное вмешательство в дела верующих, проводилась антирелиг. пропаганда. В 1923 г. в Урало-Сибирском регионе власти не разрешили мусульманам Томска во главе с ахуном Хамзой Хамитовым создать Благотворительное об-во мусульман 1-го прихода для помощи сиротам, калекам, нищим мусульманам Томска и Томского у. Проводились «комсомольские курбан-байрамы», увеселительные и физкультурные мероприятия во время религ. праздников, параллельно шли лекции «Нужна ли религия рабочим?» и «Вреден или полезен рамазан?», расклеивались карикатуры на мулл. В Екатеринбурге Губернский совет национальных меньшинств 6 окт. 1923 г. выпустил обращение, предписывающее «всем учреждениям нацмена, именующих себя мусульманскими, впредь именовать татаро-башкирскими и удалить все внешние признаки (вывески, карточки и т. д.)». Также на Ср. Урале была отобрана у мусульман одна из первых мечетей в г. Красноуфимске, к-рую власти отдали Уралмарийскому педтехникуму. Начались и первые репрессии: уже в 1924 г. в Челябинске был осужден на 4 года по делу товарищества «Иддтихад» ахун и мулла челябинской соборной мечети, организатор Челябинской губ. мусульманской комиссии помощи голодающим Шариф Суфурбаев. Если проведение в февр. 1924 г. в Новониколаевске съезда мусульманского духовенства Томской, Алтайской и Новониколаевской губерний с целью выбора мухтасиба не вызвало препятствий со стороны властей, то на согласование проведения аналогичного по задачам съезда мусульман 4-го Горнозаводского р-на Уральской обл. (5-7 сент. 1927) в Перми мухтасибу З. А. Касимову пришлось потратить полтора года. К кон. 20-х гг. отношение властей к мусульманским общинам становится более жестким. Усиливается адм. нажим, антирелигиозная кампания приобретает наиболее одиозные формы: повсеместно закрывались мечети, мусульманские общины проводили собрания нелегально в частных домах. Согласно материалам исследования «Типология закрытия мечетей Среднего и Южного Урала», закрытие мечетей почти во всех случаях происходило одинаково: сельсоветами или горисполкомами инициировались фиктивные собрания верующих либо различных групп населения (женщин, бедняков, молодежи) из числа т. н. национальных меньшинств. Количество участников таких собраний составляло от 49 до 800 чел. На собрании принимали решение закрыть мечеть «...ввиду нехватки помещений» и передать здание по требованию трудящихся под «культурно-просветительское учреждение». На основании протокола собрания сельсовет или горисполком писал ходатайство в вышестоящий орган, откуда новое ходатайство отправлялось в облисполком. Закрытия мечетей начались еще в 1-й пол. 20-х гг. (6% всех закрытых в ходе кампании мечетей). В 1925-1930 гг. количество закрытых мечетей увеличилось на 1%, в 1-й пол. 30-х гг. было закрыто 49%, в последнее предвоенное пятилетие - 19%. На территории Свердловской обл. массовые кампании проходили в 1929-1930 гг., когда Уральский облисполком в день удовлетворял от 2 до 4 ходатайств о закрытии мечетей. В Челябинской обл. было 2 волны закрытия - в 1934 и 1938 гг. В 1937 г. в Кунашакском р-не этой области из 63 правосл. храмов и мусульм. мечетей осталось действующими 13, в Аргаяшском р-не из 59 мечетей - половина. К началу войны были закрыты почти все мечети. В 1940 г. в Челябинской обл. из 135 мечетей было закрыто 120, в Свердловской действующей осталась лишь мечеть в дер. Нов. Бугалыш. Процесс закрытия мечетей продолжался и в послевоенное время, но коснулся незначительного числа мечетей - 2% (по 13% мечетей нет данных). В среднем с момента офиц. открытия до закрытия уральские мечети успели проработать 40,3 года. Помещения 76% закрытых мечетей Юж. и Ср. Урала использовались как культурно-просветительские учреждения (детсады, школы, избы-читальни, клубы, дворцы культуры); 7% были отданы под склады, 4% - под производственные, 5% - под адм. помещения. В 12% уральских мечетей размещались самые разные орг-ции: в Ярмарочной мечети Ирбита - последовательно культурно-просветительское учреждение, детская поликлиника и водочный завод, в 3-й мечети г. Троицка - татар. клуб, затем театральное помещение и казармы. Аналогичной была судьба сибир. мечетей: в мечети Читы в 1936 г. расположилась дистанция пути Забайкальской железной дороги, в последующие годы - разные учреждения; в Иркутске в распоряжении мусульман осталась лишь небольшая часть здания мечети, по соседству располагались автошкола, мотоклуб ДОСААФ, коммунальные квартиры; в Красной мечети г. Томска последовательно размещались кинозал, ликеро-водочный завод, один из цехов завода пищевых продуктов, а в Белой мечети Томска - соответственно артель «Культспорт» и цех Томской карандашной фабрики; Градо-Тюменская мечеть была отдана под общежитие сельхозтехникума и курсы подготовки в вузы. В 30-х гг. жертвами репрессий становятся сотни мусульм. священнослужителей. Только на строительство Магнитогорского металлургического комбината было сослано до 300 мулл из регионов Урало-Поволжья. В Сибири центром репрессий против «мусульманского духовенства» был Омск: все репрессированные муллы Тюменского окр., к-рый входил тогда в Омскую обл., были осуждены «тройками» Омского УНКВД ОГПУ. Согласно исследованию «Имамы Урала в условиях политических репрессий», в рамках которого рассматриваются судьбы имамов, работавших в 20-30-х гг. на территории современных Челябинской, Свердловской, Тюменской областей и Пермского края, 44% уральских имамов были уничтожены в годы Советской власти - «тройки» приговаривали их к расстрелу. Пятая часть имамов была приговорена либо к ссылке (19%), либо к тюремному заключению (18%). Еще 2% подверглись поражению в правах. Лишь 12% имамов избежали наказания. Множество мусульман было репрессировано по обвинению в работе на япон. разведку, что отчасти имело под собой основания, поскольку япон. правительство, оккупировавшее Маньчжурию, проводило работу с татар. эмигрантами, надеясь при их помощи поднять антисоветское восстание мусульман.

Политика, направленная на уничтожение религии, без сомнения, продолжилась бы, если бы не началась Великая Отечественная война. Патриотическая позиция религ. лидеров сыграла значительную роль в некоторой либерализации политики советского правительства по отношению к религии в военные и послевоенные годы. Война заставила мусульман Урало-Сибирского региона сплотиться и забыть о тех невзгодах, которые выпали на долю верующих людей в тяжелые 30-е гг. В уцелевших мечетях с первых дней войны начался сбор средств для фронта. А уже в мае 1942 г. в Уфе состоялся съезд представителей ислам. религ. деятелей и верующих страны. Председатель ЦДУМ муфтий Габдрахман Расулев, сын уральского суфия Зайнуллы-ишана Расулева, произнес речь и призвал мусульман, не щадя себя, воевать с нем. захватчиками. Этот документ был отправлен во все действовавшие мечети страны, после его прочтения в мечетях собирали деньги, одежду, продукты для нужд фронта и поддержки семей военнослужащих. В 1943 г. муфтий Г. Расулев от имени мусульман СССР отправил Сталину телеграмму с заверениями в поддержке Красной Армии, а также собранные им среди мусульман деньги на строительство танковой колонны. Личный денежный вклад муфтия составил 50 тыс. р. В ответ Сталин написал: «Благодарю Вас за Вашу заботу о бронетанковых силах Красной армии. Примите мой привет и благодарность Красной армии. И. Сталин». Обе телеграммы были опубликованы в советской печати. В годы войны произошли существенные изменения в этническом составе мусульм. сообщества Урало-Сибирского региона, где расселили тысячи крымских татар, а для работы на оборонных предприятиях вместо ушедших на фронт рабочих были направлены десятки тысяч трудмобилизованных из советской Ср. Азии и Казахстана. Советские источники подтверждают, что многие из них совершали религ. обряды.

Власти начали возвращать верующим некоторые мечети и регистрировать мусульманские общины: в частности, в 1943 г. была зарегистрирована религиозная община мусульман г. Новосибирска, а в 1944 г. возвращена мусульманам 4-я соборная мечеть г. Троицка Челябинской обл. В 1944 г. на территории Урала возобновили службу 88 православных церквей и 17 культовых учреждений других конфессий. В послевоенные годы процесс возврата мечетей и официальной регистрации общин продолжился. Так, по просьбе вернувшихся с фронта мусульман в 1946 г. на хуторе Миасском в окрестностях Челябинска по личному разрешению Сталина мусульманская община приобрела здание под мечеть, а жителям с. Коянова Молотовской (Пермской) обл. в 1947-1948 гг. вернули здание мечети, которое ранее занимали военные. В Свердловской обл. при единственной сохранившейся мечети в дер. Нов. Бугалыш 21 янв. 1947 г. было официально зарегистрировано мусульм. об-во.

Война изменила сознание людей и внесла значительные коррективы в общественно-политическую жизнь. Позицию партийно-гос. органов в их отношении к попытке легального возобновления деятельности мусульм. общин можно охарактеризовать как политику самоустранения либо пассивного идеологического контроля с нек-рыми рецидивами богоборчества. Это означало, что верующих оставили в покое, но ни на какие уступки им идти не собирались. В частности, во 2-й пол. 1945 г. и в 1946 г. верующие самовольно открыли 2 мечети - в дер. Контуганово Бисертского р-на и в дер. Ср. Бугалыш Сажинского р-на Свердловской обл., однако почти сразу же их деятельность была приостановлена, а чиновники объяснили верующим порядок открытия молитвенных домов. Во 2-й пол. 40-х гг. с ходатайством об открытии мечетей обратились мусульмане дер. Шокурово Нижнесергинского р-на, дер. Гайны Ачитского р-на и дер. Рахмангулово Красноуфимского р-на Свердловской обл. Однако ходатайства не были приняты из-за неправильного оформления бумаг. Вторичной попытки верующие не предприняли. В 1946-1947 гг. поступило 10 новых ходатайств об открытии мечетей, однако они были отклонены из-за отсутствия свободных помещений. Влияние антирелиг. пропаганды легко прослеживается на материалах, характеризующих работу легальных мечетей Урала и Сибири. Так, с 1959 по 1985 г. на 50% сократилось число верующих, принимавших участие в крупных мусульм. праздниках в новосибирской мечети. В 3 раза сократилось число мусульман, обращавшихся в мечеть для совершения обрядов имянаречения и никаха (бракосочетания). Аналогичная картина наблюдалась и на Урале: в Башкортостане в 1970-1985 гг. в 2 раза снизилось число совершаемых обрядов имянаречения и никаха, в Пермской обл. с 1962 по 1982 г. число совершаемых имянаречений также снизилось в 2 раза. Если в 1950 г. на праздничный намаз в мечети с. Коянова собиралось до 400 чел., то в 70-х гг.- 120-150 чел. Это объяснялось как сокращением численности пожилых людей, придерживающихся ислам. традиций, так и отходом от религии молодежи вслед. научно-атеистической пропаганды. Наряду с немногочисленными офиц. общинами почти повсеместно, где имелось тюрк. население, действовали нелегальные общины, возглавляемые неофиц. муллами. Ими, как правило, становились либо бывш. мусульм. священнослужители, вернувшиеся из мест заключения, либо грамотные пожилые люди, знающие араб. язык и мусульм. традиции. Собирались такие общины в частных домах или в квартирах либо на мусульм. кладбищах. В этот период происходят очередные изменения этнического состава мусульм. сообщества: на службу в армию, на учебу, на работу в трудовых отрядах на Урал, в Сибирь и на Дальн. Восток приезжали чеченцы, ингуши, азербайджанцы, к-рые оставались здесь на постоянное место жительства. Особенно значительными миграционные потоки с Кавказа были в Ханты-Мансийский автономный окр. в связи с разработкой там нефтяных месторождений. Но даже к кон. 80-х гг. число выходцев из юж. республик в Урало-Сибирском регионе в целом было невелико. Для них переезд в иноязычный и инокультурный регион с прочными секулярными взглядами населения становился побудительным мотивом либо для полного отказа от религии, либо для сохранения лишь ее обрядовой части, которая проявлялась только в домашних условиях. Однако благодаря пожилым людям, являвшимся носителями исламского сознания, и деятельности многих неформальных мусульманских общин И. в Советской России удалось сохранить. Первыми получили легальный статус в нач. 80-х гг. мусульманские общины в некоторых городах Урало-Сибирского региона. В 1980 г. мусульмане Тобольска добились разрешения на покупку дома на ул. Гуртьева, 18, в котором стали совершать коллективные молитвы. 23 мая 1982 г. была зарегистрирована община г. Свердловска, члены которой обратились к председателю Свердловского облисполкома Б. Н. Ельцину с просьбой разрешить им покупку частного дома (Воронежский пер., 16), что и было сделано. Период перестройки ознаменовался ослаблением давления государства на верующих и началом национального и религиозного возрождения народов, традиционно исповедовавших И.

Распад СССР сопровождался не только возвращением верующим зданий исторических мечетей, строительством новых и ростом количества мусульманских общин, но и дезорганизационными процессами в мусульманском сообществе страны. Причиной тому послужило решение, принятое 15 янв. 1991 г. на пленуме ДУМ мусульман европейской части СССР и Сибири, о создании в регионах мухтасибатских управлений, что было вызвано увеличением количества общин и сложностью управления ими (в советское время немногочисленные мусульм. общины европ. части СССР и Сибири непосредственно подчинялись муфтию). В Урало-Сибирском регионе были образованы Оренбургский, Стерлитамакский, Октябрьский, Сибайский, Пермский, Свердловский, Челябинский, Тюменский и Омский мухтасибаты. Возглавлявшие их мухтасибы были наделены широкими полномочиями, в частности правом вести переговоры с местными властями и зарубежными организациями. С ростом сепаратистских устремлений региональных элит аналогичные тенденции стали проявляться и в религ. среде, в результате в 1992 г. на базе ряда мухтасибатов были образованы самостоятельные региональные духовные управления мусульман: в частности, ДУМ Республики Башкортостан во главе с муфтием Нурмухамадом Нигматуллиным, ДУМ Тюменской обл. во главе с муфтием Галимзяном Бикмуллиным, а позднее ДУМ Сибири и Дальн. Востока во главе с муфтием Зулькарнаем Шакирзяновым. В 1993 г. ДУМЕС прошло перерегистрацию как ЦДУМ России, а оставшиеся в его составе мухтасибаты в 1993-1994 гг. были преобразованы в РДУМ. По состоянию на 2010 г. в составе ЦДУМ в рассматриваемом регионе действовали РДУМ Башкортостана, ДУМ Оренбургской обл., РДУМ Челябинской обл., РДУМ Курганской обл., РДУМ Свердловской обл., РДУМ Ханты-Мансийского АО-Югры, РДУМ ЯНАО, Мухтасибатское управление Тюменской обл., ДУМ Сибири, Дальневосточное представительство ЦДУМ России.

Новый раскол мусульм. сообщества Урало-Сибирского региона был связан с появлением в 1997 г. Духовного управления мусульман азиат. части России (ДУМ АЧР) во главе с муфтием Нафигуллой Ашировым. Его деятельность привела к тому, что часть общин из состава региональных муфтиятов ЦДУМ перешла в состав ДУМ АЧР. По состоянию на 2010 г. в его составе более 200 мусульм. религ. общин на Алтае, в республиках Саха, Хакасия, Бурятия, в областях Свердловской, Омской, Курганской, Томской, Иркутской, Камчатской, Кемеровской, Челябинской, Тюменской и в Ямало-Ненецком автономном окр. ДУМ АЧР подразделяется на казыятские управления мусульман, географически соответствующие субъектам федерации. Всего их 16, часть казыятов преобразована в муфтияты (напр., в Челябинской и Томской областях). В рамках Уральского, Сибирского и Дальневосточного федеральных округов мусульманские организации подчиняются 3 муфтиям, именуемым главами мусульман Уральского (Д. Давлетов), Сибирского (А. Жунусов) и Дальневосточного (А. Ишмухаметов) регионов. В результате дальнейших дезинтеграционных процессов возник ряд независимых муфтиятов: ДУМ Пермского края, ДУМ Урала, Единое ДУМ Красноярского края, ДУМ Тюменской обл., ДУМ Кемеровской обл. и др., часть к-рых ассоциирована еще с 2 общероссийскими централизованными мусульм. орг-циями - Российской ассоциацией ислам. согласия и Советом муфтиев России. Кроме того, отдельные мусульманские общины Урала, а также Централизованное религиозное управление мусульман Пермского края входят в состав ДУМ ЕЧР.

Дезинтеграционные процессы привели к тому, что в рамках одного субъекта федерации действуют от 2 до 4 конкурирующих друг с другом централизованных религ. орг-ций, что мешает властям вести конструктивный диалог с мусульм. структурами. В азиат. части России сложилось 3 основных сценария взаимодействия властей с мусульм. орг-циями: 1) власти выбирают в качестве партнера один из муфтиятов, оказывая ему всестороннюю поддержку и соответственно игнорируя другой, что нередко приводит к конфликтным ситуациям; 2) в начале власти поддерживают один муфтият и игнорируют другой, а затем выбирают в качестве партнера ранее игнорируемую орг-цию; 3) власти поддерживают равноудаленные отношения со всеми мусульм. орг-циями.

В новейший период в рассматриваемых регионах И. исповедуют не столько татары и башкиры, сколько мигранты с Кавказа и из Центр. Азии, к-рые составляют большинство среди прихожан мечетей в крупных и средних городах Урала, Сибири и Дальн. Востока. В ряде регионов мусульмане из республик Кавказа и Центр. Азии сумели занять посты имамов и даже муфтиев (Челябинская обл., республика Хакасия, Забайкальский край, Томская обл., Камчатский край, Приморский край). После татар наиболее крупным по численности ислам. этносом являются азербайджанцы.

По данным переписи 2002 г., в Уральском федеральном окр. число мусульман составляет 1130 тыс. чел. (9,1% всех жителей), в округе насчитывается 292 мусульм. религ. орг-ции (данные Мин-ва юстиции РФ на 2008). В Сибирском федеральном окр. число мусульман составляет 520 тыс. чел. (2,6% всех жителей), в округе насчитывается 105 мусульм. религ. орг-ций. В Дальневосточном федеральном окр. проживают 115 тыс. мусульман (1,7% всех жителей), в округе насчитывается 19 мусульм. религ. орг-ций. Ряд муфтиятов и местных религ. мусульм. орг-ций имеют собственные средства массовой информации: газеты, журналы, теле- и радиопрограммы, поддерживают интернет-сайты. Интенсивно развивается халяль-индустрия. Все больше предприятий региона производит разрешенную к употреблению для мусульман мясную продукцию.

Ист.: ГА Свердловской обл. Ф. 79. Оп. 1. Д. 162; ЦГИА Респ. Башкортастан. Ф. И-295. Оп. 6. Д. 1536, Д. 1150, Д. 4191; ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 44. Д. 153; Текущие архивы ЦДУМ, ДУМ АЧР, РДУМ Свердловской обл., РДУМ Челябинской обл., РДУМ Ханты-Мансийского АО-Югры, Среднеуральского казыята ДУМ АЧР, Томского казыята ДУМ АЧР.
Лит.: Катанов Н. Ф. О религиозных войнах учеников шейха Багаутдина против инородцев Зап. Сибири // Ежег. Тобольского губ. музея. Тобольск, 1905. Вып. 14. С. 191-216; Авдеев И. И., Струкова И. П. Тобольские и тюменские татары: Ист.-этногр. очерк // Омская область: Обществ.-экон. ж. Омск, 1937. С. 66-73; Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевроп. путешественников и писателей. Иркутск, 1941 2; Зияев X. З. Узбеки в Сибири (XVII-XIX вв.). Ташкент, 1968; Исхакова С. М. О языке сибирских «бухарцев» // Обществ. науки в Узбекистане. Ташкент, 1968. № 5. С. 68-70; Попов С. А. Тайны Пятимаров: Очерки по древней и средневек. истории оренбургских степей. Челябинск, 1971; Алишев С. Х. Татары Сред. Поволжья в пугачевском восстании. Каз., 1973; Валеев Ф. Т. А. Западносибирские татары во 2-й пол. XIX - нач. XX в. Каз., 1980; он же. Сибирские татары: Культура и быт. Каз., 1993; Томилов Н. А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в кон. XVI - 1-й четв. XIX вв. Томск, 1981; Федорова Н. В. Зап. Сибирь и страны средневек. Востока: Дис. Л., 1984; Гражданская война и военная интервенция в СССР: Энцикл. М., 1987 2; Гарустович Г. Н. Распространение ислама в Южно-Уральском регионе // Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР. Уфа, 1991. С. 26-27; Путешествие Ахмеда Ибн-Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии ислама / Ред.: С. Шамси. М., 1992; Нестеров А. Г. Нехристианские культовые памятники Урала: История, археология, этнография // Культура и религия: Тез. докл. и сообщ. Респ. науч.-практ. конф. (Екатеринбург, 4-5.02.1993). Екатеринбург, 1993. С. 136-138; Софронов В. Искер - старый город // Тобольский хронограф: [Сб.]. Омск, 1993. Вып. 1. С. 103; Юнусова А. Б. Ислам в Башкирии: 1917-1994. Уфа, 1994; она же. «Великий имам Дальнего Востока» Мухамед-Габдулхай Курбангалиев // Вестн. Евразии. М., 2001. № 4. С. 83-116; она же. Ислам в Башкортостане. М., 2007. С. 10; Чагин Г. Н. Этнокультурная история Среднего Урала в кон. XVI - 1-й пол. XIX в. Пермь, 1995; он же. Тюркские народы Среднего Урала в «Топографическом описании Пермского наместничества 1786 г.»: Текст и коммент. // Науч.-информ. вестн. истории и этнографии татарского населения Урала. Екатеринбург, 1999. № 1. С. 103-114; Яминов А. Ф. Южный Урал в XIII-XIV вв.: Дис. Уфа, 1995. С. 111-112; Овчинникова Б. Б. Загадки столицы Сибирского юрта // Очерки истории Урала. Екатеринбург, 1996. Вып. 2: Древность Урала. С. 101-109; История Урала с древнейших времен до кон. XIX в. / Ред.: Б. В. Личман. Екатеринбург, 1998; Камынин В. Д., Петько О. М., Мешков Ю. А. Урал в годы НЭП, 1921-1928 // История Урала. Екатеринбург, 1998. Кн. 2: XX в. / Ред.: Б. В. Личман, В. Д. Камынин; Корякова Л. Н. и др. Средневековый комплекс Большеказакбаевского 2 курганного могильника // 120 лет археологии Вост. склона Урала: 1-е чт. памяти В. Ф. Генинга. Екатеринбург, 1999. Ч. 2. С. 73-89; Тушаков Р. Исламу в Сибири - 950 лет // Мусульмане Сибири: Газ. Тюмень. 2000. № 7(8). С. 6; Белавин А. М., Крыласова Н. Б., Ленц Г. Т. Мусульманский некрополь Рождественского археол. комплекса на р. Обва и проблема средневек. мусульм. кладбищ в Предуралье // Великий Волжский путь: Мат-лы Междунар. науч.-практ. конф. Каз., 2002. Ч. 2: История формирования и развития. С. 106-119; Татарская энциклопедия. Каз., 2002. Т. 1; Валеев Г. К., Сляднев М. И. Ислам на Юж. Урале: История и современность // Салават Юлаев - руководитель Крестьянской войны 1773-1775 гг. на Юж. Урале: Мат-лы науч.-практ. конф. Челябинск, 2004. С. 105-133; Главацкая Е. М. «...И Сибирскому государству какого повреждения не учинить…»: (Власть и миссионерство в Северо-Западной Сибири в XVII-XIX вв.) // Изв. Уральского гос. ун-та. 2004. № 31. Сер.: Гуманит. науки. Вып. 7. С. 75-93; она же. Правосл. колонизация и изменение религ. ландшафта Урала в XVIII в. // Уральский ист. вестн. 2009. № 2(23). С. 101-108; Тобольский хронограф: Сб. Екатеринбург, 2004. Вып. 4; Бобкова Г. И. Мусульманская община Иркутска в кон. XIX - нач. XX в. // Конфессии народов Сибири в XVII - нач. XX в.: Развитие и взаимодействие: Мат-лы Всерос. науч.-практ. конф. Иркутск, 2005. С. 294-305; Кабдулвахитов К. По следам Тюменских шейхов: Ист. расследование. Тюмень, 2005; Загидуллин И. К. Махалля в промышленных поселениях в европ. части России и Сибири (XIX - нач. ХХ в.) // Татарские мусульм. приходы в Рос. империи: Мат-лы Всерос. науч.-практ. конф. Каз., 2006. С. 66-100; Минуллин З. Благотворительные общества и проблема закята у татар (кон. XIX - нач. ХХ в.) // Там же. С. 30-41; Рахимов Р. Х. Астана в истории сибирских татар: Мавзолеи исламских миссионеров как памятники ист.-культурного наследия. Тюмень, 2006; Башкирская энциклопедия. Уфа, 2007. Т. 3; Ислам на краю света: История ислама в Зап. Сибири: Сб. док-тов и мат-лов / Ред.: А. П. Ярков. Тюмень, 2007. Т. 1; Новосибирская мусульманская община: 1907-2007 / Отв. ред.: В. Г. Кокоулин. Новосиб., 2007; Usmanova L. The Turk-Tatar Diaspora in Northeast Asia: Transformation of Consciousness: A Historical and Sociological Account Between 1898 and the 1950s. Tokyo, 2007; Белавин А. М., Крыласова Н. Б. Древняя Афкула: Археол. комплекс у с. Рождественское. Пермь, 2008; Денисов Д. Н. Мусульманская община Челябинска (60-е гг. XIX - нач. XX в.) // Вестн. Челябинского гос. ун-та. 2008. № 34(135). Сер.: История. Вып. 27. С. 137-147; Духовные ценности ислама и образование: Ист.-культурная традиция и современность / Отв. ред.: С. С. Аванесов, Т. А. Костюкова. Томск, 2008; Ислам в С.-Петербурге: Энцикл. словарь // Ред.-сост.: Д. З. Хайретдинов. М.; Н. Новг., 2009. (Ислам в РФ; Вып. 4); Ислам и мусульмане Юж. Урала в историко-правовом пространстве России: Сб. законодательных актов, постановлений и распоряжений центр. и регион. органов власти и управления в ХХ-ХХI вв. / Авт.-сост.: А. Б. Юнусова. Уфа, 2009; Ислам на Урале: Энцикл. словарь / Отв. ред.: Д. З. Хайретдинов. М.; Н. Новг., 2009. (Ислам в РФ; Вып. 5); Михалева А. В. История ислама в Пермской губернии, области, крае. Пермь, 2009.
А. Н. Старостин
Ключевые слова:
Ислам на территории разных стран Ислам. Богословие Ислам. Основные понятия Религиозная ситуация на территории разных стран. Российская Федерация Ислам, монотеистическая религия, самая молодая из мировых религий
См.также:
БИДА понятие в мусульм. богословии
ГАЙБ непостижимая Божественная тайна, сокровенное знание, доступное только Богу
КАЛАМ термин в средневек. мусульм. лит-ре; дисциплина, толкующая догматы ислама на рациональной основе
АДЫГЕЯ субъект Российской Федерации
АЗЕРБАЙДЖАН гос-во в юго-вост. части Закавказья
АЛБАНИЯ гос-во на юге Европы
АЛЖИР государство в Сев. Африке
АРМЕНИЯ гос-во в Закавказье
АФГАНИСТАН гос-во в юго-зап. части Центр. Азии
БАГДАД г. на р. Тигр, в Центр. Месопатамии, совр. столица Республики Ирак