Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИННОКЕНТИЙ
Т. 22, С. 686-707 опубликовано: 19 мая 2011г.


ИННОКЕНТИЙ

(Борисов Иван Алексеевич; 15.12.1800, г. Елец Орловской губ.- 26.05.1857, Одесса), свт. (пам. 25 мая, в Соборе Киевских святых, в Соборе Липецских святых и в Соборе Одесских святых), архиеп. Херсонский и Таврический, богослов, историк Церкви.

Биография

Род. в семье свящ. Алексия Борисова. Первоначально обучался дома под рук. отца, а также свящ. Василия Климентова, оказавшего на мальчика большое влияние. В янв. 1810 г. был принят во 2-й класс Воронежского ДУ, в сент. переведен в 3-й, в янв. 1811 г.- в 4-й класс. С нояб. 1811 г. учился в Орловской ДС, находившейся в Севске. Его товарищ по семинарии И. И. Соловьёв (впосл. Нижегородский еп. Иеремия), ставший одним из самых близких к И. людей, вспоминал, что он «так высоко стоял пред своими соучениками, что между им всегда первым и между вторым по нем в списках, казалось, оставался пробел для десяти и более» (Иеремия (Соловьёв). 1885. С. 13). Сочинение Борисова «Притча о блудном сыне» в списках ходило по семинарии. Он собирался продолжать обучение в ун-те, но в 1819 г. в числе 6 лучших учеников был направлен в открытую тогда же КДА. Его ораторский талант проявился уже на студенческой скамье, когда он знакомил своих товарищей с новейшей герм. философией, зап. богословием. В сб. «Некоторые опыты упражнений воспитанников Киевской Духовной Академии, изданных по окончании первого учебного курса 1823 г.» (К., 1824) были опубликованы 4 слова и 2 студенческих сочинения Борисова: «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека», «Особенно замечательные черты путешествия израильтян в землю обетованную» (др. его студенческие работы опубл.: Из неизданных рукописей архиеп. Иннокентия Борисова // ТКДА. 1883. № 4. С. 652-685). На последнем публичном экзамене прочитал часть курсового соч. «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа», которое заслужило одобрение Киевского митр. Евгения (Болховитинова). Окончил академию первым магистром (диплом от 18 дек. 1823).

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. 1857 г. Литография (РГБ)
Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. 1857 г. Литография (РГБ)

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. 1857 г. Литография (РГБ)

С 28 авг. 1823 г. инспектор и профессор церковной истории и греч. языка СПбДС, с 15 нояб. того же года одновременно ректор Александро-Невского ДУ. 10 дек. пострижен в монашество и рукоположен во диакона, 29 дек.- во иерея. 16 окт. 1824 г. причислен к соборным иеромонахам Александро-Невской лавры. 24 дек. того же года переведен в СПбДА на должность бакалавра богословских наук. 2 сент. 1825 г. назначен инспектором академии, 24 сент. утвержден действительным членом академической конференции, с 6 янв. 1826 г. экстраординарный профессор. 16 марта 1826 г. возведен в сан архимандрита с присвоением степени настоятеля третьеклассного мон-ря. В СПбДА преподавал сначала обличительное, затем основное богословие. Широко используя новейшую зап. богословскую лит-ру, И. реформировал преподавание наук богословского курса и привлек к ним большое внимание студентов. Записанные ими лекции И. в многочисленных списках распространялись по всей России, попадали к ректорам и преподавателям семинарий и духовных уч-щ. В лекциях И. высказал критические замечания о 1-м издании (1823) катехизиса свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского, послужившие «арсеналом для всех последующих возражателей против катехизиса» и «причиною исправлений, сделанных в последующих изданиях» (Барсов Н. И. Мнение Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического, о катихизисах митр. Филарета // ХЧ. 1885. Ч. 1. № 5/6. С. 732-740).

Чтобы поддержать ж. «Христианское чтение», к-рый был близок к закрытию, И. написал для него неск. работ: «Жизнь сщмч. Киприана, еп. Карфагенского» (ХЧ. 1825. Ч. 17), «Жизнь св. ап. Павла» (Там же. 1826. Ч. 21, 23), «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (Там же. 1828. Ч. 29; 1830. Ч. 37). В журнале также печатались проповеди и лекции И., большая их часть вышла без указания имени автора. По поручению Комиссии духовных училищ И. летом 1826 г. ревизовал Тверскую и Новгородскую семинарии с подведомственными духовными уч-щами, в мае 1827 г.- СПбДС, летом 1828 г.- Смоленскую и Могилёвскую, летом 1830 г.- Архангельскую и Олонецкую семинарии с подведомственными духовными училищами. 9 мая 1827 г. определен членом Цензурного комитета при СПбДА, в 1828 г.- членом вновь образованного Комитета для цензуры духовных книг. По представлению академической конференции 3 сент. 1829 г. утвержден Комиссией духовных училищ доктором богословия (диплом от 15 окт. 1829). «Если бы еще на один лишний год остался я в Академии,- писал И. о своих многочисленных обязанностях в то время,- я бы умер» (Венок на могилу Высокопреосв. Иннокентия. 1864. С. 41).

27 авг. 1830 г. И. был назначен ректором и профессором богословских наук КДА и настоятелем киевского Братского в честь Богоявления монастыря. С момента создания КДА происходила частая смена ректоров, с приходом И. наступил один из самых благополучных периодов в истории академии. В 1831-1833 гг. И. читал собственный курс богословских наук: «религиозистику» (основное богословие) и догматическое богословие. В 1833-1835 гг. преподавал нравственное богословие (лекции опубл.: Сб. из лекций бывш. профессоров КДА: архим. Иннокентия, прот. И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (архим. Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. К., 1869. С. 1-363). Кроме того, И. ввел новые курсы сравнительного богословия и экклезиастики (предмета о вероучении Церкви, о богослужении и об управлении Церковью). В 1836 г. Комиссия духовных уч-щ поручила И. составление конспекта богословских наук, преподаваемых в духовных академиях. В частном письме И. замечал: «Как можно мне писать по нынешнему ходу наук, когда я против сего хода и когда ход их нынешний мне кажется одним из главных зол? Не значит ли это составить план для уветшавшего дома, когда его нужно вовсе перестроить?» (Из писем к К. С. Сербиновичу. 1907. С. 433). В результате И. представил план академического курса, изложив старый конспект с нек-рыми добавлениями. Лекции И., часто импровизированные, «отличались смелостию, даже некоторою самонадеянностию теоретической мысли, новым оригинальным отношением к вопросам богословской науки и живым, часто поэтическим, изложением богословских трактатов, особенно заманчивым после сухого латинского изложения научных систем» (Певницкий В. Ф. Речь о судьбах богосл. науки в нашем отечестве // 50-летний юбилей КДА. К., 1869. С. 193). Замечательная память позволяла ему наизусть приводить цитаты из Евангелия и мнения св. отцов Церкви на греч. и лат. языках. По словам современника, студенты «подкупали или подговаривали сторожа, чтобы он не звонил в колокольчик во время профессорских чтений Иннокентия» (Палимпсестов И. И. Учитель и ученик // РА. 1896. Кн. 1. № 2. С. 271). В марте 1834 г. митр. Филаретом (Дроздовым) в Святейшем Синоде было возбуждено секретное дознание «об образе мыслей архимандрита Иннокентия». Поводом послужили его лекции в СПбДА и КДА в записи студентов. И. было предложено дать письменные объяснения по 5 вопросам, что он сделать отказался, опровергнув принадлежность текстов ему. Когда Синод вновь потребовал письменных объяснений, И. написал письмо митр. Филарету. Дознание завершилось оправданием и разрешением продолжать преподавательскую деятельность. Тогда же И. потребовал от студентов записи своих лекций, сжег их и впредь требовал подавать записи ему на просмотр.

И. ввел рус. язык вместо латыни на кафедрах богословских и философских наук. Увеличил объем преподавания философии, разделил предмет на 3 части (метафизику, эмпирическую психологию, историю систем философских) и поручил его профессорам О. М. Новицкому, В. Н. Карпову, И. Г. Михневичу, затем П. С. Авсеневу (впосл. архим. Феофан). Поощряемый Киевским митр. Евгением (Болховитиновым), И. составил план «церковной библейской истории по внутреннему ходу веры» и указал на важность изучения в академии истории России и Русской Церкви. Открыл первую в России кафедру церковного правоведения. По инициативе И. в КДА проф. Я. К. Амфитеатров создал курс гомилетики, при академии возник Комитет для перевода и издания творений св. отцов, но первый опыт - перевод сочинения свт. Иоанна Златоуста - оказался неудачным из-за нехватки специалистов. Часто посещая лекции профессоров, И. внимательно следил за преподаванием, под его влиянием в КДА сложилась сильная академическая корпорация. И. давал студентам темы сочинений (большей частью исторические), нек-рые из сочинений перерабатывал и издавал (см.: Августин, блж. Христ. наука, или Основания герменевтики и церк. красноречия. К., 1835; Григорьев Н. А. Ист. обозрение богослужебных книг Греко-рос. Церкви. К., 1836). Поощрял занятия студентов естественной историей, астрономией и др. науками. Лучших студентов убеждал принимать монашеский постриг.

И. заботился о внутреннем и внешнем устройстве КДА: обновил старый академический корпус, усовершенствовал больницу, распорядился насадить аллеи в академическом саду, обогатил физический кабинет, пополнил б-ку, улучшил качество питания и одежды студентов. Установил традицию ежегодно 31 дек., в день кончины Киевского митр. Петра (Могилы), поминать всех сотрудников и благотворителей академии, украсил академический зал портретами знаменитых ученых. Старался расширить научные связи академии, переписывался с учеными С.-Петербурга, Варшавы, Дерпта и др. Для «литературного общения академии с духовными писателями» И. с 1834 г. хлопотал об основании журнала КДА, предполагая назвать его «Благовестник», но не получил тогда поддержки митр. Филарета (Дроздова). В 1837 г. основал при академии ж. «Воскресное чтение», в к-ром печатались мн. проповеди и статьи И. без подписи. Стремясь к усовершенствованию книжного дела, И. безуспешно пытался добиться открытия академической типографии и учреждения в Киеве духовной цензуры. Обращал внимание на развитие проповедничества среди наставников и студентов КДА, требовал, чтобы студенты читали проповеди в киевском Златоверхом во имя арх. Михаила монастыре. Знакомил их с текстами франц. проповедников, в т. ч. Ж. Сорена. Объяснял, что сила проповеди не «в тонком умствовании» и «красной фразе», а в силе убеждения и желания проповедника проникнуться своим призванием, требующим благоговейного и молитвенного настроения и искренней ревности о славе Божией и благе ближнего.

И. активно содействовал благоустройству Киевского ун-та св. Владимира (открыт в 1834), в период его временного закрытия (1838-1839) хлопотал о возобновлении занятий. С ректором ун-та М. А. Максимовичем И. связывала дружба. Направлял в ун-т профессоров из КДА: прот. И. М. Скворцова - на кафедру церковной истории и церковного права, Новицкого - на кафедру философии. Стремился сблизить профессоров ун-та с академической корпорацией, часто собирая их вместе у себя. По инициативе И. и Максимовича в нач. 1841 г. в Киеве готовилось открытие Об-ва истории и древностей словено-российских, но из-за их отъезда из города дело остановилось. С именем И. связана организация историко-статистических и этнографических работ в Киеве на местном материале, вместе со Скворцовым он составил план описания церковных древностей. В последние годы ректорства И. изучал источники по истории Церкви в России, а также в Польше и др. слав. странах. Одним из первых обнаружил следы Православия в древней Польше. В сборе материала на эту тему ему помогал варшавский прот. Феофил Новицкий, результатом стали статьи «О начале христианства в Польше» (ЖМНП. 1842. № 1. Отд. 2. С. 1-46) и др. В Киеве И. начал перевод на польск. язык литургии и годового круга церковных песнопений. Задумал собрать документы по истории Юго-Зап. Руси - «Историческую библиотеку Юго-Западного края России» - и в числе первых издать сборник, посвященный истории унии (проект остался неосуществленным). В янв. 1841 г. в Киеве под его рук. возник кружок людей, готовивших богословский словарь. Тогда же был задуман сборник лучших образцов христ. проповеди всех времен - «Вертоград духовного красноречия».

С 3 окт. 1830 по 3 окт. 1836 г. И. по должности ректора присутствовал в Киевской духовной консистории. 27 янв. 1836 г. ему присвоена степень настоятеля первоклассного мон-ря. В мае 1833 г. обозревал Киевскую ДС, с 19 мая 1836 г.- духовно-учебные заведения Киевского учебного окр., преимущественно Волынскую, Кишинёвскую и Воронежскую семинарии, за 3 месяца объехал 12 губерний. По возвращении И. подал прошение об увольнении от должности профессора и ректора КДА и об отпуске с целью посетить Палестину, Синай и Афон. Вместо этого был вызван в С.-Петербург, 3 нояб. 1836 г. назначен, а 18 нояб. в Синоде наречен епископом Чигиринским, викарием Киевской епархии. 21 нояб. в Казанском соборе состоялась хиротония, к-рую провели митр. Филарет (Дроздов), митр. Иона (Василевский) и Ярославский архиеп. Филарет (Амфитеатров). Одновременно И. был назначен настоятелем киевского Златоверхого монастыря. Во время пребывания в С.-Петербурге принимал участие в совещаниях по учебной части, 28 нояб. 1836 г. на торжественном заседании Российской академии произнес речь по поводу своего избрания ее действительным членом (опубл.: Тр. Имп. Рос. академии. 1840. Ч. 1. С. 105-107). В 1837 г. поселился в Златоверхом мон-ре, сосредоточив основное внимание на научной и издательской работе. В сент. 1837 г. по прошению уволен от должности профессора, а 10 окт. 1839 г.- от должности ректора КДА. Во время одной из прогулок по окрестностям Киева открыл близ с. Лесники пещеры времен прп. Феодосия Печерского. Стараниями И. участок с пещерами был передан Братскому мон-рю. Недалеко от пещер И. построил часовню, а в пещерах - церковь с земляным престолом.

В 1840 г. И. рассматривали среди кандидатов на Орловскую кафедру, а сам он намеревался посетить св. места. Указывая на необходимость присутствия в Иерусалиме российского епископата, предлагал свою кандидатуру: «Потрудиться на Востоке для блага Церкви было бы для меня не трудом, а наслаждением душевным» (Письма к Гавриилу, архиеп. Рязанскому. 1869. С. 44). Однако 31 мая 1840 г. И. был утвержден вице-президентом Вологодского тюремного комитета, а 8 марта 1841 г. назначен епископом Вологодским и Устюжским, на что, по собственному признанию, согласился «не без воспаления и в душе». Покинул Киев 4 мая того же года, 29 мая прибыл в Вологду, по дороге посетил Москву для занятий в Синодальной б-ке. В числе первоочередных дел в Вологде были обновление Софийского собора, в к-ром из-за обветшалости служили лишь 1 раз в год (и назначение нового настоятеля - прот. В. Нордова), устройство при архиерейском доме крестовой церкви, упорядочение деятельности консистории. За короткое время И. успел объехать почти всю епархию, в июле 1841 г. посетил Вел. Устюг. По его инициативе на месте, где, по преданию, молитвами блж. Прокопия Устюжского была остановлена в 18 верстах от города «туча каменная», была построена часовня, сюда ежегодно 25 июня совершался крестный ход из Вел. Устюга с чудотворной иконой Божией Матери «Одигитрия», а перед входом в Прокопиевский собор установлен один из камней с того места, где была устроена часовня. И. обратил внимание на крайне бедственное положение духовенства, особенно живущего среди коми. Сделал ряд представлений в Синод по благоустройству епархии, по улучшению духовно-учебных заведений и подбору для них более достойных сотрудников, о переводе Суморина в честь Преображения Господня мон-ря из заштатного во второклассный. Установил празднование Собору Вологодских святых. Составил коллекцию древних антиминсов, самый древний из них подарил еп. Евлампию (Пятницкому). По удалении из Вологды И. писал в Синод о необходимости продолжить собирание задуманных им коллекций первопечатных книг для духовных академий: «...если где можно сделать это, то в Вологде. Это - обетованная страна Церковной Археологии во всех видах. Сколько там древнейших икон, сосудов, нот, книг, рукописей!» (Там же. С. 42). Посетил в Димитриевом Прилуцком в честь Всемилостивого Спаса, Происхождения честных древ Креста Господня мон-ре ссыльного Иркутского архиеп. Иринея (Нестеровича), к-рому привез синодальный указ о разрешении выезжать из обители.

31 дек. 1841 г. И. был назначен на Харьковскую и Ахтырскую кафедру. 1 февр. 1842 г. отслужил последнюю литургию в вологодском соборе, в ночь на 25 февр. прибыл в Харьков, по дороге посетил Москву, Кострому, Ярославль, Владимир, Суздаль. Свою деятельность в Харькове И. начал с обозрения епархии, исправления недостатков как в среде духовенства, так и в епархиальном управлении. Ускорил и упорядочил консисторское делопроизводство. Заботился об украшении и обновлении харьковских соборов, привлекая пожертвования, о благоустройстве архиерейского дома. Уделял внимание развитию проповедничества и собеседованиям с паствой, обращению старообрядцев в Православие, главным средством считал распространение образования среди старообрядцев и изучение истории раскола, чем занимался и сам. Обращал внимание на личный пример священников и строго следил за их внешним видом, особенно в местах, где были распространены старообрядчество и сектантство. Старался материально поддержать такие приходы, выхлопотав оклады некоторым причтам. Предлагал назначить для всего духовенства денежное пособие или жалованье от правительства. И. первый предложил осуществить общеепархиальную свечную операцию. Обнаружив, что мн. представители духовенства, особенно причетники, не умели ни читать, ни писать, ввел специальные экзамены. Заботился о духовно-учебных заведениях, о подборе преподавателей и начальствующих, часто присутствовал на экзаменах, особенно по богословским предметам. Построил новое здание для Харьковской ДС. Летом 1843 г. И. обозревал семинарию с подведомственными ей духовными училищами. Святитель поддерживал отношения с харьковским ученым кружком, состоящим из преподавателей Харьковского ун-та. Устраивал по пятницам в своих покоях «вечера литературы духовной» - собрания светских и духовных лиц. Каждый священник имел право являться к И. в любое время. 14 апр. 1845 г. возведен в сан архиепископа, 30 марта 1846 г. имп. Николай I повелел выдавать И. в дополнение к получаемому им по штату содержанию 1 тыс. р. серебром в год, до тех пор пока он будет управлять Харьковской епархией.

Предметом особого попечения И. служили мон-ри, при нем были восстановлены Ахтырский во имя Св. Троицы, Святогорский в честь Успения Пресв. Богородицы (впосл. лавра) и харьковский в честь Покрова Пресв. Богородицы мон-ри. Хлопоты об открытии Ахтырской обители, начатые в 1835 г. свт. Мелетием (Леонтовичем), архиеп. Харьковским, и продолженные И., завершились торжественным открытием 2 июля 1843 г. Открытие Святогорского монастыря состоялось 15 авг. 1844 г. (см.: Иннокентий (Борисов), архиеп. Слова, говоренные по случаю обновления Ахтырского и Святогорского мон-рей. К., 1844; Он же. Обновление Святогорской Успенской общежительной пуст. СПб., 1850). И. основал Верхнехарьковский Николаевский девичий мон-рь (открыт 7 окт. 1845). Учредил 2 крестных хода с перенесением чудотворных икон Божией Матери: Озерянской иконы из Куряжского монастыря в Харьков и Ахтырской иконы из Ахтырского собора в Ахтырский во имя Св. Троицы монастырь. Стремился увеличить число крестных ходов и запрашивал у благочинных сведения об иконах, признаваемых чудотворными или явленными. При участии И. в Харькове состоялось открытие детского приюта (1842), благотворительного общества (1843), устройство водопровода, для финансирования которого он предложил провести подписку среди духовенства.

1 апр. 1847 г. И. был вызван в Синод для присутствия, указом от 10 марта 1848 г. перемещен в Херсонскую и Таврическую епархию. Покинув С.-Петербург в середине мая того же года, И. заехал в Харьков и 29 мая 1848 г. прибыл в Одессу. И. часто вызывался для присутствия в Синод (1847-1850, 1852-1853), оказывал значительное влияние на церковную и гос. политику.

И. принадлежит идея издания при Синоде офиц. периодического органа «Синодские известия», а также регионального периодического органа - епархиальных ведомостей, для к-рых он составил программу, реализованную после его кончины во мн. епархиях. Безуспешно настаивал в Синоде на замене иностранного вина, употребляемого в рус. церквах во время Евхаристии, крымским и кавказским. Намеревался учредить ДА для миссионеров, что также не было реализовано.

По просьбе министра внутренних дел гр. Л. А. Перовского составил подробную записку по евр. вопросу, представил киевскому губернатору Д. Г. Бибикову записки «О политическом значении духовенства в юго-западных губерниях России», «Об устройстве Киевского университета, по поводу происходивших на юге политических движений» и «Взгляд на управление учебными округами». Внимательно следил за развитием народного образования, обсуждая с министрами народного просвещения задачи и предмет деятельности мин-ва. Участвовал в редактировании Морского устава.

Несмотря на отъезды, отвлекавшие от управления епархией, И. успел повлиять на различные стороны жизни своей паствы. С самого начала пребывания в Одессе И. хлопотал об учреждении здесь вик-ства, к-рое было открыто 28 февр. 1853 г. 5 июля того же года состоялась хиротония во епископа Одесского архим. Поликарпа (Радкевича). И. подготовил проект выделения из Херсонской епархии Таврической, реализованный в 1859 г., и не осуществившийся из-за Крымской войны и смерти Николая I план объединения юж. епархий в Новороссийскую или Бессарабскую митрополию, чего, по его мнению, «прямо требуют древнейшие святыни этого края; требует край, чтобы скорее походить на чисто русскую землю; требует соседство юга со славянскими племенами и даже с Кавказом».

И. немало потрудился для перестройки Преображенского кафедрального собора в Одессе, а также архиерейского дома, пострадавшего от пожара в 1851 г. К приезду И. в Одессе действовало лишь неск. правосл. храмов. При нем в сент. 1854 г. были заложены церкви в честь Входа Господня в Иерусалим и Крестовоздвиженская. По инициативе И. при кафедральном соборе и Сретенской ц. были построены и 28 апр. 1852 г. освящены каменные цистерны для сохранения дождевой воды, стекающей с крыш, в пользу неимущих ввиду недостатка в Одессе пресной воды. И. стремился повысить образовательный уровень местного духовенства, назначая на священнические места в Симферополь, Севастополь и Ялту выпускников духовных академий, для Одесской ДС ходатайствовал присылать преподавателей из числа лучших выпускников духовных академий. Устраивал у себя вечера для преподавателей ДС, хлопотал об ускорении строительства нового здания семинарии. В мае 1853 г. на обратном пути из С.-Петербурга обозревал Екатеринославскую ДС. Для набора братии в Корсунский и Бизюков Пропасной во имя сщмч. Григория, просветителя Армении, мон-ри И. отправил посланника в Харьков, Курск, Чернигов, Киев. Выступал против дарования свободы богослужения старообрядцам в Одессе.

Разработал программу оживления церковной жизни епархии. В 1849 г. устроил крестный ход в день основания Одессы (22 авг.), к-рый стал ежегодным, особая молитва, написанная И., читалась на Ришельевской пл. во время молебствия. Богомольцы несли чудотворные иконы или их копии, приобретенные И. в разных местах России и Востока. Для размещения этих икон в Одессе на берегу моря была выстроена часовня с престолом во имя Всех Российских святых (заложена 17 июня 1851). Особое значение И. придавал прославлению Касперовской чудотворной иконы Божией Матери. Первый крестный ход с участием иконы состоялся из с. Касперовка в Херсон в 1852 г. Затем И. исходатайствовал разрешение на учреждение крестного хода из Касперовки в Николаев (29 июня) и обратно (1 авг.) и разработал его церемониал, часть пути проходила по Днепру и Юж. Бугу.

Одной из главных забот И. на Херсонской кафедре стало восстановление древних христ. памятников в Крыму и основание там мон-рей. И. впервые совершил поездку по Крыму летом 1848 г. Впосл. ежегодно, а иногда дважды в год путешествовал по Крыму, любил верхом или пешком добираться до диких, неприступных мест, чтобы осмотреть развалины храмов, пещеры, источники и урочища, почитаемые с древности. 9 авг. 1849 г. жители Крыма обратились к И. с прошением принять меры к восстановлению 10 древних христ. храмов. В нояб. того же года он подал в Синод это ходатайство вместе со своей запиской о создании в Крыму «Русского Афона» (Соч. 1908. Т. 6. С. 970-979). В числе первоочередных мест, подлежащих восстановлению, И. называл Успенскую скалу близ Бахчисарая, одно из первых греч. святилищ, в к-ром уцелела высеченная в скале церковь с написанным на стене чудотворным образом Божией Матери; ц. св. Анастасии между Чатырдагом и Бахчисараем; источник св. бессребреников Космы и Дамиана (Савлух-Су); развалины 4 церквей в Херсонесе; церковь в Инкерманской скале; часовню св. Иоанна Предтечи над источником близ дороги, ведущей из Байдарской долины в Севастополь и Балаклаву; ц. св. Матфея в Судакской долине. По примеру афонского пустынножительства И. предлагал поселить в этих местах по 1 монаху и неск. «не постриженных в монашество, но истинно монашеской жизни старцев» и составить из них единое иноческое братство с центром в Бахчисарайском Успенском скиту, «прочие же священные места с их церквами и часовнями будут почитаться его отраслями, под названием киновий». И. наметил и круг занятий братии: собирание исторических преданий, описание древностей, писание икон, прием странников, собирание целебных трав и оказание помощи больным, разведение винограда, смокв и проч. Указом Синода от 4 мая 1850 г. И. было разрешено открытие Бахчисарайского Успенского скита с киновиями. 15 авг. того же года состоялись торжественный крестный ход из Бахчисарая в Успенский скит и освящение скита. И. лично заботился о привлечении в скит истинных подвижников, назначил настоятелем архим. Поликарпа. На первоначальное обустройство скита И. выделил 8 тыс. р., а всего на восстановление крымских обителей - до 60 тыс. р. из личных средств, предлагал основать капитал, на проценты с к-рого будет существовать Таврическое братство. Составил описание скита (опубл.: Мацеевич. 1907. С. 111-127). В кон. 1851 г. И. писал, что «пустынножительство Таврическое» уже состоялось, но для его развития требуются мн. десятилетия. Главной проблемой была нехватка людей, способных вынести тяготы еще не обустроенной монашеской жизни. Тогда же И. представил Синоду ходатайство о передаче «священных развалин» Херсонеса и Инкермана из ведения Морского мин-ва в ведение епархии для устройства новых киновий. Первоначально намеревался построить на развалинах одной из 4 церквей в Херсонесе ц. равноап. блгв. кн. Владимира и в 1852 г. составил проект в стиле визант. базилик IX в., однако был выстроен только небольшой храм с кельями, к-рые И. освятил 28 февр. 1853 г., и открыта Херсонесская киновия (во время Крымской войны храм и кельи были разрушены). Также И. учредил в Крыму Инкерманскую, Катерлезскую, Кизилташскую и Космодамиановскую киновии, составил для Николая I по его поручению описание «О крымском источнике святых Козмы и Дамиана» (опубл.: Там же. С. 103-110). И. часто посещал Космодамиановское урочище; храм, гостиницы для богомольцев и кельи для братии были выстроены в 1857 г.

В патриаршем архиве в К-поле, в монастырях Анатолии, в Ватикане, в Вене и др. местах И. собирал сведения о храмах и мон-рях, существовавших в Крыму, материалы для житий Крымских святых. В 1852 г. был создан Духовно-ученый комитет для описания Одесской епархии. И. распорядился, чтобы в каждой церкви была составлена ее история и затем велась летопись. По его настоянию в 1853 г. в Херсонесе были начаты раскопки гр. А. С. Уваровым, к-рый подробно информировал И. об их ходе. Владыка получил разрешение на устройство в Херсонесе музея найденных на раскопках христ. древностей. И. представлял в Одесское об-во истории и древностей различные сведения, в т. ч. «Краткое сведение о так называемом «Печенежском Городке», находящемся в Херсонской губернии и уезде близ Кресто-Воздвиженского Бизюкова монастыря» (1852), «Записку о раскопках, производимых в развалинах древнего Херсониса» (1854).

Считая Крым древнейшей святыней России и самой уязвимой ее окраиной, И. заботился о распространении и об укреплении там Православия и ассимиляции местных народов с русским. Стремился обратить в Православие крымских татар, к-рых считал греками или славянами, попавшими под мусульм. иго. И. предлагал ограничить распространение ислама введением ценза (1 мулла на 2 тыс. чел.) и обязательным изучением рус. языка в мусульм. (а также нем.) школах. Писал вел. кн. Константину Николаевичу, что Православие во мн. случаях «остается при одном титуле и прозвании, а действительными правами пользуются вероисповедания иностранные и даже нехристианские» (Востоков. 1878. Т. 23. № 4. С. 369-370). Обращал внимание вел. князя на ничтожное число правосл. церквей в Крыму, скудных по внешнему виду и внутреннему убранству, на бедственное положение рус. крестьян, живущих в землянках, на фоне цветущих поселений нем. колонистов, на отсутствие школ для народа и проч. Предлагал пересмотреть законодательство о вероисповеданиях. Секретным уведомлением министра внутренних дел от 10 марта 1853 г. И. был назначен членом Особого комитета для пересмотра постановлений о старообрядцах.

В начале Крымской войны И. объехал весь Крым и представил обер-прокурору гр. Н. А. Протасову подробный «дневник». Энергичная и плодотворная деятельность И. в период войны снискала ему любовь паствы и армии. Во время бомбардировок он совершал торжественные богослужения и напутственные молебны. В апр. 1854 г. в осажденной Одессе составил особый чин елеосвящения для Страстной пятницы, к-рый совершался в Преображенском кафедральном соборе в навечерие Великой субботы. (В 1904 Таврический еп. Николай (Зиоров) получил разрешение совершать елеосвящение по чину, составленному И., в симферопольском соборе по случаю 50-летия Севастопольской обороны.)

В Великую субботу 10 апр. 1854 г. И. возглавил торжественное богослужение в соборе. За время войны И. неоднократно совершал поездки в Крым. В проповеди при закладке храма равноап. блгв. кн. Владимира в Севастополе (15 июля 1854) он говорил, что Крым - «это древнее и родовое достижение наше, это наследие еще св. Владимира!.. Здесь купель нашего крещения; здесь начало нашей священной истории и народных преданий. Уступить после сего страну эту, кому бы то ни было, значило для России отказаться от купели своего крещения, изменить памяти святого Владимира…» (Соч. 1908. Т. 2. С. 306).

В авг. 1854 г. по просьбе жителей Одессы и с высочайшего разрешения в Одессу была перенесена Касперовская икона Божией Матери и оставлена в Преображенском кафедральном соборе. И. каждую пятницу перед литургией совершал перед ней составленный им акафист Покрову Пресв. Богородицы. Перед иконой произносили обет сестры милосердия Крестовоздвиженской общины. Этой иконой И. благословлял войска, уходившие в Севастополь, во время молебнов солдаты покупали свечи за медные гроши и пятаки. И. распорядился хранить эти деньги, не смешивая с другими, сделать из них медный крест и установить в кафедральном соборе в память будущим поколениям. После поражения на Альме, когда началось отступление русских войск и был открыт путь на Севастополь и Симферополь, И. один, без свиты, 13 сент. 1854 г. прибыл в Симферополь, 14 сент. совершил в соборе молебен, обличая малодушие и призывая заботиться о войсках. 15 сент. послал главнокомандующему светлейшему кн. А. С. Меншикову письмо с просьбой о разрешении приехать в Севастополь, помолиться с войсками и передать им копию Касперовской иконы, но получил отказ. 16 сент. произнес проповедь в соборе, благословив Симферополь и Крым Касперовской иконой, 17 сент. совершил покаянный молебен в Карасубазаре, 18 сент. прибыл в Феодосию, а затем отправился в горную часть полуострова, пробыв в Крыму до 29 сент. В июне-июле 1855 г. снова посетил Крым, наблюдал оборону Малахова кургана, под обстрелами совершал литургию и произносил проповеди (25 июня на сев. стороне Севастополя в лагерной церкви, 26 июня в Николаевском соборе), передал иконы, присланные на благословение защитникам Севастополя с разных концов России. И. заботился о госпиталях, госпитальном духовенстве и сестрах милосердия, организовал для раненых воинов сбор продовольствия, духовных книг, икон, посещал их в лазаретах Бахчисарая, Симферополя, Перекопа и др. После взятия Севастополя и возвращения англо-франц. эскадры в Одессу И. с 27 сент. до 3 окт. 1855 г. ежедневно совершал там богослужения и произносил проповеди. Когда население стало в панике покидать город, И., движимый особым почитанием Касперовской иконы Божией Матери, накануне праздника Покрова Пресв. Богородицы приказал созвать колокольным звоном жителей на Соборную пл. и со всем духовенством совершил молебен, осеняя город иконой. 2 окт. флот противника ушел, не причинив городу вреда. После окончания войны икона была возвращена в Касперовку, намерение И. о ее ежегодном перенесении в Одессу осуществилось в 1858 г., при еп. Димитрии (Муретове).

Молва об И. распространилась даже среди войск противника. За пастырское участие в благоустроении Крестовоздвиженской общины сестер милосердия он 30 апр. 1855 г. получил благодарственный рескрипт от вел. кнг. Елены Павловны. Во время посещения Одессы в кон. окт. того же года имп. Александр II благодарил владыку за его труды в военное время. После окончания войны в апр. 1856 г. И. объехал весь Крым, заботясь о восстановлении разрушенных и опустошенных мон-рей и церквей, о благоустройстве кладбищ для павших воинов. Представил в Синод подробный доклад о своей поездке и ходатайствовал об отпуске средств на пособие лицам духовного ведомства, в т. ч. иеромонахам, служившим при госпиталях.

И. внимательно следил за положением дел на Востоке, рассматривая Херсонскую епархию как «аванпост духовный России пред Востоком». Благодаря своим знакомым еп. Поликарпу (Радкевичу), архим. Софонии (Сокольскому; впосл. архиепископ Туркестанский), архим. Антонину (Капустину), иеросхим. Сергию (Веснину) И. был хорошо осведомлен о событиях на Востоке. Через греч. дипломатических агентов в России и российских дипломатических представителей на Востоке старался направлять ход церковных, а по возможности и политических дел в русле религ. единения и мира между греками и славянами. В нояб. 1856 г. И. принял на себя попечительство над Об-вом для религиозно-нравственного воспитания болгар, находившимся тогда в стадии становления и формально утвержденным после смерти И. как Настоятельство одесских болгар, собирающих пожертвования по империи для бедных болг. правосл. церквей и уч-щ. В качестве задач об-ва И. намечал издание необходимых для болгар книг, исторических актов, поездки русских в Болгарию для ее изучения, оказание финансовой поддержки со стороны российского правительства, открытие рус. церквей и подворий (к-рые стали бы «малыми русскими сторожевыми пунктами и некоторого рода укрепленными местами») в Болгарии, К-поле, М. Азии, особенно на Черноморском побережье, предоставление об-ву права сношений по делам его программы непосредственно с консулами. В письмах разным лицам И. доказывал, что «настала пора действовать уже не штыками и пушками, а более пером и умом». Результатом забот И. стали строительство в К-поле болг. церкви и возведение в сан епископа Лаодикийского Стефана Ковачевича. По инициативе И. начались сбор и отсылка в Болгарию богослужебных книг, церковных облачений и др. вещей через дипломатическую канцелярию новороссийского ген.-губернатора гр. А. Г. Строганова. Поддерживая политическое возрождение Греции, И. выделял крупные денежные пожертвования в пользу греч. церквей, распространял в Греции свои сочинения, переведенные на греческий язык. Содействовал поступлению выходцев с правосл. Востока в высшие учебные заведения России.

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Гравюра Л. А. Серякова. 1878 г. (РГБ)
Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Гравюра Л. А. Серякова. 1878 г. (РГБ)

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Гравюра Л. А. Серякова. 1878 г. (РГБ)

И. был приглашен в Москву на коронацию Александра II. В день коронации, 26 авг. 1856 г., назначен членом Синода. После возвращения из Москвы приехал в апр. 1857 г. в Крым. Во время поездки И. посетил Бахчисарайский Успенский скит, Балаклавский во имя великомученика Георгия Победоносца монастырь, Симферополь, Корсунский мон-рь и 11 мая, уже совсем больной, вернулся в Одессу.

И. был действительным членом Российской академии (1836) и С.-Петербургской АН (1841), Одесского об-ва истории и древностей (1840), почетным членом МДА (1844), КДА (1851), Киевского (1835), С.-Петербургского (1849), Московского (1855), Харьковского ун-тов, Датского Королевского общества сев. антиквариев (1836), Об-ва сельского хозяйства Юж. России (1851), Вольного экономического (1849), Русского географического (1851), Русского археологического (1852) об-в и др. Награжден орденами св. Анны 2-й степени, украшенным имп. короной (1829), и 1-й степени (1839), св. Владимира 3-й (1835) и 2-й (1848) степени, св. Александра Невского (1853), греч. орденом Спасителя 1-й степени (1851).

Один из просвещеннейших рус. архипастырей, И. отличался широким кругозором, универсальностью знаний и практическим умом. Хорошо разбирался в философии, естествознании, во всеобщей и в российской истории, в палеографии, археологии, географии, статистике, политической экономии, геологии, анатомии. Свободно владел франц., нем., польск., древнегреч., лат., древнеевр. языками. Б-ка И., насчитывавшая ок. 2 тыс. наименований (ок. половины на иностранных языках), в 1862 г. была передана в Херсонскую ДС и составила специальное, «Иннокентиевское» отд-ние. И. имел богатые ботаническую и минералогическую коллекции. Он был «человек чувства и воображения, натура живая, подвижная и отзывчивая» (Барсов. 1883. № 11/12. С. 630). Однажды, читая книгу по астрономии, И. был так «поражен величием и устройством миров, что упал ниц» (Иеремия (Соловьёв). 1885. С. 7). Обладал твердой волей, был общителен, умел располагать к себе людей и влиять на них, старался привлекать к своей деятельности всех, в ком видел проблески способностей и желание трудиться. М. П. Погодин называл его «великим гражданином земли Русской».

Кончина, почитание

Перед кончиной И. велел принести ему проповеди митр. Филарета (Дроздова) и читал их. 26 мая 1857 г., в праздник Св. Троицы, в 5 ч. утра скончался на руках архим. Дионисия. 2 дня к архиерейскому дому шли люди поклониться телу И., 27 мая останки были перенесены из архиерейских покоев в крестовую церковь. Отпевание совершали Кишинёвский архиеп. Иринарх (Попов) и Одесский еп. Поликарп. Тело было погребено в Преображенском кафедральном соборе в Одессе, при входе в правый придел. И. был в числе др. исторических деятелей изображен на воздвигнутом в 1862 г. памятнике «Тысячелетие России» в Новгороде. В 1900 г. торжественно отмечалось 100-летие со дня его рождения. 14 дек. 1900 г. по телеграфу было передано распоряжение Синода совершить 15 дек. в духовно-учебных заведениях литургию и панихиду по случаю юбилея с освобождением учащихся от занятий. Годовщину отмечали и научные об-ва, членом к-рых состоял И. В 1907 г. праздновалось 50-летие со дня его кончины.

В 1936 г. Преображенский собор был взорван, останки И. захоронены на одесском Слободском кладбище. В 1950 г. заботами Одесского архиеп. Никона (Петина) останки перенесены на др. место, на могиле установлены надгробие и памятник. В 1987 г. останки перенесены на кладбище одесского в честь Успения Пресв. Богородицы мон-ря. В 1997 г. решением Свящ. Синода УПЦ И. был причислен к лику местночтимых святых Одесской епархии, 18 июля того же года состоялось обретение мощей, к-рые перенесли в Успенский собор Одессы. 13 дек. в Успенском соборе был совершен чин прославления И., торжество возглавил Предстоятель УПЦ митр. Киевский и всея Украины Владимир (Сабодан). 8 дек. 2005 г. имя И. по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II было внесено в месяцеслов РПЦ. 7 июня 2007 г. мощи были перенесены в воссозданный Преображенский собор, нижний храм которого освящен во имя И.

Сочинения

Глубоко убежденный в необходимости и возможности «полной солидарности» веры и знания, религии и науки, И. стремился придать рус. богословию более самостоятельный вид и вывести его из старых «схоластических форм». Он широко использовал исторический метод в богословии. Оказал влияние на русских богословов, вокруг него сложилась богословская и проповедническая школа, к которой принадлежали архиеп. Димитрий (Муретов), прот. Ф. Ф. Сидонский, прот. Ф. А. Голубинский, Черниговский архиеп. Филарет (Гумилевский), Смоленский еп. Иоанн (Соколов) и др. Горячим поклонником И. был А. С. Хомяков.

В одной из первых и наиболее известных работ - «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (1-й вариант был опубл. в 1828-1830) И. дал образец применения метода, впосл. получившего широкое распространение в трудах Ф. У. Фаррара, А.-М. Дидона, Д. К. Гейки, А. Эдерштейма: иллюстрации подробностей евангельской истории данными из всеобщей истории, археологии и др. наук. При написании труда И. дал обет совершить путешествие на Синай, в Палестину и на Афон, впосл. долго не завершал сочинение «по небытию там». К работе над «Последними днями...» И. периодически возвращался. Сочинение было переработано в киевском Златоверхом мон-ре к 1840 г. и под заглавием «Голгофа, или Последние дни» отдано на просмотр Киевскому митр. Филарету (Амфитеатрову), который высказал ряд замечаний. В Вологде работа была окончена с учетом замечаний. По-видимому, в кон. 1841 г. И. отправил ее на цензуру в С.-Петербург «не более как на пробу», а через нек-рое время попросил вернуть ему рукописи: «Хотя в них и нет ничего еретического, но обстоятельства нынешние таковы, что охотники до ересей легко могут найти в них к чему привязаться, а мне уже давно наскучило иметь дело с инквизицией» (Письма к Гавриилу, архиеп. Рязанскому. 1869. С. 47, 50). В нач. янв. 1843 г. получил отрицательную рецензию цензора А. Райковского. В 1856 г. И. послал рукопись архим. Иоанну (Соколову), члену С.-Петербургского цензурного комитета, с просьбой просмотреть ее до офиц. представления в цензурный комитет (о замечаниях архим. Иоанна см.: Кунцевич Г. З. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа: Соч. архиеп. Иннокентия (по цензурной рукописи) // ХЧ. 1907. № 3. С. 410-415). Сочинение было разрешено к печати, корректуру издания И. просматривал накануне кончины, 25 мая. «Последние дни...» вышли отдельным изданием уже после смерти автора (Од., 1857. 5 вып.).

В КДА И. задумал составить «Догматический сборник» - собрание изложений веры древней христианской и Русской Церкви (на русском языке и в подлинниках) с историческим комментарием и биографическими справками об авторах. Писал, что такой сборник «сильно благоприятствует одной нашей Церкви, для всех прочих он обличение...» (Из писем к К. С. Сербиновичу. 1907. С. 437). Приступив к работе в Киеве, И. занимался сборником до конца жизни. Проект, начатый по его инициативе, затем принял офиц. характер. И. ежегодно должен был докладывать в Синод о результатах, это его угнетало. Окончанию труда мешали частые перемещения И. и трудности в поиске необходимых рукописей, поэтому он вынужден был сократить изначальную программу. 1-я часть (с материалами до X в.) была отослана в С.-Петербург в сент. 1845 г., 2-я часть - в янв. 1846 г. От составления 3-й части И. уклонился и сменил название труда на «Памятник веры православной». После поправок в Синоде сборник был одобрен, частично отпечатан и отослан И. для исправления по новым замечаниям. После смерти И. рукописи и отпечатанные листы «Памятника...» были изъяты из его бумаг по указанию Синода и отправлены в С.-Петербург. В 1860 г. они были переданы для редактирования архиеп. Филарету (Гумилевскому) и затем отправлены на рассмотрение в С.-Петербургский цензурный комитет и в конференцию СПбДА, к-рые дали положительное заключение. По требованию товарища обер-прокурора Синода кн. С. Н. Урусова «Памятник...» еще раз поручили рассмотреть проф. СПбДА И. В. Чельцову, к-рый нашел в нем еретические вероопределения и не рекомендовал к печати. В наст. время рукопись «Памятника...» и дополнительные материалы к ней («Времена богослужения и молитв общественных и частных по Апостольским Постановлениям», «О среде, пятке и дне воскресном по ним же», «О главных праздниках и Св. Четыредесятнице», «Об обете девства по Апостольским Постановлениям») хранятся в РГИА (Ф. 834. Оп. 3. № 2077-2078).

В 1854 г. по поручению С.-Петербургской АН И. дал отзыв на «Православно-догматическое богословие» еп. Макария (Булгакова), оценив его чрезвычайно высоко и высказавшись за присуждение автору полной Демидовской премии. По суждению И., «богословие как наука подвинуто сим многоученым творением далеко вперед... и разоблачено в нем совершенно от схоластики и Латинского языка и таким образом введено в круг Русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний» (23-е присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград, 28 мая 1854 г. СПб., 1854. С. 29-42).

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Литография П. Ф. Бореля. сер. - 3-я четв. XIX в. (ЦАК МДА)
Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Литография П. Ф. Бореля. сер. - 3-я четв. XIX в. (ЦАК МДА)

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Литография П. Ф. Бореля. сер. - 3-я четв. XIX в. (ЦАК МДА)

И., которого называли «русским Златоустом», особенно прославился своими проповедями. По мнению мн. современников, в искусстве проповеди он сделал настоящий переворот. Известность проповедника пришла к И. уже в С.-Петербурге, где он читал проповеди в Александро-Невской лавре, Казанском соборе и др. церквах. В КДА проповедовал почти за каждым богослужением, его проповеди привлекали множество верующих. Нек-рые почитатели ходили на проповеди И. с бумагой и записывали сказанное им. В Киеве слушать его приходили поляки, в Одессе - мусульмане, караимы, иудеи, к-рых И. приглашал специально. В 1834 г. на проповеди И. обратили внимание при имп. дворе после доклада обер-прокурора С. Д. Нечаева имп. Николаю I «о новом блестящем даровании красноречия духовного».

Его проповеднический талант развился гл. обр. на изучении творений свт. Иоанна Златоуста, а также Ж. Б. Боссюэ, Ж. Б. Массийона и др. знаменитых проповедников Запада. По одним отзывам, И. тщательно готовил свои проповеди и произносил наизусть, по другим - был преимущественно импровизатором. Его ораторские способности дополнялись прекрасной дикцией, выразительной жестикуляцией, мимикой. И. говорил просто и естественно, давая время вдуматься в слова и поражая быстротой переходов от одного предмета к другому. Любимой темой проповедей И. было искупление человека и спасительная сила страданий. 23 апр. 1857 г. в Симферополе состоялось последнее богослужение владыки, за которым он произнес проповедь о загробной жизни: «Главное поле брани для Христианина есть его сердце. Внешние враги не много значат для него, если внутри нет мятежа… И против сего-то домашнего зла должны быть устремлены все силы и все мужество…» (цит. по: Венок на могилу Высокопреосв. Иннокентия. 1864. С. 16). Публицистичность, иногда даже резкость, характерная для проповедей И., призыв к состраданию к бедным дали повод к обвинениям архиерея в коммунизме. На это он отвечал: «Да, точно, я проповедую коммунизм, только не совсем такой, как на Западе. Там говорят: что твое, то мое; а я говорю: что мое, то твое! Вот разница между нашим учением».

Отдельные проповеди, слова и речи И. печатались в церковной и светской периодике: «Биржевых ведомостях», «Вестнике Западной России», «Вологодских епархиальных ведомостях», «Гражданине», «Духовном вестнике», «Киевских епархиальных ведомостях», «Маяке», «Молве», «Москвитянине», «Отечественных записках», «Полтавских епархиальных ведомостях», «Рассвете», «Русском архиве», «Русском дневнике», «Русском мире», «Санкт-Петербургских ведомостях», «Северной пчеле», «Современнике», «Утре», «Финском вестнике», «Херсонских епархиальных ведомостях», «Христианском чтении» и др. В Киеве были изданы популярные «седмицы» И. (Светлая седмица. К., 1835; Страстная седмица. К., 1835; О великих Господских и Богородичных праздниках. К., 1835; Первая седмица Великого поста для приготовляющихся к исповеди и причащению Св. Таин. К., 1840), а также «Собрание слов, бесед и речей на разные дни и случаи, говоренных в Киевской академии» (К., 1836-1837. 2 т.) и др. Осенью 1842 г. И. занимался подготовкой сборника проповедей, произнесенных в Вологодской епархии, к-рые восстановил по памяти (Слова к пастве Вологодской, говоренные во время управления вологодскою паствою. К., 1843. Х., 1860). В Харькове был издан целый ряд сборников проповедей (С нами Бог: Беседы на Рождество Христово. Х., 1844; О грехе и его последствиях: Беседы на св. Четыредесятницу. Х., 1844; Молитва св. Ефрема Сирина: Беседы на св. Четыредесятницу. Х., 1844; Падение Адамово: Беседы на Великий пост 1847 г. СПб., 1847; Великий пост, или Беседы на св. Четыредесятницу. Х., 1847; Слова, беседы и речи к пастве Харьковской, произнесенные в разные времена и разных местах. Х., 1847. Т. 1; СПб., 1848. Т. 2). За время Крымской войны И. произнес ок. 40 слов и речей, к-рые были опубликованы в «Одесском вестнике», а затем перепечатаны во мн. газетах (см.: Пять слов, сказанных в Крыму по случаю нашествия на него иноплеменников. Од., 1854; Собрание слов и речей по случаю нашествия неприятельского, произнесенных в разных местах Херсоно-Таврической епархии. Од., 1855-1856. 2 т.). По выходе каждой новой книги И. рассылал по экземпляру друзьям, церковным иерархам, высшим светским чиновникам. «Журнал Министерства народного просвещения» сообщал о новой проповеди И., появлявшейся в печати, как о событии в интеллектуальной жизни общества. В «Москвитянине» на проповеди публиковались рецензии С. П. Шевырёва и И. В. Киреевского, по словам к-рого, «все выходящее из-под пера преосвященного Иннокентия принадлежит не одному богословию, оно составляет вместе богатое украшение нашей словесности вообще» (Киреевский И. В. ПСС. М., 1861. Т. 2. С. 205-208).

В проповедях И. избегал употребления иностранных слов, считая, что на рус. языке можно свободно выразить и «все истины ума, и все ощущения сердца». По И., «мысль и слово находятся между собою в самой тесной связи: и мысль рождает слово, и слово рождает мысль», поэтому употребление иностранных слов замедляет «развитие русского ума, удерживает его от самобытности, самодеятельности, даже от сознания своих сил» (Палимпсестов. Мои воспоминания. 1888. С. 161). Указывал на важную роль духовных писателей в сохранении и развитии рус. языка.

Через проповедь И. влиял на общество, заинтересовывал его богословскими вопросами и в определенной мере дал толчок развитию «светского» богословия. Проповеди И., особенно «седмицы», были известны во всех уголках России. В некоторых местах составлялись специальные кружки для чтения его проповедей. Порой книги переписывались и распространялись в рукописях. В среде духовенства проповеди И. служили настольной книгой и руководством, на к-ром воспитывалось неск. поколений священнослужителей. Нередко их заучивали и произносили с кафедры как собственные. Школа проповеди И. превосходила численностью школу митр. Филарета (Дроздова), к-рый находил в проповедях И. «отлично много способности» и «утешался их силою», желая, однако, чтобы «спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения и очистил дело», «изгладил или исправил некоторые черты, чтобы недосмотренное не вредило прекрасному» (цит. по: Левитский. 1904. С. 22). Слава И. распространилась и за пределы России. При его жизни проповеди (прежде всего «Первая седмица Великого поста...») были переведены на франц., польск., нем., греч., серб. и арм. языки. На франц. издание вышли восторженные рецензии в «Revue critique des livres nouveaux» и «Le Sémeur».

Популярность снискали и составленные И. акафисты, основу для которых он брал из западнорус. акафистников, но при этом сокращал и редактировал их. Составил и издал акафисты Страстям Господним, Покрову Пресв. Богородицы, Живоносному гробу и Воскресению Христову, арх. Михаилу, Пресв. и Животворящей Троице. В последние дни жизни составлял акафист к причащению Св. Таин. В Харькове чтение И. акафистов в крестовой церкви привлекало множество богомольцев.

Первое собрание сочинений И. издал Погодин в 1843 г. После смерти владыки право на издание сочинений перешло к его брату М. А. Борисову, от него к Н. Х. Палаузову, а затем к издателю М. О. Вольфу, выпустившему неск. изданий собрания сочинений тиражом в десятки тысяч экз.: в 1870-1874 гг., в 1872-1877 гг.- первое «полное» собрание в 11 томах, в 1901 г.- второе в 12 томах. Однако Вольф, печатая тексты по рукописям И., пропустил мн. тексты, напечатанные самим И. без подписи, допустил ошибки в датах и проч. Собрания сочинений И. также издавали П. П. Сойкин в 1907 г. и И. Л. Тузов в 1908 г. Нек-рые работы И. остались неизданными. Он подготовил материалы и составил подробную программу для следующих изданий: «Вертоград духовного красноречия» (сборник лучших проповедей всех времен и народов), «История Соборов Вселенских и Поместных, в их подлинных деяниях» (впосл. осуществлено в КазДА), «Церковный архив» (б-ка древних и новых исторических сочинений о правосл. Церкви с присоединением сборника иностранных сочинений о Русской Церкви; подробная программа была представлена И. в Синод, одобрена, впосл. осуществление поручено КДА), «История Церкви Российской в связи с историей Церкви других единоверных нам племен славянских», «Палинодия» архим. Захарии (Копыстенского) (И. занимался этой работой в Харькове по подлиннику из б-ки киевского Софийского собора), а также для перевода Кормчей книги на рус. язык (за этот труд И. взялся по поручению обер-прокурора Нечаева, после его отставки работа прекратилась), для подробного богословского словаря, для жизнеописания прот. И. В. Леванды (материалы послужили основой для издания КДА о Леванде), для редакции перевода «Православного исповедания веры» Киевского митр. Петра (Могилы). По предложению И. рукописные собрания из мон-рей передавались в б-ки духовных академий, прот. Александру Горскому было поручено научное описание Московской синодальной б-ки.

Переписка

И. состоял в частной и деловой переписке с десятками архиереев, с членами имп. фамилии, со мн. высшими чиновниками: обер-прокурорами Синода кн. А. Н. Голицыным, Нечаевым, Протасовым и гр. А. П. Толстым, министрами народного просвещения гр. С. С. Уваровым и А. С. Норовым, внутренних дел Перовским, иностранных дел К. В. Нессельроде, финансов А. М. Княжевичем, гос. имуществ гр. П. Д. Киселёвым, военными министрами кн. В. А. Долгоруковым и Н. О. Сухозанетом, морским министром Меншиковым, председателем Гос. совета гр. Д. Н. Блудовым, ген.-фельдмаршалом И. Ф. Паскевичем и мн. др. Из литераторов и ученых состоял в дружеских отношениях с Погодиным, И. В. Киреевским, О. М. Бодянским, К. И. Невоструевым, Ф. П. Литке, И. М. Снегирёвым и со мн. др. Сохранилась обширная переписка И. с духовными и со светскими лицами (всего свыше 3 тыс. писем; см. обзор: Перечень писем, сохранившихся в бумагах Иннокентия, архиеп. Херсонского, принесенных Имп. Публ. б-ке в дар Н. Х. Палаузовым // Отчет Имп. Публ. б-ки за 1887 г. СПб., 1890. С. 1-23; Письма разных лиц к высокопреосв. Иннокентию, архиеп. Херсонскому и Таврическому // ЦВед. 1900. № 50. С. 2057-2072; Барсов Н. И. К биогр. Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического // РА. 1911. № 10. С. 167-190).

Во время Крымской войны вел переписку с военными лицами, в т. ч. с начальником гарнизона Севастополя гр. Д. Е. Остен-Сакеном, издавшим впосл. ряд вопросов И. по тактике Севастопольской обороны со своими ответами на них (Остен-Сакен Д. Е. Отрывок из переписки с Иннокентием, архиеп. Херсонским и Таврическим // Военный сб. 1862. Т. 20. № 7. С. 131-138). В архиве И. в ОР РНБ (Ф. 313. Ед. хр. 36-44) имеется ок. 500 писем к нему представителей духовенства из районов боевых действий, нек-рые из них опубликованы.

Арх.: РГИА. Ф. 796. Оп. 439. № 418; Ф. 797. Оп. 8. № 2082, 23796; Ф. 834. Оп. 3. № 2077-2079; РНБ ОР. Ф. 15. № 50; № 53. Л. 56-58; Ф. 313; ГА Одесской обл. Ф. 167.
Соч.:О великих Господских и Богородичных праздниках. К., 1835. СПб., 2005; Соч. М., 1843. 3 т. СПб., 1871-1874. 6 ч. СПб.; М., 1872-1877. 11 т. СПб.; М., 1901. 12 т. СПб., 1908. 6 т. К., 2000-2003. 5 т., 6 кн.; Торжество Евангелия. СПб., 1868. Б. м., 1997р; О путях промысла Божия в жизни человеческой. М., 1880, 1996; «Великий пост» в словах и поучениях Иннокентия, архиеп. Херсонского. Пг., 1915; О грехе и смерти. М., 1996; Никто да не теряет надежды: Проповеди. М., 1996р; Шесть акафистов архиеп. Херсонского и Таврического Иннокентия (Борисова). М., 1997; Избр. соч. СПб., 2006; Великий пост: Духовные рассуждения на каждый день поста. М., 2007.
Переписка: Письмо к А. В. Т[ерещенко] // Рус. правда: Лит. альм. на 1860 г. К., 1860. С. 66-70; Письмо к А. С. Стурдзе // Херсонские ЕВ. 1860. № 1. С. 10-11; Переписка с тайным советником А. С. Стурдзою // Там же. № 8. С. 480-490; № 9. С. 553-565; Замечательные письма: Письмо ректора КДА, архим. Иннокентия // Там же. № 11. С. 742-743; Письмо к председателю Вольного экономического об-ва по случаю избрания членом сего об-ва // Там же. 1862. № 16. С. 374-376; Письмо Н. В. Гоголя // ДВ. 1864. № 4. С. 583-585; Письма к одному из соборных старцев Киево-Печерской лавры // Полтавские ЕВ. 1868. № 6. С. 176-178; Письма к Гавриилу [Городкову], архиеп. Рязанскому: 1829-1857. М., 1869; Два письма к редактору «Домашней Беседы» // ДБ. 1870. Вып. 45. С. 1224-1225; Максимович М. А. Письма о Киеве и воспоминание о Тавриде. СПб., 1871; Письма к настоятелю херсонского Успенского собора прот. о. Максиму Перепелицыну // Херсонские ЕВ. 1878. № 6. С. 100-104; № 21. С. 651-656; Иннокентий Борисов, архиеп. Херсонский и Таврический, в письмах к наставнику и руководителю его в детстве, свящ. В. Климентову, 1822-1855 гг. // РС. 1881. № 11. С. 575-590; Письмо по случаю появления перед Одессой союзного флота в 1854 г. // ХЧ. 1881. Ч. 1. № 5/6. С. 801-803; Письма к Макарию [Булгакову], митр. Московскому // ЦВ. 1883. № 17/18. С. 6-7; № 24. С. 3-5; № 26. С. 7-10; Письма И. Я. Бодянскому // ЗапООИД. 1883. Т. 13. С. 269-271; Письмо высокопреосв. Филарета [Дроздова], митр. Московского // ТКДА. 1884. № 1. С. 112-115; Письма Филарета [Амфитеатрова], митр. Киевского, и архим. Антония [Амфитеатрова], ректора Киевской академии (впосл. архиеп. Казанского) // Там же. № 4. С. 621-631; № 5. С. 69-102; № 6. С. 258-292; Письма Арсения [Москвина], митр. Киевского // Там же. № 8. С. 583-592; Письма Димитрия [Муретова] Херсонского // Там же. С. 593-600; Пять писем М. А. Максимовича // Там же. № 9. С. 132-145; Письма Макария [Булгакова], митр. Московского // ХЧ. 1884. № 5/6. С. 798-817; Письма Гавриила [Розанова], архиеп. Тверского и Кашинского // Тверские ЕВ. 1884. № 14. С. 433-454; № 15. С. 473-477; Письма разных лиц архим. Иннокентию Борисову // ЧОИДР. 1884. Отд. 5. Кн. 4. С. 1-67; Письма прот. В. И. Нордова // Вологодские ЕВ. 1885. Приб. № 17. С. 351-363; № 18. С. 367-379; Письма прот. И. М. Скворцова // ТКДА. 1885. № 6. С. 314-328; № 7. С. 472-482; № 8. С. 671-675; № 9. С. 165-167; № 10. С. 311-318; Письма Евгения [Казанцева], архиеп. Ярославского // Ярославские ЕВ. 1885. № 9. Стб. 136-141; Три письма из бумаг Иннокентия, архиеп. Херсонского // ПС. 1885. Ч. 2. № 2. С. 201-214; Три письма преосв. Аполлоса [Беляева] Вятского // ЦВ. 1885. № 50. С. 859-860; Письма архиеп. Иринея Нестеровича // Вологодские ЕВ. 1886. № 1. С. 1-10; № 2. С. 33-40; № 3. С. 42-56; Письма к разным лицам // ХЧ. 1886. Ч. 1. № 1/2. С. 226-248; Письма с Востока к преосв. Иннокентию, архиеп. Херсонскому // Там же. 1887. Ч. 1. № 1/2. С. 278-296; Письма Гавриила [Городкова], архиеп. Рязанского // Там же. № 5/6. С. 623-662; Письма архим. Новгородского Юрьева мон-ря Фотия // Там же. Ч. 2. № 11/12. С. 722-764; Мат-лы для биогр. Иннокентия, архиеп. Херсонского: (Письма разных лиц к преосв. Иннокентию) // Там же. 1888. Ч. 1. № 1/2. С. 199-227; Ч. 2. № 11/12. С. 833-853; Письма М. П. Погодина // ЗапООИД. 1889. Т. 15. С. 808-827; Письма преосв. Евлампия [Пятницкого], еп. Вологодского, с 1843 по 1850 г. // Вологодские ЕВ. 1890. № 1. С. 10-16; № 2. С. 32-40; Письма прот. Арсения Лебединцева, бывш. благочинного церквей южного берега Крыма... с донесениями о ходе военных действий и состоянии церквей и духовенства во время 11-месячной осады Севастополя // Киевская старина. 1896. № 1. С. 1-9; № 2. С. 152-176; № 3. С. 263-288; № 4. С. 1-37; № 5. С. 146-175; № 6. С. 279-306; № 7. С. 30-63; Англо-франц. флот пред Одессою в 1854 г.: (Письмо к барону М. А. Корфу) // РС. 1904. № 4. С. 179-180; Из писем к К. С. Сербиновичу // РА. 1907. Кн. 2. № 8. С. 432-441; Два письма к гр. Н. А. Протасову // Там же. С. 442-444; Письма к А. И. Казначееву // Там же. С. 444-449; Из писем А. И. Казначеева // Там же. С. 449-453; Неизданные письма к А. А. Вагнеру // М[ацеевич] Л. С. Заметки и мат-лы для полного издания сочинений архиеп. Иннокентия Борисова. Од., 1907. С. 130-136; Письмо к А. Н. N // Там же. С. 137-138.
Лит.: Некролог // ВЧ. 1857. № 12. С. 116-118; Павловский М., прот. Речь при опущении в могилу гроба члена Свят. Правительствующего Синода, преосв. Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического // Там же. С. 118-120; Серафим, архим. Надгробное слово, сказанное 29 мая 1857 г. // Там же. № 14. С. 132-136; Мнение покойного архиеп. Иннокентия об общественном образовании: (Из восп. В. Миловидова) // Воспитание. 1859. № 5. С. 298-301; [Муравьев А. Н.] Впечатления Украйны и Севастополя. СПб., 1859. С. 60-66; Боде М. Восп. о преосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом // Странник. 1861. № 7. С. 1-7; [Лебединцев А. Г., прот.] Восп. о преосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом // Херсонские ЕВ. 1862. № 1. С. 30-62; Добротворский В. И. Преосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский, как проповедник // ДВ. 1862. № 4. С. 328-355; Дюков А. Г., свящ. Восп. о преосв. архиеп. Иннокентии и об особенно замечательных случаях, вызванных 10-го апреля (1854 г.), днем бомбардирования Одессы // Там же. С. 569-578; Венок на могилу Высокопреосв. Иннокентия, архиеп. Таврического: Собр. восп. о нем с приложением избр. проповедей. М., 1864, 1867; Иннокентий Борисов: Архиеп. Херсонский и Таврический // Киевские ЕВ. 1868. № 14. С. 533-556; № 15. С. 577-585; Биогр. заметка // Сб. из лекций бывш. профессоров КДА, архим. Иннокентия, прот. И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (архим. Феофана) и Я. К. Амфитеатрова. К., 1869. С. I-VII; Пономарёв С. И. Добрая весть: (Письмо к редактору «Киевских ЕВ») // Киевские ЕВ. 1869. № 21. С. 685-698; он же. К изданию сочинений преосв. Иннокентия, архиеп. Херсонского // Там же. 1870. № 8. С. 244-254; Флоринский Н., свящ. Восп. о преосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском // ДЧ. 1872. Т. 1. № 6. С. 200-205; Востоков Н. М. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический // РС. 1878. Т. 21. № 2. С. 193-204; № 4. С. 547-572; Т. 23. № 4. С. 367-398; 1879. Т. 25. № 5. С. 189-204; № 6. С. 367-370; Т. 26. № 9. С. 137-150; Завадовский А. Из восп. о преосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском // Таврические ЕВ. 1880. № 2. С. 68-82; М[ацеевич] Л. С. Мат-лы для истории КДА // Киевская старина. 1882. Т. 1. № 3. С. 499-519; он же. Высокопреосв. Иннокентий Борисов, архиеп. Херсонский и Таврический: Заметки и мат-лы. Од., 1907; он же. Церк. установления архиеп. Иннокентия (Борисова) в Одессе в память спасения ее от нашествия англо-франц. флота в 1854-1855 гг. Од., 1907; Барсов Н. И. К биогр. Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического // ХЧ. 1883. Ч. 2. № 11/12. С. 629-656; 1884. Ч. 1. № 1/2. С. 188-224; Ч. 2. № 7/8. С. 99-161; он же. Неск. слов об архиеп. Иннокентии Борисове, по поводу новых мат-лов для его биогр. // Там же. 1884. Ч. 1. № 3/4. С. 489-531; он же. К истории проповедей и сочинений Иннокентия, архиеп. Херсонского // ХЧ. 1886. Ч. 2. № 11/12. С. 731-760; Мат-лы для биогр. Иннокентия Борисова, архиеп. Херсонского и Таврического / Сост. и изд.: Н. И. Барсов. СПб., 1884-1888. 2 вып.; Гр-в А. Восп. о пребывании в г. Устюге, в 1841 г. преосв. Иннокентия, еп. Вологодского // Вологодские ЕВ. 1884. № 13. С. 264-274; [Руднев Г.] Космодамиановская киновия в Крыму и восп. о первом настоятеле оной, игум. Макарии. Симферополь, 1884. С. 1-20, 38, 50; Гор-цкий Н. Восп. архиерейского певчего о преосв. Иннокентии, бывшем еп. Вологодском // Вологодские ЕВ. 1885. № 16. С. 346-350; Иеремия (Соловьёв), еп. Восп. о преосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом, в Бозе почившем // Нижегородские ЕВ. 1885. № 24. С. 1-26; Буткевич Т. И., свящ. Иннокентий Борисов, бывш. архиеп. Херсонский. СПб., 1887; Палимпсестов И. И. Мои восп. об Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом. СПб., 1888; он же. К моим восп. об Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом. СПб., 1888; он же. Опровержение клеветы - ответ на ст. об Иннокентии Херсонском в «Русской старине» // Странник. 1889. Т. 2. № 8. С. 607-633; он же. Церковно-бытовая старина: К восп. об архиеп. Херсоно-Таврическом Иннокентии // Там же. 1893. № 10. С. 391-398; Записки Мурзакевича Н. Н. // РС. 1889. Т. 61. № 2. С. 236-238; К мат-лам для биогр. преосв. Иннокентия Херсонского // ТКДА. 1889. № 8. С. 632-646; Попов М., свящ. Архиеп. Иннокентий Херсонский // ИВ. 1894. Т. 56. № 4. С. 221-228; Петровский С. В., свящ. Семь Херсонских архиепископов: Биографии. Од., 1894. С. 32-88; он же. Иннокентий, архиеп. Херсоно-Таврический: К 100-летию со дня его рождения. Од., 1901; он же. Нек-рые исправления и дополнения к послужному списку Иннокентия, архиеп. Херсоно-Таврического // ЗапООИД. 1901. Т. 23. С. 142-170; Восп. о преосв. Иннокентии, как ректоре КДА. К., 1895; Из бумаг А. Г. Тройницкого // РА. 1896. Кн. 3. № 9. С. 146-160; Архангельский Н. Иннокентий, архиеп. Херсонский, как учитель христ. нравственности. Каз., 1899; Георгий (Ярошевский), еп. Высокопреосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический // Таврические ЕВ. 1900. № 22. С. 1599-1624; Иванов А. В. Восп. о высокопреосв. Иннокентии, архиеп. Херсонском и Таврическом // Там же. № 23. С. 1667-1688; Кумпан Н., свящ. Преосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический // Там же. № 24. С. 1756-1762; Преосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический: (В виду исполняющегося 100-летия со дня его рождения) // ЦВед. 1900. № 31. С. 1223-1236; Празднование 100-летия со дня рождения высокопреосв. Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического // Томские ЕВ. 1901. Ч. неофиц. № 1. С. 17-24; Лебедев И. Н. Преосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Чернигов, 1901; Высокопреосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический: (В киевский период его деятельности) // Курские ЕВ. 1901. № 1. С. 9-16; № 2. С. 34-40; № 3. С. 58-65; Танков А. А., прот. Неск. восп. о высокопреосв. Иннокентии // Там же. № 1. С. 17-25; № 4. С. 97-100; № 13. С. 248-251; Маркевич А. Неск. слов о деятельности в Тавриде Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического // Таврические ЕВ. 1901. № 1. С. 26-43; № 2. С. 95-111; Лопухин А. П. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский // Странник. 1901. № 1. С. 3-15; Стефан (Архангельский), еп. Православно-христ. учение о храме по сочинениям Иннокентия. Х., 1902; он же. Крамолы и революция, по сочинениям Иннокентия, архиеп. Херсонского. Могилев, 1907. 2 т.; он же. Мысли Иннокентия, архиеп. Херсонского, о величии и благоденствии России: (По его проповедям). Могилев, 19072; Левитский Н. М. Высокопреосв. Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. М., 1904; Платон [Мансветов], архим. Из моих восп. // Вологодские ЕВ. 1905. № 18. С. 382-388; Памяти высокопреосв. Иннокентия (Борисова), архиеп. Херсонского и Таврического // Херсонские ЕВ. 1907. № 9. С. 284-301; Спасский К. К. Памяти преосв. Иннокентия Борисова, архиеп. Херсонского и Таврического // Там же. № 12. С. 382-395; Сергий (Кузьмин), иером. 200-летний юбилей архиеп. Таврического и Херсонского Иннокентия (Борисова) // Вестн. ЛДА. 1990. № 1. С. 31-32; Архиеп. Херсонесский Иннокентий (Борисов) // БТ. 1992. Сб. 31. С. 69-85; Зайцева А. В. Пед. идеи в духовном наследии свт. Иннокентия Херсонского: АКД. Белгород, 2004; Рус. Златоуст: Жизнеописание, слова и проповеди свт. Иннокентия, архиеп. Херсонского. Единец, 2005; Мельникова Л. В. Патриотическая деятельность свт. Иннокентия (Борисова) в годы Крымской войны // ВЦИ. 2007. № 4(8). С. 73-88.
Т. А. Богданова

Богословие

В «Христианском чтении» за 1824 г. все статьи, в т. ч. «О бытии Божием», опубликованы по обычаю того времени без имени автора. Однако в письме к А. И. Белюгову от 26 сент. 1824 г. И. писал, что он «по силам» участвует в этом журнале, что «статьи о бытии Божием» и нек-рые другие принадлежат ему (см.: Мацеевич. 1883. С. 657). Л. С. Мацеевич в публикации (1883) о неизданных рукописях И. отмечает, что в 11-томном издании М. О. Вольфа 1871-1874 гг. нет никаких указаний о том, когда и где были напечатаны сочинения И., «вообще принято указывать, хотя вкратце, судьбу сочинения... Ничего этого решительно нет в издании Вольфа» (Там же. С. 659). Если спустя 2 с половиной десятилетия после кончины И. была необходимость выяснить время написания или издания его сочинений, то тем большая необходимость в этом имеет место в наст. время. Однако совр. издания (М., 2005, 2007; СПб., 2006) не содержат никаких сведений, только в «Сочинениях Иннокентия Херсонского», к-рые выпустила Киево-Печерская лавра в 2000 г., указано, что репринт сделан с издания П. П. Сойкина (1907).

В биографической заметке, помещенной в юбилейном сборнике, изданном к 50-летию КДА, говорится, что И. «два курса или четыре года» занимал богословскую кафедру и в 1831-1833 гг. читал лекции по основному (т. н. тогда религиозистику - учение о религии и откровении) и догматическому богословию студентам 6-го курса, а в 1833-1835 гг.- по нравственному богословию студентам 7-го курса. «Лекции Иннокентия до сих пор окружены какою-то таинственностью,- говорится далее.- Они известны были только его непосредственным слушателям, и от них иногда в рукописях переходили к другим: эти рукописные лекции Иннокентия были своего рода редкостью и обращались в самом ограниченном кругу читателей» (Сб. из лекций бывш. профессоров КДА. К., 1869. С. II-III). Возможно, это было вызвано тем, что лекции И. в свое время считались либеральными, молва об их свободном духе дошла и до высшей администрации; однако при внимательном рассмотрении все опасения были отброшены. «Либерализм их состоял в свежей оригинальной форме их, отступающей от пробитой колеи, и в смелом введении в раскрытие богословской системы философского и иногда поэтического элемента»,- говорится в той же заметке (Там же. С. VI).

Сочинения по догматическому богословию, печатавшиеся как отдельные трактаты, по всей видимости, представляют собой в основном разделы курса лекций, прочитанного И. в КДА в 1831-1833 гг. (хотя, возможно, отдельные разделы были созданы раньше). Собственноручно составленный им конспект начинается пролегоменами, раскрывающими задачу богословской науки; затем И. логически переходит к постановке вопроса, что есть религия, в частности христианская. На первый взгляд конспект И. как бы повторяет конспект лекций, прочитанных первым ректором воссозданной в 1819 г. КДА архим. Моисеем (Богдановым-Платоновым-Антиповым; с 1832 архиеп. Карталинский и Кахетинский, экзарх Грузии), однако конспект И. отличается тем, что открывает весь состав богословских наук: общее учение о христ. религии у И. является «узлом», в к-ром объединяются и получают свое специфическое значение отдельные богословские науки. С т. зр. совр. И. богословов-систематиков, религия может рассматриваться или сама в себе (религиозистика), или так, как она проявляется в обществе (экклезиастика). Отсюда следуют и 2 группы богословских наук. 1-я включает догматическое и нравственное богословие; предмет догматики - богопознание (theognosis), предмет нравственного богословия - богозаконие (theonomia). Во 2-ю группу входит литургика, к-рая излагает «обряды внешнего богопочитания», и иерархика, сообщающая о лицах, совершающих эти обряды (Ястребов. 1900. С. 535).

Первый опыт систематического изложения догматики в России принадлежит архиеп. Феофану (Прокоповичу), преподававшему в Киево-Могилянской академии с 1712 по 1715 г. План, по которому построена система Феофана (Прокоповича), в основном соответствует предмету догматического богословия: Бог в Самом Себе и в отношении к миру. Однако в частностях он несовершенен: в 1-й части из учения о Св. Троице выделено в самостоятельный трактат учение о Св. Духе (хотя это оправдывается целями антизап. полемики); 2-я часть включает темы, целиком взятые из «лютеранской схоластики», что не может быть оправдано с т. зр. догматов христ. веры; о Церкви как институте новозаветном сказано вскользь и т. п. Такой оставалась догматика до преобразования КДА в 1819 г. Конспект архим. Моисея представляет иной план: в нем он следует католич. догматисту М. М. Добмайеру (Dobmayer M. Systema theologiae catholicae. Solisbaci, 1807-1818. 6 t.). В плане архим. Моисея догматика делится на 3 части: в 1-ю входят 7 членов, в которых раскрываются понятие о Боге, способ богопознания, учение о существе Божием, учение о Св. Троице, учение о творении мира и промышлении Божием о нем, учение о духах и антропология; 2-я часть делится на 3 члена - о первородном грехе, о Христе Спасителе и о спасении; 3-я часть также делится на 3 члена - об определении Суда Божия, об исполнении божественного определения в смерти каждого человека и об исполнении божественного определения в конце мира. И. в своем конспекте догматики следует конспекту архим. Моисея в делении на 3 части, но в основание их кладет общую идею, связывающую их в органическое целое (Ястребов. С. 550-551). Он критикует системы протестант. богословов Г. Ф. К. Генке, К. Ф. Аммона, Г. А. Шотта за отсутствие внутреннего единства, отрывочность. «Почему, напр., наши Ириней (Фальковский) и Феофилакт (Горский),- отмечает И.,- помещают известное число трактатов в своей системе? Да просто потому, что так делали схоластики». Объединяющей идеей, «средоточием, куда должны сходиться и действительно сходятся все истины веры», И. считал идею Царства Божия. Основываясь на этой идее, можно делить христ. учение, согласно И., на 3 части: учение о Боге как основателе нравственного царства; учение о Боге как восстановителе этого царства; учение о Боге как Судии Своего Царства (Там же. С. 552-553).

Связав т. о. весь план одной идеей, И. перерабатывает каждую из 3 частей. В начале он ставит учение о Предвечном Совете Божием о восстановлении и спасении человека - чего не было в плане архим. Моисея; с большей четкостью раскрывает учение о пророческом, первосвященническом и царском служении Иисуса Христа; очищает учение о способах получения спасения от лютеран. наслоений (de justificatione, vocatione, illuminatione etc.); наконец, конспект И. в рубрике о царском служении Иисуса Христа восполняет отсутствующее в предыдущем конспекте догматики учение о Церкви.

Ученик И. в КДА, впосл. митр. Московский Макарий (Булгаков), отзывался об учителе, профессоре-богослове, как о человеке гениальном (см.: Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Соч. СПб., 1907. Т. 1. С. 8); в своей догматике он, несомненно, следовал догматике И., хотя она написана более академично, с привлечением большего патристического материала, изложение каждого догмата завершается нравственным приложением его, выделенным в отдельный параграф.

Учение об откровении

Соч. «О религии» включает трактаты «О религии вообще», «О религии откровенной», «О религии христианской». Изложение учения об откровении И. начинает с определения откровения, раскрывает различные смыслы, обычно соединяемые с этим понятием. Согласно И., естественная религия уже есть откровение. В этом понимании откровение - изначально вложенное в человеке знание о Боге. Поскольку же естественная религия затемнена, то, если появляются люди, в умах к-рых она может проясняться, очищаться и т. п., сообщаемая ими другим религия также является откровением. Таково, считает И., учение философов о религии: это есть «особенный вид откровения Божия». Однако данная религия, говорит он, не может быть достаточной: «она не сообщит нам тайн, нужных для нашего спасения», не решит проблему зла, кроме того, она не имеет Божественного авторитета. Но, заключает И. свое рассуждение, имеются и др. смыслы откровения - «такое научение человека Богом, которое выходит из обыкновенного порядка вещей, предполагает непосредственное отношение Бога к человеку» (О религии. 2000. С. 125). Со всей основательностью, согласно И., можно утверждать, напр., что ветхозаветные патриархи знали больше, чем сообщается в Пятикнижии Моисея. Так, у Моисея нигде не упомянуто, «чтобы Авраам видел день Иисуса и радовался; но Иисус Христос ясно говорит об этом (Ин 8. 56.- Авт.)» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 18-19).

О христианской религии

Христ. религия и есть откровение в полном смысле слова. Христианская религия - сверхъестественна, она выходит за пределы человеческого разума (О религии христианской. 2000. С. 274). И. приводит различные доказательства ее Божественного происхождения. Источниками откровения он называет непосредственное озарение от Св. Духа, явление мужей, посланных Богом, Предание и Свящ. Писание. Но поскольку не все способны пользоваться 4 источниками, то, согласно И., нужен 5-й, «сословие людей, которое бы передавало религию не знающим письмени» - пастыри и учители, они «даны Самим Богом, на них Святый Дух переходит чрез рукоположение преемственно от Апостолов. Они составляют иерархию, или же представительную Церковь» (Там же. С. 257). В этом правосл. Церковь согласна с католической, но отличается от нее «тем, что не приписывает им дара непогрешимости». Дар этот должен быть во всей Церкви, но невозможно показать, сколько этого дара в к.-л. Церкви или в отдельном ее члене (Там же. С. 235). Предназначение иерархии состоит в том, чтобы совершать таинства, «судить совесть», но главное, считает И., «передавать живым голосом» Предание и Писание (Там же. С. 257), что вполне соответствует его собственному искусству проповедника. Иерархия выступает в отношении источников религии, как их понимает И., в качестве «истолкователей», «свидетелей» и даже «судей»; последнее особенно выразилось на Вселенских Соборах - сама Церковь является здесь судией (Там же. С. 258-259). И. присоединяется к утверждению еп. Иринея (Фальковского), что Церковь вся непогрешима. Апостолы говорят, что «Церковь никогда не оскудеет: «Врата ада не одолеют ее». В сем заключается ее непогрешимость, т. е. заблуждения и обманы сатанинские ее не совратят. Следовательно, мы должны верить такой непогрешимости, хотя она для нас таинственна. Напротив, принимать католическое мнение неприлично. Ибо в таком случае действие Св. Духа подчиняется математическим рассчетам, а это нелепо» (Там же). Согласно И., католики полагают, что «представительная Церковь» обладает непогрешимостью, «вполне» - папа, а «по частям» епископы, эта непогрешимость, по И., выражается в письменных или устных «собраниях» папы и епископов - отсюда понятно, что И. говорит о непогрешимости относительно вероучения (Там же. С. 259).

Отвечая на вопрос, почему христианство «раздробилось на столько Церквей или же сект», а не осталось в первоначальном единстве, И. выдвигает следующие причины: 1) христианская религия изложена на человеческом языке, к-рый по своей неопределенности может быть поводом к разномыслию, к тому же ум человека, берясь судить о христ. таинствах, во многом заблуждается (Там же. С. 283); 2) естественная разность умов, отсюда разность взглядов: можно привести к соглашению миллионы людей, чтобы они одно говорили и понимали, но нельзя заставить даже 2 человек одинаково представлять одну и ту же вещь. Эту причину подкрепляет другая - страсти людей. И. считает страсти главной причиной разделения христиан; она действовала, полагает он, уже с апостольского времени. Т. о., заключает И., в самой христианской религии можно усмотреть только возможность разделения, а не причину, возможность же эта приводится в действительность людьми (Там же. С. 284-285).

«Наша Греко-Российская Церковь отличается от всех прочих. Самая большая разность,- согласно И.,- с индепендентами и со всеми мечтательными обществами; средняя - с протестантами; самая меньшая по отношению к обрядам, но самая большая по отношению к иерархии - с католиками» (Там же. С. 292). И. перечисляет источники церковного учения, разделив их на 3 группы: общие для всех христ. Церквей - Апостольский, Никео-Константинопольский и Афанасиев Символы веры, Определения Вселенских Соборов; общие для всех Восточных Церквей - богослужебные книги, «Православное исповедание веры» митр. Петра (Могилы), «О вере и жизни христианской» К-польского патриарха Геннадия II Схолария, учение отцов Церкви, Формула Православия и др.; образцы вероисповедания, принадлежащие Российской Церкви,- Катехизисы, в т. ч. Катехизис митр. Петра (Могилы), Чин обращения (составленный по случаю принятия правосл. веры первой супругой имп. Павла I) и др. (Там же. С. 297-298).

О Боге

Существо Божие, пишет И., имеет две стороны: единство природы и троичность Лиц, т. е. Бог в Самом Себе и Бог в трех Лицах. И. полагает, что первая - философская, естественная, «ибо разум учит о Боге вообще и Его свойствах», вторая есть собственно христианская.

I. Бог в Самом Себе. 1. Познание Бога необходимо человеку. Поскольку «все законы и цели связаны в Боге», человек не может познать ни мир внутренний, ни мир внешний без познания Бога. О важности богопознания, подчеркивает И., учит Свящ. Писание; он приводит слова Христа из Ин 17. 3: «Се же есть... живот вечный, да знают Тебе единаго» (синодальный перевод: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого...»). «Судя по этому,- полагает И.,- можно видеть, сколь важно познание Бога; если с ним живет блаженство, то без него - смерть, мучение» (О Боге вообще. 2000. С. 10). Понятие о Боге необходимо человеку как существу нравственному. Люди живут большей частью подражанием: незнающие Бога подражают своим предкам, знавшим Его; такие люди бессознательно пользуются «благодеянием веры». Однако познание Бога - эта самая важная истина - в настоящей жизни не раскрывается полностью, ибо «сия жизнь в отношении к вечному существованию есть ничто» (Там же. С. 13).

Какие пути указывает Свящ. Писание для познания Бога? И. называет 3: разум, совесть и внешнюю природу. «О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным» (Там же. С. 14-15). Свою мысль И. утверждает словами ап. Павла из Послания к Коринфянам (1 Кор 13. 12). И. перечисляет причины, предоставляемые Свящ. Писанием, по которым мы не можем достичь полного познания Бога: непостижимость Существа Божия, для Его выражения у нас нет ни мыслей, ни слов; ограниченность умов познающих, сопровождающаяся ограниченностью их сил, чувственностью и грубостью телесной природы. В подтверждение последней причины И. приводит слова из НЗ и ВЗ: пребывая в теле, мы отходим от Бога (ср.: 2 Кор 5. 6); «мы едва можем постигать и то, что на земле... а что на небесах - кто исследовал?» (Прем 9. 16). Итак, наше познание Бога несовершенно, повторяет И., но оно совершенно в отношении к цели - нашему спасению. Человек в земной жизни может познать волю Божию настолько, чтобы сообразовать с ней свою; он может познать средства достижения нравственного совершенствования (О Боге вообще. 2000. С. 16).

Мы верим, что наш ум познает вещи истинным образом, говорит И., по сходству законов внешнего мира с законами мира внутреннего. Да и сам внешний мир Бог сотворил по известному образцу, а «образец откуда Он мог снять, если не с Самого Себя?». И. ссылается на слова апостола Павла: «невидимое Божие в мире видимо есть» (ср.: Рим 1. 20) (О Боге вообще. 2000. С. 24).

2. О существе Божием. Свящ. Писание, указывает И., касается существа Божия только «случайно и отрицательно» (т. е. апофатически): говорит, что Он не есть, но не говорит, что Он есть. Все положительные названия не выражают существа Божия, это лишь приблизительные названия - «эмблемы Божества». 1-е по времени, важности и по «приблизительности» (близости) наименование Бога - Иегова. Этим названием выражается свойство Божие - «то, что Он есть от Себя» (Там же. С. 17) и равен только Самому Себе (об имени Иегова см. в ст. Имя Божие. Раздел «Священное имя   (Яхве) в Пятикнижии»). 2-е наименование Бога в Свящ. Писании - Свет (Ин 1. 9). Оно прежде всего означает, согласно И., такое свойство Бога, как чистота, и служит нравственной цели; выражает ли это название существо Божие, И. не может сказать, хотя он приводит из Ин 8. 12 слова: «Аз есмь свет миру», за к-рыми - (по синодальному перев.) «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» - здесь «свет» связан с «жизнью». 3-е наименование - Огонь: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр 12. 29); это наименование выражает могущество Божие; в нравственном смысле - «души человеческие, отрешившись от тела, должны жить в первых силах природы, то есть в огне, который для чистых может быть приятен, а для грешных ужасен» (О Боге вообще. 2000. С. 19). 4-е наименование - «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8); по И., «существа Божия оно не выражает, а выражает сторону Его нравственную» (О Боге вообще. 2000. С. 19). 5-е наименование - Дух. Оно выражает существо Божие настолько, насколько нам это необходимо. Иисус Христос, употребив это наименование, как говорит И., «для практической цели», яснее всех др. названий выразил им существо Божие, ибо «под именем Духа Иисус Христос заключил следующее понятие о Боге: Бог есть существо бестелесное, умное, нравственно-свободное и могущественное» (Там же. С. 20). Из всех перечисленных «символов» (как их называет И.) Божества последний «самый лучший и обильнейший». Вместе с тем И. подчеркивает, что Свящ. Писание во мн. местах указывает, «что Бог непостижим (Ис 40. 18) и что в мире нет ничего, похожего на Него (46. 5), способного к выражению Его сущности» (Там же. С. 20).

Отношение Бога к миру изображается в ВЗ со стороны Его всемогущества - Он Творец и Судия. В НЗ преимущественно говорится об отношении Бога к человеческому роду - Бог представляется Отцом всего человеческого рода. Когда же в ВЗ Бог представляется Отцом, то это имеет отношение только к евр. народу (Там же. С. 22).

Все названия Бога основываются на аналогии, они взяты из внутреннего и внешнего мира. «Человек похож на Бога, ибо сотворен по образу и по подобию Божию, а мир похож на человека» (Там же. С. 24).

Свойства бытия Божия, раскрывающиеся в мире: беспредельность, вечность, мудрость, благость. Всякое существо, пишет И., представляется разуму существующим относительно закона причинности, относительно пространства и времени. Хотя разум привык придерживаться законов причинности (или «винословия», в терминологии И.), но перед Богом «останавливается». О Боге, полагает И., можно сказать: ни от кого, нигде и никогда - или положительно: от Себя, везде, всегда. При этом И. ссылается на Ин 5. 26 («Отец имеет жизнь в Самом Себе»), Рим 11. 35 («Ибо все из Него, Им и к Нему»). Т. о., первое условие бытия (или свойство) Божия по Свящ. Писанию, заключает И., есть самобытность, независимость. Это свойство Бога у пророков, напр., доведено до крайности: «По их учению, Бог творит добро и зло, объемлет благоденствие и бедствия, что по обыкновенному понятию кажется неприлично, хотя сим выражается не более, как совершенная независимость бытия Божия» (О Боге вообще. 2000. С. 29).

Второе условие (или свойство) бытия Божия - беспредельность, неизмеримость, вездесущие (у И.- вездеприсутствие). Об этом свидетельствуют мн. места Свящ. Писания (Пс 138. 7; др.). Человеку трудно понять, как это Бог везде присутствует, т. к. его рассудок воспринимает пространство по частям. Здесь есть тайна, отмечает И.: как Бог, «будучи беспределен, проявляется в пределах каждой вещи?» (О Боге вообще. 2000. С. 29-30). Однако понятие вездесущия Божия имелось уже в ВЗ, отмечает И.: Лаван, принося клятву Иакову, говорит: «...Бог свидетель между мною и тобою» (Быт 31. 44) (О Боге вообще. 2000. С. 31).

Третье условие (или свойство) бытия Божия есть возвышение над временем - вечность и сходное с вечностью свойство неизменяемости (Откр 4. 8: «Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет»; Пс 89. 3; др.; Числ 23. 19: «Бог... не сын человеческий, чтоб ему изменяться»; Ис 46. 10; др.) (О Боге вообще. 2000. С. 31-33). Ум человека, говорит И., не может понять, как, сотворив мир, Бог не претерпел никаких изменений. Свящ. Писание не касается этого вопроса. Нек-рые новейшие философы, замечает И., на основании подобных неразрешимых вопросов, к-рые составляют божественную тайну, стали говорить, что философия должна окончиться верой, что есть рубеж, дальше к-рого она идти не может (Там же. С. 34).

3. Об уме Божием. В нашем рассудке, отмечает И., много такого, что не может быть отнесено к Богу: память, воображение, логические умозаключения и т. п.- это принадлежит временной, преходящей, слабой твари (Там же. С. 40). Законы причинности и тождества также не могут быть отнесены к Богу, ибо их действие обусловлено пространством и временем. Поскольку наше ведение делится на 3 вида: ведение прошедшего, настоящего и будущего, на этом основании и Свящ. Писание, полагает И., приписывает Богу знание прошедшего, настоящего, будущего, кроме того, и «знание будущего условного» - того, что могло бы быть, но никогда не будет (ср.: 1 Цар 23. 10-13; Мф 11. 20-24) (О Боге вообще. 2000. С. 38). «...Ведение Божие выше пространства и времени, следовательно, наше будущее для Него не есть будущее; а как совместить с этим свободные действия существ ограниченных, это - тайна! Чтобы видеть, что Божие представление не уничтожает нашей свободы, для этого нужно выйти из круга времени и перейти в вечность; но мы не можем дойти даже до рубежа нашего времени. Бог видит и наше время, и Свою вечность, а мы видим одно только свое время. И потому нам невозможно понять, как временное соединяется с вечным» (Там же. С. 44). Свящ. Писание представляет Бога источником всякой премудрости, Творцом ума: у Бога просят мудрости, и Он дарует ее (ср.: Дан 2. 21-23; Иак 1. 5). Только в Боге истина самостоятельная, во всех др. существах - производная (О Боге вообще. 2000. С. 47).

4. О воле Божией. В Свящ. Писании слово «воля», говорит И., заменяется «желанием» (θέλημα; 1 Кор 1. 1), «произволением» (βουλή), любовью (ἀϒάπη; 1 Ин 4. 8; χάρις; Гал 1. 15). В Боге воля - сила действующая. Рассудок и воля в человеке не могут быть без знания и желания, знание отлично от рассудка, а желание от воли. «В Боге нет сего различия. И потому, если Священное Писание приписывает уму Божию знание, а воле - желание, то сим хочет сказать только то, что созерцание Божие не есть праздное, но всегда сопровождается действием - волею» (О Боге вообще. 2000. С. 49). Свящ. Писание, отмечает И., представляет Бога или с волей действующей, или с волей страждущей: Его воля в добре - производящая, в зле - допускающая. Т. е. по отношению к добру воля Божия представляется неограниченной, а к злу - самоограничивающей. Как это может быть? - тайна. И. предлагает только согласиться с тем, что такое самоограничение воли Божией есть. И. сам же опровергает некорректное утверждение, «что где твари свободные, там нет Божия всемогущества», следующим утверждением: «И это есть величайший дар для человека, что Бог ради него отказался от чего-то» (Там же. С. 50) - Бог предоставил свободу человеку именно в силу Своего всемогущества и любви к Своему творению. У Бога один путь - одни законы добра. В Боге свобода есть вместе с тем и нравственная необходимость: Он всегда действует наилучшим образом, для Него не существует области зла. Святость Бога, по И., есть тождественность ума с волей. Святость Бога не похожа на святость человека: она не является временным стремлением к добру, связанным с борьбой. «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого...» (Иак 1. 13). Добродетель, приписываемая Богу в Свящ. Писании, заключает И., приводя 1 Петр 2. 9, «означает нравственную силу совершенства» (О Боге вообще. 2000. С. 52-53).

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Харьковский и Ахтырский. Литография. 40-е гг. XIX в. (ГИМ)
Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Харьковский и Ахтырский. Литография. 40-е гг. XIX в. (ГИМ)

Свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Харьковский и Ахтырский. Литография. 40-е гг. XIX в. (ГИМ)

Бог обращается к человеку с правдой, к-рую дает через законы, естественным образом - через творение и провидение и «положительным» - через откровение. Поэтому в Свящ. Писании после премудрости Божией, отмечает И., со всей полнотой изображается правосудие Божие (Пс 18. 10; 118. 7; 144. 5-7; Еккл 12. 14; Мф 11. 22; др.).

Праведная воля Бога любвеобильна: «Благ Господь во всем, и щедроты Его - на всех делах Его» (Пс 144. 9); в Его благости нуждается падший человек. Поэтому, утверждает И., столь многочисленны места Свящ. Писания, где говорится об этом свойстве Бога (Пс 134. 3; 135; 142. 10; Неем 9. 17, 31; Мф 19. 17; Рим 2. 4; 2 Кор 1. 3; 1 Тим 6. 17; др.). Поскольку Бог есть жизнь, говорит И., Его обращение к добру и отвращение от зла выражается в действиях - в наградах и наказаниях, этого требует существо Божие и Его свойство правды. Но вместе с тем, продолжает И., Бог имеет целью и улучшение нравственных существ (не только человека, но и ангелов). 1-я цель больше видна в ВЗ, 2-я - в НЗ, «здесь Бог является Отцом, как бы забывающим Себя и старающимся о благе детей» (О Боге вообще. 2000. С. 56-57).

II. Пресв. Троица. И. начинает изложение учения о Пресв. Троице с учения Церкви о троичности, «ибо ум частного человека лучше и безопаснее может познавать его из Писания, руководствуясь умом всей Церкви» (Там же. С. 67). Развитие этого церковного учения осуществлялось веками, в выработке Апостольского, Афанасиева, Никео-Константинопольского Символов веры, в борьбе с ересями гностических сект (см. Гностицизм), модализма, арианства. И. по пунктам излагает учение о Пресв. Троице: 1. «...В Боге есть различие, несмотря на единство природы... каждое Лицо отлично друг от друга, не как свойство или действие, или отношение одного и того же существа, но как Лицо или Существо самостоятельное, имеющее Свое разумение, Свою волю и мужество - Свой образ действования». 2. Они отличаются тем, что Первое в отношении ко Второму есть производитель - родитель, в отношении к Третьему есть «изводитель» - «вдыхатель». «Второе отличается от Первого тем, что Оно производится Им, от Третьего - тем, что Оно происходит от Отца образом сыновства, а не исхождения, рождается, а не исходит. Третье отличается от Первого тем, что Оно от Него исходит, от Второго - тем, что Оно происходит от Отца образом исхождения, а не образом рождения - исходит, а не рождается». Церковь наша, говорит И., придерживается ясного места в Свящ. Писании, Ин 15. 26: «...Дух истины, Который от Отца исходит...» 3. Эти три особенные Лица - достойные поклонения, Божественные. Отвергая мысль, что родивший и произведший существовал прежде рожденного и произведенного, Церковь учит, что «в Боге нет ничего производного или производящего, но все Лица в Боге равны». 4. «...Эти три Существа существуют не порознь, а в одной натуре, составляют одно, единосущны; существование их общее» (О Боге вообще. 2000. С. 72-73).

Догматические вопросы И. рассматривал и в своих проповедях. Так, в проповеди на 2-ю Неделю Великого поста (пам. свт. Григория Паламы) И. излагает учение о различии в Боге сущности и энергий.

В ВЗ учение о Св. Троице, отмечает И., изложено только в виде намеков (см.: Пс 32. 6; Ис 61. 1; яснее в Притч 9. 1-5 и Прем 2. 18-20). В НЗ, когда повелевается крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28. 19),- все три Лица ставятся наравне; когда апостолы желают любви и благодати, они желают от Пресв. Троицы (см.: 2 Кор 13. 13; 1 Петр 1. 2) - «здесь показываются личные отношения Божественных Лиц ко спасению нашему: Отец предрасположил, Дух Святой освятил, а Сын искупил» (О Боге вообще. 2000. С. 78).

И. специально останавливается на вопросе об исхождении Св. Духа. В тексте Свящ. Писания указывается, что Св. Дух исходит от одного Отца, и до VIII в., отмечает И., вся Церковь придерживалась этого учения. И. резко выступает против Filioque, введенного Римским папой Николаем I в учение католич. Церкви (Там же. С. 84-87).

После четкого изложения И. учения о Боге едином и троичном вызывает удивление внезапное рассуждение о том, что «во всем мире светит троица»: в основании внешнего мира - пространство, время, существо; в мире явлений - теплота, свет, тяжесть; в человеке - дух, душа, тело; троякость суждений, троякость способностей и проч. (Там же. С. 101). Скорее всего такие «аналогии», а также нравственное приложение того или иного вероучительного положения служили задачам катехезы, которым И. уделял большое внимание. Присоединенные к строгому изложению догматического учения, они вызывали резкие замечания некоторых богословов, напр. прот. Георгия Флоровского, который писал, что «вместо богословия у Иннокентия всегда только психология» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. П., 1988. С. 197).

О мире

I. Сотворение мира. В «Учении о сотворении мира» И. пишет о том, что ответы на вопросы: откуда мир? что он есть? что будет с ним?- дает Откровение. Мир получает начало от Бога, он сотворен из ничего, его основа в Боге, причина - воля Божия. В ВЗ Бог прежде всего называется Творцом (Быт 1. 1). В творении мира участвуют все три Лица Св. Троицы, но преимущество отдается Второму Лицу: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1. 3; ср.: Кол 1. 16; Евр 1. 2). И Св. Духу, отмечает И., усвояется творение мира, но не так прямо: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их» (Пс 32. 6; ср.: Быт 1. 2) (Учение о сотворении мира. 2000. С. 109, 110). Свящ. Писание, говорит И., свидетельствует, что мир произошел от воли Божией, но как это возможно? - «сей способ есть тайна», «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр 11. 3); «невидимое» здесь то же, что «не сущее» (ср.: 2 Мак 7. 28), поясняет И. (Учение о сотворении мира. 2000. С. 112-113). Какова цель мира? По ап. Павлу, «все из Него, Им и к Нему» (Рим 11. 36). «Таким образом, главная цель мира есть Бог»,- заключает И. Но все же часть мира существует и для человека. И. предлагает различать главную цель, общие цели - для разумных существ (духов и человека), цели частные - для человека и частнейшие - для растительного и животного царств (Учение о сотворении мира. 2000. С. 116). Когда произошел мир? На этот вопрос И. отвечает, ссылаясь на Евр 1. 2 («и веки сотворил»): «У нас «когда» означает время, а под словом «мир» мы заключаем и время; следовательно, спрашивая, когда мир произошел, мы спрашиваем: когда произошло время?» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 117). Мир произошел не in tempore (во времени), как утверждал блж. Августин, а cum tempore (со временем), уточняет И. (ср. у митр. Макария (Булгакова): «...во времени, или точнее, вместе со временем» - Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 360). И. пытается дать ответ на вопрос, «чем же деятельность Божия упражнялась прежде?» - «Тем же, чем теперь. Ибо мир есть как бы отголосок деятельности Божией, которая собственно заключается в Боге. Его деятельность упражнялась... произведением Сына и Святого Духа» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 118).

По Писанию, утверждает И., мир произошел «не так давно: около шести тысяч лет считается его существованию» (Там же). Идет ли в таком случае речь о первозданном мире или о восстановлении мира, ведь если была райская жизнь, то она должна бы продолжаться длительное время, и если нек-рые ангелы пали, то было же время, когда они жили сообразно прежнему состоянию. Так думали не только язычники, но нек-рые отцы Церкви, напр. свт. Василий Великий, слова к-рого И. цитирует: «Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира... Еще ранее бытия мира было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1). И. приводит сказания древних народов, результаты совр. ему геологических и астрономических открытий, но в итоге заключает, что «нет ни исторических, ни геологических, ни астрономических доказательств, на основании которых можно бы сказать, что мир старее, нежели мы думаем» (Учение о сотворении мира. 2000. С. 124). Свящ. Писание, подчеркивает И., говорит, что мир от Бога, и передает порядок его творения (Быт 1. 1-31). И. называет библейский рассказ о сотворении мира «историко-антропоморфическим»: человек не только описать, но даже и представить себе не может, как произошло творение мира. В рассказе повторяется «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1. 8, 10, 12 и др.). Повторяется для того, отмечает И., чтобы показать, что сотворенное Богом хорошо и совершенно. И. считает, что это, без сомнения, направлено против учения «дуалистов о злом начале». Под совершенством, полагает он, разумеется, что мир в целом и каждая тварь в отдельности имеют все необходимое для своего существования (Учение о сотворении мира. 2000. С. 132).

Бытие мира поддерживается Богом. Это поддержание называют Промыслом или Провидением Божиим (О Промысле или Провидении. 2000. С. 135). Прежде всего это - сохранение мира, сохранение бытия и формы. Мест, подтверждающих, что не только бытие, но и силы вещей поддерживаются Богом, в Свящ. Писании достаточно много, отмечает И. Напр., Пс 18. 6-7: Бог поставил жилище солнцу, оно выходит «как жених из брачного чертога своего», чтобы «пробежать поприще»; Иов 9. 7: «скажет солнцу,- и не взойдет, и на звезды налагает печать».

Еще одно действие Промысла - управление, т. е. направление к своим целям, что особенно необходимо в нравственном мире, подчеркивает И.: существа нравственные, обладая свободой, могут достигать цели и не достигать, извращать ее или совершенно удаляться от нее. Но и в физическом мире законы совершенно необходимы. Из-за многочисленности их И. останавливается лишь на нескольких местах Свящ. Писания, подтверждающих эти положения. Притч 16. 9: «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его»; 1 Кор 12. 6: «...Бог один и тот же, производящий всё во всех» и др. Бог управляет человеком, но при этом свобода человека не нарушается. Тайну такого совмещения, говорит И., человек не может познать, ибо не может познать всего мира, да если бы и познал весь мир, то существа Божия познать не может (О Промысле или Провидении. 2000. С. 142).

Христианская религия, заключает И., учением о сотворении и Промысле «ниспровергла неправильные понятия о мире, опасные для нравственности, и представила мир, по его бытию и действиям, совершенно подчиненным Богу. ...Кроме того, учение христианское ниспровергло судьбу, на которой помешан весь мир древний; никто ее не понимал, а все к ней обращались» (Там же. С. 147).

II. Духи. Важность учения о духовном мире, к-рое содержит Свящ. Писание, И. видит в том, что 1) в этом мире яснее выразились совершенства Божии, «здесь более всего виден Бог-Промыслитель и Владыка вселенной»; 2) люди на какое-то время получают здесь бытие, а затем должны переходить в другой мир; 3) этот мир имеет отношение к людям: большая часть ангелов помогают им, а другие вредят. Множество мест в Свящ. Писании (Мф 26. 53; Деян 7. 37; 1 Тим 5. 21; Евр 1. 4-5; др.) подтверждают существование ангелов - духовных существ, если, отмечает И., не совсем свободных от материальности, то несравненно менее нас подверженных ей. Сам Иисус Христос говорит о них как существах реальных: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» - Ин 1. 51) (О существах высших человека, или О духах. 2000. С. 151, 153).

Ни греч. ἄϒϒελος, ни евр.  не выражают природы ангелов, указывает И., ее лучше и яснее выражает имя дух. Называя ангелов духами, Свящ. Писание противополагает их материи, т. е. говорит об их бестелесности и невидимости. Мысль о бестелесности ангелов, полагает И., выражает Иисус Христос, когда говорит, что по воскресении люди будут подобны ангелам. Но Свящ. Писание «отделяет от них только грубость телесную; но уничтожает ли совершенно телесность - этого не видно» (Там же. С. 155-156). Поэтому-то, продолжает И., нек-рые отцы Церкви (свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, Климент Александрийский, Ориген, блж. Августин) наделяли их телесностью, представляли тела ангелов светоносными, основываясь на Мф 28. 3; Лк 2. 9; Мк 16. 5; Деян 1. 10; 2 Кор 11. 14.

III. Человек. Трактат «О человеке» И. начинает с того, как изображает человека Свящ. Писание. Прежде всего Свящ. Писание дает человеку знание о прошедшем его состоянии и о будущем, т. е. о том, чего человек сам по себе знать не может. И. разбирает учение о составных частях человека, показывая, что Свящ. Писание везде утверждает двусоставность человеческого существа, о трехсоставности говорится лишь в 1 Фес 5. 23 и Евр 4. 12. «Правда, св. Писание постоянно различает в душе человека две стороны (но не две части), высшую и низшую, и указывает на высшую сторону как на орудие сообщения с миром духовным» (О человеке. 1869. С. 97). «...В человеке дух с душою как бы слиты в одно, а большая противоположность представляется в нем между духом и телом - видимым и невидимым. Но трехчастность состава человеческого всегда давала себя чувствовать» (Нравственная антропология. 1869. С. 291). Область духа - «нечто недоступное, божественное». Дух не мог намного повредиться, ибо «он служит связью между Богом и нами» (Там же. С. 292).

В ВЗ состояние первобытных людей предстает как состояние детское, но детство это духовное, и оно, отмечает И., во мн. отношениях выше нашего совершеннолетия. Первобытный человек был в др. отношении к природе, он не был подвержен влиянию стихий и был бессмертен (Там же. С. 114). Согласно Писанию, говорит И., сотворен был один человек, «только в двух видах,- Адам и Ева». Одной четы было достаточно, чтобы населить Землю (Там же. С. 116, 117). При ответе на вопрос, откуда берутся человеческие души, И. рассматривает теории происхождения души: 1) предсуществование (praeexistentia) душ - души сотворены раньше тела, вместе с душой Адама или раньше (так считали Ориген и все теософы и мистики, говорит И.); 2) творение (creatianismus) душ - душа непосредственно творится Богом, когда готово тело, одни считали, что спустя несколько месяцев от зачатия, другие - при рождении (свт. Григорий Богослов, свт. Василий Великий, блж. Иероним Стридонский); 3) перехождение (traducianismus) душ - душу дети получают от родителей, так же как и тело (Тертуллиан, блж. Августин и др.). Предсуществование отвергается христианами, а креационизм и традуционизм, согласно И., «принимаются безразлично» (Там же. С. 119-120). Однако «мнение о перехождении душ от родителей к детям как будто вероятнее двух других мнений», отмечает И. (Там же. С. 125): оно объясняет переход первородного греха, а также сходство детей с родителями в совершенствах и недостатках (Там же. С. 124-125). «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3. 6) - это изречение Иисуса Христа служит основой учения Церкви о том, «что грех Адама переходит к потомкам путем рождения; что он изглаждается только благодатию; что кто не крещен, тот остается с первородным грехом; что вследствие первого греха получена наклонность к злу в уме и воле людей; что все люди подвержены греху и наказанию, но что при всем том есть также в людях наклонность к добру; и образ Божий хотя потерян в нас, но не совсем» (О человеке. 1869. С. 138-139). Свящ. Писание, отмечает И., ясно говорит о всеобщем повреждении людей «по природе» (Еф 2. 3). Никем, кроме Бога, это зло не может быть исправлено - что подтверждает все учение о Воплощении (О человеке. 1869. С. 141). Однако в католич. Церкви возникло учение о безгрешности Девы Марии, хотя оно и не является, отмечает И., догматическим (это учение было утверждено как догмат католич. Церкви папой Пием IX в 1854), но католики твердо придерживаются его. Правосл. Церковь этого учения не принимает, и хотя празднует 9 дек. зачатие Пресв. Девы, но праздник не тот, что католический: он «посвящен Церковью в воспоминание начала нашего спасения». «Правда,- продолжает И.,- у нас есть молитва: «Нескверная, неблазная» (молитва повечерия.- Авт.) и пр., составленная в честь Богородицы. В ней нельзя ли находить мысли католической? Нет. Это выражение употреблено для усиления мысли о святости и непорочности жизни Пресв. Девы, а не для выражения того, будто бы Она была изъята из всеобщей наследственной порчи» (Там же. С. 156-157).

И. называет личные грехи людей «деятельными». Обыкновенно они разделяются на грехи против Бога, против ближнего и против самих себя; а также - на «грехи опущения, когда только оставляется добро, и на грехи положительные, когда производится зло». И. считает неправильным разделение грехов по важности - на смертные и несмертные, ибо «всякое преступление закона одинаково важно» (Там же. С. 160). Грешат все люди. «Мало того, что человек грешит,- грех в нем живет, соделался в нем чем-то самостоятельным, живым, постоянным, имеющим личность, как господин, законодатель» (Нравственная антропология. 1869. С. 283). Следствиями грехов являются мучение совести, ослабление природы человека и даже иногда помрачение ума. Самостоятельно, без помощи Бога, человек не может перестать грешить, тем более уничтожить последствия греха (О человеке. 1869. С. 161-163).

IV. Учение о кончине мира. Трактат «О последней судьбе человека и мира» И. начинает с определения смерти. Обыкновенно смертью называют то состояние, когда прекращается жизнь тела и освобождается душа от тела. Но это определение не выражает сущности смерти, а только ее видимую сторону, утверждает И. Свящ. Писание называет смерть «отшествием» (2 Тим 4. 6), «разрешением» (Флп 1. 23), «...водворяясь в теле, мы устранены от Господа... желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5. 6, 8). Все образы смерти представляют лишь отношение смерти к буд. жизни и ее «внешний вид», а что составляет ее существо - Свящ. Писание оставило в тайне. Освещение этого вопроса принесло бы вред людям: смешались бы 2 мира, пришла бы в упадок житейская деятельность; была бы не так свободна нравственная деятельность, ибо когда каждому воочию предстал бы ад, все избегали бы зла; нек-рые вознамерились бы поскорее перейти в другой мир (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 166).

Свящ. Писание (Быт 3. 19; Рим 5. 12; 6. 23; 8. 2) свидетельствует, что смерть происходит от греха. Смерть была допущена по необходимым законам, для высоких целей, во всем мире, и не только в животном царстве, но и в растительном (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 167).

Правосл. Церковь, беря за основание Евр 9. 27 («И как человекам положено однажды умереть, а потом суд»), учит, что тотчас по разлучении души от тела происходит частный суд и «дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл 12. 7). И. отмечает, что эти места Свящ. Писания «не совсем решительны»: их можно относить и к последнему суду, на этом основании некоторые и отвергали частный суд (митр. Макарий (Булгаков) относительно Евр 9. 27 замечает: «Апостол, очевидно, не полагает никакого промежутка между смертию и судом, и след. разуметь не всеобщий суд, а частный» - Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 526). «На рубеже другого мира должно пробудиться в душе решительное сознание, и она должна решительно осудить себя» - вот почему частный суд необходим, и он есть, утверждает И. (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 180).

О состоянии душ до суда окончательного, говорит И., в Свящ. Писании почти нет указаний, однако об этом существовали различные мнения, основное из них: души святых находятся со Христом в ангельском мире; души грешных - в аду; первые наслаждаются блаженством, вторые терпят мучения, хотя и блаженство и мучения до соединения их с телами еще не полные. Но есть и «среднее мнение»: «Думают, как и должно думать,- подчеркивает И.,- что те души, которые перешли в тот мир в состоянии нравственно-смешанном, имеют и физическое состояние смешанное; т. е., как они отчасти добры, а отчасти худы, то и по внешнему своему состоянию отчасти счастливы, а отчасти несчастливы... одни полагают местопребывание их на мытарствах, а другие в легкой стороне ада». В учении католич. Церкви для таких душ предназначено чистилище (Там же. С. 181).

По смерти нет покаяния, ибо душа, отрешившись от тела, теряет полноту самостоятельности. Тело «сообщает душе нашей вес, и таким образом управляет ее или к небу, или к аду», однако это не касается праведников: у них физическая несамостоятельность восполняется нравственной мощью (Там же. С. 186). И. предлагает представить возможность существования промежуточного, духовно-вещественного тела, которое в смерти душа уносит с собой в другой мир «и там образует его», оно «принимает вид, сообразный свойствам души»; он приводит различные сравнения смерти с летаргическим сном, с «магнетическим» (гипнотическим) сном и проч., что вынудило редактора сборника, в к-ром был помещен трактат, сделать примечание о «шаткости и зыбкости» нек-рых мыслей в разделе, с к-рыми можно не соглашаться, но «и сам профессор все шаткие мысли и не твердые выводы свои называет своими личными соображениями и мнениями, а не общим богословским учением» (Там же. С. 193).

Перед концом мира сначала наступит тишина, говорит И., к-рая всегда бывает перед великими событиями, она вызовет дремоту и беспечность; затем произойдет движение во всех мирах: в ангельском подвигнутся силы небесные; в физическом померкнут светила; «в мире человеческом умножатся лжехристы, увеличатся заблуждения и пороки, явится антихрист». Конец мира «будут сопровождать следующие события: 1) воскресение мертвых; 2) явление Господа на суд и самый суд; 3) превращение мира и 4) распределение последней участи, или же наград и наказаний» (Там же. С. 197-198).

При конце мира воскреснут все умершие, а живые изменятся «во мгновение ока» (1 Кор 15. 52). «Учение о воскресении мертвых есть отличительная черта христианства, есть самое ясное учение Писания о бессмертии человечества», говорит И. Христианство утвердило истину бессмертия не только души, но и тела. Буд. тело, по учению ап. Павла, будет духовно: оно не будет подлежать брачным отношениям; не будет нуждаться в питании (ср.: 1 Кор 15. 35-53). «Это качество показывает совершенное отличие будущего тела, славного, от нынешнего, ничтожного» (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 200-201).

На последнем, Страшном Суде будет судим весь мир. Согласно И., христиане будут судимы по евангельскому закону, иудеи по закону Моисея, язычники «по внутреннему закону сердца» (ср.: Рим 2. 14-16); но «может быть, до всеобщего суда евангелие сделается законом всеобщим,- может быть, все обратятся ко Христу» (Там же. С. 206-207). 1-я часть рассуждения И., о том, как будут судимы иудеи и язычники, не находит подтверждения ни в Свящ. Писании, ни в вероучительных документах. В Свящ. Писании говорится, перед концом времен «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф 24. 14; ср. о признаках, предшествующих Второму пришествию Христа, со ссылкой на Мф 24. 14 в «Православном исповедании веры»: «Проповедано будет Евангелие всем народам» - Отв. 58); «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк 24. 47). Еп. Сильвестр (Малеванский), останавливаясь на «многозначительных признаках» Второго пришествия Иисуса Христа, указанных Им Самим, подробно разъясняет притчу о добром семени и плевелах: и пшеница, и плевелы будут оставаться на земле, пока не возрастут вполне, тогда наступит жатва. Кончина благодатного Царства Христова и Его Второе пришествие последуют тогда, «когда посеянное Им доброе семя, означающее собою сынов царствия, возрастет до окончательной полноты своей», т. е. когда совершится «вступление в царство Христово всех из существующих на земле народов, к нему способных и к принятию его готовых, которые несомненно перед кончиною мира будут и окончательно закончат собою определенный круг избранных Божиих» - это явится «более частным», по выражению еп. Сильвестра, признаком кончины мира и Второго пришествия Христа (Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. Т. 5. С. 325-326).

Следствием Суда будет вечная блаженная жизнь для праведников и вечные мучения для грешников. Души праведных, хотя и находятся на Небесах уже после частного суда, до последнего Суда не получают совершенной награды, равно и души осужденных не получают совершенного наказания (Православное исповедание веры. Отв. 68). Однако каждый праведник будет наслаждаться блаженной жизнью по мере своих заслуг (ср.: Мф 16. 27; 5. 19): «Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» (Мф 10. 41), ибо «в доме Отца... обителей много» (Ин 14. 2). Однако И. говорит, что блаженство праведников «еще не будет совершенное до некоторого времени» уже после Страшного Суда, ссылаясь на Откр 22. 2, где при описании Небесного Града упоминается «древо жизни», означающее, по мнению И., «зависимость от видимого мира»; такое положение, считает он, будет полезно для праведников, ибо они не забудут о своей тварности (О последней судьбе человека и мира. 1869. С. 209). Вместе с тем И. полагает, что положение праведника может изменяться, блаженство увеличиваться, но только тогда, «когда пища духа - его познания умножаются» (Там же. С. 210).

Учение о спасении человека

I. Иисус Христос - Искупитель. 1. Учение о двух естествах (природах) Христа есть учение метафизическое, о двух состояниях - историческое, о трех «должностях» - историко-догматическое, говорит И.; изложение христологии он начинает с истории. Иисус Христос есть Лицо Божественное, поэтому Ему всегда должно быть в состоянии славы. Между тем состоянию славы предшествует состояние бесславия, когда, уничижившись, «сделавшись подобным человекам», Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2. 7-8). Где оканчивается состояние уничижения и начинается состояние прославления? Одни считают, что бесславное состояние заканчивается погребением, другие - сошествием в ад. Это деление имеет основание, но, полагает И., «мы видим, что время уничижения было иногда временем славы, и эпоха славы соединена с уничижением. Различие их состоит только в том, что в первом состоянии меньше славы, нежели уничижения, а во втором - меньше уничижения, нежели славы» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 50). Так, зачатие Иисуса Христа во чреве Девы - черта Его уничижения, но возвещение этого события архангелом - явление Его славы; Он унижается повитием в яслях, но в то же время восхваляется ангелами и волхвами; безгрешный, Он, как грешник, принимает крещение водой, но в то же время Отец Небесный называет Его Сыном Возлюбленным и проч. Это смешение славы с уничижением особенно открылось на Голгофе. Уничижение перешло в состояние славное - «мысль эта,- говорит И.,- еще не утверждена, но она должна иметь основание». Следы уничижения в состоянии славы заметны, напр., в том, что Он вознесся «с нашим телом, и притом с телом израненным». И все-таки предел, к-рый отделяет эти состояния,- сошествие в ад, утверждает И. Об этом событии, как о событии другого мира, мало известно. Ап. Петр говорит о нем не прямо (1 Петр 3. 18-19; он говорит «в утешение страждущих христиан» и потому не намеренно), и его слова были по-разному истолкованы, даже как иносказание о болезнях Иисуса Христа. В воскресном тропаре (тропаре пасхальных часов) поется: «Во гробе плотски, во аде же с душею»,- т. е. утверждается, что Иисус Христос сошел Своим духом, а плоть Его была в то время во гробе» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 54). И. разбирает различные мнения о цели сошествия Христа в ад. Иисус Христос сошел в ад, чтобы извести из него праведные души ветхозаветных патриархов и пророков - «это верование есть как бы догмат нашей Церкви» (Там же. С. 56). Учение о сошествии в ад имеет большое значение, «оно говорит также, что приложение заслуг Искупителя не ограничивается здесь - сею жизнию, но возможно и для умерших, не слыхавших евангельской проповеди» (Там же. С. 65). И. замечает, что жизнь ветхозаветных праведников не была такой, как жизнь новозаветных праведников, но вряд ли можно допустить, что они находились в загробном мире «в оцепенении»,- они совершенствовались, явление Богочеловека и Его проповедь прибавили им совершенства. Этот переход из худшего состояния в лучшее и «есть то изведение праведников из ада, которое многими принимается»,- утверждает И. (Там же. С. 66).

Дальнейшие виды прославления Иисуса Христа - Его воскресение из мертвых, вознесение и «седение одесную» Бога Отца. Все события жизни Искупителя находятся в совершенной гармонии, отмечает И. Его рождение от Девы было необходимо, ибо «отнять грех мог только Тот, Кто Сам безгрешен», но, чтобы быть безгрешным, надлежало родиться иным путем: не от похоти плотской, «но от Бога - от Святого Духа» (Там же. С. 69). Иисус Христос явился, чтобы примирить «землю с Небом, иудеев с язычниками, совокупить всех в одно»,- это открылось уже при яслях: здесь и ангелы, и языческие волхвы, и иудеи.

2. Не вызывает никакого сомнения, говорит И., что Иисус Христос имеет природу (натуру) божественную и природу человеческую (Там же. С. 74-76). Церковь назвала соединение этих природ соединением личным, ипостасным (Там же. С. 79). И. подвергает критике эбионитов, гностиков, Нестория, монофизитов (см. Монофизитство), евтихиан (см. Евтихий, ересеарх), докетов (см. Докетизм), ариан, тритеистов и проч. Источник ересей - вне Писания, отмечает И., к Писанию еретики прибегали, чтобы найти подтверждение своим идеям. Так, ересь, к-рая лишала Иисуса Христа божественности, имела корни в иудействе - большая часть иудеев имела понятие о Мессии как о простом человеке (Там же. С. 80-83).

Церковь утвердила, отмечает И., что «Божество соединилось с человечеством нераздельно, неслиянно, непреложно» (Там же. С. 81). Природам присуще communicatio naturarum (лат.- общение природ): «Божество сообщает все человечеству, рассматриваемому даже в абстракте, а человечество сообщает Божеству, только рассматриваемому в конкрете, то есть сообщает той, так сказать, точке Божества, которою оно прикасается человечеству или Божеству, соединенному с человечеством в лице Иисуса Христа, а не Божеству вообще». Communicatio idiomatum vel proprietatum (общение свойств, или особенностей) принимается с ограничением: только «деятельные» (operativa) божественные свойства сообщаются человеческой природе, а покоящиеся (immanentia) не сообщаются, ибо она не может принять их. Communio ἀποτελεσμάτων (лат., греч.- общение действий) «состоит в том, что Божеству Иисуса Христа приписывается то, что собственно принадлежит человечеству, и наоборот»; напр., Иисус Христос творил чудеса как Бог, но их относят Ему и как человеку, распят по человечеству, но говорят, что распят Бог (Там же. С. 88-89). «В самом же деле не вводится антропоморфизма, и натура человеческая не возводится до обращения ее в Божественную, ибо то и другое - натура Божественная и человеческая, по учению Писания и Церкви, остаются по соединении тем же, чем были до соединения. Человечество Иисуса Христа имеет только ту особенность, что не имеет своей личности: по учению Церкви, две натуры сии соединились в одно лицо» (Там же. С. 91-92).

3. Деятельность Иисуса Христа делят на 3 вида: на «должность» (в терминологии И.; Иисус Христос Сам чаще всего, по признанию И., называет делом) пророческую (учительную), священническую и царскую (правительную). Такого деления нет в Свящ. Писании, его употребляют богословы, хотя по отдельности в Свящ. Писании говорится о всех должностях, напр. о священстве Иисуса Христа: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр 5. 6; 7. 17; 7. 21; ср.: 6. 20; 7. 11, 15). Эти должности описывают всю деятельность Иисуса Христа; отчасти они входят одна в другую, напр. пророческая может совмещаться со священнической, царская также может совмещаться со священнической - на этом основании некоторые отказались от подобного рассмотрения (введенного, по мнению И., лютеран. богословами в XVII в.; однако «три служения» встречаются уже в патристике - у Евсевия Кесарийского (PG. 52. Col. 790; 56. Col. 405), свт. Кирилла Иерусалимского (PG. 33. Col. 680, 692), свт. Иоанна Златоуста (PG. 63. Col. 103); в XIV в. у Никифора Ксанфопула (PG. 145. Col. 628-632)). И. предпочитает «удержать оное: с сих сторон можно точнее осмотреть сие учение» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 100-101).

Иисус Христос - «просветитель рода человеческого: на земле видимо, и с Неба - невидимо» (Там же. С. 104). На земле Он учил три с половиной года. Христос проповедовал и иудеям, и язычникам, но преимущественно иудеям, ибо за столь короткий срок Ему нужно было подготовить учеников, к-рые могли бы благовествовать всем, и эллинам, и евреям. Иудеи пророчествованиями и обетованиями были подготовлены к восприятию Его учения. Предмет проповеди Иисуса Христа - «учение о необходимости нравственной перемены, покаяния и о необходимости веры» (Там же. С. 108).

Во искупление людей от грехов Иисус Христос принял смерть. «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Петр 2. 24). «...Он представляется,- указывает И.,- в виде Примирителя, освободившего нас от рабства греху и диаволу посредством выкупа - ценою Своей крови» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 122). Этот выкуп дан не диаволу, а «собственно Божию правосудию», для того «принесена жертва правосудию Божию, чтобы диавол не мог уже клеветать на Бога и людей» (Там же. С. 123; ср.: Рим 3. 25). Метафора «цена крови» была понятна, говорит И., иудеям: по их законам жертвенная кровь искупляла даже от смерти,- но и у др. народов были законы, требовавшие искупления кровью от наказания.

Иисус Христос примиряет человека с Богом, сперва в Самом Себе, соединив божество с человечеством, «потом вне Себя, ибо на кресте вражда Бога с человеком убита. Каким образом? В крови Иисуса Христа потушен гнев Божий, и потому Бог смотрит на сию кровь как на жертву удовлетворения, покрывающую все наши слабости, а мы смотрим на нее как на свидетельство умилостивленного и вознагражденного правосудия Божия» (Там же. С. 124; ср.: Кол 2. 13-14). Иисус Христос предстает первосвященником, приносящим жертву за грехи мира. Этот символ также был понятен, замечает И. Ветхозаветные первосвященники приносили жертву сначала за свои грехи, потом за грехи народа (Евр 7. 27). Христос свободен от необходимости Сам очищаться от грехов (ср.: Евр 7. 28), и Он однажды принес в жертву Себя Самого за грехи людей (ср.: Евр 7. 27).

Итак, Свящ. Писание свидетельствует, заключает И., что Иисус Христос «есть Примиритель, убивший на кресте вражду нашу; есть Первосвященник, принесший Себя в жертву за грехи мира и таким образом освятивший Церковь; есть Страдалец, претерпевший для нас и отдавший нам все Свои награды; есть Ходатай, искупивший нас от рабства, греха и смерти. Отсюда видно, что все сосредотачивается в смерти Иисуса Христа. Поистине, это - «велия благочестия тайна»!» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 126-127). Это учение подвергали искажениям пелагиане, П. Абеляр, социниане, не принимая того, что превышает ум, замечает И.

II. Царство Иисуса Христа. Царскую, или правительную, деятельность, в отличие от учительной и священнической, Господь осуществляет «с Неба». Почему же Он не положил начала Своего Царства на земле? Апостолы, по замечанию И., лишь случайно касаются этого вопроса (см.: Деян 3. 21; 1 Кор 15. 25). Если бы Царство Спасителя было на земле, весь мир, рассуждает И., должен был бы измениться, он превратился бы в «мир чудес» (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 145-147).

«Иисус Христос царствует уже несколько сот лет»,- говорит И.; Его власти подчинил Бог все, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних...» (Флп 2. 10). Цель Царства - истребить порчу: из мира физического - смерть, из мира духовного - грех. Царство видимое, утверждает И., являет собой Церковь, к-рую создал Иисус Христос и к-рая до конца мира будет под непосредственным управлением Самого Иисуса Христа и Святого Духа (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 152). Существо Церкви состоит в приведении человека к исправлению на основании евангельского закона, приведении его к свету, в другой мир - Царство благодатное. «...Церковь от Лица Иисуса Христа учит, исправляет и самое Лицо Его представляет чувственно»; в богослужении, обрядах Церковь представляет жизнь и деятельность Иисуса Христа; одна литургия заключила в себе то, что совершалось в продолжение веков (Там же. С. 153-154). Христос управляет Своим Царством непосредственно через таинства и через людей. Управление Его двоякое: духовное, нравственное, и физическое, явное. О таинственном соединении Иисуса Христа с верными говорит, напр., приводимое Им сравнение, Себя с лозой, а учеников с ветвями (Ин 15. 5). Действие Промысла в истории И. относит к управлению Господом Своим Царством.

Условия вступления в Царство Христово - вера и дела. Надо прежде поверить, что Царство это существует, а потом поступать так, как требуют его законы, с помощью благодати. «Дверь», через к-рую входят в Царство Христово, есть Крещение (Иисус Христос - Искупитель человеческого рода. 2003. С. 164).

Соч.: Нравственная антропология // Сб. из лекций бывш. профессоров КДА: архим. Иннокентия, прот. И. М. Скворцова, П. С. Авсенева (архим. Феофана) и Я. К. Амфитеатрова, изд. Академией по случаю 50-летнего юбилея ее. К., 1869. С. 280-363; О последней судьбе человека и мира (De novissimis) // Там же. С. 164-211 (переизд.: Соч. К., 2003р. Т. 5. С. 257-316); О человеке // Там же. С. 93-163; О религии // Соч. СПб., 1907. К., 2000р. Т. 1. Ч. 1: О религии вообще. С. 23-120; Ч. 2: О религии откровенной. С. 121-174; Ч. 3: О религии христианской. С. 175-300; О Боге вообще как учредителе царства нравственного, или небесного // Соч. СПб., 1907. К., 2000р. Т. 2. Ч. 1: О Боге вообще. С. 7-104; Ч. 2: Учение о сотворении мира. С. 105-132; Ч. 3: О Промысле или Провидении. С. 133-148; Ч. 4: О существах высших человека, или О духах. С. 149-194; Иисус Христос - Искупитель человеческого рода // Соч. СПб., 1907. К., 2003р. Т. 5. С. 7-256.
Лит.: Мацеевич Л. С. Из неизданных рукописей архиеп. Иннокентия // ТКДА. 1883. Т. 1. № 4. С. 652-662; Ястребов М. Ф. Высокопреосвященный Иннокентий (Борисов), как профессор богословия КДА // ТКДА. 1900. Т. 3. № 12. С. 522-566.
Л. В. Литвинова

Иконография

Два живописных портрета И., относящихся к киевскому периоду его служения, хранятся в собрании НКПИКЗ. На поясном портрете, вероятно происходящем из КДА, святитель изображен в рясе и черном клобуке, с панагией и наперсным крестом. Он представлен в сравнительно молодом возрасте, с длинными рыжеватыми волосами и бородой, в бытность его (судя по панагии с образом вмц. Варвары) епископом Чигиринским, викарием Киевской епархии, и настоятелем Златоверхого Михайловского монастыря в 1836-1841 гг. Небольшой по размерам портрет из бывш. собрания ЦАМ КДА выделяется камерным характером - И. в свободной позе, с непокрытой головой, в черной рясе, с панагией на груди. Он задумчиво сидит, подпирая голову рукой, за столом, на к-ром лежит Евангелие.

Сохранился поясной портрет И., написанный во время его недолгого пребывания на Вологодской кафедре, судя по оригинальному художественному решению, в 1841 г. или немного позднее (ВГИАХМЗ; из архиерейского дома). Святитель показан сидящим в кресле вполоборота вправо, в черной рясе (с синими обшлагами) и в клобуке, правая рука на подлокотнике кресла, в левой, с четками на запястье,- небольшая раскрытая книга. На груди - панагия с образом Пресв. Богородицы, стоящей на полумесяце; представлены также награды: орден св. Анны 1-й степени со звездой и орден св. Владимира 3-й степени. У И. характерные широкие скулы, прямой нос, небольшие светлые глаза, густые волнистые волосы, лежащие на плечах, и окладистая, рыжеватая борода без проседи. На фоне более поздняя надпись: «Иннокентiй Епископъ Вологодскiи. 1841-1842». Ко времени служения И. в Харьковской епархии относится литография нач. 40-х гг. XIX в. (ГИМ): И. с книгой в левой руке, на груди - панагия и крест.

Два портрета И. (писанный маслом и акварельный) экспонировались в 1907 г. на выставке, посвященной свт. Филарету (Дроздову), митр. Московскому (Каталог выст. в память митр. Филарета по случаю 40-летия его кончины. М., 1907. С. 11). В одном из залов Румянцевского музея в Москве была представлена галерея из 302 портретов-копий рус. деятелей, среди них имелось и графическое изображение И. Его портреты находились также в собраниях Д. Г. Бибикова, М. П. Погодина и др. (Ровинский. Словарь гравированных портретов. Т. 4. Стб. 231, 241).

Известно неск. эстампов сер.- 3-й четв. XIX в. с изображением И. в сане архиепископа Херсонского, в т. ч. приложенных к изданиям его сочинений (Там же. Т. 2. Стб. 997-998). Литография П. Ф. Бореля была издана в мастерской А. Э. Мюнстера в С.-Петербурге (ЦАК МДА) с пометой: «Съ Фотогр. рисунка» - и с факсимиле автографа И. (см. также: Там же. Т. 4. Стб. 142; РГБ ОР. Ф. 213. К. 112. Ед. 10). Он представлен в небольшом повороте влево, в рясе и клобуке с крестом, с панагией на груди. Эстампы аналогичного извода (на панагии образ Спасителя) выполнены в Москве в мастерской К. Эргота (ЦАК МДА, см. вкл. в кн.: Избр. поучения 12 архипастырей Рус. Церкви, с их портретами. М., 1861), в С.-Петербурге в серии худож. листков В. Ф. Тимма (1857). Др. лист Бореля 60-х гг. XIX в. (ЦАК МДА) вышел из литографской мастерской А. И. Траншеля.

На с.-петербургской литографии И. Корелина по рис. А. Козлова, напечатанной в год смерти И. (1857, ЦАК МДА), он показан почти фронтально, по пояс, с четками в левой руке, внизу посвященные ему стихотворные строки («Твой взоръ орлиный въ тайны духа…»). Подобный портрет (руки не изображены) исполнен по рис. Дейнерта в литографии В. Дарленга (редакция Российской военной хроники) и помещено в изд.: Портреты лиц, отличившихся заслугами и командовавших действующими частями в войне 1853, 1854, 1855 и 1856 гг. СПб., 1859. Тетр. 17 (экземпляр в собрании Нововалаамского мон-ря в Финляндии). Наконец, еще один эстамп - погрудный образ с панагией и крестом - награвирован Л. А. Серяковым в Ницце для ж. «Русская старина» (1878, ЦАК МДА, РГБ; см.: Русские деятели в портретах, гравированных Л. Серяковым. СПб., 1882, 18862). Скульптурный образ И. работы М. А. Чижова включен в группу просветителей в нижнем ярусе памятника «Тысячелетие России» в Новгороде (1862, автор проекта М. О. Микешин).

После канонизации И. на основе его портретов созданы иконописные образы в визант. и древнерус. стиле, напр. поясная икона святителя в саккосе, омофоре и митре, с благословляющей десницей, Евангелие в левой руке (до 2007, мастерская ПСТГУ; см.: Искусство Церкви: Фак-т церк. художеств ПСТГУ: 1992-2007. М., 2007. С. 66). Др. поясной извод - И. в архиерейской мантии и клобуке - представлен в медальоне на фреске св. ворот Святогорской Успенской лавры на Украине (2006, иконописец А. Н. Солдатов). Иконы святителя получили особое распространение в епархиях, где он жил и служил.

Лит.: Ровинский. Словарь гравированных портретов. Т. 2. Стб. 997-998; Т. 4. Стб. 130, 142, 154, 231, 241, 295, 811; Петров Н. И. Указатель Церк.-археол. музея при КДА. К., 18972. С. 168; Духовные светочи России. С. 168-169. Кат. 151; Каталог збережених пам'яток Киïвського Церковно-археологiчного музею, 1872-1922 рр. К., 2002. С. 43. № 88.
Я. Э. Зеленина, Е. В. Лопухина
Ключевые слова:
Святые Русской Православной Церкви Святители Русской Православной Церкви Архиепископы Русской Православной Церкви Иконография святителей Собор Липецких святых (10 сент.) Собор Киевских святых (28 июля) Иннокентий (Борисов Иван Алексеевич; 1800-1857), архиепископ Херсонский, святитель (пам. 25 мая, в Соборе Киевских святых, в Соборе Липецских святых и в Соборе Одесских святых) Собор Одесских святых
См.также:
АНТОНИЙ (Смирницкий; 1773-1846), архиеп. Воронежский и Задонский, свт. (пам. 10 мая, 20 дек. и в Соборе Воронежских святых)
ДИОНИСИЙ († 15.10.1385, Киев), архиеп. Суздальский, Нижегородский и Городецкий, свт. (пам. 26 июня, 23 янв.- в Соборе Костромских святых, 23 июня - в Соборе Владимирских святых, в Соборе Нижегородских святых и 6 июля - в Соборе Радонежских святых)
АЛЕКСИЙ (1304-1378), митр. всея Руси, гос. деятель, дипломат, свт. (пам. 12 февр., 20 мая - обретение мощей, 5 окт.- пяти святителей Московских, в Соборе Владимирских святых, в Соборе Московских святых и в Соборе Самарских святых)
АРСЕНИЙ († 1409), еп. Тверской, свт. (пам. 2 марта, воскресение после 29 июня - в Соборе Тверских святых)
АРСЕНИЙ ЭЛАССОНСКИЙ (Апостолис; 1550-1625), архиеп. Суздальский и Тарусский, ученый, писатель, свт. (пам. 23 июня - в Соборе Владимирских святых)
ВАСИЛИЙ КАЛИКА (†1352), архиеп. Вел. Новгорода, свт. (пам. 10 февр., 3 июля, 4 окт., в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых)
ВАССИАН I (Рыло; † 23 марта 1481), архиеп. Ростовский, Ярославский и Белозерский, свт. (пам. 23 марта, 6 июля - в Соборе Радонежских святых, 23 мая - в Соборе Ростово-Ярославских святых)
ГАВРИИЛ (в схиме (?) Григорий; † 1193), архиеп. Новгородский, свт. (пам. 10 февр., 4 окт. и в 3-ю неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых)
ГАВРИИЛ (Городков Георгий Иванович; 1785 - 1862), архиеп. Рязанский и Зарайский, свт. (пам. 7 апр., в Соборе Нижегородских святых, 10 июня - в Соборе Рязанских святых, в Неделю 3-ю по Пятидесятнице - в Соборе Белорусских святых)
ГЕННАДИЙ (Гонзов или Гонозов, в схиме Галактион?; 1-я четв. XV в.- 1505), архиеп. Новгородский и Псковский, свт. (пам. 4 дек., в 3-ю неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых, в воскресенье перед 26 авг.- в Соборе Московских святых, 21 мая - в Соборе Карельских святых)
ГЕОРГИЙ (Конисский Григорий Осипович; 1717 - 1795), архиеп. Могилёвский, богослов, свт. (пам. 24 июля и в Неделю 3-ю по Пятидесятнице - в Соборе Белорусских святых)
ГЕРМАН († 1096), еп. Новгородский, свт. (пам. 10 февр., в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых)
ГЕРМАН (Садырев-Полев Григорий Федорович; † 6.11.1567), архиеп. Казанский, свт. (пам. 6 нояб., 23 июня, 25 сент., 4 окт.- в Соборе Казанских святителей, в воскресенье после 29 июня - в Соборе Тверских святых)
ГУРИЙ (Руготин Григорий Григорьевич; ок. 1495 - 1563), архиеп. Казанский и Свияжский, свт. (пам. 5 дек., 20 июня, 4 окт.- в Соборе Казанских святых, в неделю после 29 июня - в Соборе Тверских святых)
ДИМИТРИЙ (Савич (Туптало) Даниил Саввич; 1651 - 1709), митр. Ростовский и Ярославский, свт. (пам. 21 сент., 28 окт., 23 мая - в Соборе Ростово-Ярославских святых, 10 июня - в Соборе Сибирских святых)
ЕВФИМИЙ II Вяжицкий (нач. 80-х гг. XIV в. (?)-1458), архиеп. Новгородский и Псковский, свт. (пам. 11 марта, в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых)