Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИУДАИЗМ РАВВИНИСТИЧЕСКИЙ
Т. 28, С. 400-442 опубликовано: 26 сентября 2016г.


Содержание

ИУДАИЗМ РАВВИНИСТИЧЕСКИЙ

монотеистическая религия, в основании к-рой - откровение, полученное прор. Моисеем на горе Синай, не только записанное в Свящ. Писании, но и передававшееся устно - т. н. письменная и устная Тора. Хотя последователи И. р. исповедуют непрерывность традиции от времени прор. Моисея до наст. времени, с религиеведческой т. зр. И. р. по ряду критериев отличается от ветхозаветной религии древнего Израиля. Кроме того, И. р. не является единым течением, но разделен на неск. направлений, учение и практика к-рых существенно различаются (в наст. время это ортодоксальное, консервативное, реформистское и проч.). Ввиду отсутствия в И. р. общепризнанной иерархической структуры трудно определить, какие практики и учения являются нормативными, а какие - маргинальными. Поскольку на протяжении всей истории И. р. был преимущественно религией евр. народа, исследователи часто подчеркивают, что термин «религия» не отражает мн. аспектов иудаизма, теснейшим образом связанного с политикой, социальной жизнью, культурой и бытом евреев.

Наименование

Происхождение названий «иудаизм», «иудеи» и «иудейство» остается предметом научных дискуссий: относились ли они изначально к религии или к этнотерриториальной общности, как соотносятся с именем «Израиль», различались ли самоназвания в пределах Св. земли и в диаспоре (Miller. 2010).

Согласно Иосифу Флавию, наименование «иудеи» появилось после возвращения народа из вавилонского плена. Оно происходит от имени «колена Иуды», которое вернулось первым и дало название всей территории, к-рую заняли евреи (Ios. Flav. Antiq. XI 5. 7 (173)). В «Иудейских древностях» при изложении истории допленного периода выражение «израильтяне» Иосиф Флавий использует 186 раз, а «иудеи» - только 65 раз, для послепленного же периода - только второе, оно встречается 582 раза.

По мнению К. Г. Куна, наименование «иудеи» имело как этногеографическую, так и религ. составляющую. Самоназванием народа было «Израиль» (что отражено в молитвах), выражение же «иудеи» имело хождение как самоназвание только в диаспоре (что видно на примере произведений Филона Александрийского), и в основном его использовали представители др. народов, а не сами евреи (Kuhn. 1938). Во 2-й пол. XX в. теория Куна подверглась критике. Так, П. Томсон полагал, что название «Израиль» предназначалось для внутреннего использования (поскольку только это имя встречается в кумран. свитках и в подавляющем большинстве раввинистических текстов), тогда как выражение «иудеи» использовалось не только внешними наблюдателями, но и самими евреями, когда речь шла о месте евреев среди др. народов (Tomson. 1986). По мнению Д. Гудблатта, различие в терминологии связано с языком: греко- и арамеоязычные евреи (в т. ч. хасмонейские правители) говорили о себе как об «иудеях», но в текстах, написанных на евр. языке или цитирующих евр. тексты, в тех же контекстах обычно фигурирует имя «Израиль» (Goodblatt. 1998).

Однако обе альтернативные теории плохо объясняют словоупотребление в Маккавейских книгах и ряде др. источников периода Второго храма. В. Грундманн попытался доказать, что наименование «иудеи» было строго этно-географическим понятием и указывало на тех евреев, к-рые жили в Иерусалиме или были выходцами из этого города и его окрестностей, и только после восстания Бар-Кохбы наименование «иудеи» стало чисто религиозным (Grundmann. 1940; ср.: Lowe. 1976). Против этой теории говорит то, что названия мн. античных народов изначально использовались в двояком смысле, они указывали как на географическое происхождение, так и на религиозные воззрения и практики (напр., египтяне, греки, персы и проч.).

Нек-рые исследователи предлагали рассматривать данную проблему через призму античных представлений о социально-политических, этнических и религиозных общностях. Поскольку наименование «иудеи» (и смежные с ним) появилось в эллинистическую эпоху, оно могло быть связано с распространением на Востоке греч. представлений о гражданской общине (полисе). Изначально «иудеями» именовались жители Иерусалима и его окрестностей, поклонявшиеся Единому Богу в Иерусалимском храме. Однако в период правления династии Хасмонеев в эту общину были включены на правах союзников соседние общины идумеев, итуреев и галилеян (Cohen S. J. D. 1999), подобно тому как римляне постепенно инкорпорировали соседние племена и народы, дав им права гражданства и свое имя. Следует также учитывать, что этническое самознание всегда действует на разных уровнях - локальном и более общем: название «иудеи» могло выступать как более общее, но оно не отменяло локальной самоидентификации, напр., галилеян и проч. (Freyne. 2001).

Общий термин для наименования религии иудеев - ἰουδαϊσμός (иудейство) - возник в грекоязычной среде в I в. до Р. Х. (2 Макк 2. 22 (в греч. тексте - 2. 21); 8. 1; 14. 38). В христ. источниках впервые фиксируется в Гал 1. 13-14. Евр. аналог ( ) встречается крайне редко, преимущественно в средневек. лит-ре (напр., в толковании Ибн Эзры на Втор 21. 13).

Последователи И. р. изначально предпочитали называть свою религию «Тора» («наставление», «учение», подразумевающее и практическое исполнение, отсюда перевод - «закон»).

Определение «раввинистический» в И. р. связано с тем, что ключевую роль в формировании корпуса вероучительных текстов и религ. законодательства играли раввины. Титул «раввин» происходит от евр.   к-рое в библейских книгах значит «большой, великий», но уже в Мишне употребляется в значении «господин» как противоположность рабу (Мишна. Сукка. 2. 9). В качестве обращения выражение «равви» (букв.- «мой господин» или как звательный падеж «о, учитель») впервые встречается в Евангелиях (Мф 26. 25, 49; и др.; в Мф 23. 7 переведено как «учитель»). В раннераввинистической лит-ре оно начинает употребляться в качестве почетного титула: «У кого есть ученики и ученики учеников, того называют «рабби»; если его ученики знамениты, его называют «раббан»; а если знамениты те и другие, то его называют по имени» (Тосефта. Эдуйот. 3. 4). В Вавилонском Талмуде «рабби» употребляется только по отношению к палестинским учителям, поскольку они получали титул через формальное избрание (смиха), тогда как вавилонские именуются «рав».

В средние века слово rabbanim (раввины) стало обозначать поколения наиболее авторитетных учителей, хранивших истинную традицию. В нек-рых регионах делались попытки, чаще всего под влиянием местной гос. власти, к-рой удобнее было иметь дело с офиц. представителями, превратить раввинат в институт (что подразумевало выдачу дипломов, выплату жалования, наделение судебными полномочиями и проч.). Однако мн. авторитетные раввины выступали против этого, поскольку совершать избрание (семиху) могло только Великое собрание, которое уже не существовало. В идеале раввин - это ученый-мудрец, к-рый дает толкование закона не от имени институции, а на основе хранимого им предания. В совр. словоупотреблении выражение «рабби» не означает рода занятий или служения в общине и используется как почтительное обращение «господин» к любому члену иудейской общины. При этом лидеры общин именуются   Древних раввинов принято именовать   (мудрецы).

Близким к И. р. являются термины «талмудический иудаизм» и «синагогальный иудаизм», но они менее удобны, поскольку составление Талмуда началось значительно позже появления первых учителей-раввинов, а синагоги, наоборот, появились раньше и изначально не были прямо связаны с И. р.

Истоки и ранняя история

Изучать происхождение И. р. крайне трудно, т. к. раннераввинистическая лит-ра практически не дает точной хронологии описываемых событий. Поскольку жанр биографии, несмотря на обилие имен и подробности жизни первых раввинов, не получил развития в раннераввинистической лит-ре, отличить легендарные данные от исторических почти невозможно.

Раввины представляют истоки своей традиции следующим образом: «Моисей получил Тору с горы Синай и передал ее Иисусу [Навину], Иисус передал ее старейшинам, старейшины - пророкам, а пророки - мужам Великого собрания» (Мишна. Авот. 1. 1). Это представление является частью религ. веры, подтвердить его историческими данными невозможно. Тем более что в др. трактатах цепочка преемственности предания может описываться иначе, с учетом значимости ветхозаветного священства: Моисей научил Аарона, затем по очереди его сыновей, старейшин и весь народ, после же его смерти так же стал учить Аарон, потом его сыновья, потом старейшины (Вавилонский Талмуд. Эрувин. 54b).

Научные представления об истоках И. р. на протяжении последнего столетия менялись радикальным образом. Если еще в нач. XX в. господствующим было мнение о том, что И. р. является прямым продолжением ветхозаветной религии, последней стадией ее существования, которая характеризуется упадком и вырождением основных институтов и религиозной практики (нем. Spätjudentum, англ. Late/Later Judaism). Упадок проявлялся прежде всего в том, что религия книжников, начиная со времен Ездры, стала заглушать голос ветхозаветных пророков. При этом И. р. представал довольно статичной и неразвивающейся религией: с т. зр. ученых XIX - нач. XX в., религ. жизнь иудеев, напр., в III в. до Р. Х. отличалась от жизни в VI в. по Р. Х. только отсутствием храма, все же остальные институты (синагога, религ. школы и т. д.) функционировали точно так же. На этом основании сведения, почерпнутые из Талмуда, легко проецировались на более раннюю эпоху.

Однако открытие рукописей из Каирской генизы, изучение ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов, массовые раскопки на территории Палестины и в др. местах поселений евреев заставили ученых пересмотреть свои взгляды и признать существование в период Второго храма иных форм иудаизма, отличных от И. р. Появление этих альтернативных течений связывалось с влиянием эллинизма, которое, как считалось, было особенно сильным в диаспоре. Отсюда возникло противопоставление «эллинизированного» иудаизма диаспоры «нормативному» (чистому) иудаизму Палестины. При этом И. р. по-прежнему считался прямым продолжением «нормативного» иудаизма, а раввинистическая лит-ра в свою очередь служила источником для реконструкции представлений и религ. практики евреев периода Второго храма (Moore. 1927-1930) и фоном для изучения НЗ (Billerbeck. Kommentar).

Отказ от такого подхода происходил во 2-й пол. XX в. Важную роль в этом сыграли находки новых памятников - гностической б-ки в Наг-Хаммади и кумран. свитков. В работах Э. Бикермана, Г. Шолема, М. Смита, Д. Флуссера и др. было показано, что влияние эллинизма на иудейскую религию было более глубоким и разносторонним, а И. р. на первых этапах существования не был таким «нормативным», каким казался раньше. Тезис Э. Гудинафа об отсутствии в период Второго храма и в первые века христианства к.-л. четко оформленной иудейской ортодоксии (Goodenough. 1953-1968) был развит в работах Дж. Ньюзнера (Neusner. 1965-1970; Idem. 1971), доказывавшего, что ранний иудаизм был принципиально плюралистичен и многообразен (поэтому, по его мнению, следует говорить об «иудаизмах»), а раввинистические свидетельства периода становления И. р. являются поздними легендами.

Окончательный отказ от гипотезы о 2 иудаизмах - консервативном иудаизме Палестины и открытом для влияний извне «эллинистическом иудаизме» диаспоры - произошел после выхода работы М. Хенгеля (Hengel. 1973), показавшего, что все течения иудаизма периода Второго храма были течениями «эллинистического иудаизма». В связи с этим в историографии термин «поздний иудаизм» был заменен термином «ранний иудаизм» (нем. Frühjudentum, англ. Early Judaism), чтобы подчеркнуть, что разнообразие в вероучении и религ. практике евреев в период Второго храма было связано не с упадком прежней формы религии, а со становлением новых форм, одной из к-рых наряду с религией самаритян, гностицизмом, мандеизмом, христианством и др. стал И. р.

Тем не менее дискуссия о существовании в период Второго храма общей для всех иудеев религии, позволявшей им говорить о себе как о едином народе, и о том, в какой мере И. р. является преемником этой религии, продолжилась. Э. Сандерс разработал концепцию «общего для всех» (обыкновенного) иудаизма (Common Judaism) (Sanders. 1977; Idem. 1992), основными положениями к-рого были вера в Единого Бога и непрестанное служение Ему, соблюдение субботы, обрезание, законы чистоты и почитание Иерусалимского храма (ожидание прихода Мессии вопреки распространенному мнению не было всеобщим; те группы, которые имели подобные эсхатологические ожидания, представляли себе Мессию (мессий) по-разному).

Совр. историография находится между 2 полюсами. С одной стороны, принимается тезис о том, что И. р. своими корнями уходит в период Второго храма и сохраняет многое из того, что существовало в ту эпоху, с другой - признается, что ключевыми для кристаллизации И. р. стали IV-VI вв., когда раввинистическое движение как одно из течений в рамках иудаизма Второго храма превратилось в форму религии, принятую большинством иудеев (The Cambridge History of Judaism. 2006).

Период Второго храма (539 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х.)

На протяжении большей части этого периода евреи находились под властью тех или иных языческих правителей: сначала пров. Иудея была инкорпорирована в структуры Персидской державы Ахеменидов (539-332), затем находилась под властью эллинистических царей, егип. Птолемеев и сир. Селевкидов (332-142), а после небольшого периода политической автономии во время правления династии Хасмонеев (141-63) перешла под власть римлян (с 63 г. до Р. Х.).

Отсутствие у евреев своего царя, к-рый прежде играл важную роль в храмовом культе, привело к тому, что религ. лидеры (первосвященники) взяли на себя часть политических полномочий, представляя интересы иудейских общин перед властями. В источниках встречаются упоминания о том, что на протяжении всего периода Второго храма при первосвященнике действовал некий совет старейшин (Ios. Flav. Antiq. XII 3. 3 (142)), к-рый именовался в греч. источниках герусией или синедрионом (отсюда евр.   - собрание). Но о его полномочиях и составе точных сведений нет. В 57-55 гг. до Р. Х., при римлянах, территория Палестины была разделена на 5 округов с «синедрионами» во главе (Ibid. XIV 5. 4 (91); Idem. De bell. I 8. 5 (170)), обладавшими в т. ч. судебными полномочиями в решении вопросов, касавшихся религ. жизни евреев. Видимо, об этих судах (Иерусалимском и местных) есть сведения в раввинистических источниках (Тосефта. Санхедрин. 7. 1). Верховный синедрион в Иерусалиме (Великое собрание) играл ключевую роль в решении религ. вопросов: «...из Великого собрания Тора расходилась по всему Израилю» (Мишна. Санхедрин. 11. 2).

До разрушения в 70 г. Иерусалимский храм был в центре внимания всех иудейских общин и всех без исключения религ. течений того времени. Правда, авторитет храмового священства был подорван связями храмовой верхушки с языческими правителями и увлечением эллинистической культурой. События периода Маккавейских войн привели к появлению альтернативных культовых центров (в частности, в Леонтополе в Египте (недалеко от Мемфиса)).

Важным признаком принадлежности к иудейской религии оставалось обрезание (хотя к концу этого периода нек-рые ставили под сомнение обязательность этого обряда - Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-4 (41-43); Philo. De migr. Abr. 89-93), к-рое являлось знаком Завета с Богом и указывало на богоизбранность потомков Авраама, Исаака и Иакова. Только пребывание в Завете с Богом давало право на обладание землей обетованной (Лев 26; Втор 32), а потому обрезание имело для евреев и политическое значение.

Сложнее дело обстояло с законами о чистоте, поскольку практика их соблюдения не была унифицирована и служила предметом жарких споров в период Второго храма. Расхождения в понимании заповедей о культовой чистоте ярче всего обозначились с появлением общины, документы которой были обнаружены среди кумран. свитков.

Одним из следствий вавилонского пленения стало расселение иудеев в Передней Азии и Египте, а в эллинистическую эпоху - и по всему Средиземноморью, что привело к появлению диаспоры (рассеяния). Хотя вплоть до разрушения в 70 г. Иерусалимский храм оставался центром притяжения иудейской религии, а иерусалимское священство определяло магистральное направление развития, вероятно, в сер. III в. до Р. Х. появилась новая институция - синагога (   букв.- «дом собрания»), к-рая постепенно стала определять жизнь иудейских общин на местах. Происхождение синагоги и ее ранняя история вызывают дискуссии среди исследователей. Ни поздние библейские книги, вошедшие в состав Септуагинты, ни ранние апокрифы (напр., кн. Юбилеев) ничего не сообщают о синагогах: и прор. Даниил, и благочестивый иудей Товия в Книге Товита ни разу не посещают синагогу, но молятся дома (не имея возможности молиться в Иерусалимском храме). Маккавейские книги, описывая гонения на иудеев, ни разу не сообщают об осквернении синагог. Однако в надписях начиная с III в. до Р. Х. довольно часто в иудейском контексте упоминаются προσευχή (молельни, дома молитвы). В I в. по Р. Х. книги НЗ и Иосиф Флавий сообщают о существовании множества синагог в разных местностях (полный свод источников см.: Runesson, Binder, Olsson. 2008; сведения из Талмуда о том, что в Иерусалиме было 480 (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 3. 1 (73d)) или 394 синагоги (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 105a), скорее всего основаны не на исторических данных, а на гематрии). В надписи Феодота, происходящей из Иерусалима и датируемой I в., говорится о синагоге как о месте изучения Писания и приема паломников. Прежде широко было распространено мнение о том, что синагоги заменили иудеям диаспоры храм, в к-рый они могли попасть только во время редких паломничеств на праздники. Однако ни лит. свидетельства, ни внутреннее устройство ранних синагог эту гипотезу не подтверждают. Некоторые ученые полагают, что синагоги изначально понимались не как здания, а как общины (по типу греко-рим. объединений - коллегий), к-рые могли собираться в помещениях, предназначавшихся для иных целей, из-за чего ранние здания синагог трудно идентифицировать (Kee. 1995). По мнению Л. Ливайна, первые синагоги воспроизводили модель эллинистических публичных мест для собрания (βουλητήριον или ἐκκλησιαστήριον). Отсюда происходит различие в их статусе и функциях в диаспоре и в Палестине. Там, где евреи жили в языческом окружении и не имели возможности собираться на городской площади или у ворот, как это было принято в античном мире, здания синагог становились центрами религ. жизни (Levine. 2000). Ранние раввинистические источники упоминают череды (маамадот) благочестивых мирян, соответствовавшие 24 чередам священников, по очереди служивших в Иерусалимском храме. Согласно Мишне Таанит 4. 2-3 (ср.: Тосефта Таанит. 4. 2-3), когда приходило время их череде служить, то, не имея возможности со священниками идти в храм, они собирались вместе в своих городах, постились 4 дня - с понедельника по четверг, читали Писание и молились. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (Иосиф Флавий не упом. об этом), они показывают, в каком направлении эволюционировали синагоги, ставшие по крайней мере к IV в. местами для совершения иудейского богослужения.

Длительное существование под властью язычников и широкое распространение иудейских общин в античном мире ставили перед евреями вопрос об универсальности иудейской религии и о возможности принятия иудаизма язычниками. Хотя возможность обращения язычников обсуждалась, примеров прозелитизма из дохрист. эпохи немного (Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-5 (41-53)). В то же время источники говорят о появлении групп «богобоязненных» из числа язычников, принявших веру в Единого Бога (поскольку тот же термин использовался в отношении благочестивых иудеев, в источниках не всегда можно отличить одних от других). Несмотря на это, в И. р. возобладала тенденция к этнической замкнутости, хотя обряды и условия принятия язычников были детально проработаны раввинами во II в. по Р. Х.

Всеми иудеями в период Второго храма признавался безусловный авторитет письменного текста Пятикнижия (Торы) (в т. ч. у самаритян). Уже в III в. до Р. Х. становится заметным процесс канонизации и фиксации текста Свящ. Писания (1-е несомненное свидетельство - восхваление отцов в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 44-50), в к-ром упоминаются среди прочих 12 пророков (Сир 49. 12), что указывает на существование сборника 12 малых пророков). К кон. II в. до Р. Х. формируется представление о 3-частном каноне Свящ. Писания (Закон, Пророки и др. писания). Однако границы канона не были четко определены. Кумран. рукописи свидетельствуют не только о значительном количестве разночтений (напр., для Книги прор. Исаии), но и о сосуществовании неск. редакций одной и той же книги (1-2-я книги Царств, Книга прор. Иеремии, Книга Иова). Тем не менее мн. рукописи I в. до Р. Х. относятся к тому типу, который признан каноническим в И. р. (т. н. протомасоретские рукописи). Наряду с текстами на евр. и арам. языках широкое распространение (не только в диаспоре, но и в Святой земле) получают греч. переводы Свящ. Писания. Помимо библейских текстов на греч. языке было написано множество иудейских сочинений (экзегетических, историографических, философских, поэтических).

Влияние эллинистической культуры проявилось не только в архитектуре, социально-политических институциях, образе жизни, образовании и т. д., но и в религ. практике евреев. Напр., празднование Пасхи приобрело черты греч. симпосия. Однако массового отказа от веры предков не происходило (известные примеры относятся к евр. элите, напр. Юлий Тиберий Александр).

Попытки насильственного насаждения язычества при Антиохе IV Епифане (175-164 гг. до Р. Х.) привели к образованию в Палестине движения «благочестивых» (асидеев, евр.  ) (1 Макк 2. 42; 7. 13; 2 Макк 14. 6), противостоявших эллинизации и готовых защищать иудейскую религию всеми средствами. Из этой среды появилось несколько четко оформившихся течений, Иосиф Флавий описывает эти течения как 3 «философcкие школы» - саддукеев, ессеев и фарисеев (Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 2 (11) и далее). Наряду с этими крупными течениями существовали более локальные и менее многочисленные группы (напр., в I в. по Р. Х.- последователи Иоанна Крестителя, Банна и др.), а также отдельные чудотворцы и пророки. Большую роль играли «книжники»-писцы Иерусалимского храма. В народной среде широкое распространение получили астрология и магия, появилось множество гадателей, колдунов, предсказателей и т. п. Несмотря на то что их деятельность запрещалась Торой, следы этих практик находят впосл. и в раввинистической среде.

О существовании устной Торы (о «неписаных законах», преданиях «старцев» или «отцов» и т. п.) в эллинистическую эпоху сообщали Филон Александрийский (Philo. De migr. Abr. 90; Idem. De vita Mos. 1. 4; Idem. Spec. leg. 1. 8; 4. 149-150), Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. XIII 10. 6 (297); XIII 16. 2 (408)) и НЗ (Мф 15. 2; Мк 7. 3; Гал 1. 14; из раннехристианских авторов с устными преданиями иудеев знакомился Егесипп - Euseb. Hist. eccl. IV 22. 8).

Многое из того, что ассоциируется с учением раввинов, уже существовало в качестве обычая или обсуждалось в период Второго храма (напр., расстояние, на к-рое можно ходить в субботу, обряды омовения, браки с язычниками, принятие даров от язычников, обрезание в субботу, время принесения в жертву пасхального агнца и др.).

Традиционно истоки И. р. находят в учении и практике фарисеев (букв.- «отделившиеся»). Это течение, по сведениям Иосифа Флавия, появилось в правление Ионафана I (152-143 гг. до Р. Х.) (Ios. Flav. Antiq. XIII 5. 9-10 (171-173)), но в правление Иоанна Гиркана (134-104) фарисеи впали в немилость (Ibid. XIII 10. 6 (296)), при Александре Яннае (103-76) преследовались, но были восстановлены в правах при Саломее Александре (76-67) (Ibid. XIII 16. 2 (408)). В правление Ирода Великого их было более 6 тыс. (Ibid. XVII 2. 4 (42)).

Возможно, именно фарисеи фигурируют в некоторых кумран. свитках под именем «ищущих приятного (льстивого)» (  ) (4Q169 Fr. 3-4), а не правды Божией (ср.: Ис 30. 10). Глагол «искать» в данном случае имеет значение «исследовать Писание». Исследователи усматривают здесь игру слов - те, кто занимаются изучением заповедей «  » (   букв.- «исследующие галаху»), на самом деле пытаются их перетолковать (  ,   ).

Аргументом в пользу того, что речь идет о фарисеях, является упоминание о том, что эти льстецы привели языческого царя в Иерусалим. По словам Иосифа Флавия, некие лица действительно пригласили последнего царя из династии Селевкидов Деметрия III в Иерусалим в 88 г., во время правления Александра Янная (Ios. Flav. Antiq. XIII 14. 1-2 (377-383)). Однако большинство иудеев Деметрия не поддержали, и после ряда военных столкновений он ушел обратно. Тогда Александр стал преследовать изменников, распяв на крестах 800 повстанцев. Страну покинули 8 тыс. его противников. На том основании, что при Саломее Александре фарисеи пытались наказать советников Александра Янная (Ibid. XIII 16. 2 (411)), исследователи делают вывод о том, что фарисеи и были теми, кто пытались восстановить правление Селевкидов.

Поскольку кумраниты уделяли толкованию Закона Моисеева большое внимание, документы их общины проливают свет на те галахические споры, к-рые велись во II-I вв. до Р. Х. Отдельные сведения об этих спорах сохранились в раннераввинистической лит-ре (ср.: 4QMMT B 55-58; Мишна. Ядаим. 4. 7).

Раввинистическая лит-ра в целом избегает отождествления ранних раввинов с фарисеями (Cohen S. J. D. 1984). Встречаются и негативные высказывания о фарисеях (Мишна. Сота. 3. 4). Вероятно, потому что раввины видели себя выразителями интересов всего народа и единственными законными наследниками традиции, существовавшей до разрушения Иерусалимского храма, тогда как фарисеи были известны как одна из множества религ. групп той эпохи.

Хотя взгляды фарисеев считаются наиболее близкими к учению раввинов и именно фарисеям отводится последнее слово в спорах, когда излагаются мнения представителей разных течений периода Второго храма (Мишна. Ядаим. 4. 6-8; ср.: 3. 5), мн. аспекты религ. практики и вероучения фарисеев и раввинов отличались. В частности, раввины пересмотрели характерную для фарисеев практику хавурот (братских трапез, совершавшихся в особых условиях ритуальной чистоты) (см.: Мишна. Демай. 2. 2-3; Тосефта. Демай. 2. 2-19), поскольку она вела к обособлению раввинов от основной массы народа (подробнее о фарисеях и раввинах см.: In Quest of the Historical Pharisees. 2007).

С уверенностью можно говорить только о том, что нек-рые из тех, кто были известны как фарисеи в период Второго храма, почитались как мудрецы и учители в И. р. (напр., упоминаемый в связи с судом над Иродом в 47 г. до Р. Х. Самайа, ученик фарисея Поллиона,- это, вероятно, рабби Шаммай (Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4 (172-176); XV 1. 1 (3); 10. 4 (370)); Гамалиил в Деян 5. 34 и 22. 3 - это раббан Гамлиель I; возможно, раббан Шимон бен Гамлиель упом. в автобиографии Иосифа Флавия (Ios. Flav. Vita. 191); Хони (Ония) по прозвищу Рисователь кругов (Мишна. Таанит. 3. 8; Тосефта. Таанит. 2. 13) также был известен Иосифу Флавию - Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 1 (22); в Мишне Авот. 1. 2 к «остатку Великого собрания» причисляется Шимон Праведный, которого обычно отождествляют с первосвященником Симоном, сыном Онии (Сир 50. 1 и сл.; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 5 (43); 4. 1 (157)). Эти отождествления служат исследователям опорными точками для построения хронологии раввинистического движения. Раввины делят свою историю на несколько поколений. Период до формирования школ Гиллеля и Шаммая называется временем пар мудрецов (зугот), среди к-рых Иосе бен Иоэзер из Цереды и Иосе бен Иоханнан, Иехошуа бен Прахия и Маттай (Ниттай) ха-Арбели, Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Шмайя и Авталион. Следующее поколение принято называть «таннаим» (  букв.- «повторяющие»). К нему причисляются все раввины, жившие до времени записи Мишны (до нач. III в.). После таннаев идут «амораим» (  букв.- «объясняющие»), к к-рым относят 8 поколений мудрецов Палестины и Вавилонии, живших до VI в. Поколение, завершившее составление Талмуда, именуется «савораим» (  букв.- «предполагающие») или « » (букв.- «анонимные»). Наконец, раввины, жившие в VIII-XI вв., называются « » (букв.- «выдающиеся»).

От разрушения храма до записи Мишны

Война с Римом 66-74 гг. привела к краху сложившейся системы управления Палестиной, к-рая из прежде квазиавтономной части имп. пров. Сирия с царем, клиентом императора, во главе превратилась в полноценную имп. провинцию.

С разрушением храма евреи потеряли права легальной религии. Их обряды с т. зр. рим. права стали рассматриваться как сугубо домашние, приватные. Вместо полшекеля на храм был установлен ежегодный налог в 2 динария (дидрахма) в пользу fiscus iudaicus (иудейской казны), к-рый собирался со всех, кто продолжали жить по-иудейски (Suet. Domit. 12. 2). Т. о., для рим. властей в данном случае имела большее значение именно религия, а не этническое происхождение (см. подробнее об истории евр. идентичности в античности - Cohen S. J. D. 1999). Это решение, вероятно, сыграло ключевую роль в отделении иудеев от христиан и др. течений, возникших в период Второго храма (подробнее см. ст. Иудеохристианство).

Евреям было запрещено селиться в пределах Иерусалима. Земли богатых иудеев были частично конфискованы. В 130 г., во время визита имп. Адриана в Палестину, Иерусалим был переименован в Элию Капитолину (возможно, это произошло уже после восстания Бар-Кохбы - Euseb. Hist. eccl. IV 6. 14).

В результате 2-й войны (132-135) надежд на скорое восстановление храма не осталось (хотя иудеи продолжали в это верить; ср. одно из ранних свидетельств: «Да будет воля Его, чтобы Дом был отстроен в скорости в наши дни» (Мишна. Тамид. 7. 3)). Тем не менее общей верой последователей иудаизма было то, что Тора и Завет по-прежнему действуют (2 Варух и 4 Езд).

Подверглись ли гонениям иудеи, не участвовавшие в восстании Бар-Кохбы, и были ли к.-л. запреты именно в отношении иудейской религии, точно неизвестно. Поскольку имп. Антонин Пий разрешил совершать обрезание рожденных в иудействе (Dig. 48. 8. 11), но категорически запретил обрезание прозелитов, исследователи предполагают, что какие-то репрессивные меры в отношении иудеев в целом были введены при имп. Адриане.

Хотя считается, что евреи в Палестине составляли преимущественно сельское население, крупные иудейские общины сохранились и получили развитие в таких городах, как Тивериада (Тиверия), Сепфорис, Диосполь (Лидда, Лод), Кесария Приморская, Скифополь (Бейт-Шеан), Птолемаида (Акко), Тир, Сидон и др. Более того, вплоть до V в. евреи, видимо, составляли большинство населения Палестины (римляне не провели столь массовой депортации евреев, как вавилоняне). Известно ок. 500 имен раввинов, живших в Палестине предположительно во II-III вв.

В Египте и Киренаике синагоги продолжали действовать и после войны с Римом, но храм в Леонтополе был закрыт в 73 г. В том же году была уничтожена вся иудейская аристократия в Кирене. Известно, что иудеи облагались дополнительными налогами и страдали от поборов местных властей. В 113 и 115 гг. произошло неск. массовых выступлений против иудеев в Александрии. Ответом на них стало иудейское восстание 116-117 гг. в Месопотамии, Киренаике, на Кипре, в Ливии и во мн. местах в Египте. В результате все евреи были изгнаны из Александрии. До IV в. крупных общин в Египте уже не было. Синагоги начинают восстанавливаться иммигрантами из Палестины только в кон. III в.

Множество иудейских общин было на западе Римской империи. В Сев. Африке самые крупные находились в пределах Карфагена. В Италии самой многочисленной была евр. община Рима. Сохранялись общины в Причерноморье и М. Азии. О Вавилонии в этот период сведений практически нет (возможно, из-за свирепствовавшей там эпидемии чумы).

Раввинистические источники говорят о том, что Санхедрин во II в. находился в г. Уша, на севере Галилеи, а затем переезжал в Шфарам, Бейт-Шеарим, Сепфорис и Тивериаду.

Согласно раввинистическому преданию, после разрушения храма рабби Иоханнан бен Заккай основал академию в г. Ямния (Явне), который ему подарил имп. Веспасиан. Поскольку история сохранилась по крайней мере в 4 версиях (Мидраш Эйха Рабба. 1. 31 (на Плач 1. 4); Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56a-b; Авот де-рабби Натан (А). 4; Авот де-рабби Натан (В). 6) и все они содержат маловероятные с исторической т. зр. детали, их достоверность в целом вызывает большие сомнения у исследователей. По мнению Д. Бойарина, миф об академии в Ямнии появился лишь в период завершения Вавилонского Талмуда и не имеет под собой исторической основы (Boyarin. 2005).

Тем не менее в раннераввинистический период несомненно существовали группы раввинов, имевшие учеников и занимавшиеся систематическим изучением Торы. Т. н. дома учения (  ) были в Ямнии, Лидде и др. городах (Тосефта. Сота. 7. 9; Тосефта. Ядаим. 2. 16; Тосефта. Песахим. 3. 11; 10. 12). Они строились по модели греч. философских школ. Один или неск. авторитетных учителей занимались с учениками в пределах частного дома или на природе (ср.: Тосефта. Берахот. 2. 13; 4. 18; Тосефта. Шаббат. 2. 5; Тосефта. Сота. 13. 3; Мишна. Шаббат. 1. 4; в Мишне Авот. 1. 4 содержится увещевание: «Да будет дом твой домом собрания»). Поэтому наиболее часто упоминаемые в раввинистической лит-ре «дом Гиллеля» и «дом Шаммая» можно понимать и как группу учеников, регулярно собиравшихся в частном доме вокруг учителя, и как родственников этих раввинов, образовавших династии учителей. Дома, где собирались раввины с учениками, могли помечаться особыми вывесками (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 12 (75c); в 1969 на Голанских высотах была найдена надпись: «Это дом учения рабби Элиезера ха-Каппара»).

Постепенно эти «дома учения» становятся центрами, деятельность к-рых обретает значимость для всей местной евр. общины. К учителям обращались за советами и авторитетными суждениями по вопросам права. Напр., известно, что в академии в Ямнии активно обсуждались различные галахические вопросы, связанные с богослужением и календарем (Мишна. Рош ха-Шана. 4. 1-2). Сохранение местного нерим. обычного права на востоке империи могло стать той нишей, в к-рой развивалось раннее раввинистическое законодательство. Однако брачные контракты этого периода свидетельствуют о том, что влияние учения мудрецов на реальную практику было минимальным.

При этом ранние раввинистические источники редко упоминают о связи между раввинами и синагогой: ученики раввинов нечасто собирались в синагогах, в основном раввины выступали там перед народом.

Начиная с III в. появились упоминания о некой раввинистической письменной традиции, к-рую греч. авторы называют δευτέρωσις (греч.- «второе» или «повторение»). Этот термин указывает либо на школьную практику изучения Торы, либо на предание, вторичное по отношению к Свящ. Писанию (Didasc. Apost. 2; 26 (27) (ср.: Const. Ap. I 6. 3; II 5. 6); Euseb. Praep. evang. 11. 5. 3; 12. 1. 3; 12. 4. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 15. 2. 1; 33. 9. 4; 42. 11; Hieron. In Abac. 1; Idem. Ep. 121; Idem. In Is. 3).

С т. зр. жанра раввинистическая лит-ра действительно близка к греч. школьной традиции (к жанру хрий (χρεία)). В ней часто можно встретить утверждения о том, что ученик обязан во всем следовать учителю, и каждый раввин повторяет лишь то, чему он сам был научен, ничего не изобретая: «...человек обязан говорить языком учителя своего» (Мишна. Эдуйот. 1. 3; ср.: «...он не говорил ничего такого, чего сам никогда не слышал [от своего учителя]» (Тосефта. Йевамот. 3. 4)).

Свою деятельность раввины описывали как «возведение ограды вокруг Торы» (Мишна. Авот. 1. 1). Этой оградой является галаха - свод правил и законов И. р., «то, чему следует Израиль» (в изначальном словоупотреблении галахой, видимо, назывался земельный налог (1 Езд 4. 13), а позже - учение, к-рое не имеет твердого основания в Свящ. Писании (Мишна. Хагига. 1. 8; Мишна. Орла. 3. 9)). Парадоксально, но первые раввины запрещали записывать свои постановления: «...тот, кто записывает слова галахот, сжигает Тору» (Вавилонский Талмуд. Темура. 14b; ср.: Гиттин. 60b; Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 1 (64d)). Тем не менее суждения раввинов по разным вопросам галахи, называемые «мишна» или «галаха», стали собирать в сборники, к-рые получили название Мишна (от евр. корня   «повторять»). Традиционно считается, что Мишна была записана и отредактирована в 1-й четв. III в., при патриархе Иехуде ха-Наси, но раввинистическое предание особо подчеркивает роль в процессе составления Мишны рабби Акивы и его учеников Меира, Шимона, Иуды и Иосии (Иосе), живших на столетие раньше (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 13b). Нек-рые речения раввинов указывают на существование письменных домишнаитских собраний (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 6b; Бава Мециа. 92а; Темура. 14a-b; Иерусалимский Талмуд. Маасрот. 2 (49d); Демай. 2 (22d)). Но только Мишна стала основой евр. религ. законодательства: суждения о галахе уже не могли приниматься без учета тех ответов, к-рые были даны по тому или иному вопросу в этом сборнике.

Не все исследователи одинаково оценивают значение записи Мишны. Так, Й. Эпштейн считал, что письменный текст Мишны был лишь авторитетным образцом, который хранился в архивах, тогда как обучение продолжали вести устно; С. Либерман доказывал, что авторитетом обладала только устно передаваемая Мишна, письменные же тексты были лишь частными заметками и не имели офиц. статуса; Ш. Сафрай утверждал, что текст Мишны изначально стабилизировался в процессе устной передачи и только потом был записан (см. обзор мнений: Alexander. 2007).

В предшествующей традиции нет ни одного памятника, о котором можно было бы сказать, что он послужил прототипом или образцом при составлении Мишны (даже т. н. Галахическое письмо из Кумрана (4QMMT), датируемое сер. II в. до Р. Х., разительно отличается от Мишны по жанру, структуре и содержанию). Мишна не является толкованием на Свящ. Писание. Текст Писания цитируется в ней редко, а аллюзии на него выявить не всегда возможно. В отличие от лит-ры периода Второго храма трактаты не являются псевдоэпиграфами, не приписываются к.-л. персонажу библейской истории и не претендуют на статус священной книги.

Мишна состоит из 6 разделов (  букв.- чин), каждый из которых поделен на неск. трактатов ( ), посвященных той или иной теме: 1) «Зераим» (Посевы); посвящен дарам, которые приносятся священникам, десятине, посевам, сбору урожая и др. установлениям, связанным с представлением о том, что «вся земля Господня»; 2) «Моэд» (Назначенные времена, т. е. Праздники); рассматриваются предписания о совершении праздников; 3) «Нашим» (Женщины); посвящен вопросам, связанным с определением статуса женщин, браку, разводу, запрещенным связям, обетам; 4) «Незикин» (Повреждения); рассматриваются разные вопросы уголовного права и судебные процедуры; 5) «Кодашим» (Святыни); посвящен культу Иерусалимского храма; 6) «Тохарот» (Тахарот) ( или   мн. ч. от   «чистота»); определяет способы, с помощью к-рых люди и вещи могут быть избавлены от нечистоты, чтобы не иметь препятствий для нахождения в св. местах. Когда и как появились эти разделы, установить невозможно. Уже в Вавилонском Талмуде (Шаббат. 31b) приводится мнение, что содержание и последовательность разделов связаны с Ис 33. 6. Но это маловероятно.

В составе Мишны 63 трактата, но 3 трактата в разд. Незикин - «Бава Камма», «Бава Мециа» и «Бава Батра» - составляли прежде один трактат, одноименный с разделом; в этом же разделе трактат «Маккот» (Удары) был частью трактата «Санхедрин» (Синедрион). Поэтому считается, что трактатов 60 (отсюда истолкование всего корпуса раннераввинистической лит-ры на основе Песн 6. 8: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа»).

Последовательность трактатов внутри каждого раздела в рукописях может различаться. Обычно они располагаются начиная с самого длинного (исключение - разд. «Зераим»). Совр. читателю подчас крайне трудно понять, почему тот или иной трактат оказался в соответствующем разделе. Напр., 1-й трактат Мишны - «Берахот» (Благословения) - открывает разд. «Зераим», поскольку в нем описывается, что иудей должен делать (как совершать благословения), прежде чем использовать плоды земли. Еще сложнее объяснить местоположение трактата «Авот» (букв.- Отцы) в разд. «Незикин». Возможно, он оказался в этом разделе, поскольку затрагивает этические вопросы (в т. ч., тему происхождения грехов и наказания за них).

В Мишне не только обсуждаются имеющиеся в Торе заповеди и пути их исполнения, но и зачастую формулируются новые предписания, которые лишь косвенно связаны с тем или иным библейским текстом. В каждом трактате суждения представлены либо от лица анонимного составителя Мишны, либо от лица мудреца или от школы, носящей его имя, либо из Свящ. Писания. Несмотря на вынесение в каждом случае некоего итогового решения, Мишна оставляет возможность для продолжения спора (см., напр.: Мишна. Эдуйот. 1. 4-6). Судя по языку, обилию специфической терминологии, риторике, к-рую могут понять только посвященные, Мишна предназначалась для внутреннего использования в кругах раввинов, а не для народа. Без длительного изучения и специальной подготовки, без глубокого знания текста Свящ. Писания понять смысл сказанного в Мишне крайне затруднительно. Некоторые части Мишны изначально составлялись как письменные тексты, другие, возможно, отражают устные собеседования (см.: Jaffee. 2001). В целом текст Мишны построен т. о., чтобы его удобно было «зазубривать».

С исторической т. зр. трудно понять, почему в Мишне затрагиваются темы, связанные с Иерусалимским храмом и со священством (напр., служение первосвященника в День искупления (Йом Киппур), правила принесения в жертву пасхальных агнцев, паломничество в Иерусалимский храм и т. п.), так, как будто храм по-прежнему существует и действует (при том что более актуальные аспекты жизни, напр. погребение мертвых, находятся на 2-м плане). Одни ученые полагают, что эти сведения подтверждают древность преданий, к-рые сохраняет Мишна. Другие считают, что Мишна изначально была учебником теории, а не практическим руководством. Тем не менее возможно, что ее текст был составлен с надеждой на восстановление храма и богослужения (ведь 1-й храм Соломонов тоже был разрушен, но затем восстановлен). В целом Мишна действительно скорее учит некоему стилю мышления и методу рассуждения, а значит, темы являются вторичными по отношению к обсуждению и вынесению решения (подробнее см. ст. Мишна).

В любом случае Мишна не исчерпывает всего учения раввинов. В последующей традиции те материалы, которые не вошли в Мишну, получили название «барайтот» (от арам.- внешние). Они были собраны и по отдельности вошли наряду с Мишной в состав Талмуда.

Текст Мишны ввиду его огромной популярности имеет множество разночтений как в огласовках, так и в консонантной основе. В рукописной традиции выделяются 3 основные группы - палестинская, вавилонская и смешанная, восходящая к Маймониду (к-рый составил на араб. яз. 1-й полный комментарий к Мишне) и зафиксированная в первопечатных изданиях Мишны (1492) (иногда эту группу называют испанской). Особая текстологическая традиция у трактата «Авот», к-рый в средние века попал в состав иудейских молитвенников и имеет гораздо больше разночтений, чем др. трактаты.

Лучшей рукописью, сохранившей палестинский текст Мишны, признается рукопись Кауфманна, хранящаяся в Будапеште (Венгерская АН. Будапешт. A50, X-XI вв. (из Палестины); факсимильное изд.: Faksimile-Ausgabe des Mischnacodex Kaufmann A. 50 / Besorgt. v. G. Beer. Haag, 1929). Второй по значимости считается Пармский кодекс (Parma. Palat. 3173 (De Rossi. 138), XI в. (из Палестины или Юж. Италии); факсимильное изд.: Jerusalem, 1970), а 3-й - Кембриджская рукопись (Camb. Univ. Lib. Add. 470 (II), XIV-XV вв. (из Испании); изд.: Mishna / Ed. W. H. Lowe. Camb., 1883). Большое значение имеют также фрагменты из Каирской генизы, разошедшиеся по неск. б-кам (в т. ч. хранящиеся в РНБ). Новое критическое издание Мишны выходит с 1971 г. под редакцией Н. Закса (Jerusalem, 1971-1975).

На рус. язык Мишна была полностью переведена Н. Переферковичем (Талмуд: Мишна и Тосефта / Крит. пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 1902-[1911]. 7 т.; трактат «Авот» был издан в новой редакции: Талмудические трактаты: Пиркей Авот; Авот де-рабби Натан / Под ред. Р. Кипервассера. М., 2011). В разное время выходили также переводы отдельных трактатов (Пирке абот, т. е. Изречения отцов синагоги, или Трактат о принципах / Пер.: Е. Б. Левин. СПб., 1866; Воль А. Л., Каган В. Опыт перевода Мишны на рус. язык: Берахот. Вильна, 1869; Трактат «Авот» был переведен в нач. XX в. (Пирке Абот: Поучения отцов синагоги / Пер., коммент.: К. Л. Цигельман. Од., 1903); 11 трактатов Мишны с комментариями рабби Пинхаса Кехати были изданы в пер. Й. Векслера в Иерусалиме в 1990-2008). В наст. время готовится новый полный комментированный перевод (вышел только один том: Мишна: Раздел Моэд [Время] / Пер.: М. Левинов. М., 2011).

Второй по значению раввинистический сборник носит название Тосефта (Дополнение). Изначально этот термин относился не к конкретному тексту, а к учению раввинов в целом и отражал их подход к формулированию предписаний: каждое предписание не является новым по своей сути, но лишь разъясняет, уточняет и дополняет то, что уже есть в Торе.

Впервые как отдельный сб. Тосефта упоминается в X в., в эпоху гаонов (в послании рава Шриры Гаона), но по косвенным данным можно заключить, что он был известен уже в сер. VIII в. Большинство исследователей датируют Тосефту сер. III в. на том основании, что мн. раввины, к-рые упоминаются в Тосефте, присутствуют и в Мишне, а исключение составляют лишь те, кто жили во время патриарха Иехуды ха-Наси или чуть позже (рабби Абба, рабби Хийя Великий и др.; еще Маймонид считал, что Тосефту составил рабби Хийя). Нек-рые полагают, что Тосефта (или ее часть) могла даже предшествовать по времени составления Мишне или отражать более древнее предание (во мн. случаях в Тосефте содержится больше исторически достоверных деталей, чем в Мишне), тогда как Мишна представляет уже редакцию раннераввинистического предания (Friedman. 1999; Hauptman. 2000). Однако Тосефта явно редактировалась в последующие эпохи в большей мере, чем Мишна, и именно с той целью, чтобы соответствовать Мишне (это отмечали уже гаоны), а потому включает материал времени составления Талмуда. Некоторые исследователи сомневаются, что Тосефта считалась авторитетным сборником в раннее средневековье. Видимо, по этой причине она не цитируется прямо в Талмуде.

В целом Тосефта повторяет структуру Мишны (за тем исключением, что в ней нет трактатов «Авот», «Тамид» (Постоянная жертва), «Миддот» (Размеры [храма]), «Кинним» (Гнезда, т. е. пары жертвенных птиц)). Она длиннее Мишны примерно в 3 раза. Нек-рые главы Тосефты выглядят как изначально независимые сочинения (напр., Тосефта Шаббат. 6-7 описывает «обычаи аморреев» - разного рода запрещенные Торой суеверия). Хотя Тосефта несомненно составлялась в Палестине, но в совр. виде она содержит тексты вавилонского происхождения. Вопрос о соотношении Мишны и Тосефты (представляют ли они изначально 2 параллельные традиции, взаимозависимость к-рых вторична, или один текст предшествует 2-му тексту и является основой для другого) не закрыт окончательно и по сути столь же сложен, как и синоптическая проблема в новозаветной библеистике (Smith M. Tannaitic Parallels to the Gospels. Phil., 1951).

Текст Тосефты сохранился в 3 рукописях: Vindob. Hebr. 20, XIII-XIV вв. (из Испании, содержит наиболее полный текст); Berolin. SB. Or. 1220, XII в. (из Германии или Италии, долгое время хранилась в Эрфурте, содержит только первые 4 раздела); Lond. Brit. Lib. Add. 27296, XV в. (из Испании, только разд. «Моэд» и трактат «Хуллин» (Нежертвенное мясо)). Сохранились также неск. фрагментов из Каирской генизы и множество цитат в текстах средневек. авторов (изд.: Tosefet Rishonim / Ed. S. Lieberman. Jerusalem, 1937-1939. 4 vol.). Начиная с XVI в. Тосефта печатается в составе Вавилонского Талмуда. Лучшее критическое издание было подготовлено С. Либерманом (Tosefta ki-feshutah. N. Y., 1955-1988. 10 vol.). Перевод на рус. язык устаревшего в наст. время издания выполнен Н. Переферковичем.

К раввинистической лит-ре периода таннаев относятся и нек-рые мидраши - Мехильта де-рабби Ишмаэль, Сифра, Сифре Бемидбар, Сифре Деварим. Они представляют собой комментарии к библейским книгам, от кн. Исход до кн. Второзакония (известно также неск. альтернативных мидрашей на те же книги Свящ. Писания, но более позднего времени, напр. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай и Сифре Зутта). В отличие от Мишны и Тосефты эти тексты не оказали влияния на Талмуд и не цитируются в нем. Они сохранились во множестве рукописей и многократно издавались в разных вариантах, но для научного изучения требуется новое критическое издание, к-рое помогло бы отделить древнейшие тексты от более поздних наслоений. Исследователи традиционно связывают происхождение этих мидрашей с деятельностью 2 школ - рабби Ишмаэля и рабби Акивы. Терминология трактатов по крайней мере явно указывает, что они происходят из разных школ, но более точной датировке и локализации эти тексты не поддаются.

Период составления Талмуда

В IV-VII вв. происходит становление институтов И. р. и формирование его основного корпуса религ. текстов.

На востоке Римской империи

После 212 г. евреи считались полноправными гражданами Римской империи. Никаких ограничений рим. власти на иудеев больше не налагали, с кон. III в. позволили им начать массовое строительство синагог.

Считается, что палестинское еврейство уже в III в. было объединено под властью наси (  - патриарх). Однако в ранних свидетельствах (Мишна. Таанит. 2. 1; ср.: Мишна. Недарим. 5. 5) наси могли называть главу местной общины, а не всех иудеев. В Мишне Хагига. 2. 2, где перечисляются пары раввинов, один из пары обязательно именуется «наси», а 2-й - «главой суда» (   ). Внешние свидетельства говорят о том, что иудеев возглавлял «этнарх», признаваемый имп. властью и имевший широкие полномочия, вплоть до вынесения решения о смертной казни (Orig. Ep. ad African. 20. 14; Idem. De princip. 4. 3). Первым патриархом, известным по имени, считается Иехуда ха-Наси (ок. 200) (Мишна Авот. 2. 2), внук раббана Гамлиеля I (хотя в Тосефте Песахим. 4. 1-2 говорится о том, что уже Гиллеля Старшего избрали патриархом). Он перенес свою резиденцию из Бейт-Шеарима в Сепфорис. Известно, что в ведении патриарха находились календарные вопросы (Мишна Рош ха-Шана. 2. 8-9). Хотя в раввинистической лит-ре содержится неск. историй о том, как патриархи вступали в контакт с рим. императорами или чиновниками высокого ранга, формальная власть патриархов в рим. праве начинает признаваться только в IV в. Исполняли ли они прежде какие-то административно-политические функции, неясно (подробнее см.: Jacobs. 1995).

В нач. 30-х гг. IV в. рим. властями была утверждена «иерархия» иудеев - патриархи, старцы и главы синагог (CTh. 16. 8. 2) (в CTh. 16. 8. 4 - «священники, архисинагоги, синагогальные отцы и другие служители синагоги»). Хотя в ряде источников отмечается некое евр. восстание, имевшее место при Цезаре Галле (в 351/2) (Aur. Vict. De Caes. 42. 11; Hieron. Chron. 352; Socr. Schol. Hist. eccl. II 33. 1; Sozom. Hist. eccl. IV 7. 5), в большинстве своем иудеи были ориентированы на сотрудничество с властями и, судя по надписям и литературным свидетельствам, иногда занимали высокие посты в местной администрации.

Имп. Юлиан Отступник решил восстановить Иерусалимский храм и передать его иудеям (Amm. Marc. Res gest. 23. 1. 2-3), поскольку, по его мнению, жертвоприношения имеют огромное значение в любой религии, а у евреев они не совершались. Христиане решили, что Юлиан восстанавливает храм специально, чтобы посмеяться над ними и опровергнуть пророчества Христа о разрушении храма (Мф 24. 2; Мк 13. 2; Лк 21. 6). Однако близко знавший Юлиана Аммиан Марцеллин считал, что император просто хотел прославиться. По каким-то причинам строительство было прервано (скорее всего из-за смерти Юлиана). Христ. авторы IV в. утверждают, что строительству, к-рое было неугодно Богу, помешали землетрясение и огонь, выходивший из-под земли (Руфин, Феодорит Кирский, Созомен, прп. Ефрем Сирин; по данным археологии, в 363 г. действительно было сильное землетрясение, особенно много разрушений было в Галилее).

С утверждением власти христ. императоров положение иудеев изменилось не сразу. Имп. Валентиниан I официально признал синагоги местами отправления публичного культа (CTh. 7. 8. 2 = CJ. 1. 9. 4), а Феодосий I разрешил деятельность «секты иудеев» (CTh. 16. 8. 9). Более того, в кон. IV в. иудейские патриархи были причислены к сенаторскому рангу (spectabilis, clarissimus, illustris) (CTh. 16. 8. 8, 11, 13). Запрет имп. Гонория (399 г.) отсылать деньги патриарху (CTh. 16. 8. 14) действовал лишь 5 лет и был отменен в 404 г. (CTh. 16. 8. 17).

Положение на Востоке резко изменилось при имп. Феодосии II (408-450). В 414/5 г. в Александрии произошел погром. В 415 г. Феодосий II запретил иудеям строить новые синагоги, хотя дозволял восстанавливать старые (CTh. 16. 8. 22, 25; CJ. 1. 9. 18). В новелле того же императора от 438 г. иудеям запрещалось занимать посты в имперской и местной администрации (Novell. Theod. 3). Известно также, что после 425 г. (вероятно, после смерти Гамлиеля VI) династия иудейских патриархов прервалась и новых патриархов уже не избирали (CTh. 16. 8. 29 (429 г.)). Подробнее о положении евреев по рим. законодательству см.: Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation. Detroit; Jerusalem, 1987.

Тем не менее насильственного обращения иудеев в христианство на Востоке власти не санкционировали. Есть сведения о том, что в сер. V в. на Крите появилось мессианское движение. Некий иудей стал выдавать себя за прор. Моисея и обещал провести последователей через море. Когда люди стали гибнуть в море и его обман раскрылся, многие добровольно обратились в христианство (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 38).

Христ. влияние усилилось с приходом к власти имп. Юстиниана I (527-565). Он развернул активное строительство церквей в Палестине, нек-рые синагоги были превращены в церкви (Procop. De aedificiis. 6). В 545 г. вновь был издан указ о запрете строительства новых синагог (Novell. Just. 131).

В новелле 553 г. Юстиниан предписал иудеям читать Свящ. Писание в синагогах не только на еврейском, но и на греч. языке, а также запретил читать раввинистические сочинения (δευτέρωσις) (Ibid. 146. 1). Кодекс Юстиниана содержит ряд постановлений, касающихся отношений между иудеями и христианами: евреям было запрещено иметь рабов-христиан (CJ. 1. 3. 54; 1. 10. 1, 2), запрещено свидетельствовать против христиан в суде (CJ. 1. 5. 21), имущество обратившихся в иудаизм подлежало конфискации (CJ. 1. 7. 1), переход из христианства в иудаизм приравнивался к святотатству и карался смертной казнью (CJ. 1. 7. 5; 1. 9. 12), иудеи, напавшие на евреев, обратившихся в христианство, должны быть сожжены заживо (CJ. 1. 9. 3), иудеям запрещено служить в армии (CJ. 1. 9. 5) и занимать адм. должности (CJ. 1. 9. 18, 19), запрещено применять иудейское брачное законодательство (CJ. 1. 9. 7), включая левиратные браки (CJ. 5. 5. 5), если рабы иудеев обращались в христианство, они получали свободу (CJ. 1. 10. 1; ср.: Novell. Just. 37. 7). Не допускались споры между иудеями и христианами (CJ. 1. 9. 15), запрещалось мешать иудейским собраниям и осквернять синагоги (CJ. 1. 9. 14).

Прокопий Кесарийский сообщает, что имп. Юстиниан также препятствовал публичному празднованию иудеями Песаха: «...он стремился упразднить и те законы, которые чтут евреи. Если когда-то случалось, что время, совершая свой круг, приносило их пасхальный праздник раньше христианского, он не позволял иудеям проводить его в надлежащее время, исполнять тогда священный долг перед Богом и совершать принятые у них обряды. И многих из них назначенные на должности лица наказывали большим денежным штрафом, обвинив в попрании законов государства, как вкусивших в это время мяса агнца» (Procop. Bella. Hist. arcan. 28. 16-18).

Иерусалимский (Палестинский) Талмуд

По мере появления письменных сборников мнений авторитетных раввинов по разным аспектам галахи в И. р. стало правилом выносить решения не на основе личного толкования Торы или на основе какого-то одного сборника (Мишны, Тосефты, аггадических мидрашей), но опираясь на всю сумму традиции, которая получила название «талмуд» (букв.- «наставление», «учение») (ср.: Иерусалимский Талмуд. Пеа. 2 (17а)). Основу сборника с таким названием составила т. н. гемара (евр.- «завершение» или арам.- «обучение») - мнения амораев, дополнявшие или объяснявшие Мишну.

Иерусалимский (точнее, Палестинский по происхождению; название «Йерушалми» появилось только в первопечатных изданиях) Талмуд был составлен в Тивериаде, о чем неоднократно говорится в его тексте, но включает суждения раввинов из Кесарии, Лидды, разных мест Галилеи и Вавилонии.

Он представляет собой собрание 39 (точнее, 36 по палестинскому делению) трактатов, выстроенных по образцу Мишны. Всего в Палестинском Талмуде 4 раздела - «Зераим», «Моэд», «Нашим» и «Незикин» (в нем не хватает трактатов «Авот» и «Эдуйот»), к к-рым прибавлен трактат «Нидда» из разд. «Тохорот». Если даже, как говорят средневек. авторы, Палестинский Талмуд изначально включал все 6 разделов Мишны, 2 последних были утеряны уже в раннее средневековье (наряду с нек-рыми главами сохранившихся трактатов), поскольку их следов нет в Каирской генизе. Текст Мишны, судя по тем же фрагментам из генизы, был добавлен к тексту Талмуда не сразу.

Время составления Талмуда определяется лишь приблизительно. Распространенная в лит-ре датировка - 60-70-е гг. IV в.- основана на ряде допущений. В частности, пребывание римского военачальника Урсикина (magister equitum per Orientem), упоминаемое в Палестинском Талмуде (Шевиит. 4. 2 (35а)), связывается с евр. восстанием при Цезаре Галле, из чего выводится опорная дата для 4-го поколения амораев. В образе имп. Диоклетиана, к-рый упоминается в трактатах Недарим. 3. 2 (37d) и Шевуот. 3. 8 (34d), видят др. императора - Юлиана Отступника (причем на основании слова «туда» (так обычно в Талмуде обозначают Вавилонию) в описании направления похода, а также на основании упоминания в следующем речении ( ) правителя Шапура (вероятно, Шапура II (309-379)), делают вывод о том, что речь идет о походе Юлиана в Персию в 363). Если в Талмуде действительно имеются в виду именно эти лица и события, стиль рассказа о них (притчевый или легендарный) заставляет усомниться в том, что их можно брать в качестве опорных точек для датировки, поскольку это не свидетельства очевидцев и современников, а предание, на неопределенный срок отстоящее от описываемых событий. Кроме того, мн. исследователи пытаются вычислить дату составления Талмуда, высчитывая годы жизни упоминаемых в нем представителей поколений амораев. Но этот метод еще менее надежен, поскольку ни для одного из раввинов этого периода нет подтверждаемой внешними источниками точной даты жизни. В качестве альтернативной даты составления предлагается нач. V в., но она тоже приблизительная. Палестинский Талмуд цитируется в аггадических мидрашах (в частности, в Берешит Рабба), но время их составления также неизвестно. Древнейшее свидетельство текста Талмуда - надпись VI-VII вв., обнаруженная в 1974 г. на мозаичном полу синагоги в Тель-Рехов (содержит параллели с Демай. 2. 1 (22c-d); Шевиит. 6. 1 (36c)).

Палестинский Талмуд несомненно редактировался спустя некоторое время после составления основного ядра, поскольку трактат «Незикин» в его составе по лексике и стилю отличается от остального материала (подробнее см.: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. 1998-2002).

В отличие от Мишны Палестинский Талмуд ориентирован на более широкую аудиторию. Он пользовался авторитетом в Палестине, Египте и Сев. Африке, но постепенно был вытеснен Вавилонским Талмудом и был востребован только в Италии и у ашкеназов. К началу книгопечатания была известна одна полная рукопись - Leiden. Scaliger. Inst. t. Libr. 3, 1289 г. (из Италии). Неполные рукописи - Vat. ebr. 133, XIII в. (из Италии), и Scorial. G I 3, XV в. (из Испании, записан на полях Вавилонского Талмуда). Первопечатное издание вышло в Венеции в 1523-1524 гг. (сделано на основе Лейденской рукописи и содержит множество произвольных исправлений издателя). Лучшим изданием считается Виленское издание 1922 г. Об изданиях фрагментов из Каирской генизы см.: Strack, Stemberger. 1996. На русский язык Иерусалимский Талмуд не переводился.

На западе Римской империи

Cамой крупной и процветающей иудейской общиной в Италии оставалась община Рима. Однако исследования показали, что иудеи проживали даже в небольших городах Италии (напр., в Бова-Марино около Реджо-ди-Калабрия, где была найдена синагога). Только в Риме обнаружено ок. 600 надписей II-V вв. (в основном в катакомбах). Все они сделаны на греч. и лат. языках и свидетельствуют о значительной ассимиляции иудейского населения. Мн. иудеи восприняли римскую систему имен. Судя по данным V в., нек-рые иудеи даже имели сенаторский ранг, владели рабами и обширными землями. С приходом к власти христ. императоров иудеи стали подвергаться нападениям толпы (известны разрушения синагог в Риме и Аквилее в 388 и 395). К этому периоду относится единственный пример составления иудеями юридической компиляции «Сопоставление законов Моисеевых и римских» (Collatio legum mosaicarum et romanarum) (кон. IV в.). Однако последние исследования показали, что автор этого текста мог быть и христианином (см.: Frakes R. M. Compiling the «Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum» in Late Antiquity. Oxf., 2011; рус. пер.: Закон Божий, или Сопоставление Законов Моисеевых и Римских / Пер.: М. Д. Солопов // Ius Antiquum / Древнее право. М., 1997. № 2. С. 165-191). При остготах (490-554) иудейские общины Италии получили подтверждение своих прав и им даже выплатили компенсации за разрушенные синагоги. Положение иудеев в Италии стало меняться с приходом лангобардов. В 661 г., при кор. Перктарите, они стали подвергаться открытым гонениям.

Иудейские общины издавна существовали и в Галлии. Григорий Турский упоминает массовое крещение евреев в 576 г. еп. Авитом в Клермоне после разрушения их синагоги (Greg. Turon. Hist. Franc. 5. 11), а также насильственные крещения и разрушения синагог при кор. Хильперике (Ibid. 6. 5; 6. 17; 8. 1). Свт. Григорий Великий в послании еп. Вергилию Арелатскому и еп. Феодору Марсельскому призывал прекратить насильственные крещения евреев и не отнимать у них синагог (Greg. Magn. Reg. epist. 1. 45 // CCSL. 140. P. 59). Меровингские Соборы частично воспроизводят те ограничения в правах, к-рые были введены рим. императорами (Маконский Собор 581/583 г. запретил им занимать должности судьи и таможенного служащего, Парижский Собор 614 г.- занимать гос. должности, Собор в Клиши 626/7 г. предписал креститься всем евреям, находящимся на гос. службе). В 20-х гг. VII в., при кор. Дагоберте, в землях франков были гонения на евреев.

В Испании церковные и светские власти изначально демонстрировали резко негативное отношение к евреям. Так, в послании «Об обращении иудеев» Севера, еп. Менорки, рассказывается о том, как в 418 г., после прибытия на остров мощей первомч. Стефана, была насильственно обращена в христианство большая иудейская община (540 чел.). В канонах Эльвирского Собора (ранее памятник датировали нач. IV в., но сейчас считают компиляцией кон. IV-V в.) запрещаются браки между иудеями и христианами, совместные трапезы с иудеями, принятие от них благословения и проч.

При вестготах Толедские Соборы подтвердили все антииудейские законы Кодекса Феодосия и Бревиария Алариха II (506). В 614 г., при кор. Сисебуте, был издан указ, предписывавший всем иудеям принять христианство (Isid. Hisp. Hist. 60; Idem. Chron. 614). В связи с этим в канонических памятниках появилась особая категория - крещеные евреи (baptizati Iudaei). IV Толедский Собор (633) постановил, чтобы, несмотря на насильственное обращение, эти евреи оставались в христианстве, а тех, кто вернулись в иудейство, предписал возвращать силой (каноны 57, 59, 60). Дети крещеных евреев, отрекшихся от христианства, отнимались у родителей и отдавались на воспитание в мон-ри, а рабы этих евреев освобождались. Отступникам запрещалось выступать свидетелями в суде (канон 64). Согласно Вестготским законам, изданным при кор. Рекесвинте (654), иудеям запрещалось праздновать Песах (Leg. Visigoth. 12. 2. 5), совершать нехрист. брачные обряды (12. 2. 6) и обрезание (12. 2. 7), следовать своим законам о чистоте (12. 2. 8) и т. д. Тех, кто отказывались следовать Вестготским законам, должны были побить камнями и сжечь (12. 2. 11). В кон. VII в. были ужесточены телесные наказания за прозелитизм среди христиан. Евреям было запрещено защищать свою веру (12. 3. 11). Кор. Эгика (687-702) издал закон о конфискации собственности всех не обратившихся в христианство иудеев (12. 2. 18). Этот закон был одобрен XVII Толедским Собором с дополнением, что все иудеи обращаются по повелению короля в вечное рабство (канон 8). Применялись ли на практике все эти законы, неясно.

В Вавилонии; Вавилонский Талмуд

Иудейские общины присутствовали в Месопотамии в период Второго храма. Известно о 2 политических образованиях того времени, принявших иудаизм (Ios. Flav. Antiq. XVIII 9. 1-9 (310-379); XX 2. 1 - 4. 3 (17-96)), но просуществовавших недолго. Некоторая информация о жизни иудеев в Вавилонии появляется только с крахом Парфянской державы Аршакидов в 224 г. и с приходом к власти персид. династии Сасанидов. Несмотря на полемику с иудеями, к-рая содержится в зороастрийской лит-ре, религ. политика первых Сасанидов, видимо, была достаточно толерантной, что позволило развиваться не только И. р., но и манихейству, христианству и др. религиям в пределах Персидской державы. Однако уже в посл. четв. III в. начинаются гонения на все чужие религии. Из иудейских обычаев особый гнев зороастрийцев вызывали зажигание свечей и погребение в земле. Небольшой период спокойствия приходится на время правления Йездигерда I (399-420), что резко контрастировало с начавшимися гонениями в пределах Римской империи. Но уже при Йездигерде II (438-457) и особенно Перозе (459-484) давление на иудеев Вавилонии вновь усилилось.

Во главе вавилонских иудеев стоял экзиларх (  ), который считался потомком последнего иудейского царя. Возможно, институт экзилархов уходит корнями еще в парфянскую эпоху, но достоверных сведений о нем мало. В отличие от патриарха в Палестине экзиларх не назначал судей и не собирал налогов.

Крупными центрами И. р. в Вавилонии были 2 академии (иешивы) - в Суре и Пумбедите, к-рые возглавлялись гаонами (полный титул - «глава академии от колена Иаковлева» (    ); по-арамейски их называли   ). Исторические сведения о происхождении академий в Вавилонии сохранились в хронике «Седер таннаим ве-амораим (IX в.) и в Послании рава Шриры Гаона (ок. 906-1006). Рав Шрира отмечает, что, хотя раввины были в Вавилонии издавна, академии появились только в 1-й пол. III в., после смерти патриарха Иехуды ха-Наси (см. изд.: Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes / Ed. A. Neubauer. Oxf., 1887. Vol. 1. P. 3-41; Iggeret rav Sherira Gaon / Ed. B. M. Lewin. Haifa, 1921; Schlüter M. Auf welche Weise wurde die Mishna geschrieben?: Das Antwortschreiben des Rav Sherira Gaon mit einem Faksimile der Handschrift Berlin Qu 685 (Or. 160) und des Erstdrucks Konstantinopel 1566. Tüb., 1993). Эти академии, по мнению Шриры, исполняли в Вавилонии те же функции, что и «Великое собрание» в Палестине. Две академии появились по той причине, что в тот период было 2 великих учителя - Рав в Суре (на юге) и Шмуэль в Нехардее на Евфрате (близ Пумбедиты). Редактирование Талмуда было предпринято на рубеже IV и V вв., при раве Аши, в связи с изменением порядка его изучения (ср.: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 157b).

Сведения Шриры долгое время были основой для научных реконструкций ранней истории вавилонского иудаизма. Однако эти сведения плохо согласуются со списком вавилонских раввинов в «Седер таннаим ве-амораим» (см. изд.: Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes / Ed. A. Neubauer. Oxf., 1895. Vol. 2. P. 77-88). В частности, в этой хронике указывается, что рав Хуна и рав Хисда основали академии в Нехардее и Мата-Мехасье в 80-х гг. III в., т. е. значительно позже, чем у Шриры. Анализ данных Вавилонского Талмуда показывает, что в Сасанидскую эпоху академий в том виде, в каком они стали известны в эпоху ислам. владычества, не существовало (см.: Goodblatt. 1975; Rubenstein. 2002). Подобные структуры складываются только в 450-600 гг., вероятно, по образцу христ. школ (в частности, Нисибинской академии).

Текст Вавилонского Талмуда ( ) состоит из нескольких слоев: 1)   таннаев, не вошедших в состав Мишны, 2) речений вавилонских амораев III-VI вв. и палестинских амораев III-IV вв., 3) неатрибутированного материала (стам), который вслед за Шрирой Гаоном приписывали раввинам, именуемым собирательно «савораим» (см.: Creation and Composition: The Contribution of the Bavli Redactors (Stammaim) to the Aggada / Ed. J. L. Rubenstein. Tüb., 2005). По словам Шриры, амораи прекратили свою деятельность в 469 г. из-за гонений со стороны Йездигерда II. На самом деле в это время шахом был уже Пероз.

По сравнению с Иерусалимским Талмудом в Вавилонском Талмуде содержится гемара только к 36 из 63 трактатов Мишны (напр., из разд. «Зераим» есть только трактат «Берахот»; в разд. «Моэд» нет трактата «Шекалим» и т. д.). По жанровому разнообразию Бавли также превосходит палестинские сборники (в нем больше материала из аггадических мидрашей, рассказы о чудотворцах, толкования сновидений и проч.). По мнению П. Шефера, Вавилонский Талмуд не был завершен и окончательно отредактирован вплоть до начала книгопечатания (Schäfer. 1986). Тем не менее основная часть Талмуда уже сложилась ко времени ислам. завоевания. Исследования последних десятилетий (Р. Калмина, Ш. Фридмана, Д. Халивни, А. Шремер и др.) показали, что анонимный материал в составе Талмуда не является собранием речений неизвестных амораев, но анализирует, объясняет и дополняет материал таннаев и амораев. При этом анонимные редакторы обрабатывали текст, относящийся к разным эпохам, на протяжении длительного периода. По сути они могут считаться создателями Вавилонского Талмуда. Кроме того, к Талмуду примыкают т. н. малые (или «внешние») трактаты (подробнее см. в ст. Талмуд).

Древнейшие фрагменты Вавилонского Талмуда происходят из Каирской генизы и датируются IX в. Рукописная традиция представлена 4 группами рукописей: 1) группой испан. рукописей (древнейшая - Hamburg. 165, 1184 г. (из Жироны)); 2) многочисленными ашкеназскими рукописями (древнейшая - Florent. Bibl. Centr. III 7-9, 1177 г.; самая полная - Monac. Hebr. 95, 1342 г.); 3) вост. рукописями (древнейшие - XII в.- Vat. ebr. 125 и Oxf. Hebr. 2678 (e 51)); 4) йеменскими рукописями XVI-XVII вв. Первопечатные издания выходили в Португалии в 1494 г. и в Италии в 1488-1519 гг. Первое полное издание вышло в Венеции в 1520-1523 гг. Самыми популярными являются Франкфуртское (1720-1722) и Виленское (1860-1873) издания. В XX в. вышло несколько критических изданий отдельных трактатов. На рус. язык переведены трактат «Берахот» (Талмуд Вавилонский: Трактат Берахот / Пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 1909), «Санхедрин» (Трактат Синдерион из Талмуда Вавилонского / Пер.: Л. Ш. Фейгин. Од., 1894), трактат «Бава Камма» (Трактат Баба Кама из Вавилонского Талмуда / Пер.: А. Базилевский. Варшава, 1891), часть трактата «Бава Мециа» (Вавилонский Талмуд: Трактат Бава Меция (Гл. 1) / Пер.: З. Мешков. М.; Иерусалим, 1995) и трактат «Таанит» (Вавилонский Талмуд: Трактат Таанит / Пер.: М. Кравцов. М., 1998).

В этот период окончательно сформировался библейский канон, включающий 24 книги (см. список книг и споры о порядке их расположения и о происхождении: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b - 15a). Тем не менее в талмудической литературе мн. книги, оказавшиеся за пределами канона, продолжают цитироваться как Свящ. Писание (с теми же вводными фразами). Формируется новый литургический жанр - пиют (см. в ст. Иудейское богослужение). Ученые XX в. много внимания уделяли иудейской мистике этого периода - т. н. Маасе Берешит (букв.- «деяние вначале») и Маасе Меркава («деяние колесницы»),- связанной с толкованием начала кн. Бытие и видения прор. Иезекииля. В раннераввинистической лит-ре публичные рассуждения о том, «что было и что будет», т. е. об эсхатологии, и о том, «что вверху и что внизу», т. е. суждения о небесах и геенне, запрещались (Мишна Хагига. 2. 1; Тосефта Хагига. 2. 1-7). Тем не менее в среде раввинов появилось неск. мистических текстов и сочинения в жанре апокалиптики. Исследователи спорят о времени создания этих текстов: одни считают, что они составлены в V-VI вв., другие относят их уже к периоду ислам. завоевания (см. ст. Еноха третья книга). Часть текстов так или иначе связана с именем рабби Ишмаэля бен Элишы (реже - с именем рабби Акивы). Среди самых загадочных по происхождению текстов - приписываемая праотцу Аврааму «Сефер Йецира» (Книга созидания), ставшая впосл. одним из основополагающих текстов каббалы (крит. изд.: Hayman A. P. Sefer Yesira. Tüb., 2004; рус. пер.: Книга Авраама, называемая Книгой Созидания / Пер.: И. Р. Тантлевский. СПб., 2007).

Помимо традиционных для апокалиптики тем в этих сочинениях упоминаются и некоторые магические практики (способы обретения силы и т. п.). Интерес раввинов этого периода к магии подтверждается находками большого количества амулетов, магических чаш, а также сборниками магических текстов («Хавдала де-рабби Акива», «Сефер ха-Разим», «Харба де-Моше» и др.; см. подробнее: The Literature of the Sages. 2006).

Вавилония и Палестина под властью мусульман

Известно, что крупные иудейские общины издавна, по крайней мере со времен рим. завоевания Палестины, существовали в тех местах, где возник ислам. Ранние араб. источники отмечают отличительные черты религии иудеев - соблюдение субботы и пищевые запреты, а также упоминают Тору и Псалтирь. Хотя раввинистические сочинения нигде не упоминаются, иудейские мидраши несомненно были известны арабам, поскольку их влияние прослеживается в Коране (Сура 5. 64; 9. 30). Возможно, в Суре 5. 32 цитируется Мишна Санхедрин. 4. 5. Иудейские общины Аравии могли быть и не вполне ортодоксальными, относиться, напр., к какому-либо мессианскому течению. Хотя Мухаммад рассматривал иудеев как «людей Писания» (Сура 9. 29), имеющих право на сосуществование с мусульм. общиной, он очень быстро стал считать их одними из главных врагов (Сура 5. 49, 82). Между 624 и 627 гг. иудеи были вынуждены бежать из Медины и частично были уничтожены. Оставшиеся в оазисах на севере Хиджаза и в Йемене общины вынуждены были платить дань.

Во время ислам. завоевания ближневост. территорий иудеи, жившие в пределах Византийской империи, первоначально восприняли мусульман как освободителей (в Эмесе, Хевроне, Кесарии Палестинской имели место случаи открытой поддержки завоевателей евреями), что нашло отражение в иудейской лит-ре того времени («Книга Илии», «Тайны рабби Шимона бар Йохая» и др.).

Когда арабы захватили Персию, между 656 и 661 гг. Ицхак Гаон, глава академии Пумбедиты, со множеством иудеев приветствовал халифа Али. Как «народ Писания» они получили статус зимми (покровительствуемых). Иудеям запрещалось публично совершать обряды, строить новые синагоги, громко молиться, носить оружие, занимать гос. посты и т. д.

Наиболее благоприятная ситуация для иудеев сложилась после прихода в 750 г. к власти в халифате Аббасидской династии и переноса столицы из Дамаска в Багдад. Только с этого времени появились достоверные сведения о жизни иудеев в Вавилонии. Благодаря возникновению огромной ислам. империи вавилонские евреи, оказавшиеся в ее центре, смогли претендовать на главенство над всеми евр. общинами Средиземноморья.

Основными институтами И. р. в этот период были экзилархат и гаонические академии Суры и Пумбедиты, к-рые делили между собой светскую и религ. власть.

Должность экзиларха была наследственной и передавалась из поколения в поколение в рамках одного семейства Давидидов (хотя формально кандидаты избирались общиной и утверждались мусульм. правителем). Преимущество экзилархов заключалось в том, что они постоянно находились при дворе аббасидских правителей и могли ходатайствовать за единоверцев. Кроме того, экзилархи собирали налоги.

Гаоны выступали хранителями непрерывной традиции, идущей от Моисея. Они пользовались большим авторитетом в диаспоре. Общины, находившиеся в др. странах, присылали в академии ежегодные выплаты на поддержку ученых раввинов, а вместе с ними - вопросы, ответы на к-рые породили жанр респонсов ( ), формализованных ответов на галахические вопросы (возможно, образцом послужили фетвы, издаваемые исламскими духовными лидерами). Главы академий обычно выбирались из среды самих ученых на основе консенсуса. Но реально этот пост занимали члены лишь неск. семейств. На процесс выборов и на отношения гаонов с экзилархами большое влияние оказывали придворные банкиры. По этой причине в кон. X в. Натан Вавилонский говорил о 3-частной структуре власти в вавилонских общинах - экзиларх, гаоны и влиятельные семейства Нетира и Пинхас. Поскольку все решения принимались в Багдаде, академия Пумбедиты переехала в столицу в кон. IX в., а академия Суры - в нач. X в. (обе при этом сохр. свои названия). Судебная власть каждой академии распространялась на ряд округов (гаоны назначали в местные общины судей), которые обязаны были финансировать их деятельность.

Академии неоднократно переживали внутренние расколы, продолжавшиеся много лет. Кроме того, они были вынуждены конкурировать с академией экзиларха. Важным институтом, связанным с академией Суры, был «   » (Дом наставника нашего в Вавилонии), к-рый принято отождествлять с синагогой, основанной, по преданию, Равом в III в. Где она находилась, неясно (в позднюю эпоху, вероятно, в Багдаде), но ее литургическая практика считалась образцовой.

Основными месяцами, в которые проводилось обучение ( ) студентов, были Адар и Элул. В X в. на одном курсе было до 70 студентов. Программа обучения обнаружена в Каирской генизе (Marmorstein. 1923).

В Вавилонии наряду с евр. и арам. языками (нек-рые раввины знали персидский, а греческого уже почти никто не знал) с сер. IX в. стал активно использоваться араб. язык, на к-ром написаны мн. респонсы.

Помимо сборников респонсов в период гаонов появились гомилетические сборники шеелтот (  букв.- вопросы, рассуждения). Проповеди-шеелтот произносились по разным случаям (при инаугурации экзиларха, во время собраний студентов ( ) и т. д.). Большинство сохранившихся надписано именем рава Ахая (Ахи) из Шабхи, жившего в сер. VIII в. Все проповеди четко структурированы и посвящены к.-л. галахическому вопросу, к-рый решается на основе талмудического материала.

В кон. VIII-IX в. постталмудическое право было обобщено в соч. «Галахот песукот» (   «Установленные галахот»), часто приписываемом Мар раву Йехудаю Гаону, и «Галахот гедолот» («Большие галахот»), составителем к-рого называют рава Шимона Кайару из Басры. Составители этих сборников попытались выделить наиболее важные в практическом отношении постановления талмудистов, очистив их от сложных рассуждений и специальной терминологии. Сборники «Галахот гедолот» пользовались огромным авторитетом в Европе на протяжении всего средневековья.

По просьбе испан. общин ок. 860 г. рав Амрам бен Шешна, гаон академии, отколовшейся от Суры, составил «Седер», к-рый считается 1-м полным евр. молитвословом (в Каирской генизе есть фрагменты, которые, возможно, древнее «Седера» рав Амрама, но они анонимные).

Самым крупным авторитетом и во многом новатором среди гаонов был рав Саадия бен Йосеф по прозвищу Файюми (882-942), гаон Суры с 928 г. Он получил известность благодаря активному участию в спорах с караимами и палестинскими раввинами. Он разительно отличался от др. вавилонских раввинов тем, что был хорошо знаком с палестинской традицией и первым стал использовать Палестинский Талмуд. Саадия также стал одним из первых писать систематические трактаты («Книга верований и мнений», «Комментарий на Сефер Йецира» и др.) и составлять толкования на библейские книги (на араб. языке). Ему принадлежат смысловые переводы Библии на арабский язык с филологическими пояснениями и труды по еврейской филологии («Эгрон», «Книга основ поэтики иврита», «Книга о красноречии языка евреев» и др.).

Другим столь же плодовитым, но менее известным писателем среди гаонов был Шмуэль бен Хофни (ум. в 1013), последний гаон Суры, составивший более 40 трактатов по разным вопросам галахи (напр., «Книга об отмене закона», «Книга о заповедях»), труд на арабском языке по талмудической методологии («Книга введения в науку Мишны и Талмуда»), лексические комментарии к Мишне, толкования на библейские книги.

Исследователи долгое время полагали, опираясь на свидетельство «Книги предания» (  ) Авраама ибн Дауда (Абрахам бен Давид), что эпоха гаонов в Вавилонии закончилась в 1038 г. со смертью рава Хая (Хайея) Гаона (после него 2 года академию возглавлял экзиларх Хизкия, но потом она была закрыта).

Однако данные из Каирской генизы говорят о том, что вавилонские академии продолжали существовать, но их связи с Западом ослабли, и они потеряли тот авторитет, которым пользовались прежде. Одной из причин были политические изменения - приход к власти Фатимидов и Зиридов в Сев. Африке.

В сер. X в. появились сведения о Палестинской академии, к-рая переехала в Иерусалим из Тивериады. Поскольку в Палестине не было экзиларха, Фатимиды признавали главу академии офиц. представителем евр. населения Палестины, Ливана, Сирии и Египта. Авторитет академии держался во многом на том, что она находилась в Св. земле. На праздник Кущей палестинские раввины собирались на Елеонской горе (где, как считалось, пребывала Шехина (Слава Божия), покинувшая некогда Иерусалимский храм) и в присутствии паломников объявляли свои решения, возносили молитвы и проклятия. Однако при гаоне Элияху ха-Кохене (1062-1083) академия переехала в Тир. В этот период большую роль в Палестине играли выходцы из Сев. Африки. За лидерство боролись неск. семей из Египта. После неудачной попытки учреждения экзилархата палестинская академия отстояла свой статус, но в нач. XII в. была вынуждена переехать в Фустат (Ст. Каир).

В Тивериаде в IX-X вв. активно работали масореты (в частности, из семьи Бен Ашер), зафиксировавшие консонантную основу Свящ. Писания и установившие систему огласовок и знаки кантилляции, принятые впосл. всеми последователями И. р. (возможно, в этой работе принимали участие и караимы).

В Палестине сформировалась и особая литургическая традиция. Именно здесь начал развиваться жанр пиюта (Элиазар ха-Каллир, Шмуэль бен Хошан).

Отношения с вавилонскими гаонами были напряженными. Споры между представителями 2 традиций нашли отражение в послании Пиркоя бен Бабоя общинам Сев. Африки и Испании (нач. IX в.). Пиркой утверждал, что древняя палестинская традиция прервалась в VII в. и только вавилонские раввины сохранили подлинное предание. Он осуждал даже введение пиютов в состав богослужения, поскольку их текстов нет в Талмуде. Тем не менее вавилонские раввины признали пиют и использовали этот жанр уже в нач. X в.

В 921 г. из-за несовпадения палестинской и вавилонской календарных систем (в частности, Песах 922 г. по палестинским расчетам выпадал на воскресенье, а по вавилонским - на следующий за ним вторник) произошел конфликт. Хотя формально с давних пор правом объявлять календарь на следующий год обладал глава палестинской академии, вавилонские раввины сумели убедить большинство общин в правильности своей системы.

Хотя на протяжении всего периода гаонов вавилонские традиции оказывали влияние на палестинские, до XII в. почти в каждом крупном городе Египта, Сирии и Палестины, где были евр. общины, сосуществовали обе традиции, пока, наконец, вавилонская не стала доминирующей.

За время крестовых походов евр. население Палестины резко сократилось. К 1267 г. в Иерусалиме почти не осталось евреев. Однако Рамбан (Нахманид), бежавший в Палестину от преследований, открыл там талмудическую школу, что способствовало притоку новых поселенцев. Крупные общины сохранялись в Акко, Яффе, Хевроне, Тивериаде. В 1289 г. палестинские раввины оказались вовлечены в спор об учении Маймонида. В 1427 г. папа Римский Мартин V запретил капитанам христ. кораблей перевозить евреев в Св. землю. В кон. XV в. в Иерусалиме проживало не более 70 евр. семейств.

Сектантские течения в И. р. возникали в основном на периферии. Так, в Персии появилось течение исавийя (исунийя) - последователей Абу Исы из Исфахана, объявившего себя пророком грядущего мессии. В кон. VII или сер. VIII в. его последователи подняли восстание против халифата. Абу Иса признавал Иисуса Христа и Мухаммада пророками. Он запретил употребление мяса и вина и разводы. Известно также, что он проповедовал скорое восстановление Иерусалимского храма.

В сер. VIII в. возникло течение караимов («читающие Писание», «знатоки Писания», «те, кто зовут»). Основатель течения Анан бен Давид, согласно раввинистической традиции, был кандидатом в экзилархи, но не получил пост. Тогда он отверг устную Тору и авторитет гаонов и составил свой свод законов - «Книгу заповедей» (  ). Образовавшееся движение караимов хотя и считало Анана своим основателем, но не следовало его учению (Анану приписывали изречение: «Усердно изучай Тору и не полагайся на мое мнение»). Ключевым пунктом учения караимов было утверждение самодостаточности Писания и возможности его толкования без опоры на внешний авторитет предания. Караимы следовали др. календарю (напр., праздник Шавуот у них всегда отмечался в воскресенье), у них действовали более жесткие законы кашрута, запрещались супружеские отношения в субботу, они не зажигали огня накануне субботы и т. д. Молились они только по Псалтири.

Существует гипотеза, что в распоряжении караимов оказались сочинения одного из течений периода Второго храма (ессеев или саддукеев), обнаруженные, по свидетельству католикоса Мар Тимофея I, в нач. IX в. возле Иерихона. Возможно, на них оказала влияние и одна из школ ислама. В IX-XI вв. среди караимов было множество ученых (Биньямин из Нехавенда, Даниял аль-Кумиси, Якуб аль-Киркисани и др.). Хотя караимы не стали единым движением, их центром до эпохи крестовых походов был Иерусалим. Они раньше раввинов стали использовать греч. философию для решения богословских вопросов и боролись с грубым антропоморфизмом. Прямая конфронтация с раввинами, которые изначально игнорировали существование караимов, началась только в X в., после полемических трудов Саадии Гаона. В то же время в фатимидском Египте отношения между последователями И. р. и караимами оставались дружественными.

В Сев. Африке и Египте

В Магрибе в IX-X вв. проживало множество евреев. Общины Кайруана, Кабеса (Габеса), Феса и др. поддерживали тесную связь с Вавилонией, откуда шел постоянный приток иммигрантов. Хотя в Кайруане со временем появились высокообразованные раввины, изучавшие Палестинский и Вавилонский Талмуды, своей академии они не создали.

В Египте также изначально не было ни академии, ни экзилархов. Поэтому для облегчения контактов между мусульм. правителями и евр. общинами была введена должность нагида (предводителя), к-рый возглавлял религ. суд, ведал сбором налогов, выдавал свидетельства о разводах и т. д. Нагиды назначались мусульм. правителями. Согласно Хронике Ахимааца бен Палтиеля, первым, кто носил титул нагида в Египте, был Палтиель (ум. в 975). Главным отличием нагидов от вавилонских экзилархов было то, что нагиды не претендовали на происхождение из рода царя Давида.

В X в. евр. ученые активно знакомятся с греч. философией (сначала с неоплатонизмом, потом с учением Аристотеля). Первым евр. неоплатоником считается Ицхак бен Шломо ха-Исраэли (ум. в 955), врач, придворный медик халифа и основатель медицинской школы, трактаты которого, написанные по-арабски, очень рано были переведены на евр. и лат. языки.

Учению Аристотеля следовал Ицхак бен Яаков Альфаси (ум. в 1103), преподававший долгое время в Фесе (совр. Марокко), но в конце жизни он был вынужден переехать в Испанию. Он известен как создатель краткого компендиума на основе талмудического материала Сефер ха-халахот (   «Книга установлений»), или Талмуд катан (   «Малый Талмуд»), к-рый оказал влияние на все последующие кодификации, а в позднее средневековье, после запретов на распространение Талмуда, служил, особенно для итал. общин, одним из основных пособий по галахе.

Самым заметным последователем Аристотеля среди раввинов был Маймонид (Моше бен Маймон, Рамбам) (1135-1204). В детстве его семья покинула Кордову с приходом туда Альмохадов в 1148 г. и переехала сначала в Фес, затем в Акко (Палестина), а с 1168 г. он проживал в Фустате (Египет), где был избран нагидом. Самые известные и значимые его сочинения - «Мишне Тора» (Повторение закона) (1180) и «Море невухим» (Путеводитель растерянных) (1190) (рус. пер.: Моше бен Маймон. Мишне Тора: Книга «Знание» / Пер.: М. Левинов. М., 2010; Он же. Мишне Тора: Книга «Судьи» / Пер.: Ш. и Г. Бродские. М., 2011; Он же. Путеводитель растерянных / Пер.: М. Шнейдер. Иерусалим; М., 2003). Первое из них представляет собой попытку упорядочить и систематизировать талмудический материал, создать своего рода кодекс евр. религ. законодательства. Второе сочинение служило введением в библейскую экзегезу через призму философии. Несмотря на огромную популярность трудов Маймонида, на протяжении неск. веков они вызывали серьезные разногласия в иудейских общинах. Трактат «Мишне Тора» встретил неприятие со стороны мн. раввинов, к-рые были недовольны тем, что Маймонид предлагал готовые ответы на галахические вопросы вместо традиц. поиска и разбора мнений мудрецов Талмуда. «Путеводитель растерянных» вызывал еще более яростные споры из-за содержащихся в нем элементов философского учения. Для последующей традиции И. р. имели значение и др. сочинения Маймонида - послание «О вынужденном отступничестве, или Слово об освящении Имени», послание в Прованс об астрологии, послание в Йемен о приходе Мессии и др.

Аскетическое направление, испытавшее влияние суфизма, сформировалось в Египте в кругу сына Маймонида Аврахама бен Моше Маймона (1186-1237). Аврахам и его последователи читали труды Мансура аль-Халладжа ас-Сухраварди и др. суфиев. Среди них было распространено предание о том, что между 1210 и 1216 гг. Израилю будет возвращен дар пророчества.

В мамлюкском султанате (с 1250) последователи И. р. пребывали в относительном спокойствии, хотя и платили повышенные налоги.

В Испании и Юж. Франции

Хотя с сер. VIII в. территория Испании находилась под властью династии Омейядов, а Вавилония - под властью Аббасидов, между евр. общинами этих регионов установились самые тесные отношения. Испан. раввины регулярно обращались в вавилонские академии и получали оттуда респонсы и книги. Согласно посланию рава Шриры Гаона, Талмуд в Юж. Европу принес рабби Натронай в кон. VIII в.

С упадком значения вавилонского центра в Испании и Юж. Франции появились свои ученые раввины. В 1-й пол. XI в. Шломо бен Йехуда ибн Габироль (ум. в 1058) пытался соединить неоплатонизм с иудейским богословием в соч. «Источник жизни». Он также прославился как автор пиютов. Др. известным последователем неоплатонизма во 2-й пол. XI в. был Бахья бен Йосеф ибн Пакуда, написавший на араб. языке «Книгу наставлений об обязанностях сердец» (   букв.- «обязанности сердец»).

Глава иешивы в Нарбоне Моше ха-Даршан (Проповедник) считается одним из основателей евр. экзегетической традиции в Европе. От его работ сохранились только отдельные цитаты в произведениях авторов из Сев. Франции.

С приходом к власти в Испании сначала Альморавидов, а потом Альмохадов положение евреев в мусульм. части резко ухудшилось, многие стали уезжать в Сев. Африку или в христ. районы Испании.

Усиление религ. конфронтации привело к появлению полемических сочинений. Одно из самых популярных написано Иегудой Галеви (ум. ок. 1141) из Туделы (Наварра). Соч. «Книга доказательств и доводов в защиту униженной веры», больше известное как «Книга хазара» (Сефер ха-Кузари), по его словам, изначально было направлено против караимов, но в действительности содержит критику учения мусульман, христиан и последователей греч. философии (прежде всего учения Аристотеля). В сочинении представлен вымышленный диспут о преимуществах разных религий в присутствии хазарского правителя.

Др. важным полемическим сочинением этого периода является трактат «Сефер ха-Брит» (Книга Завета), написанный в сер. XII в. в Нарбоне выходцем с юга Испании грамматиком и лексикографом Йосефом Кимхи. Хотя трактат в большей мере посвящен этике, в нем осуждаются необоснованные аллегорические толкования, в т. ч. христианские.

Наряду со спорами о греч. философии имел место и спор о допустимости изучения астрологии. В частности, ок. 1120 г. в Барселоне произошел диспут на эту тему между Аврахамом бар Хией и Йехудой бен Барзиллаем. В целом раввинистическая традиция склонялась к тому, чтобы признать астрологию допустимой и полезной.

Авторитетным астрологом был, напр., Авраам бен Меир Ибн Эзра (1089-1164). Он род. в г. Тудела, много путешествовал, что нашло отражение и в его сочинениях. Его библейские комментарии, философские и поэтичные, но в то же время содержащие много сухих филологических рассуждений и даже завуалированных элементов довольно рационалистической «библейской критики», стали одними из самых авторитетных наряду с глоссами Раши.

С XII в. евреи активно переводили с араб. языка на иврит и помогали христианам переводить сочинения араб. авторов на лат. язык. Переводческие центры были в Монпелье, Барселоне, Толедо. Наиболее известна династия переводчиков Тиббонидов (Йехуда бен Шауль ибн Тиббон, Шмуэль бен Йехуда ибн Тиббон и др.), внесших огромный вклад в разработку иудейской религиозно-философской терминологии. С христианскими переводчиками сотрудничал автор «Книги предания» (  ) Авраам ибн Дауд (ум. в 1180), переехавший из Кордовы в Толедо (подробнее о евреях-переводчиках см.: Steinschneider. 1893).

Приток лит-ры с Востока способствовал распространению в Европе целого ряда мистических сочинений (помимо известной прежде кн. «Сефер Йецира» европ. раввины познакомились с лит-рой Хехалот), давших импульс к развитию каббалистического учения.

В 1-й пол. XIII в. произошли серьезные перемены в Испании и Юж. Франции. В 1212 г. победа христ. войск при Лас-Навас-де-Толоса подорвала влияние Альмохадов в Испании. В 1236 г. христиане отвоевали Кордову, а в 1248 г.- Севилью. Отношение к евр. общинам на бывш. мусульм. территориях было терпимым. Иудеи рассматривались как лояльные союзники в борьбе с мусульманами. Поэтому в крупных городах были построены (или перестроены из мечетей) синагоги. Строгие законы против иудеев на практике не соблюдались. При дворах испан. правителей появились не только иудейские врачи и переводчики, но и астрологи. Иудеи были организованы в самоуправляющиеся общины (alhamia), обладавшие широкими правами (евр. общинные суды имели право разбирать дела не только между евреями, но и между евреями и христианами). В Юж. Франции начались крестовые походы против еретиков (1209-1229), сопровождавшиеся ухудшением отношений между местными христианами и евреями. Нарбонский Собор 1227 г., развивая постановление IV Латеранского Собора, определил, что евреи должны носить особый отличительный знак. Тем не менее крупные местные феодалы продолжали покровительствовать евреям, защищая их от погромов. Одному из случаев избавления от гибели в 1236 г. был посвящен новый синагогальный праздник, известный как «Нарбонский пурим» (21 адара).

В XIII в. в Провансе и Каталонии появилось много работ по иудейской религ. философии. Проповеди на философские темы стали читаться даже в синагогах. Огромным влиянием пользовался «Путеводитель растерянных». Сформировалась целая школа изучения трудов Маймонида. В Провансе одним из наиболее известных его последователей был Давид бен Йосеф Кимхи (ок. 1160 - ок. 1235). Центрами консервативных иудеев были Монпелье, Жирона и Толедо. Под их влиянием раввины Сев. Франции наложили херем (запрет) на труды Маймонида. Против херема выступили члены мн. испан. общин, прежде всего раввины Сарагосы. Однако после того как францисканцы прилюдно сожгли «Путеводитель растерянных», публичные споры прекратились.

Среди наиболее последовательных противников учения Маймонида был Моше бен Нахман (Рамбан, Нахманид) (ок. 1194-1270), происходивший из Жироны (Каталония). Он позиционировал себя как наследника традиции ибн Эзры. Среди множества его трудов выделяется толкование на Свящ. Писание, содержащее критику предшествующей традиции, в т. ч. толкований Раши, при этом все его сочинение по сути является комментарием к комментарию Раши. Поворотным событием в жизни Нахманида стал его публичный диспут с христианами, к-рый он описал в сочинении (см.: Диспут Нахманида / Пер.: Б. Хаскелевич. Иерусалим; М., 1992). Диспут имел место в 1263 г. в Барселоне. Противником Нахманида был бывш. иудей, доминиканец Пабло Христиани, хорошо знакомый с раввинистической традицией, а потому несколько раз ставивший Нахманида в тупик. В отличие от др. диспутов Нахманид получил от властей право говорить и излагать свое учение свободно. Итоги диспута стороны оценивали по-разному: доминиканцы говорили о своей победе, а Нахманид был уверен в своей, о чем написал в сочинении. Хотя власти гарантировали, что не будут его преследовать, Нахманид предпочел бежать в Палестину.

Эзотерическое направление в христианской Испании и Юж. Франции в этот период было представлено трудами Йехуды ха-Кохена, Абрахама Абулафии и Моше бен Шем Това де Леон. С именем последнего связывают составление трактата «Зогар», который распространялся под именем Шимона бар Йохая.

Каббалист Аврахам бен Шмуэль Абулафия (1240-1291), происходивший из Сарагосы - одна из наиболее загадочных и противоречивых фигур в И. р. С ним связано развитие интеллектуального мистицизма. Он писал о достижении тайного знания через комбинирование букв евр. алфавита (церуф), гематрию, описывал разные техники экстаза (регулирование дыхания, повторение в уме и представление букв Святого Имени и т. д.). Наряду с этим ему принадлежит комментарий к сочинениям Маймонида, к-рого он очень почитал. Абулафия много путешествовал и проповедовал скорый приход Мессии (в 1290). Он даже собирался встретиться с папой Римским, провести с ним диспут и обратить его в свою веру, однако был арестован и чудом избежал казни. Мн. раввины считали его лжецом и обвиняли в том, что он выдает себя за Мессию.

В нач. XIV в. спор о допустимости для иудеев изучения и использования трудов греч. философов и их евр. последователей вспыхнул с новой силой. В 1305 г. раввины Барселоны наложили херем на изучение философии. Главное, что вызывало у них неприятие в трудах философов,- аллегорические толкования библейских текстов. В защиту наследия Маймонида и греч. философии выступили члены известного семейства переводчиков Тиббонидов. Сторонником аристотелевской философии был и внук Нахманида, известный астроном и математик Леви бен Гершом (Ралбаг, Герсонид). Дальнейшее развитие спора было остановлено гонениями христианских властей.

В XIV в. продолжился процесс кодификации религ. законодательства иудеев. Выходец из герм. земель Ашер бен Йехиель (ок. 1250-1327) написал глоссы к Талмуду «Тосафот ха-Рош» и юридический сб. «Пискей ха-Рош», к-рый лег в основу сб. «Арбаа Турим» (   - «Четыре столпа»), составленного его сыном Яаковом бен Ашером. В отличие от кодекса Маймонида в «Арбаа Турим» не вошли заповеди, связанные с храмом. В XVI в. «Арбаа Турим» лег в основу др. правового свода - «Шулхан Арух» (   - «Накрытый стол»), составленного Йосефом Каро; этот свод является одним из самых популярных и в наст. время.

Испан. правители постепенно меняли политику в отношении иудеев. Хотя в отличие от др. европ. стран в Испании в этот период не было массового изъятия Талмудов и процессов по обвинению в ритуальных убийствах и осквернении гостии, власти стали вмешиваться во внутреннюю жизнь иудейских общин. Напр., в 1336 г. кор. Альфонсо XI запретил читать в синагогах молитву Шмоне эсрэ (18 благословений) как содержащую проклятия в адрес христиан.

В этот период не только христиане благодаря изучению евр. языка, но и евреи больше узнали о религии, с которой спорили. Напр., в составе апологетического трактата «Эвен бохан» (Пробный камень) Шем Това бен Ицхака ибн Шапрута из Туделы, к-рый он составил в Таррагоне в 1380 г., содержится текст Евангелия от Матфея в переводе на евр. язык. Хорошо знал христ. учение Хасдай Крескас (1340 - после 1410), происходивший из Барселоны. Он написал 2 трактата на каталонском языке, из к-рых сохранился только один в переводе на иврит - «Биттул икрей ха-ноцрим» (    «Опровержение принципов христианства»).

В 1391 г. в Андалусии, Кастилии и Наварре были погромы, которые сопровождались массовыми крещениями иудеев. Последний публичный диспут между иудеями и христианами состоялся в Тортозе в 1413-1414 гг. при участии антипапы Бенедикта XIII. От христиан выступал крещеный еврей Херонимо де Санта-Фе (Йехошуа Лорки), а от иудеев - Йосеф Альбо, автор полемического трактата против христиан «Сефер ха-иккарим» (   «Книга принципов»). Главной темой был вопрос о пришествии Мессии. Диспут вели преимущественно на основе изучения мидрашей, официально была признана победа христиан (см.: Maccoby. 1982).

В XV в. количество марранов в Испании превысило количество последователей И. р. Нек-рые крещеные евреи достигли высокого положения. Напр., Шломо ха-Леви, принявший в 1390 г. крещение с именем Пабло де Санта-Мария, стал епископом Бургоса и участвовал в Констанцском Соборе.

Поскольку в 1481 г. Прованс перешел под власть франц. короны, большой поток евр. беженцев направился в Италию, а оттуда в Османскую империю.

В Италии

Основные иудейские общины находились в Риме и Юж. Италии. С IX в. все они переходят на евр. язык. В Апулии возникает школа религ. поэтов ( ), известными представителями которой в этот период являются Шефатия и его сын Амиттай из Ории, Силано из Венозы и др. В X в. в Риме известен пайтан Шломо Вавилонский. Из Ории происходил и философ Шабтай Донноло (ок. 913 - ок. 982), врач и астролог, автор «Сефер Хахмони» (  «Мудрец»), пытавшийся перевести мистику Меркавы на язык метафизики (Shabbatai Donnolo's Sefer Hakhmoni / Ed. P. Mancuso. Leiden, 2010). Его имя встречается в Житии св. Нила Россанского, к-рый знал Шабтая с детства, но отказался принять от него лекарство, чтобы не вводить в соблазн др. христиан (BHG, 1370).

В X в. в Италии был составлен большой мидрашистский сб. «Танна де-вей Элияху» (   ), в котором излагалась история мира от сотворения мира до прихода Мессии.

В целом IX-X вв. были отмечены ростом влияния вавилонской традиции на итал. общины, что позже нашло отражение в истории о 4 пленниках. Согласно Аврааму ибн Дауду, из г. Бари отплыли 4 евр. ученых из Вавилонии, к-рые по пути попали в плен, а потом распространили изучение Талмуда по всему Средиземноморью, основав академии в Египте, Тунисе и Испании (см.: Cohen G. D. 1960/1961). Однако в «Хронике Ахимааца», составленной Ахимаацем бен Палтиелем в Ории в 1054 г., говорится, что Талмуд в Европу принес изгнанный из Вавилонии потомок гаонов Абу Аарон.

Иешивы итал. раввинов представляли собой совсем небольшие частные собрания учителя и неск. учеников. В XI в. труды итал. раввинов-глоссаторов были объединены в кунтрес «Сефер Роми» (   «Римская книга»). Самым выдающимся ученым этого времени был рабби Натан бен Иехиель из Рима, составивший в 1101 г. на евр. языке с влиянием итал. диалектов талмудический лексикон «Арух» ( ) (изд.: Nathan ben Jehiel. Aruch Completum / Ed. A. Kohut. Vienna, 1878-1892. 8 vol.).

Евреям в Италии удалось заручиться покровительством Римских пап, к-рые в свою очередь прибегали к финансовой поддержке крупных евр. семейств Рима. Папа Александр II в 1063 г. предотвратил евр. погромы в Испании, а в 1065 г. осудил насильственные крещения иудеев, совершенные по приказу герц. Беневенто Ландульфа. Папа Каллист II в связи с евр. погромами во время 1-го крестового похода ок. 1120 г. издал буллу Sicut iudaeis, которая вплоть до XV в. составляла основу папского законодательства о евреях, гарантируя на условиях признания ими своего вечного рабства защиту от насилия (в т. ч. от принуждения к принятию крещения), свободу совершения обрядов, сохранение собственности и проч. Ложные обвинения евреев запрещались.

В XIII в. усиливается процесс вытеснения евреев не только из торговли, но и из кредитных операций в Европе. Конкуренцию евреям начинают составлять итал. купцы и банкиры. Хотя в Италии не было гонений и погромов, подобных тем, что имели место во Франции и в герм. землях, отношение к иудеям изменилось. IV Латеранский Собор (1215) предписал евреям носить одежду, отличающуюся от одежды христиан.

Самым благоприятным было положение иудеев в Юж. Италии, где они благодаря владению неск. языками (еврейским, арабским, греческим, латинским) входили в интеллектуальную элиту, особенно в период правления Фридриха II Гогенштауфена (1220-1250). Его придворным врачом был Яаков бен Абба Мари Анатоли. Он был известен как единственный еврей, открыто занимавшийся алхимией.

Школа тосафистов была представлена в Италии трудами Исаии ди Трани Старшего (ум. ок. 1260). Учение Маймонида во 2-й пол. XIII в. преподавал в Риме Зрахия бен Шалтиэль Грациан из Барселоны. Толкование на «Путеводитель растерянных» составил Моше из Салерно. К последователям Маймонида также принадлежал Гиллель бен Шмуэль из Вероны, живший в Неаполе и Капуа. В соч. «Тигмулей ха-нефеш» (   «Воздаяние души») он попытался классифицировать аггадические фрагменты Талмуда, в отношении к-рых раввины расходились во мнениях.

Итальянские раввины интересовались латинской схоластикой. В частности, переводами с лат. языка занимался Йехуда бен Моше бен Даниел Романо, служивший при дворе Роберта Анжуйского, кор. Неаполитанского (он перевел на евр. язык труды Боэция, Альберта Великого, Александра Гэльского и др.). Он также составил глоссарий философских терминов, и комментарий к «Мишне Тора» Маймонида и философские толкования на Свящ. Писание.

Большое значение для развития иудейских общин Италии имел приток переселенцев из Испании, которые в XIII в. бежали от Альмохадов. Влияние сефардов проявляется в литургической поэзии (Йехиель бен Иехутиель, Йехуда бен Менахем и др.).

В XIV-XV вв. в Италии от гонений стали укрываться не только евреи из Испании, но и выходцы из Франции и герм. земель. XV век отмечен новым явлением - частыми съездами раввинов разных городов Италии, которые совместными усилиями пытались добиться от Римских пап защиты от погромов (такие съезды проходили в Болонье (1416), в Форли (1418), во Флоренции (1428), в Тиволи и Равенне после 1442). Во 2-й пол. XV в. мн. итал. города изгнали иудейские общины (Брешиа, Бергамо, Парма, Флоренция, Верона и др.). Евреи Сицилии и Сардинии, к-рые находились под властью испан. короны, переселились в Османскую империю. В то же время мн. евр. ученые контактировали с итал. гуманистами (Илия Дельмедиго из Кандии, Абрахам бен Гершон Араби из Катании, Овадия Бертиноро и др.), обучая их евр. и араб. языкам. В ряде городов открылись евр. типографии (в Брешиа, Мантуе, Ферраре, Болонье, Неаполе и др.). Самая известная из них была открыта Исраэлем Натаном Сончино и его сыном Йехошуа Шломо. В 1484 г. в этой типографии был напечатан 1-й талмудический трактат «Берахот». В 1485-1486 гг. был издан молитвенник «Махзор минхаг роми», а в 1488 г.- евр. Библия. Др. представитель семейства Сончино - Гершом (Джеронимо) бен Моше - не только публиковал книги на неск. языках, но и разыскивал древние рукописи, совершая поездки по всей Европе.

В Сев. Франции, Англии и германских землях

иудеи никогда не составляли больше 1% населения, ни в одном городе евр. община не превышала 1500 чел. Общины вынуждены были постоянно мигрировать. До XI в. большинство общин находилось на юге Европы. Все ранние сведения об их существовании во франк. землях содержатся в сочинениях христ. авторов (см.: Blumenkranz. 1960; Idem. 1963).

В пределах империи Каролингов евреи не считались чужеземцами, на них распространялись права, признаваемые за покоренными народами, на жизнь по собственным законам при соблюдении верности верховной власти. Нек-рые иудеи владели землей и прислугой. При Людовике Благочестивом отдельным семействам евр. купцов была дарована королевская защита. Для выстраивания отношений между королевской властью и иудейскими общинами была учреждена должность особого чиновника - magister judaeorum. Однако королевская политика благоволения к иудеям очень быстро вошла в противоречие с принятыми ранее имперскими и церковными постановлениями об иудеях. В частности, возник вопрос о том, могут ли рабы, принадлежащие евреям, принимать крещение и, если могут, должны ли они быть тотчас же освобождены. Главным противником политики Людовика был архиеп. Агобард Лионский, призывавший соблюдать канонические правила о крещении. Он написал неск. антииудейских трактатов, посылал проповедников в синагоги. Хотя Агобард не предпринимал насильственных действий, евреи Лиона поспешили отправить своих детей в Арль и пожаловались имп. Людовику, который запретил Агобарду заниматься обращением евреев. Своего рода следствием политики Людовика стал редкий для средневековья случай сознательного обращения клирика в иудаизм. В 839 г. диак. Бодон перешел в иудейство, приняв имя Элиезер, и уехал в Сарагосу, находившуюся под властью мусульман, где был вовлечен в диспут с обратившимся в христианство евреем Павлом Альваро из Кордовы.

Торговые евр. поселения на Рейне появились в кон. VIII в. Относительно крупные общины возникли в Майнце, Вормсе, Регенсбурге и Кёльне. До эпохи крестовых походов евреи проживали в основном в епископских городах под прямым покровительством епископа. В этот период епископы охотно раздавали привилегии евреям, поскольку они занимались торговлей, красильным делом и фармацевтикой, и даже приглашали их поселиться в своих землях (напр., еп. Рюдигер в 1084 пригласил евреев поселиться в Шпайере). В отличие от Франции и Италии герм. евреи изначально имели статус чужеземцев или иностранных колонистов.

Основателем ашкеназской раввинистической традиции считается Моше бен Калонимос из Лукки, переселившийся в Майнц в нач. X в. и основавший там иешиву, члены к-рой вскоре начали переписываться с евреями в Риме и Багдаде. Глава иешивы носил титул наси. Этот титул, по свидетельству Вениамина Тудельского, передавался по наследству в роду Калонимидов. Раввинская элита в герм. землях была представлена 5 семействами (Калонимиды, Махири, Абуны, ха-Кохены, ха-Леви). Поскольку среди раввинов были приняты эндогамные браки, все они так или иначе приходились друг другу родственниками. Хотя раввины пользовались огромным авторитетом, они не были единоличными руководителями общин. Из знатных раввинских семейств обычно назначался архисинагог (парнас), а из числа наиболее уважаемых лиц составлялись выборные советы (кагалы). Власть кагала сначала была довольно ограниченной. Руководители общины не хотели допустить вмешательства местных и государственной властей во внутренние дела еврейской общины, а потому стремились ввести принцип коллективной ответственности и скрепить общину взаимными клятвами (Finkelstein. 1924).

Поскольку условия жизни в герм. землях значительно отличались от условий жизни общин в Вавилонии, местные раввины вынуждены были прибегать к галахическим нововведениям, к-рые получили название «такканот» (  установления).

Самые значимые для ашкеназов такканот были установлены Гершомом бен Йехудой по прозвищу Меор ха-Гола (Свет изгнания) (ок. 960-1028). Он происходил из Меца, учился в Майнце, а потом преподавал Талмуд в Вормсе. По его инициативе в Меце было принято 25 такканот (о запрете полигамии и левиратного брака, разводе, тайне переписки, переходе крещеных евреев обратно в иудаизм и др.).

В этот период начинает развиваться лексикография и появились первые глоссы к Талмуду. Пояснения к тексту Талмуда обычно записывались в тетради кунтресим (букв.- развороты кодекса). В XI в. были составлены т. н. Майнцская и Вормсская тетради, к-рые послужили основой для работы Раши.

Шломо бар Ицхак, известный по акрониму Раши (1040 - ок. 1105), род. в Труа (Шампань), учился в Майнце и Вормсе, но потом вернулся в родной город, где основал собственную школу. При этом у него сохранились связи с герм. иешивами, поскольку он породнился с семейством Гершома Майнцского. С деятельности Раши начинается новая страница не только в истории изучения Талмуда, но и в истории евр. библейской экзегезы. Составленное им толкование на Свящ. Писание стало базовым для иудейской традиции. По нему изучали Библию в начальных школах, а все последующие толкователи либо следовали ему, либо спорили с ним. Такая популярность связана с тем, что его толкования представляют собой мост между предшествующей традицией мидрашей и последующей традицией грамматических и лексикографических комментариев. По сути это небольшие глоссы к отдельным стихам Писания, причем составленные с использованием старофранц. языка (лаазим), на к-ром, видимо, говорило большинство его современников. Сочинения Раши имеют крайне сложную и запутанную текстуальную историю. До сих пор исследователи спорят о том, что именно он написал и какой процент приписываемого ему текста принадлежит ему, а какой представляет собой дополнения учеников и толкователей более поздней традиции. Тем не менее влияние Раши было огромным. Даже христ. глоссаторская традиция, к-рая развивалась в это же время, с XII в. стала прямо цитировать Раши (обычно с надписанием glossa hebraica или glossa Salomonis). Кроме того, сохранилось более 350 респонсов Раши, к-рые входят в состав сборников «Сефер ха-Пардес» (   - Книга рая), «Сефер ха-Ора» (   - Книга света), Махзор Витри и др., составленных в основном его учениками.

С началом крестовых походов жизнь еврейских общин изменилась. Еще в нач. XI в., после разрушения в 1009 г. христ. святынь в Иерусалиме по приказу фатимидского халифа аль-Хакима, евреев в Европе стали обвинять в подстрекательстве к этим злодеяниям. Однако настоящие погромы начались после 1096 г., когда отряды крестоносцев прошли вдоль Рейна и уничтожили неск. общин (в т. ч., в Майнце, Вормсе и Кёльне). Все члены евр. общины Регенсбурга были крещены. События 1096 г. произвели на евреев др. стран ужасающее впечатление, поскольку в этот период мн. иудеи, согласно хронике Шломо бар Шимшона, ожидали пришествия Мессии (по евр. летосчислению был 11-й год 256-го цикла, толкование этих чисел с помощью гематрии указывало на Мессию). Поскольку, по мнению иудеев, наступили последние времена, нужно было сохранить верность своей религии во что бы то ни стало. Поэтому в рейнских землях распространилась практика, названная «киддуш ха-Шем» (   «Освящение Имени»): чтобы избежать крещения, иудеи убивали членов своей семьи, включая грудных детей, и потом заканчивали жизнь самоубийством, что, по их мнению, приравнивалось к храмовому жертвоприношению. Епископы, обещавшие защиту евреям, узнав об этом, отказывались защищать их от погромщиков. Последним актом 1-го крестового похода стало сожжение иерусалимской синагоги в 1099 г. С этого времени в синагогах появилась практика зачитывать составленные по семьям списки мучеников. Однако в отношении практики    раввины разошлись во мнениях. Хотя подобный обычай описан еще Иосифом Флавием, многие считали, что притворное принятие крещения и эмиграция лучше.

Евр. вопрос вновь был поднят во время подготовки ко 2-му крестовому походу. В частности, Петр Достопочтенный в 1146 г. обратился с посланием к кор. Людовику VII, в котором доказывал необходимость конфискации на нужды крестовых походов награбленных ростовщиками-евреями богатств. Папа Евгений III призвал кредиторов-христиан освободить собратьев-крестоносцев от выплаты процентов. Бернард Клервоский, выступавший против насильственных крещений, тем не менее предложил распространить призыв папы и на кредиторов-евреев, что и было сделано по указу Людовика VII. Однако это не предотвратило погромов. Более того, погромы в Блуа в 1171 г. и в Брие в 1192 г. были санкционированы королевской властью. В 1182 г. кор. Филипп Август повелел изгнать всех евреев из королевских доменов за ростовщичество. Бунт против «королевских ростовщиков» произошел и в Англии, в Йорке, в 1190 г.

Несмотря на разгром, ведущими иудейскими общинами Германии в течение XII в. оставались общины Шпайера, Вормса и Майнца (в евр. источниках обычно объединяются акронимом ШУМ). В этот период появляется традиция проведения синагогальных съездов. Самые важные, принявшие новые такканот, проходили в Майнце и в Труа.

В XII в. тосафисты (   букв.- дополняющие) активно комментировали Свящ. Писание и Талмуд. Владение записями тосафот давало право на преподавание Талмуда. Главными тосафистами были 2 семейства, ведущие происхождение от Раши (династия Меира бен Шмуэля и династия Йехуды бен Натана). Их представители не только завершили кунтрес Раши и собрали его постановления, но и составили т. н. новые Талмуды - сборники толкований и респонсов. Главной целью тосафистов было очищение традиции от местных обычаев. Образцом, на к-рый они ориентировались, был Вавилонский Талмуд. Все, что считалось не соответствующим учению Талмуда, не переписывалось. Вероятно, это было одной из причин, по к-рой почти не сохранилось рукописей предшествующего периода - тосафисты их не сохраняли, считая испорченными. Поскольку основную роль в их деятельности играл Вавилонский Талмуд, они разыскивали его наиболее точные списки. Самыми авторитетными тосафистами были Яаков бен Меир Раббену Там, Симха бен Шмуэль де Витри, Шмуэль бен Меир (Рашбам). Центром тосафистов был Париж, но они работали в Орлеане, Сансе, Понтуазе и др. городах. Сборники тосафот, составленные в Сансе и Туке, позже легли в основу тосафот в первопечатном издании Вавилонского Талмуда.

Моше бен Яаков де Куси, стремившийся возродить строгое соблюдение заповедей, на основе кодекса Маймонида и др. источников составил «Большую книгу заповедей» (   ), в к-рой галахот были расположены в порядке 613 заповедей. Книга пользовалась огромной популярностью и стала стандартным руководством для вынесения галахических постановлений. Ицхак бен Йосеф Корвейский (ум. в 1280) составил на ее основе «Малую книгу заповедей» (   ).

В герм. землях большим авторитетом пользовался раввин Меир бен Барух из Ротенбурга (ок. 1215-1293), ученик Йехиеля Парижского. Ему принадлежат более 1 тыс. респонсов, оказавших огромное влияние на ашкеназскую традицию.

В нач. XIII в. Элиезер бен Йоэль ха-Леви из Майнца составил правовой свод по модели Талмуда «Ави ха-Эзри» (  ). Ученик Меира Ротенбургского Мордехай бен Гиллель ха-Кохен из Нюрнберга в кон. XIII в. представил сб. «Сефер Мордехай», в котором описывались местные обычаи.

На рубеж XII и XIII вв. приходится деятельность движения «Хасидей Ашкеназ», к-рое обычно называют движением пиетистов. Оно возникло в Регенсбурге, затем распространилось на территории вдоль Рейна и во Франции. Его последователи считали, что движение зародилось в Италии в VIII в. и связывали его происхождение с Абу Аароном из Багдада, к-рый передал эзотерическую традицию семейству Калонимос. К этому семейству принадлежали известные представители движения Шмуэль бен Калонимос по прозвищу Хасид (Благочестивый), его сын Йехуда бен Шмуэль и его ученик и родственник Элеазар бен Йехуда из Вормса, к-рые, согласно преданию, приняли учение от хаззана Элеазара из Шпайера.

Несмотря на нек-рую элитарность, среди членов движения было много выходцев из низов. Целостной доктринальной системы у «Хасидей Ашкеназ» не было. Они лишь выработали некие особые галахические правила, для обоснования которых привлекли предшествующую мистическую традицию (от «Сефер Йецира» до трудов Авраама Ибн Эзры). Цель религ. жизни они видели в мистическом познании Бога, к-рое невозможно без морального совершенствования. Материальный мир, по их учению, является порождением эманаций Славы Божией. Узреть Славу Божию могут те, кто владеют тайнами молитвы (содот ха-тефилла). Понятиями, определяющими практическое поведение членов движения, были «Рецон ха-Боре» (   воля Творца) и «Дин шамаим» (   «Небесный суд»). Для исполнения воли Творца и исправления своего поведения необходимо было постоянно испытывать себя: претерпевать унижения и оскорбления и побеждать соблазны и искушения. При этом члены движения подвергали себя соблазнам намеренно, для укрепления силы воли. В их сочинениях заметен также интерес к ангелологии и демонологии, гематрии и др. мистическим практикам.

Во главе каждой небольшой общины «Хасидей Ашкеназ» стоял мудрец -    Членам общины предписывалось рассказывать мудрецу о всех своих прегрешениях. Мудрец должен был налагать за это наказания. Хотя некоторые практиковали аскетические упражнения (напр., пребывание в ледяной воде), основу проповеди «Хасидей Ашкеназ» составляли призывы к умеренности во всем.

Главной книгой движения была «Сефер хасидим», в к-рой было собрано ок. 2 тыс. рассказов в стиле exempla. Учение излагается также в «Сефер ха-Кавод» (   «Книга Славы») Йехуды Хасида, «Рокеах» (  «Парфюмер») и «Хилхот хасидут» (   «Законы благочестия») Элеазара Вормсского, «Аругат ха-босем» (   «Грядка благовоний») Аврахама бен Азриеля и др.

Хотя «Хасидей Ашкеназ» в отличие от подобных им течений не превратилось в закрытую секту, его члены довольно резко полемизировали с раввинами, которые не принимали их обычаев, а также противостояли влиянию франц. тосафистов.

XIII век стал временем острой полемики между иудеями и христианами. Во Франции, в Англии и Германии против евреев выдвигалось множество обвинений в осквернении гостии, ритуальных убийствах христ. детей и отравлении воды в колодцах. В 1272 г. папа Григорий X вынужден был объявить, что обвинения против евреев в ритуальном использовании крови младенцев являются ложными. При этом среди иудеев, особенно в герм. землях, распространилось мессианское движение, к-рое совпало с наступлением монголо-татар. войск на Европу.

Поскольку среди христиан появилось много знатоков евр. языка, они стали интересоваться не только букв. смыслом евр. текста Библии, но и раввинистической лит-рой и преданиями, особенно теми, что связаны с пришествием Мессии. Обнаружив много странного аггадического материала, а также заподозрив во мн. местах хулу на Иисуса Христа, христ. проповедники стали выступать против распространения Талмуда. В 1236 г. крещеный еврей Николай Донин составил трактат, содержащий 35 обвинений Талмуда. Эти обвинения легли в основу Парижского диспута 1240 г. Участвовавший в нем рабби Йехиель Парижский не смог опровергнуть доводы Донина и вынужден был бежать в Палестину. В Париже были конфискованы и сожжены 24 подводы с Талмудами. Вмешательство Римских пап Иннокентия IV и Климента IV остановило дальнейшие изъятия книг у иудеев. Папы подтвердили право евреев на обладание книгами, необходимыми для отправления их религии, но только при условии, что они не содержат богохульств и ошибок. Кроме того, в 1245 г. Иннокентий IV обосновал право пап судить иудеев, в т. ч. если они впадают в ересь в отношении собственной религии. Новые сожжения книг были произведены по приказу кор. Людовика IX в 1255 г. С 1267 г. иудейская лит-ра стала подвергаться цензуре. На этом основании в 1269, 1283, 1299, 1310 и 1319 гг. инквизиция конфисковывала Талмуды и др. книги. В 1321 г. папа Иоанн XXII, изгнавший евреев из своих владений, приказал сжечь Талмуд. Ок. 1278 г. доминиканец Раймунд Мартини собрал в кн. «Pugio fidei» (Кинжал веры) основные заблуждения талмудистов. Иудеи также составили сборники, опровергающие христианское учение. Напр., ок. 1410 г. каббалист Йом Тов Липман из Мюльхаузена написал «Сефер ха-Ницахон» (Книга диспута).

В 1290 г. евреи были изгнаны из Англии, в 1306 г.- из Франции (временно, до 1315, затем в 1322 и 1394). В Германии были погромы Риндфлайша в 1298 г., армледеров (юденшлегеров) - в 1336-1338 гг. В течение XV в. иудейские общины были изгнаны из мн. нем. и австр. городов. Так евреи постепенно были вытеснены в Центр. и Вост. Европу.

На территории Свящ. Римской империи евреи считались «рабами казны», т. е. находились под покровительством императора. В XV в. здесь вводится институт верховного раввина и начинается процесс профессионализации раввината. Рабби Меир ха-Леви из Вены возродил раввинскую ординацию и ввел выдачу дипломов. Внутри общин обострилась борьба между «светскими» членами общинных советов и раввинами. Главным предметом спора было право отлучать от синагоги. Равновесие сохранялось только благодаря брачным союзам.

В XV в. были составлены многие сборники местных обычаев. Среди наиболее значимых - «Минхагим» Махарила из Майнца (Яакова бен Моше ха-Леви Меллина), в к-рый было включено в т. ч. множество суеверий, и «Сефер ха-минхагим» (   «Книга обычаев») Абрахама Клаузнера из Вены (ум. в 1407 или 1408), считающегося родоначальником «ашкеназского обычая» (  ). Галахический учебник «Хилхот шхита у ведика» (Правила забоя скота и наблюдения) составил Яаков бен Йехуда Вайль (Махарив) (ум. в 1456), считающийся первым из ахароним (  «последние») (раввинов Нового времени).

В Византийской империи

крупные иудейские общины находились в К-поле, Фессалонике, Коринфе, Фивах, а также в М. Азии и на островах Родос и Кипр. С ними были тесно связаны общины Крыма и Таманского п-ова. Под контролем византийцев долгое время находилась и Юж. Италия, поэтому на местные евр. общины распространялось действие имп. законодательства о евреях.

Переломными в отношениях между христианами и иудеями стали события 1-й пол. VII в., когда персам удалось захватить Палестину и Сирию и они угрожали К-полю и Египту. И христиане, и иудеи восприняли это как начало осуществления апокалиптических пророчеств. Иудеи видели в персах освободителей и были готовы оказать им помощь. С т. зр. византийцев, такое поведение иудеев было предательством. В 614 г. в захваченном персами Иерусалиме произошло восстание, сопровождавшееся евр. погромами. Когда Иерусалим был освобожден, имп. Ираклий запретил иудеям селиться в нем. Иудеи были изгнаны из мн. городов Палестины и Сирии. Ок. 634 г. был издан указ о насильственном крещении всех евреев в пределах империи (RegImp, N 206). Эти события нашли отражение в «Учении новокрещеного Иакова» (Doctrina Jacobi nuper Baptizati / Ed. et trad. V. Déroche // TM. 1991. Vol. 11. P. 47-273), а также в ряде иудейских апокалипсисов («Сефер Зерубавель», «Отот ха-Машиах» (   «Знамения Мессии»)). Начавшееся вскоре вторжение арабов, видимо, приостановило действие указа Ираклия.

В 721-722 гг. Лев III Исавр издал декрет об обязательном крещении всех евреев (RegImp, N 286), вероятно, в связи с мессианским движением некоего Севера (Theoph. Chron. P. 401-402). Следствием этой политики стало массовое притворное принятие крещения визант. евреями. 8-е правило VII Вселенского Собора (787) предписывает считать тех, кто лицемерно крестились, но продолжали соблюдать иудейские обряды, иудеями. Запрещалось крестить их детей. Они лишались права иметь рабов. Спустя 100 лет, при имп. Василии I (867-886), византийцы вновь вернулись к политике тотальной христианизации (Theoph. Contin. 5. 95). 55-я новелла Льва VI Мудрого отменяла действие всех законов об иудеях, предшествовавших указу Василия I об обязательном крещении.

Однако на практике положение евреев не изменилось. В IX-XI вв. в пределы Византийской империи стали массово переселяться иудеи караимы из Египта и Месопотамии. О лит. деятельности иудеев этого периода почти ничего не известно. В визант. Италии ок. 953 г. был выполнен перевод соч. Иосифа Флавия на евр. язык с дополнениями - кн. «Сефер Йосиппон» (приписывается Йосефу бен Гуриону). Из авторов литургической поэзии известны Яннай (X в.), учитель Калира, тесно связанный с палестинской традицией, и Беньямин бен Шмуэль, живший в К-поле в XI в. (16 пиютов с его именем было включено в состав романиотского Махзора). В кон. XI в. Товия бен Элиезер из Кастории составил аггадический мидраш на Книгу Руфь «Леках тов» (   «Доброе знание»). В целом раввины др. стран (в т. ч., Авраам Ибн Эзра и Маймонид) неодобрительно отзывались об ученых евреях из Византии.

Положение иудеев резко ухудшилось после 1204 г. Евр. квартал в К-поле был сожжен крестоносцами. В 1229 г. имп. Феодор Дука, захвативший Фессалонику, объявил о конфискации собственности иудеев, не принявших крещения. В 1253 г. в Никее Иоанн Ватац предписал насильственно крестить всех иудеев. Эта практика была прекращена только Михаилом VIII Палеологом. Особые привилегии при нем получили венецианские евреи. В XIV-XV вв. в Византию и на ее территории, захваченные турками, устремились евреи из Испании и герм. земель. После падения К-поля в 1453 г. в пределах Османской империи евреи получили статус зимми и должны были носить отличительный знак (желтый тюрбан), но им было разрешено строить новые синагоги. Им также удалось постепенно восстановить утраченное положение в международной торговле и финансах. На рубеже XV и XVI вв. в К-поле (Стамбуле) была открыта евр. типография. Поскольку в Османской империи поселились приверженцы разных обрядов, евр. общины были организованы по модели землячеств, попытки ввести централизованное управление успеха не имели.

Лит.: Steinschneider M. Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. B., 1893; Strack H., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Münch., 1922-1961. 6 Bde; Marmorstein A. Mitteilungen zur Geschichte und Literatur aus der Geniza // Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Dresden, 1923. Bd. 67. H. 4. S. 132-137; Finkelstein L. Jewish Self-Government in the Middle Ages. N. Y., 1924; Moore G. F. Judaism in the First Cent. of Christian Era. Camb., 1927-1930. 3 vol.; Kuhn K. G. ᾿Ισραήλ, ᾿Ιουδαῖος, ῾Εβραῖος // ThWNT. 1938. Bd. 3. S. 360-370; Starr J. The Jews in the Byzantine Empire. Athens, 1939; Grundmann W. Jesus der Galiläer und das Judentum. Lpz., 1940; Charanis P. The Jews in the Byzantine Empire under the First Palaeologi // Speculum. Camb. (Mass.), 1947. Vol. 22. N 1. P. 75-77; Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews. N. Y., 1952-1983 2. 18 vol.; Goodenough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. N. Y., 1953-1968. 13 vol.; Blumenkranz B. Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096. P., 1960; idem. Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les juifs et le judaïsme. P., 1963; Cohen G. D. The Story of the Four Captives // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. N. Y., 1960/1961. Vol. 29. P. 55-131; Neusner J. A History of the Jews in Babylonia. Leiden, 1965-1970. 5 vol.; idem. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Leiden, 1971. 3 pt.; Sharf A. Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade. N. Y., 1971; Hengel M. Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 Jh. v. Chr. Tüb., 19732; Goodblatt D. M. Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia. Leiden, 1975; idem. From Judeans to Israel: Names of Jewish States in Antiquity // JSJ. 1998. Vol. 29. N 1. P. 1-36; Ben-Sasson H. H. A History of the Jewish People. Camb. (Mass.), 1976; Lowe M. F. Who were the IOUDAIOI? // NTIQ. 1976. Vol. 18. Fasc. 2. P. 101-130; Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. Phil., 1977; idem. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE. L.; Phil., 1992; Maccoby H. Judaism on Trial: Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages. Rutherford (N. J.); L., 1982; Cohen S. J. D. The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism // HUCA. 1984. Vol. 55. P. 27-53; idem. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkeley; L., 1999; Bowman S. B. The Jews of Byzantium 1204-1453. Tuscalosa (Alabama), 1985; Schäfer P. Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis // JJS. 1986. Vol. 37. N 2. P. 139-152; Tomson P. J. The Names Israel and Jew in Ancient Judaism and in the New Testament // Bijdragen: Tijdschrift voor filosofie en theologie. Amst., 1986. Vol. 47. P. 120-140, 266-289; Stow K. R. Alienated Minority: The Jews of Medieval Latin Europe. Camb. (Mass.); L., 1992 (рус. пер.: Стоу К. Отчужденное меньшинство: Евреи в средневек. лат. Европе / Пер.: Г. С. Зеленина. Иерусалим; М., 2007); Jacobs M. Die Institutionen des jüdischen Patriarchen. Tüb., 1995; Kee H. C. Defining the First-Century CE Synagogue: Problems and Progress // NTS. 1995. Vol. 41. N 4. P. 481-500; Strack H. L., Stemberger G. Introduction to the Talmud and Midrash / Transl. M. Bockmuehl. Edinb., 1996 2. P. 183-184; The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture / Ed. P. Schäfer. Tüb., 1998-2002. 3 vol.; Friedman S. The Primacy of Tosefta to Mishnah in Synoptic Parallels // Introducing Tosefta: Textual, Intratextual and Intertextual Studies / Ed. H. Fox, T. Meacham. Hoboken (N. J.), 1999. P. 99-121; Hauptman J. Mishnah as a Response to Tosepta // The Synoptic Problem in Rabbinic Literature / Ed. S. J. D. Cohen. Providence (Rhode Island), 2000. P. 13-34; Levine L. I. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven; L., 2000; Freyne S. Galileans, Phoenicians, and Itureans: A Study of Regional Contrasts in the Hellenistic Age // Hellenism in the Land of Israel / Ed. J. J. Collins, G. E. Sterling. Notre Dame, 2001. P. 182-215; Jaffee M. S. Torah in the Mouth. Oxf.; N. Y., 2001; Rubenstein J. L. The Rise of the Babylonian Rabbinic Academy: A Reexamination of the Talmudic Evidence // JSIJ. 2002. Vol. 1. P. 55-68; Дубнов С. М. История евреев в Европе от начала их поселения до кон. XVIII в.: В 4 т. Иерусалим;. М., 2003. Т. 1-2; Тюменев А. Евреи в древности и в Ср. века. М., 2003; The Jews of Europe in the Middle Ages / Ed. Chr. Cluse. Turnhout, 2004; Boyarin D. The Yavneh-Cycle of the Stammaim and the Invention of the Rabbis // Creation and Composition: The Contribution of the Bavli Redactors (Stammaim) to the Aggada / Ed. J. L. Rubenstein. Tüb., 2005. P. 237-289; Тысяча лет культуры ашкеназов / Под ред. Ж. Баумгартена и др.; пер. с франц.: Е. И. Лебедева, Р. М. Капланов. М., 2006; The Cambridge History of Judaism. Camb.; N. Y., 2006. Vol. 4: The Late Roman-Rabbinic Period / Ed. S. T. Katz; Chazan R. The Jews of Medieval Western Christendom, 1000-1500. Camb.; N. Y., 2006; The Literature of the Sages. Assen; Phil., 2006. Part 2: Midrash, and Targum; Liturgy, Poetry, Mysticism; Contracts, Inscriptions, Ancient Science and the Languages of Rabbinic Literature / Ed. Sh. Safrai et al. (Compendia Rerum Iudaicarum ad NT. Sec. 2; 2/3b); Alexander E. S. The Orality of Rabbinic Writing // The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature / Ed. Ch. E. Fonrobert, M. S. Jaffee. Camb.; N. Y., 2007. P. 38-57; In Quest of the Historical Pharisees / Ed. J. Neusner, B. D. Chilton. Waco (Texas), 2007; Runesson A., Binder D. D., Olsson B. The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C. E.: A Source Book. Leiden; Boston, 2008; Miller D. M. The Meaning of Ioudaios and its Relationship to Other Group Labels in «Ancient Judaism» // Currents in Biblical Research. L., 2010. Vol. 9. N 1. P. 98-126.
А. А. Ткаченко

Сефарды

Испан. события 1492 г.- изгнание крупнейшей в мире евр. общины, духовного и интеллектуального центра диаспоры - вызвали грандиозное перемещение сефардов с запада на восток, имевшее значительные последствия для всего еврейства. Направление и границы этого перемещения определялись как экономическими, так и общекультурными предпосылками. Путь в Англию и во Францию был закрыт; в то же время Османская империя, завладевшая стратегическими позициями левантийской торговли, была готова принять эмигрантов и создать для них достаточно свободные условия жизни. В Стамбуле, Фессалонике и др. городах империи возникли большие сефардские общины (в столице проживало ок. 50 тыс. евреев, действовало 44 синагоги), а после присоединения к Османской империи Палестины (1517) сефардские эмигранты много сделали для развития духовных центров в Иерусалиме и Цфате. Несмотря на общность культуры и автономное самоуправление, сефардские общины в европ. части Османской империи нередко страдали от внутренних противоречий между представителями разных землячеств, прежде всего между испан. и португ. сефардами. Возникали конфликты сефардов с ашкеназами и ромайотами (потомками визант. евреев); в частности, сефарды не принимали возрожденный ашкеназами институт смихи (посвящения на служение раввинов). В Италии сефарды соединились с местным еврейским населением и способствовали культурному подъему местных общин до начала репрессий 1555 г. Позже всего возникают сефардские общины во Франции (2-я пол. XVI в.), в Республике Соединенных провинций (Голландии) (1-я пол. XVII в.) и Англии (2-я пол. XVII в.), их появление связано с миграциями марранов.

Марраны

Политика Испанского королевства по насильственному обращению евреев привела к возникновеню особой религ. группы сефардов, отколовшейся от иудаизма, но стремившейся поддерживать с ним связь и хотя бы частично исполнять его обрядовые предписания. Евреи, входившие в эту группу, получили название марранов (слово с неясной этимологией). Марранство появилось в христ. королевствах Испании в 1391 г., когда произошел погром в Севилье, в ходе которого было совершено насильственное крещение евреев и синагоги были обращены в церкви. Впосл. практика насильственного крещения получила широкое распространение и неоднократно применялась в Испании и Португалии.

После изгнания евреев с Пиренейского п-ова марраны остались единственными представителями еврейства в Испании. Перед ними открывалась возможность широкого участия в политической и религ. жизни страны, мн. марраны получили испан. дворянство, должности чиновников или духовные звания. Тем не менее положение марранов по тяжести было сравнимо с положением их собратьев-иудеев: мн. марраны сохраняли тайную верность иудаизму, что помимо моральных страданий означало для них постоянную угрозу со стороны инквизиции; после 1492 г. марраны лишились поддержки религ. евр. институтов и переживали разрыв с традицией. Марраны встречали враждебное отношение горожан, и погромы были делом еще недавнего прошлого: в Толедо (1449), в Сьюдад-Реале (1473 и 1467), в Кордове (1474). Изгнание иудеев в 1492 г. было кульминацией политических мер против марранов, основной целью их изгнания был разрыв общения между марранами и остальной частью испан. еврейства.

Постепенно марраны создали особые формы богослужения и ритуала, позволявшие им исполнять хотя бы часть религ. предписаний иудаизма, не вызывая подозрений. Нередко эти особенности передавались и их детям. Несмотря на принудительный разрыв с евр. общиной, тайное исповедание иудаизма сохранялось в Испании до XVIII в. и даже позднее.

В Португалии возникла 2-я волна марранства, представленная испан. изгнанниками, сохранившими иудаизм на родине после выселения в 1492 г. и прибывшими в Португалию в надежде найти более свободные условия существования. Однако, как и в Испании, свобода гарантировалась при условии крещения: король Мануэл дал обещание, что в течение 20 лет новообращенные евреи не будут контролироваться инквизицией. Альтернативного выбора предоставлено не было, и в политике принудительного крещения Португалия пошла дальше Испании: крестили евр. детей, к-рые воспитывались в отрыве от родителей на о-ве Сан-Томе. Кампания по принудительносму крещению проходила в 1496-1497 гг. и привела к тому, что евр. население Португалии полностью состояло из марранов. Гарантия короля на невмешательство инквизиции дала марранам возможность открыть в Лиссабоне тайную синагогу и с относительной свободой исполнять обряды иудаизма, что побудило многих испан. марранов переехать в Португалию. Однако Мануэл установил жесткую систему контроля над новыми эмигрантами. Каждый вновь прибывший марран должен был предоставить свидетельство о религ. благонадежности, а испан. инквизитор получил право приезжать в Португалию для допроса марранов, уличенных в Испании в тайном соблюдении обрядов иудаизма. Как и в Испании, двойственное религ. положение марранов вызывало вспышки народной ненависти, выливавшейся в погромы. Самый страшный погром произошел на Пасху 1506 г.: за 3 дня было убито более 2 тыс. чел.

Строгий контроль в Испании и Португалии не позволял марранам покидать территорию Пиренейского п-ова. Тем не менее нек-рым удавалось тайно эмигрировать в Голландию, Англию, Германию и Османскую империю. Марраны выезжали из страны под предлогом паломничества в Рим. Большая часть эмигрантов обосновалась в Голландии, сформировав один из центров еврейства XVII в. Сразу после переселения голландские марраны переходили к открытому исповеданию иудаизма. В Османской империи марраны пополнили возрожденные в нач. XVI в. общины Иерусалима и Цфата; большие общины бывш. марранов возникли в Фессалонике, Стамбуле, Каире и Дамаске.

Положение марранов было достаточно свободным в протестант. странах. Марранские общины возникли в Лондоне, Бристоле, а также в Гамбурге и др. нем. городах.

В католич. итал. гос-вах в пределах Папской области положение марранов было более благополучным, чем в Испании и Португалии, несмотря на наличие инквизиции: папы Климент VII, Павел III и Юлий III находились под влиянием идей гуманизма и Возрождения и проявляли религ. терпимость, так что мн. марраны открыто исповедовали иудаизм. Ситуация изменилась в правление папы Павла IV (1555-1559). В 1555 г. состоялся суд над марранами Анконы (портовый город в Папской области), 25 из них были сожжены заживо.

Большая община марранов существовала в Ферраре (однако в 1581 она подверглась репрессиям). Позиции марранов укреплялись в Венеции.

С марранами связано возрождение евр. общины во Франции. Король Генрих II (1547-1559) разрешил поселение в пределах своего гос-ва португ. купцов-марранов на равных правах с местными жителями. В 1723 г. марраны были официально признаны иудеями. Наиболее значительные общины марранов были в городах Бордо и Байонне.

Рассеяние марранов достигло беспрецедентных масштабов. Значительное число марранов переселилось в испан. и португ. колонии в Латинской Америке, а на севере и северо-востоке Европы марраны достигли Дании и стран Вост. Прибалтики.

Иудаизм и христианская Реформация

Деятели Реформации, провозгласив возврат к истокам христианства, к усиленному изучению Свящ. Писания, в т. ч. ВЗ, проявляли интерес к еврейству и находили в позиции католич. Церкви в отношении евреев и иудаизма дополнительные основания для антикатолич. полемики. Так, М. Лютер осуждал доминиканцев, к-рые преследовали тех, кто читали Талмуд. Он считал, что своими действиями доминиканцы сильнее отталкивали евреев от христианства. В 1523 г. Лютер опубликовал трактат «Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei» (О Иисусе Христе как о природном еврее), в котором призывал проявить к евреям «не папский, а христианский закон любви». Лютер преследовал прежде всего миссионерские цели, надеясь, что Реформация создаст условия для массового обращения евреев в христианство. Нюрнбергский теолог А. Озиандер анонимно выступил против кровавого навета (1529); неоднократно защищал евреев страсбургский пастор В. Ф. Капито.

Евр. религиозные лидеры нередко с сочувствием принимали Реформацию, доброжелательные высказывания, часто связанные с мистическим объяснением происходящих событий, принадлежат Аврахаму Ибн Мигашу (врач Сулеймана Великолепного), каббалисту Аврахаму бен Элиезеру ха-Леви, писателям Шмуэлю Уске и Йосефу ха-Кохену. Большое значение придавалось, в частности, реформатской установке на усиленное изучение Свящ. Писания и антикатолич. полемике. В 1521 г. члены Вормсской евр. общины организовали встречу с Лютером, к-рый произвел на евреев благоприятное впечатление. Лютер утверждал, что католицизм, исказив христ. учение, создал преграду для обращения евреев; тогда же лидер Реформации бросил знаменитую фразу: «Будь я евреем, я бы предпочел десять раз подвергнуться колесованию, чем принять папизм».

Отсутствие ожидаемых результатов от проповеди, обращенной к евреям, изменило доброжелательное отношение к ним мн. реформаторов. Самая резкая перемена произошла в самом Лютере. В 1535 г. он отказался ходатайствовать перед курфюрстом Иоганном Фридрихом об отмене принудительного выселения евреев из Саксонии, сославшись на то, что иудеи продолжали упорствовать в своих заблуждениях. Впосл. Лютер выступал с антиевр. сочинениями: «Brief wider die Sabbater» (Письмо против субботников, 1538), в к-ром обвинял евреев в агитации христиан за признание святости субботы; кн. «Von den Juden und Ihren Lügen» (О евреях и их лжи, 1543), повторившая все средневек. обвинения в адрес евреев, к-рые ранее Лютер с яростью отвергал; в кн. «Shem hameforash» (евр.    букв.- «явное имя») (1543) Лютер обвинял иудеев в колдовстве, ссылаясь на представление о 72-буквенном имени Божием, имевшее большое значение в каббалистической мистике. Антииудейские призывы были и в проповедях Лютера, и в его «Застольных беседах». С критикой иудаизма выступали также Ж. Кальвин (ок. 1564) и М. Буцер (1538, 1539).

Серьезные последствия для европ. евр. общин имела Контрреформация. В 1534 г. был учрежден (официально утвержден папой в 1540) орден иезуитов, ставший ее основным орудием; иезуиты активизировали деятельность папской инквизиции, реорганизованной в 1542 г. В числе жертв наступившей реакции оказались евреи. В 1553 г. глава инквизиции в Риме кард. Джованни Пьетро Караффа велел сжечь во всей Италии отобранные у евреев экземпляры Талмуда и др. книги; евреи добились отмены запрета на изучение Талмуда лишь с условием обязательной цензуры; название Талмуд заменяли понятиями «гмара» (  - дополнение, восполнение) или «шишша сдарим» (   - шесть разделов). Когда в 1555 г. кард. Караффу избрали папой (Павел IV), он велел арестовать евреев и марранов (их общее число достигало 30 тыс.), живших в Анконе. Марраны были изгнаны из города; 60 чел. отказались от иудаизма и были сосланы на Мальту; 25 иудеев были публично сожжены. В ответ на это евр. купцы по инициативе Йосефа и Грации Наси организовали финансовый бойкот Анконы, продолжавшийся 2 года. В поддержку иудеев и марранов, являвшихся подданными Османской империи, выступил султан Сулейман Великолепный. Тем не менее в том же году специальная папская булла предписала всем евреям Папской области, где находился город, носить особые желтые шляпы, проживать только в гетто и немедленно распродать все недвижимое имущество. Кроме того, евреям было запрещено держать христ. прислугу, работать в дни католич. праздников, лечить христиан и торговать чем-либо, за исключением старого платья. Многие евреи-врачи бежали из Италии в Османскую империю. В 1569 г. Пий V изгнал евреев из всей Папской области, исключая Анкону и Рим. Папа Климент VIII в 1593 г. повторил указ Пия V, принудив евреев Папской области, за исключением тех, кто жили в Авиньоне, покинуть область в трехмесячный срок.

На положении евреев сказывались и спровоцированные Реформацией религ. войны. Крестьянская война 1524-1525 гг. грозила началом масштабного евр. погрома, который был предотвращен усилиями Йосефа бен Гершона из Росхайма.

Религиозный центр в Цфате; развитие раввинистической традиции

Волны сефардской эмиграции достигли Палестины, для этого складывались благоприятные обстоятельства: в 1517 г. Сирия и Палестина были присоединены к Османской империи. Это событие побудило мн. евреев, уже обосновавшихся в европ. городах Османской империи, переселиться в Палестину, дабы возродить и поддержать религ. жизнь на Св. земле. В 1525 г. из Фессалоники в Иерусалим прибыл ученый-талмудист Леви бен Хавив и был избран раввином местной сефардской общины. Еще раньше, ок. 1500 г., было положено начало возрождению религиозной жизни в Галилее: Йосеф Сарагосси, изгнанник из Сицилии, основал талмудическую иешиву в г. Цфат в Сев. Галилее. Уже к 30-м гг. XVI в. в иешиве сформировалась школа, явившая выдающихся ученых-талмудистов. Школу возглавлял Яаков Берав, эмигрант из Сев. Африки. Возникновению этой школы благоприятствовали 2 обстоятельства: Цфат был гомогенен в религ. отношении и приобрел большое значение в палестинской торговле. В 1538 г. школа заявила о себе в попытке осуществить кардинальную реформу: возродить в Цфате институт смихи. По мысли Яакова Берава, инициатора реформы, Цфат должен был стать религ. центром диаспоры, который обладал бы монопольным правом на посвящение (смиху) учителей Израиля, подобно тому, как это имело место в древних галилейских центрах раввинистической учености - Тивериаде (Тиверии) и Сепфорисе (Ципори). Однако из-за противодействия главного иерусалимского раввина Леви бен Хабиба это нововведение не получило распространения.

В 1535 г. в Цфат прибыл Йосеф бен-Эфраим Каро, ученый-талмудист, к-рый еще в 1522 г. начал проверять по источникам существующее раввинское законодательство. Йосеф Каро поставил себе целью создание систематизированного сборника, охватывающего все галахи. За основу был взят 4-томный свод законов «Турим». Й. Каро должен был не только проследить развитие талмудического законодательства в последующей традиции, но и разрешить противоречия между отдельными законодателями. По каждому спорному положению комментатор соотносил позиции Маймонида, Роша и Альфаси, утверждая в качестве обязательной ту позицию, к-рая занималась по крайней мере 2 из названных авторов. Монументальный труд Й. Каро «Бейт Йосеф», оформленный как развернутый комментарий к «Турим», был издан в Венеции в 1551-1559 гг. Для удобства практического использования людьми, не имеющими систематического религ. образования, Й. Каро сделал извлечение из книги, представив последовательное изложение галахического законодательства без юридических и исторических комментариев. Новый правовой сборник, получивший название «Шулхан Арух» (Накрытый стол), был издан в Венеции в 1564 г. Он сохранил ту же структуру, что и «Турим», но был дополнен описаниями сефардских обычаев, сложившихся в XIV-XV вв., после появления «Турим», и еще не учтенных в письменной традиции. Через несколько лет после появления сб. «Шулхан Арух» глава польских евреев Моше Иссерлин ввел его в употребление в Польше, дополнив указаниями на ашкеназские обычаи.

Среди др. ученых, живших в Цфате, следует отметить рабби Моше бен Йосефа из Трани и рабби Йосефа бен Моше из Трани, отца и сына, выдающихся галахических авторитетов своего времени. Известностью пользовался учитель Ицхака Лурии - рабби Давид бен Шломо Ибн Аби Зимра, редкий пример мистика-каббалиста, обладающего глубоким знанием талмудического права. Комментированием «Танаха» занимался рабби Моше Алшех. Статус галахического авторитета имел рабби Йом-Тов бен Моше Цахалон.

Лурианская каббала

Расцвет раввинистической учености совпал с мистическим подъемом в диаспоре. Изгнание 1492 г. усилило мессианские ожидания народа. Как показал Г. Шолем, эти настроения оказали влияние на евр. религ. мысль, что привело к появлению мессианских ожиданий конца истории. Каббала XIII-XIV вв. была сосредоточена на идее творения, стремилась указать путь к целостному состоянию мира, не затронутого грехопадением. Каббалистическая модель сфирот изначально была космогонической моделью; мистика букв Аврахама Абулафии восходит к «Сефер Йецира», космогоническому тексту. Согласно замечанию Шолема, мистика, основанная на созерцании теогонии и космогонии, была индивидуалистической и понимала избавление без связи с мессианством.

Катастрофа 1492 г. имела 2 взаимосвязанных последствия для евр. мистики: 1) произошел переход от космогонии к эсхатологии; мессианство мыслится как восстановление мира, к-рое проявляется не в возвращении к началу, а в приближении эсхатологического конца; 2) каббала из тайного учения стала массовым народным движением. Эти тенденции получили наибольшее выражение в творчестве цфатских каббалистов, прежде всего Ицхака Лурии.

Одним из основателей цфатской школы каббалы был рабби Шломо Алкабец (поселился в Цфате, по-видимому, в 1535). Вскоре в городе образовался кружок мистиков-аскетов под символическим названием «Суккат шалом» (Шатер мира). В Цфате Алкабец написал знаменитый субботний гимн «Леха доди» («Иди, мой возлюбленный, навстречу невесте...»). От Хаима Виталя сохранилось описание торжественных шествий цфатских каббалистов и их учеников, исполнявших гимн в преддверии субботы.

Ученик Алкабеца и брат его жены рабби Моше бен Яаков Кордоверо вскоре стал ведущей фигурой среди каббалистов Цфата. Кордоверо имел много учеников, среди них Элияху де Видас, Аврахам бен Мордехай Галанте Анджело, рабби Элиезер бен Моше Азкири.

Начало новой эпохи в развитии не только каббалы и мистицизма, но и всей евр. духовной традиции связано с именем рабби Ицхака Лурии. Он поселился в Цфате в 1569 или 1570 г. и после смерти Моше Кордоверо в 1570 г. начал преподавать свое учение узкому кругу учеников (известны имена примерно 30 учеников). Выдающаяся роль в распространении учения Лурии принадлежит рабби Исраэлю Саруку и рабби Хаиму Виталю. Благодаря классическому труду рабби Хаима «Эц хайим» (Древо жизни) стало известно не только учение Лурии, но и мн. особенности его личности. Самая известная доктрина лурианской каббалы - учение о восстановлении мира (тиккун олам). Это учение четко обозначило поворот каббалистической мысли от космогонии к эсхатологии, и этот поворот безусловно связан с мессианскими исканиями. Каббала реализуется теперь не в созерцании основ бытия, а в попытке оказать действенное мистическое влияние на мир и приблизить приход Мессии и восстановление мироздания. Через посредство учеников Лурии новое каббалистическое движение достигло европ. общин и стало важным фактором религ. жизни диаспоры.

Расцвет духовной жизни в Цфате превратил город, по выражению рабби Й. Каро, в «центр еврейского мира». Этому способствовало и устойчивое экономическое положение города. Верховный авторитет мудрецов Цфата в вопросах галахи и каббалы признавался крупнейшими общинами Ближ. Востока и Европы, цфатским учителям направлялись труднейшие вопросы. Цфат стал важнейшим центром религ. евр. образования.

Становление еврейской автономии в Польше; новый центр раввинистической учености

В XVI в. развивалась польско-литов. евр. община, ставшая одним из центров традиционного иудаизма и имевшая свою раввинистическую школу. Польская евр. община многократно возросла за счет евреев, изгнанных из Германии и Австрии (кон. XV - нач. XVI в.), из Богемии и Силезии (2-я пол. XV - нач. XVI в.; 2-я волна после 1582). В правление Александра Ягеллона, Сигизмунда I и Сигизмунда II евреи пользовались поддержкой королевской власти. В то же время мелкое дворянство, экономическим интересам которого препятствовала деятельность евр. откупщиков, а также католич. духовенство последовательно выступали с требованиями ограничить экономические права евреев. Т. о., положение евр. общины в Польше определялось соотношением 2 противоположных позиций: короля и крупной шляхты - с одной стороны и мелкого дворянства, горожан и духовенства - с другой.

В сер. XVI в. польская община получила возможность создать орган самоуправления - кагал (древнеевр.   - община). Этому событию предшествовали попытки польск. королей, прежде всего Сигизмунда I, оказать влияние на внутреннюю жизнь евр. общин. В 1514 г. он пытался назначить приближенных к нему банкиров Авраама из Богемии и Михеля Йозефовича из Бреста старейшинами («сениорами») евр. общин в Польше и Литве соответственно. Старшины должны были выступать в роли верховных судей. В помощь каждому из старшин были поставлены ученые раввины для решения вопросов по евр. праву и для придания новой системе управления законодательного авторитета в глазах народа. Тем не менее общины не проявили готовности повиноваться новой власти. Сигизмунд прибег к более мягкой форме «фискализации раввината»: он сам назначал раввинов в нек-рых больших городах и вмешивался в выборы окружных раввинов. Однако недоверие к королевским ставленникам в Кракове и Бресте подтвердило ненадежность и этого начинания.

Несмотря на неудачные попытки гос. вмешательства в жизнь еврейских общин, правительство оставалось лояльным к факту существования обособленного евр. самоуправления. Был найден наиболее безболезненный способ контроля: этот способ заключался в офиц. признании евр. автономии и в гос. санкции на централизацию власти в евр. общинах. Эта централизация осуществлялась в 2 направлениях, вызванных разными причинами: 1) легализация центрального органа самоуправления всего польского еврейства; 2) образование областных органов самоуправления. В первом случае правительство признало законность собраний, проводившихся каждый год во время большой ярмарки в Люблине. Раввины и др. представители различных евр. общин встречались для обсуждения спорных вопросов, и в 1540 г. Сигизмунд I официально признал эти собрания. Во 2-м случае централизация была связана с налоговой политикой Польского гос-ва. Был введен поголовный налог на евреев, и с т. зр. финансовой отчетности с общиной было взаимодействовать легче, чем с каждым отдельным налогоплательщиком. В 1551 г. был издан декрет о предоставлении автономии евр. общинам в Вел. Польше: общины получили право свободно выбирать раввинов и судей, к-рые вместе со старейшинами управляли и судили «по закону Моисееву» (т. е. по библейскому и талмудическому праву), применяли дисциплинарные меры (высшей формой наказания считалось отлучение - херем) и получали содействие королевской администрации в исполнении приговоров. Еврейским общинам была предоставлена автономия на правах не национального меньшинства, а особого сословия, поскольку сословное самоуправление было единственной возможной формой общинной автономии. В том же году право автономного самоуправления было распространено на евр. общины М. Польши (Краков, Люблин), на Червонную Русь (Львов) и на Литву. Кагал, орган евр. самоуправления, находился в каждом городе, имевшем евр. общину и синагогу. Мелкие поселения (ишувим), не имевшие соответствующих евр. институтов, подчинялись ближайшему кагалу.

Вслед за предоставлением автономии последовала централизация кагального самоуправления. Для удобства налогообложения кагалы были сгруппированы в соответствии с новоучрежденными податными округами: Вел. Польша (центр - Познань), М. Польша (центральные города - Краков и Люблин), Червонная Русь с Подолией (Львов), Волынь (Владимир-Волынский, Кременец), Литва (Брест, Гродно, позже Вильно). Т. о., кагалы оказались объединены в союзы. Съезды представителей общин, которые ранее совершались нелегально, фактически оказались узаконенными налоговым законодательством Польши. Наряду с чисто экономическими вопросами они решали проблемы, имевшие значение для нескольких общин или всего польского еврейства. Насущной необходимостью была возможность обмена мнениями между раввинами из разных общин.

Образование областного самоуправления определило характер и центрального органа власти: на съезды в ярмарочные города собирались делегаты от 5 податных округов. Т. о., раввинские совещания, узаконенные еще в 1540 г., вслед. налоговой реформы были четко организованы. Центральный орган самоуправления получил название «Ваад арацот» (   - совет областей (букв.- «земель»)) и на каждой конкретной сессии именовался в зависимости от представленных округов Советом пяти, четырех или трех областей. В 1623 г. литов. евреи создали собственный общинный союз, и за «Ваад арацот» окончательно утвердилось название «Ваад арба арацот» (    - Ваад четырех земель). Ваад собирался 1 или 2 раза в год поочередно в ярмарочных городах Люблине и Ярославе. Делегаты состояли из парнасим (старшин) и раввинов крупнейших общин каждой области, принимавших судебные решения и издававших таканот - обязательные постановления. Кроме того, Ваад охранял гражданские интересы еврейства, имея особую коллегию адвокатов - штадланим. Уполномоченные Ваадом штадланим ходатайствовали перед королем на заседаниях сейма о подтверждении прежних евр. привилегий или предотвращении ограничительных мер (кроме того, штадлан краковской общины должен был оказывать юридическую помощь каждому еврею, к-рому приходилось иметь дело с представителями гос. власти). Вместе с тем Ваад контролировал исполнение гос. законов евр. общинами.

Благодаря автономии евр. общин стало возможным развивать евр. религ. образование. Польская талмудическая школа во многом влияла на ашкеназское еврейство. Подъем польск. талмудической учености совпал с расцветом общины в Цфате. Рабби Моше Иссерлис (1520-1572), глава краковской иешивы, занимался созданием новой кодификации талмудического права одновременно с Й. Каро, причем Иссерлис был недоволен сб. «Бейт-Йосеф» и внес в заключение Й. Каро значительные коррективы. Кодекс «Шулхан арух» Иссерлис дополнил поправками (хагахот) на основании народных обычаев или практики ашкеназских раввинов. Эти поправки были названы «Скатертью» (маппа) к «Накрытому столу» Й. Каро. Ревизионистский комментарий Иссерлиса на кодекс «Туммим» был издан под названием «Даркей Моше». В 1578 г. в Кракове появилось издание «Шулхан арух» с поправками Иссерлиса, к-рое приобрело широкую популярность.

Др. выдающимся талмудистом польск. общины был рабби Шломо Лурия (ок. 1510-1573). Знаток Талмуда, Лурия скептически относился к послеталмудическим авторитетам и, в частности, резко критиковал «Бейт-Йосеф» и «Шулхан арух». Считая Талмуд единственным авторитетным и достоверным источником галахического законодательства, Лурия начал составление комментария к Талмуду «Ям шель-Шломо» (Море Соломоново).

Выдающимся кодификатором этой эпохи был рабби Мордехай Яффа (ок. 1540-1612). Подобно Моше Иссерлису, он подвергал критике «Шулхан арух» и составил более пространный свод законов «Лвушим» (Облачения), но этот свод не заменил утвердившейся редакции «Шулхан Арух», выполненной Иссерлисом.

Рабби Йошуа Фальк ха-Кохен (1555-1614) занимался уже не ревизией, а комментированием кодекса «Шулхан арух», который был классическим текстом раввинистической традиции. Комментирование «Шулхан арух» стало отдельным направлением евр. религ. мысли. Его представителями были Давид Галеви (Торей захав, 1646) и Шабтай Кохен (Сифрей Кохен, 1646).

Саббатианство.

Если цфатская каббала, сочетавшая в себе «мистическое истолкование факта изгнания с не менее мистической теорией о пути к избавлению», была теоретическим выражением мессианских ожиданий народа, спровоцированных уничтожением евр. общины в Испании, то практическим выражением этих идей явилось мессианское движение 1665-1666 гг., названное саббатианством по имени его главной фигуры - измирского каббалиста Шабтая Цви. Ни одно др. мессианское движение не принимало такого размаха и не имело подобных последствий. Шабтай Цви род. 1 авг. 1626 г., 9 ава по евр. календарю. С детства он проявлял неординарные интеллектуальные способности (в 16 лет он был удостоен смихи) и сильную склонность к мистике, хотя каббала не стала для Шабтая предметом ученых занятий и он не написал ни одного сочинения. Уже в юности Шабтай стал приходить к мысли о своем мессианском предназначении: в 1648 г., в возрасте 22 лет, он объявил себя мессией перед близкими ему представителями местной общины. На становление мессианского самосознания Шабтая, видимо, оказало влияние семейное предание, возводящее род Цви к Давиду, а также древнее раввинистическое предание (нашедшее отражение уже в Иерусалимском Талмуде) о том, что Мессия родится 9 ава, в день разрушения обоих храмов. Заявление Шабтая было встречено холодно. Впосл. отношение к Шабтаю становилось все более напряженным, поскольку молодой каббалист стал систематически нарушать галахические нормы и совершать др. поступки, вызывавшие всеобщее возмущение (кульминацией стало проведенное Шабтаем бракосочетание с Торой). Чувство свободы от ограничивающего человека библейского и галахического законодательства приходило к мистику в периоды экзальтации, после которых наступала глубокая депрессия. Эта болезнь причиняла Шабтаю мучения на протяжении всей его жизни, и, вероятно, именно к этому состоянию в личности Шабтая Цви восходят последующие противоречия, определившие трагическую судьбу саббатианства. Спустя несколько лет после объявления себя «мессией» Шабтай был изгнан из своей общины. В 1662 г., находясь в Каире, он узнал из письма Шмуэля Тандора, посланного егип. общиной в Палестину, что в Газе появился последователь лурианской каббалы Натан, к-рый указывает каждой душе, какой ей нужен тиккун (восстановление). Шабтай немедленно отправился в Газу, надеясь получить исцеление от смущавшей его болезни. Но этот визит имел совершенно иные последствия: Натан убедил Шабтая в его мессианском посланничестве, рассказав о своих неоднократных видениях, из которых он заранее узнал о «мессии». Натан дал мистическое объяснение приступов отчаяния Шабтая, а впосл. изложил это объяснение в трактате «Друш ха-тниним» (Трактат о драконах). Мистик из Газы, имевший талант комментатора и систематизатора, стремился придать богословский смысл не только глубоким нравственным и психологическим страданиям учителя, но и его «странным поступкам» (маасим зарим).

31 мая 1665 г. Натан из Газы провозгласил Шабтая мессией. В последующие 2 года саббатианское движение вызвало небывалый духовный подъем в евр. общинах. Евреи Вост. Европы восторженно приняли весть о грядущем избавлении. Шабтай торжественно вступил в Иерусалим, но раввины иерусалимской общины отнеслись к нему настороженно. Шабтай был вынужден вернуться в Измир, ставший на время «духовной столицей» для многочисленных последователей «мессии». Здесь мессианское движение достигло той точки развития, когда оно уже не могло не принять политического характера. Весь евр. мир ожидал, когда Шабтай Цви встретится с султаном и без боя (по предсказанию Натана из Газы) примет у него власть. В янв. 1666 г. Шабтай Цви с ближайшими последователями отправился в Стамбул для встречи с султаном. Столица Османской империи с самого начала не оправдала надежд «пророка» Натана, ибо на подступе к Стамбулу корабль Шабтая Цви был захвачен турками. Султан был предупрежден о прибытии «мессии» представителями к-польской евр. общины, к-рые справедливо видели в этой попытке захвата власти прямую угрозу самому существованию евреев в Османской империи. Шабтай Цви был арестован (на допросе он ничего не сказал о своих мессианских чаяниях) и заключен в тюрьму в Стамбуле, а затем переведен в пригород, в замок Авидос. Благодаря непрекращавшемуся потоку паломников тюремная крепость превратилась во дворец «мессии», прозванный в народе Мигдаль-Оз (Замок силы). Шаббатай Цви, продолжавший верить в свое мессианское призвание, принимал многочисленных паломников, вносил в религиозные предписания изменения, которые должны были символизировать наступление царства «мессии» (наиболее радикальным решением, взволновавшим даже преданных последователей Шабтая, была отмена поста 9 ава), принимал посланцев из стран диаспоры. Восторженный энтузиазм вокруг имени Шабтая, великие надежды, связанные с его движением, были пресечены в один день, когда Шабтай предстал перед султаном и без особых колебаний согласился принять ислам (церемония принятия ислама состоялась 16 сент. 1666).

После перехода Шабтая Цви в ислам Натан из Газы подробно объяснял необходимость этого события. Если еще до падения Шабтая Цви новое мессианское движение вынуждено было считаться с противоречиями этического характера, связанными с личностью «мессии» (трактат «Друш ха-тниним» был написан до отречения Шабтая), то после отступничества «мессии» противоречивость должна была стать определяющей чертой нового учения. Аргументы, высказанные Натаном, были идеологической основой для тех, кто не смогли отказаться от чувства обретения мессии, и в дальнейшем развитии саббатианства выражались в более изощренных формах. Мессия должен сойти в низшие сферы мира, чтобы высвободить заключенную в них энергию. Он свободен от закона, и отмена закона означает приход мессианского времени. Вопрос о том, обладают ли ученики мессии этой свободой и должны ли они погружаться в бездну вслед за своим учителем, был спорным для последователей Шабтая Цви, но именно положительный ответ на него был дан Яаковом Франком (1726-1791), основателем самой влиятельной секты внутри саббатианского движения. Франк объявил себя перевоплощением Шабтая Цви и призвал своих последователей подражать «мессии» в высвобождении из «бездны» «божественных искр». Франк создал систему ритуалов и «заповедей», вменявших в добродетель нарушение запретов иудаизма. В 1759 г. из этих же соображений община Франка приняла католицизм, надеясь «подражанием» Шабтаю Цви приобрести и социальные выгоды.

Хасидизм

В нач. XVIII в. зародилось и стало стремительно набирать силы движение хасидим (благочестивых), поставившее целью возрождение иудаизма на основе живой религ. веры и популяризации каббалистической мистики. Основателем хасидизма является Исраэль бен Элиезер (Баал Шем Тов или Бешт). Одной из важнейших предпосылок возникновения хасидизма был кризис евр. мистики, наступивший с упадком саббатианского движения.

Вокруг Исраэля бен Элиезера собрались ученики, чья деятельность вызвала недовольство со стороны ортодоксальных раввинов. Считая, что традиц. религ. образование сильно преувеличивает роль рассудка и подавляет живое духовное чувство искусственными схемами, хасиды ставили акцент на личном переживании Бога, на личной праведности и роли харизматического лидера (цаддика). Эти тенденции не противопоставлялись строгому соблюдению закона, как это было в саббатианском движении; напротив, предельно строгое соблюдение обрядового закона понималось как необходимое условие возрождения подлинного благочестия. После смерти Исраэля бен Элиезера на главенство в хасидской общине претендовал раввин Яаков Йосеф из Полонного, старейший из учеников Исраэля бен Элиезера, однако движение хасидов возглавил Дов Бер Межиричский (также известный как Маггид), который перенес резиденцию в Межирич (Волынь). В 1766 г. раввин Дов Бер стал главой общины; рабби Яаков явился первым теоретиком хасидского движения. Ему принадлежит 1-я книга в истории хасидизма «Толдот Яаков Йосеф» (Родословная Яакова Йосефа), изданная в Кореце в 1780 г. Исраэль бен Элиезер предстает в этой книге не только как прославленный праведник (слухи о его благочестии и чудесах получили широкое распространение), но и как глубокий мыслитель (в книге ок. 280 цитат из его высказываний). Приведены свидетельства мистического опыта Исраэля бен Элиезера, автор считал его человеком, имеющим особые духовные познания. На традиц. и часто задаваемый вопрос, кто был учителем Исраэля бен Элиезера, рабби Яаков отвечал, что мистическое знание его учитель получил от самого прор. Ахии, обличавшего Соломона и Иеровоама (см.: 3 Цар 11. 29-39; 14. 6-16) и, согласно рабби Яакову, жившему при Моисее, и при Давиде, и при прор. Илии (будучи учителем последнего). Книга содержала критику современных автору раввинистических авторитетов и встретила недоброжелательное отношение религ. лидеров. Большой вклад Дов Бера в доктринальное развитие хасидизма заключался в том, что он внес в хасидизм каббалистические представления. При Дов Бере хасидизм укрепил свои позиции на Украине, затем в Белоруссии, Литве и Польше. Миссионером хасидского движения был Ахарон бен Яаков из Карлина, распространявший идеи хасидизма в Литве. Рабби Менахем Мендель из Витебска возглавлял общину хасидов в Минске. В районе Витебска действовал Аврахам бен Александр Кац из мест. Колышки.

Появление большого количества хасидских общин, при том что в каждой общине огромное значение придавалось авторитету религиозного лидера (цаддика), способствовало тому, что после смерти Дов Бера (1773) хасидизм стал распадаться на отдельные группы. Рабби Элимелех возглавил хасидов в Лежайске (ныне Польша), Леви Ицхак в 1785 г. создал хасидский центр в Бердичеве, благодаря ученику Исраэля бен Элиезера Менахему Нахуму центр хасидизма возник в Чернобыле. Менахем Мендель основал общину в Витебске, из которой вышел Шнеур Залман из Ляд.

В 1797 г. Шнеур Залман, прошедший обучение у Дов Бера, написал кн. «Тания», в которой изложил хасидскую мистику в каббалистических категориях. Ее центральной темой является вопрос о богопознании, который побуждает автора обратиться к «интеллектуалистским» аспектам мистики, не свойственным хасидскому миросозерцанию. Учение Шнеура Залмана получило название Хабад в соответствии с 3 основополагающими категориями мистики «Тании» и 3 звеньями в цепи сфирот - «хохма, бина, даат» (мудрость, понимание, знание). Движение Хабад носит также название любавичского хасидизма.

Оппозицию хасидизму возглавил крупнейший авторитет польско-литов. еврейства Илия бен Шломо Залман, известный как Виленский гаон. Еще в 1772 г. во всех синагогах Вильны хасиды были торжественно преданы херему. В этом же году Шломо Залман отказался принять хасидскую делегацию. После выхода книги рабби Яакова сопротивление оппозиции усилилось: в 1794 г. на городской площади в Вильне была сожжена кн. «Цавваат ха-Рибаш» (Завещание рабби Исраэля Баал-Шем-Това). Сторонники Виленского гаона получили от хасидов именование «митнагдим» (противники).

После 1810-1815 гг., когда умерли почти все ученики Дов-Бера, раздробленность хасидизма усилилась. Основные его направления определялись династиями религ. лидеров, ибо звание цадика - непререкаемого духовного авторитета общины - в большинстве случаев было наследственным. Основные хасидские династии Подолии вели свое происхождение от рабби Аврахама из Опатова (ныне Опатув, Польша), учившего в Меджибоже, и от рабби Моше Цви из Саврани, учившего в Бендерах. В Киевской губ. и на Волыни возникла династия Тверских (Чернобыль). Ружинско-Садагорская династия и ее ответвления в Галиции и на Буковине ведут начало от рабби Исраэля из Ружина. В Галиции большое значение имела династия Белз, восходящая к рабби Шалому Рокеаху. Большое число влиятельных династий возникло в Польше и Венгрии. Разделившийся на династические ветви хасидизм усилил прозелитическую деятельность, но вместе с тем столкнулся с обостренными внутренними противоречиями, связанными с конфликтами представителей различных династий по обрядовым и идеологическим вопросам.

В нач. XX в. хасидизм теряет свою обособленность от евр. общин и становится важным фактором в жизни центрально- и восточноевроп. еврейства. Хасиды могли занимать руководящие должности в общине и заниматься социальной деятельностью (прежде всего это касалось противостояния движению Хаскалы).

Движение Хаскалы

Идеология Просвещения оказала масштабное влияние на еврейскую мысль, вызвав стремление к усвоению евреями ценностей европ. культуры. Первым значительным выразителем этого стремления был Моше Мендельсон, к-рый, в частности, выполнил перевод Торы (1780-1783) на лит. нем. язык и видел в следовании лит. норме «первый шаг к культуре». Уже в 40-х гг. XVIII в. чтение газет и книг на нем. языке, изучение иностранных языков, естественных наук и философии получило распространение среди евреев в германских землях. Тенденции к сближению с европ. культурой получили крайнее выражение в движении хаскалы (просвещение, от. евр.   - познавать, быть разумным - участники движения получили название   - познающие, знающие). Толчком к созданию движения явился «Указ о терпимости» австр. имп. Иосифа II в нач. 1782 г., на к-рый отреагировал член венской общины Нафтали Герц Вессели в послании «Диврей шалом ве-эмет» (Слова мира и правды), обращенном к австр. евреям. Это послание стало программой движения хаскалы. Убежденные в благожелательности властей, маскилим поставили целью интегрировать еврейство в европ. сообщество на основе лояльности к власти и активного усвоения ценностей европ. культуры. Вессели указал на главное средство осуществления этой цели - реформу евр. образования. Если традиц. иудаизм придавал большое значение религ. образованию, а занятия светскими науками расценивал как возможное, но не обязательное дополнение к традиц. обучению, то для идеологов Хаскалы изучение светских наук было не дополнением к евр. наукам, а самодостаточной ценностью первостепенной важности, позволяющей человеку достичь интеллектуальных вершин, к-рые не уступают вершинам религ. мысли, и способствующей совершенствованию человека и овладению силами природы. В изучении светских наук деятели Хаскалы видели путь приобщения евреев к «общечеловеческим» ценностям и гарантию их социального и экономического будущего в новом обществе, основанном на прогрессе научного знания.

Движение Хаскалы вызвало сопротивление как представителей традиц. иудаизма, так и хасидов. Непримиримым противником Хаскалы был Виленский гаон, к-рый, однако, признавал необходимость реформы евр. образования и отказа от чисто схоластических методов изучения Талмуда, но считал эту реформу возможной только в религиозном ключе. В Хаскале Илия бен Шломо Залман усматривал вмешательство человека в неприкосновенную религиозно-нравственную сферу и видел опасность дальнейшей эмансипации. Нек-рые маскилим пришли к прямому отрицанию важнейших вероучительных положений иудаизма: Лазар бен Давид отрицал значимость мессианской идеи для иудаизма; более умеренной позиции придерживался М. Мендельсон, считавший, что вера в мессию как вероучительное положение не может оказывать влияния на гражданскую позицию евреев. Крайним сторонником эмансипации выступил Д. Фридлендер, требовавший изъять из богослужения молитвы об Иерусалиме. В лице эмансипированных маскилим движение евр. просвещения приблизилось к позициям реформизма.

В глазах традиционалистов маскилим скомпрометировали себя активным сотрудничеством с властью. Лояльность к правительству способствовала стабилизации положения евреев в обществе, и вместе с тем чиновники получили возможность вмешиваться во внутренние дела общин. Желание части еврейства создать систему светского образования оборачивалось принудительным внедрением гос. школьной системы. В этом направлении прусское правительство зашло настолько далеко, что в 20-х гг. XIX в. кандидаты на пост раввина принуждались к сдаче экзамена по философии. Сторонники просвещения, готовые поддержать проведение реформ исходя из своего знания внутренней жизни общин, иногда переступали черту между «советом» правительству и доносом.

Установки Хаскалы на обязательное усвоение еврейством достижений светской науки имело и последствия др. рода: евр. религия и культура стали объектом научного исследования. В 1819 г. в Германии было основано Об-во культуры и науки евреев - первое в истории научно-исследовательское учреждение, занимавшееся вопросами иудаики.

Реформизм

Почти одновременно с движением Хаскалы формировалось более радикальное направление иудаизма, призвавшее к реализации «общечеловеческих» ценностей не только в интеллектуальной, но и в литургической и обрядовой жизни. Фактическое начало этому движению, получившему название реформистского или либерального иудаизма (2-й вариант утвердился как самоназвание для большинства европейских общин), было положено в 1796 г. в Амстердаме, где община «Адат Иешурун» изъяла из молитвенника часть пиютов и ввела проповедь на голландском языке. Но подлинным центром реформизма стала Германия. В 1801 г. в г. Зезен (совр. земля Н. Саксония) И. Якобсон (1768-1828) основал школу для бедных евр. детей, где религ. образование было совмещено с изучением светских предметов и где совершалась синагогальная служба, в к-рую были включены проповеди и гимны на нем. языке. Эту службу посещали и взрослые, постепенно привыкшие к употреблению нем. языка на литургии. В 1810 г. вестфальская консистория опубликовала новый устав синагогальной службы, в к-ром подчеркивалось значение возвышенного душевного настроя и отменялись обычаи, не соответствующие этому критерию (напр., трещотки в Пурим и т. п.). Члены консистории утверждали, что эти нововведения не противоречат духу Талмуда, в его тексте можно найти различные мнения по многочисленным обрядовым и правовым вопросам.

В 1815 г. И. Якобсон открыл молитвенный дом в Берлине. Богослужение совершалось под аккомпанемент органа, с пением гимнов и проповедью на нем. языке. В 1819 г. был издан молитвенник гамбургской общины, в к-ром фразы о пришествии мессии, избранности евр. народа и возвращении в Сион были либо изъяты, либо заменены др. формулировками, не связанными с евр. национальной идентичностью. Это издание вызвало возмущение и протест ортодоксальных раввинов, обвинивших сторонников реформы в ереси и потребовавших от городского сената закрытия молитвенного дома реформистов. В 1820 г. в Лейпциге был открыт новый реформистский молитвенный дом (отд-ние гамбургского), где в дни евр. праздников совершалось богослужение на нем. языке. В последующие 30 лет реформистские общины возникли в ряде городов Германии, Австрии, Венгрии, Франции и Дании; они отличались друг от друга степенью радикализма в реформе богослужения.

Работы, посвященные теоретическому обоснованию реформизма, были написаны раввинами А. Гейгером и Ш. Гольдхеймом. На авторов оказал влияние набиравший силу историко-критический подход к изучению Свящ. Писания. Оба автора исходят из принципа изменяемости обрядовых норм в зависимости от исторических условий. При этом Гейгер придерживался эволюционной модели, видя в традиции основания для перемен в религ. жизни общины (свидетельством жизненности и подвижности традиции в зависимости от условий времени считались и дискуссии, представленные в Талмуде), а Гольдхейм говорил не об эволюции, а о разрыве, после к-рого обрядность иудаизма уже не могла существовать, этот разрыв был связан с разрушением Второго храма. Рационализм Гольдхейма уживался с весьма своеобразными мессианскими представлениями, в которых можно видеть отголоски саббатианства: в эмансипации евр. народа по отношению к обрядовому богослужению видел начало мессианской эры. Гольдхейм считал, что ряд обрядовых вопросов и традиц. институтов необходимо передать в ведение гос-ва. Эти взгляды были изложены в кн. «Об автономии раввинов и принципе еврейского брака» (1843), в которой Гольдхейм выступил против еврейской автономии в вопросах семейного права, в учреждении выходных и праздничных дней; он считал, что эти вопросы должны регулироваться христианским законодательством.

Реформисты пытались создать единое руководство движением и достичь в к.-л. мере согласованности с традиц. иудаизмом. Эти вопросы поднимались на т. н. «раввинских совещаниях», к-рые должны были придать обрядовым нововведениям офиц. характер. Если на 1-м (Брауншвейг, 1844) совещании удалось «законодательно» оформить радикальную меру - допущение смешанных браков, то на 2-м (Франкфурт-на-Майне, 1845) и 3-м (Бреслау, 1846), проходивших с участием ортодоксальных раввинов, не удалось достичь ни компромисса с традиц. иудаизмом, ни организационного единства. После революционных событий 1848 г. деятельность реформистских общин была затруднена, поскольку реформизм вызывал опасения правительства. Активная организационная работа была возобновлена на реформистских синодах 1869 г. (Лейпциг) и 1871 г. (Аугсбург). Желание принять реформированную литургию выразили представители крупнейших общин Германии (Берлин, Франкфурт-на-Майне, Бреслау (ныне Вроцлав, Польша), Мюнхен).

Религиозные аспекты сионизма

Отношение религ. евреев к сионизму изначально было неоднозначным. Вызывала большие сомнения в успехе попытка своими силами вернуться на Св. землю: вера в то, что это возвращение может осуществить только «Мессия», была официально закреплена в изложении веры, сделанном Маймонидом. Считалось, что попыткой своими силами построить евр. гос-во сионисты берут на себя прерогативы Бога. Еще большие опасения вызывало то обстоятельство, что первые сионистские лидеры позиционировали себя как светских людей. Если для переселенцев в эпоху средневековья Эрец-Исраэль был местом более благоприятного исполнения заповедей, то для сионистов имели значение только политические мотивы.

Начало сионизма как организованного движения связано с деятельностью орг-ции «Ховевей Цион», созданной в 1881 г., после погромов в России. Доказывая необходимость переселения в Эрец-Исраэль, организация не достигла единства в вопросе о религиозном факторе: с одной стороны, нарушение религиозных законов на Св. земле считалось особенно тяжким нарушением (высказывались суждения в пользу закрытия нерелиг. евреям доступа в Палестину), с другой - если осознавалась важность общенародной солидарности в деле возрождения евр. гос-ва, то тогда религ. мотивы отходили на 2-й план. Орг-ция тяготела к политическому нерелиг. сионизму (ярким представителем этого направления был Лео Пинскер), что оттолкнуло от нее мн. религ. деятелей. Основоположником религ. сионизма стал раввин Шмуэль Могилёвер, решение которого остаться в «Ховевей Цион», несмотря на непонимание большинства членов этой орг-ции, имело определяющее значение для истории сионизма.

Первый Всемирный конгресс сионистов состоялся в Базеле (29-31 авг. 1897). Он утвердил создание Всемирной сионистской орг-ции и принял программу (Базельская программа), определившую политические задачи сионизма. Вопрос о взаимоотношениях между сионизмом и религ. еврейством был поднят на Втором сионистском конгрессе в Базеле в 1898 г. Несмотря на большое число сторонников религ. направленности сионизма, соглашения по религ. вопросам достигнуто не было. В соответствии с разрешением Пятого сионистского конгресса (1901, Базель) открывать отдельные фракции в рамках сионистского движения была создана религиозная орг-ция «Мизрахи». Учредительное собрание было проведено в г. Вильна (Вильно) весной 1902 г. Публичная прокламация «Мизрахи» была составлена писателем Э. Джавицем. В обращении указывалось, что цель сионизма не только создание убежища для народа и политическая безопасность, но и религиозно-культурное возрождение нации. Джавиц подчеркнул, что в диаспоре всецелое исполнение заповедей Торы невозможно. «Мизрахи» стремительно набирала силы: через полгода после ее основания на Минской конференции российских сионистов представители «Мизрахи» (ок. 50 чел.) выступили как единый организационный блок в поддержку религиозно-культурного возрождения нации и потребовали составить образовательную программу. Совместно со светскими сионистами, возглавляемыми Ахад Гаамом, делегаты «Мизрахи» достигли соглашения по созданию 2 комитетов по образованию. Это означало офиц. признание автономного национально-религиозного образования, которое должно было контролироваться «Мизрахи» с помощью специального комитета по образованию. Активная вовлеченность «Мизрахи» в образовательную сферу способствовала стремительному росту популярности этой организации и религиозно-сионистского движения в целом. За первый год существования организации были открыты сотни ее филиалов в Российской империи, Галиции, Румынии, Австро-Венгрии, Германии, Великобритании и Швейцарии. В 1903 г. в Лиде был проведен 1-й съезд «Мизрахи», а через год прошло первое Международное собрание в Пожони (ныне Братислава). «Мизрахи» стала всемирной организацией.

В 1920 г. движение «Мизрахи» перевело свою штаб-квартиру в Иерусалим и Всемирная сионистская организация поручила этому движению сформировать систему евр. образования в Палестине (такая ситуация сохранялась до 1953). В 1956 г. движение «Мизрахи» соединилось с религ. рабочим движением в национально-религ. партию (НРП).

Движение «Мизрахи» вело упорную борьбу со светским сионизмом за сохранение евр. характера гос-ва Израиль. Вследствие этих усилий Шаббат является офиц. днем отдыха, в к-рый общественный транспорт не работает, израильские солдаты получают кашерную пищу. Движение «Мизрахи» также организовало Мин-во по делам религий для обеспечения религ. нужд граждан за счет общественных фондов. Наконец, деятелям движения удалось вопросы брака и развода сохранить в компетенции раввината.

Течения в современном иудаизме

Ортодоксальный иудаизм трудно характеризовать как «одно из течений» современного иудаизма, ибо он продолжает раввинистическую традицию предшествующих веков и его существование не определяется противопоставлением др. ветвям иудаизма. Тем не менее ортодоксальный иудаизм не является однородным направлением, поскольку существует неск. течений, неодинаково интерпретирующих основные принципы ортодоксального иудаизма: признание святости письменной и устной Торы, неукоснительное соблюдение мицвот (библейских и галахических предписаний), признание раввинистических авторитетов, ожидание мессии. Ключевым для разграничения этих течений является вопрос о возможности внедрения секулярной культуры в жизнь ортодоксального еврея и шире - о возможности конструктивного осмысления культуры на базе иудаизма. Противоположные позиции по данному вопросу занимают харедим (букв.- «трепещущие») и «современные ортодоксы». Харедим, или ультраортодоксы, считают идеалом и в то же время непосредственной обязанностью еврея жизнь, полностью посвященную изучению Торы, что, по их мнению, исключает целенаправленное взаимодействие со светской культурой в любых формах. Напротив, «современные ортодоксы» исходят из принципа «Тора ве-дерех-эрец» (Тора и культура), сформулированного раввином Рафаэлем Гиршем. Активное участие иудеев в культуре, совмещение религ. и светского аспектов считаются одной из задач иудаизма.

Самая большая община харедим расположена в исторической части Иерусалима. Одним из крупнейших центров совр. ортодоксии является ун-т Ешива в Нью-Йорке, с которым связана большая часть жизни раввина Йосефа Соловейчика (1903-1993), одного из наиболее известных деятелей иудаизма в XX в.

Особую позицию в рамках ортодоксального иудаизма занимают различные хасидские течения. После второй мировой войны центром хасидского движения стал Эрец-Исраэль, хотя хасидизм выступал в оппозиции к сионизму. Хасиды основали поселения Бней-Брак, Кфар-Хасидим, Кфар-Ата (ныне Кирьят-Ата), Кфар-Хабад и проч., многие поселились в городах и организовали свои молитвенные собрания. Как правило, эти хасиды продолжали относить себя к тому направлению хасидизма, к к-рому принадлежали их цаддики. Возник феномен хасидской общины, пребывающей в рассеянии, общины, члены к-рой продолжают поддерживать связь со своим цаддиком и друг с другом, находясь в различных странах. Одним из наиболее влиятельных хасидских движений является Хабад.

Неортодоксальные направления совр. иудаизма имеют гораздо более существенные различия, связанные с радикальными изменениями, внесенными либо в теологию, либо в обрядность традиц. иудаизма, либо одновременно в обе эти сферы. Реформизм, продолжающий идеи Гейгера и Гольдхейма, исходит из отрицания значимости обрядов иудаизма и правил кашрута (дозволенности к употреблению с т. зр. галахи), считая иудаизм религией чистой морали. Это направление ориентировано на плюрализм мнений внутри самой общины. Движение «Масорти», напротив, принимает традиц. ритуал, однако не связывает истоки ритуала и становление галахических норм с актом Божественного откровения.

В нач. XX в. на основе идей раввинов Мордехая Каплана и Айры Айзенстайна возникает либеральное движение реконструктивизма, к-рое исходит из представления об иудаизме как о религ. цивилизации, претерпевающей исторические изменения и обладающей атрибутами любой др. цивилизации: социальной структурой, этикой, языком. Мессианская идея переносится в сферу настоящего и реализуется как стремление к избавлению в этом мире. В «Руководстве по еврейскому ритуалу» (1941), одному из программных текстов реконструктивизма, ритуал рассматривается не как данный в откровении закон, а как способ коллективного выживания евр. общины.

М. Г. Калинин

И. р. на территории русского государства

Древнейшие свидетельства

Первые евр. поселения появились в Сев. Причерноморье в греч. полисах во II-I вв. до Р. Х. Позднее они вошли в состав Боспорского царства и Римской империи. Наряду с иудеями в этом регионе проживали и многочисленные общины «богобоязненных» (иудействующих из язычников). С кон. IV в. в результате вторжений кочевых племен началась постепенная деэллинизация евр. общин. Однако на протяжении всего средневековья в этот регион переселялись евреи из Византии и Персии. В кон. VII - нач. VIII в. на Сев. Кавказе появляется тюркское гос-во Хазарский каганат. Согласно преданию, зафиксированному в т. н. Послании царя Иосифа, ок. 740 г. хазарский правитель Булан выбрал иудаизм как религию для себя и своих подданных, построил множество синагог и религ. школ. В 60-х гг. IX в. с хазар. иудеями контактировали св. братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. В X в. в Кафе (ныне Феодосия, Украина) была построена старейшая из сохранившихся на территории стран СНГ синагога. Поиски хазар. наследия в традициях И. Р. в Вост. Европе, в частности на Руси, представляют одно из ключевых направлений совр. науки (Pritsak O. The Pre-Ashkenazic Jews of Eastern Europe in Relation to the Khazars, the Rus' and the Lithuanians // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton, 1988. P. 3-21).

До XVIII в.

Появление иудейских общин на территории Руси связано с процессом расселения евреев вдоль торговых путей в раннее средневековье. Большинство из них были купцами из Византии, в т. ч. занимавшимися работорговлей (Берлин И. З. Исторические судьбы еврейского народа на территории русского государства. Пг., 1919; он же. Евреи в Юж. Руси в эпоху Киевского и Галицко-Волынского государства // История евреев в России. М., 1921. Т. 2. Ч. 1. С. 113-154. (История еврейского народа; 12); Кулик А. Евреи Древней Руси: источники и историческая реконструкция // Ruthenica. К., 2008. Т. 7. C. 52-70). В нач. X в. в Киеве уже существовала евр. община, состоявшая гл. обр. из хазар. купцов. Об этой общине известно из т. н. Киевского письма, обнаруженного в Каирской генизе (см.: Golb, Pritsak. 1982). Хотя исследователи спорят, было ли оно отправлено из Киева или в Киев и с какой целью, среди подписей присутствуют имена как хазарские (Манас), так и славянские (Гостята, Северята/Сирота) (см.: Шапира Д. Евреи в раннее средневековье в соседних с Россией странах // История еврейского народа в России от древности до раннего Нового времени. Иерусалим; М., 2010. Т. 1. С. 44-76). Упоминания главы общины (парнас) и старейшин свидетельствуют о том, что община была довольно многочисленной. После разгрома Хазарского каганата войсками киевского кн. Святослава еврейская община в Киеве сохранилась. По преданию, зафиксированному в ПВЛ, в 986-988 гг. хазар. иудеи пытались убедить кн. Владимира принять иудаизм, но он сделал выбор в пользу Православия. В «Житии прп. Феодосия Печерского» (80-е гг. XI в.) сообщается о спорах прп. Феодосия с местными иудеями о Христе. В XII в. иудейская община занимала квартал, называемый в летописях «Жидовскими воротами».

В евр. средневек. источниках Вост. Европа в целом именовалась Кенаан (Ханаан), а слав. язык называли ханаанским (кнаанит). Русь же иногда отождествлялась со страной Фираса (о к-ром упоминается в Быт 10. 2). Видимо, большинство живших в Вост. Европе евреев не знали никакого языка, кроме славянского. Тем не менее евр. общины отправляли на Запад своих представителей для обучения. В комментариях Раши к Торе встречаются неск. слав. глосс (в основном чехизмы). В евр. источниках упоминается раввин Моше из Киева (или из страны Русь), к-рый учился у тосафиста рабейну Яакова бен Меира Тама. Одним из учеников Иехуды Хасида из Регенсбурга был некий Ица (Иче или Иехуда) из Чернигова. В англ. источниках в кон. XII в. фигурирует Ицхак из русских земель (или из Моравии). У рабби Ашера бен Йехиеля (Роша) из Толедо учился Ашер бен Синай из страны Русь.

В научной лит-ре нет единого мнения о том, какова была численность иудеев в рус. княжествах и какое количество славяно-рус. памятников может быть связано с их деятельностью. Исследователи 1-й пол. XX в. часто преувеличивали численность и значение иудеев (см.: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о евр. элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин; П., 1924-1927. 2 т.). В советское время ряд исследователей пытались доказать, что на Руси благодаря иудеям появились переводы с еврейского на слав. язык, выполненные напрямую без посредничества греческого и латинского языков (см. работы Н. А. Мещерского и А. А. Алексеева).

Однако гипотеза о существовании столь активных и многочисленных иудейских общин была поставлена под сомнение (Weinryb B. D. The Beginnings of East-European Jewry in Legend and Historiography // Studies and Essays in Honor of A. A. Neuman. Leiden, 1962. P. 445-502). Появление же памятников с видимым евр. влиянием (Иосиппон, слав. перевод Книги Есфирь) следует связывать скорее с лит. деятельностью грекоговорящих иудейских общин Византии, выступивших посредниками между евр. и слав. культурами (работы А. Альтбауэра, Х. Лунта, М. Таубе).

После монг. нашествия существование евр. общин на Руси засвидетельствовано только в Галицко-Волынском княжестве. Большая часть сведений об иудеях относится к территориям, входившим в состав Великого княжества Литовского (см.: Бершадский. 1882. Т. 1; Регесты и надписи. 1899. Т. 1). Проживавшие там небольшие группы евреев, говоривших и писавших по-славянски, после массовой миграции евреев-ашкеназов на Восток постепенно ассимилировались с ними. В Крыму в постмонг. период формируются 2 большие группы общин - караимская и последователей И. Р., к-рые находились в тесном контакте друг с другом и поддерживали связи с Вост. Европой и Византией. Однако степень их влияния непосредственно на русские земли была минимальной (в XV в. при дворе московских князей евреи из Крыма состояли на дипломатической службе), особенно после захвата Крыма турками.

В рус. источниках XIV-XVI вв. упоминаются преимущественно евреи-купцы. В свите киевского кн. Михаила Олельковича, приглашенного в Новгород (1470-1471), состояло неск. евреев: ученый Схария, а также купцы Иосиф Шмойло Скарвей и Моисей Хануш. Они сыграли основную роль в распространении ереси жидовствующих не только в Новгороде, но и позднее в Москве. При Иоанне IV Васильевиче (1533-1584) в связи с общим изменением политики в отношении иностранцев права евреев-купцов были существенно ограничены. Ситуация изменилась в Смутное время, особенно в правление Лжедмитрия I (1605-1606), когда в Московию прибыло множество евреев. С приходом к власти царя Михаила Феодоровича Романова въезд иудеев на территорию страны был снова ограничен. Согласно Уложению 1649 г. царя Алексея Михайловича, «некрещеным иноземцам» было запрещено держать в услужении рус. людей (ст. 20), а «бусурман, который русского человека к своей вере принудит и по своей бусурманской вере обрежет» должен быть «сожжен огнем без всякого милосердия».

Первые крупные евр. общины в Центр. России появились после русско-польск. войны 1654-1667 гг., когда пленные евреи были отправлены на поселение в Казань и Н. Новгород. В 1667 г. по Андрусовскому мирному договору с Речью Посполитой к России перешла часть областей, где компактно проживали иудеи (Левобережная Украина, Смоленская и Чернигово-Северская земли).

До 2-й пол. XVIII в.

численность евреев, проживавших на территории России, была незначительной. Петр I покровительствовал крещеным евреям и принимал их на гос. службу, напр., вице-канцлером был П. П. Шафиров, дипломатом - А. Веселовский, ген.-полицмейстером С.-Петербурга - А. М. Дивиер. Рус. правительство было озабочено проблемой контрабандной торговли на Украине. В связи с этим Петр I неоднократно напоминал гетманам, что временно находившиеся на левом берегу Днепра и в Киеве евреи должны быть высланы, но помещики и казацкие старшины всячески тормозили исполнение этих распоряжений. В 1708 г. вышел указ, по к-рому евр. купцы могли въезжать только в Киев, где должны были продавать свои товары оптом. Однако указ постоянно нарушался. В 1727 г. Екатерина I подписала указ о выдворении евреев-иудаистов из страны; перед выездом купцы должны были обменять полученную ими выручку золотом и серебром на медные деньги. В 1728 г. гетман Д. Апостол обратился к Сенату с прошением разрешить приезжавшим из-за границы евр. купцам продавать товары не только оптом, но и в розницу. Прошение было удовлетворено. По настоянию вице-губернатора Смоленска кн. В. Гагарина евреям было разрешено брать на откуп таможенные сборы, винный промысел и торговлю. Одним из самых успешных откупщиков стал Борох Лейбов (1663-1738), который регулярно посещал Москву, где познакомился с отставным капитаном А. Возницыным и приобщил его к иудаизму, а затем сопровождал в Польшу, где Возницын принял иудаизм. В 1737 г. жена Возницына сообщила об этом в Синодальную канцелярию. Вскоре Борох Лейбов, его зять Шмерль и Возницын были арестованы, а 15 июля 1738 г. Борох и Возницын были публично сожжены в С.-Петербурге, на Адмиралтейском о-ве. Дело получило широкую огласку, и вновь встал вопрос о высылке евреев из Малороссии, где, согласно Переписи 1738 г., проживало ок. 600 евреев. Основными видами деятельности евреев были торговля, шинкарство и в меньшей степени различные ремесла.

О религ. жизни евреев известно мало, однако в городах, где они жили, регулярно собирался миньян, в селах богатые евреи строили молельные дома и синагоги (напр., Борох Лейбов построил синагогу в дер. Зверовичи). В нач. 1739 г. Сенат подготовил указ о выдворении евреев из Малороссии, однако малороссийская Генеральная войсковая канцелярия попросила отложить выпуск указа в связи с продолжавшейся войной с Турцией. 2 дек. 1742 г., по окончании войны имп. Елизавета Петровна подписала указ, по к-рому евреев независимо от пола, возраста и социального положения надлежало выселить за пределы Российской империи и впредь «ни для чего не впускать». Остаться имели право только крещеные евреи, к-рым, однако, был запрещен выезд из страны.

Генеральная войсковая канцелярия снова направила прошение в Сенат о разрешении евр. купцам посещать ярмарки, т. к. разрыв экономических отношений приводил к большим убыткам для казны. Малороссийскую Генеральную войсковую канцелярию поддержали Лифляндская губ. канцелярия и рижский магистрат. Сенат предоставил доклад императрице (1743), но она ответила отказом. Евреи были выдворены, золотые и серебряные монеты, принадлежавшие им, при выезде были заменены медными.

4 дек. 1762 г. имп. Екатерина II издала манифест о дозволении селиться в пределах Российской империи любым иностранцам, кроме евреев. Однако уже на следующий год эта оговорка была исключена из манифеста в связи с необходимостью заселения Новороссии - земель, вошедших в состав Российской империи после русско-турецкой войны. 29 апр. 1764 г. императрица написала письмо генерал-губернатору Курляндии, в к-ром говорилось, что все, кто пожелают жить в Новороссии, должны получать в Риге паспорта и охрану независимо от вероисповедания. Неск. евр. купцам, помогавшим в переселении в Новороссию, было разрешено постоянно проживать и вести торговлю в Риге (Д. Л. Бамберг, М. Аарон, И. Лазарь). Вскоре в связи с увеличением евр. населения были приняты специальные правила, регулирующие проживание в городе евреев (1766).

В 1772 г. при 1-м разделе Польши между Россией, Пруссией и Австрией Россия получила Вост. Белоруссию (с городами Гомель, Могилёв, Витебск, Полоцк) и Латгалию. На этих территориях проживало 200 тыс. евреев, к-рые т. о. становились подданными Российской империи. В манифесте 11 авг. 1772 г. особо было выделено, что и «еврейские общества, жительствующие в присоединенных к Империи Российской городах и землях, будут оставлены и сохранены при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и имуществ своих пользуются». Были сохранены кагалы как форма управления местными евр. общинами, дополнительно созданы уездные и губ. кагалы. Кроме того, с 1776 г. кагалы исполняли также функции фискальных и судебных органов. Духовным главой евр. общины был раввин; он утверждал решения кагала, председательствовал на суде, наблюдал за школами для мальчиков (хедерами и иешивами), в к-рых изучались основы веры, иврит, Тора и Талмуд.

В 1778 г. на территории губерний было распространено действие «Учреждения для управления губерний Российской империи». Были созданы органы городского самоуправления, ратуши и магистраты, в к-рые избирались представители купечества и мещанства. Евр. население, как городское, так и сельское, было приписано к городским кагалам и позднее (1783) вошло в разряд мещан (доход до 500 р. в год), плативших подушную подать. 7 янв. 1780 г. Екатерина II в ответ на прошение богатых евр. торговцев подписала указ, разрешавший им записываться в купеческое сословие, через год правительство еще раз подтвердило, что все купцы независимо от происхождения должны платить один и тот же налог с капитала (вместо подушной подати). Евреи получили полные сословные права, в т. ч. право избирать и быть избранными в органы городского самоуправления, Россия т. о. стала 1-м гос-вом в Европе, предоставившим избирательные права евреям. При Екатерине II из офиц. документов исчез термин «жид», вместо к-рого стало использоваться слово «еврей».

В 1783 г. евреям, на основании того что они были записаны в мещанское и купеческое сословие, было приказано покинуть села и переселиться в города. Кроме того, власти запретили помещикам передавать винокуренные промыслы купцам и мещанам, жившим на их землях, в их число попали и евреи. В 1785 г. была опубликована «Грамота на права и выгоды городам Российской империи», в к-рой все жители городов были разделены на 6 разрядов, избиравших шестигласную думу. Хотя по закону евреи могли входить во все 6 разрядов и участвовать в выборах, на местах их права пытались ограничивать. Представители кагалов отправили делегацию в столицу, и 21 янв. 1786 г. Сенат издал указ, разрешавший временно евреям жить в сельской местности и брать на откуп у помещиков винокуренный промысел и шинкарство. В указе также подтверждались избирательные права евреев и допускалась возможность использовать евр. язык для разбора дел между евреями в общих судах. Дела, касавшиеся религ. вопросов и евр. духовенства, оставались в исключительной компетенции евр. судов. Кагалы имели право взимать подушные подати и т. н. коробочный сбор (деньги на общественные нужды).

По российским законам мещане и купцы независимо от их национальности и вероисповедания могли жить только в тех городах, к к-рым они были приписаны. Для Белоруссии в 1782 г. было сделано исключение, и белорусские купцы могли переезжать из города в город, исходя из коммерческой необходимости. Евр. купцы начали посещать по торговым делам Смоленск и Москву и записываться в купечество этих городов, что приводило к обострению конкуренции среди купцов. После жалобы московских купцов, которые обвиняли евреев в том, что они живут в Москве незаконно и торгуют контрабандным товаром, евр. купцы были высланы из Москвы. «Совет государыни» подтвердил это решение ген.-губернатора Прозоровского и запретил евреям записываться в купечество за пределами Белоруссии. Было дано разъяснение, что постановление 1782 г. разрешало купцам, жившим в Белоруссии, независимо от их вероисповедания записываться в купечество любого белорус. города. В то же время евреям было дано разрешение переселяться в Екатеринославское наместничество и Таврическую обл. Указ Екатерины II от 23 дек. 1791 г. закрепил решения Совета, что считается началом введения в России черты оседлости.

12 янв. 1793 г. была подписана Петербургская конвенция, подтвердившая 2-й раздел Польши. Россия получила Зап. Белоруссию, Подолию, вост. часть Волыни и Полесье. Екатерина II издала указ, в к-ром были перечислены регионы, где евреям разрешалось постоянное проживание: Минская губ. (с 1795 - наместничество), Изяславская губ. (с 1795 - Подольское и Волынское наместничества), Брацлавская губ. (с 1795 - наместничество), Полоцкое и Могилёвское наместничества (с 1796 г. вошли в состав Белорусской губ. с центром в Витебске), Киевское, Черниговское, Новгород-Северское и Екатеринославское наместничества, а также Таврическая обл. После 3-го раздела Польши (1795), когда Россия приобрела Курляндию, Пилтенскую обл. и Литву, были образованы еще 2 губернии, где евреи получили право жить,- Виленская и Слонимская (с 1801 - Гродненская). Указ императрицы вводил также двойной налог для евр. населения империи, за исключением караимов. Т. о., в кон. XVIII в. на территории Российской империи проживало, по нек-рым данным, уже ок. 700 тыс. евреев.

XIX в.

Имп. Павел I (1796-1801) не позволил ввести новые ограничения для евреев. Так, в 1797 г. он отклонил петицию христ. населения Каменец-Подольского и Ковны (ныне Каунас, Литва), требовавшего выслать евреев из этих городов на основании привилегий, данных этим городам еще польск. королями; в 1801 г. Павел I отказал магистрату Киева, обратившемуся с такой же просьбой. В 1797 г. представители кагалов Белоруссии подали царю жалобу на крупных землевладельцев (в основном поляков), к-рые относились к евреям как к своей собственности: вводили новые налоги, вершили суд и наказания. В 1798 г. вышло постановление правительства, в к-ром говорилось, что помещики не имеют права лично судить евреев, проживающих на их землях.

В кон. XVIII в. обострился конфликт между хасидами и митнагдим, после раздела Польши ставшими подданными Российской империи. В 1797 г., после смерти Виленского гаона, столкновения хасидов с митнагдим привели к человеческим жертвам. Виленский кагал провозгласил херем, по к-рому хасиды не только исключались из общины, но и вообще не считались евреями. Для борьбы с хасидами была создана специальная комиссия, она назначила т. н. тайного преследователя, к-рый организовывал нападения на хасидов и уничтожение их имущества. Хасиды пожаловались виленскому губернатору, и он позволил им вести собственные богослужения, а также запретил кагалу объявлять херем хасидам. Виленский кагал также обратился к правительству, обвинив Шнеура Залмана («раввина Залмана Боруховича») в 1798 и 1800 гг. не только в создании вредной секты, но и в антигос. деятельности. Шнеур Залман тайно отправлял деньги для поддержки евреев, обосновавшихся в Палестине в Эрец-Исраэль, а его противники заявляли, что он содействовал Наполеону в подготовке похода на Ближ. Восток или шпионил в пользу Османской империи. Власти дважды арестовывали Залмана и держали в Петропавловской крепости, но после 2-го ареста он был полностью оправдан. Отношения митнагдим и хасидов стали восприниматься как чисто религ. внутриевр. конфликт. Местная администрация защищала хасидов, и постепенно митнагдим сосредоточились на развитии и углублении традиц. евр. образования (основание новых иешив), чтобы оградить молодежь от влияния хасидов. В этот период хасиды создали независимые общины, синагоги и школы, что привело к закреплению раскола внутри евр. общины и ослаблению авторитета раввинов. Постепенно кагал терял влияние, авторитет хасидских цаддиков укреплялся. Т. о. единственной функцией кагала в Белоруссии остался сбор податей.

Появление в Российской империи большой группы этнически обособленных подданных требовало упорядочения их правового статуса, т. е. принятия соответствующих нормативных актов. Первым актом стало «Положение об устройстве евреев» (9 дек. 1804) имп. Александра I; для его подготовки 9 нояб. 1802 г. император подписал указ об образовании Еврейского комитета, к-рый должен был разработать меры по улучшению положения евреев в Российской империи. Для того чтобы узнать мнение самих евреев по этому вопросу, члены комитета приглашали на заседания евр. представителей. Губ. кагалы отправили в С.-Петербург депутатов, вместе с ними в работе комитета принимали участие и евреи из С.-Петербурга Н. Ноткин, А. Перетц и Л. Невахович. В соответствии с «Положением...» евреи получили право на приобретение и обработку незаселенных земель. Те, кто изъявляли желание заниматься сельским хозяйством, имели право на получение казенных земель и денежной ссуды на покупку сельхозинвентаря и семян. Они также освобождались на 10 лет от всех налогов и сборов. Евреям было разрешено открывать фабрики в черте оседлости, предприниматели и ремесленники освобождались от уплаты двойной подати. Ремесленники также могли записываться в цехи или работать без такой записи (кроме случаев, когда города обладали правом (привилегией) не принимать у себя евреев). Евреи-земледельцы получили право поселения на территориях 2 губерний, находившихся вне черты оседлости,- Астраханской и Кавказской.

Временное пребывание за чертой оседлости разрешалось фабрикантам, ремесленникам, художникам и купцам вместе с семьями. Евреи, проживавшие в помещичьих имениях, были окончательно освобождены от власти землевладельцев и получили возможность брать землю в аренду. «Положение...» открыло евреям доступ в учебные заведения всех уровней: народные уч-ща, гимназии и ун-ты. Они также получили право открывать собственные общеобразовательные уч-ща с единственным условием - обязательным преподаванием одного из 3 языков: русского, польского или немецкого. Для того чтобы занять к.-л. должность в органах евр. самоуправления, раввина или члена кагала, кандидат должен был знать один из этих языков. Выезжавшие за черту оседлости, работавшие в органах самоуправления и обучавшиеся в светских учебных заведениях евреи обязаны были носить европ. одежду. Местные власти неск. губерний решили открыть специальные евр. школы (на средства кагалов), но кагалы выступили против светского образования. Когда коммерсант из Умани Гирш Бера Гуревич открыл 1-ю в России общеобразовательную школу для евр. детей, она была закрыта из-за протестов ортодоксальных евреев.

Накануне войны с Наполеоном евреи, проживавшие в приграничных районах, попали под особый надзор властей. Однако во время войны 1812 г. основная масса евр. населения поддержала Россию: евреи помогали собирать информацию о передвижении франц. войск, служили проводниками для русских войск, снабжали армию продовольствием и фуражом, некоторые записывались добровольцами в армию. Духовные лидеры и митнагдим и хасидов призвали единоверцев оказывать всемерное содействие рус. армии. Они опасались, что в случае победы Наполеона положение евреев станет таким же тяжелым и бесправным, как до раздела Польши или в т. н. герц-стве Варшавском, созданном французами на захваченной территории, и надеялись, что их помощь в войне будет оценена Александром I. В 1812-1813 гг. при Главной квартире императора находились депутаты евр. народа Л. Дилон и З. Зонненберг, в 1814 г. император во время аудиенции передал «свое милостивейшее расположение» еврейским кагалам.

В 1815 г. было образовано Царство Польское (как часть Российской империи), на территории к-рого проживало ок. 200 тыс. евреев. Как и в Белоруссии, кагалы в Польше фактически лишились власти и были упразднены в 1822 г. Вместо них были образованы божничьи дозоры, сфера деятельности к-рых ограничивалась религией и благотворительностью. Во главе божничьего дозора стояли раввин, его заместитель и 3 члена правления (божничьи надзиратели). Если первоначально новая форма общинного правления встречала недоброжелательное отношение евреев, то к сер. 40-х гг. XIX в. божничьи дозоры имели большой авторитет среди евреев. Правительство постепенно расширяло сферу деятельности дозоров, доверив им составление росписей доходов и расходов синагог и школ (c 1822), управление кладбищами (с 1843), назначение и увольнение канторов, резников и др. должностных лиц при синагоге (с 1868), опеку нищих и богаделен (с 1870). Неофициально божничьи дозоры выступали в роли судебного органа. Т. о., к 70-м гг. XIX в. эта структура власти по функциям стала фактически соответствовать кагалам.

В конце правления Александр I осознал необходимость выработки нового законодательства о положении евреев и их статусе в России, для чего был образован специальный комитет. 26 авг. 1827 г. имп. Николай I подписал указ о воинской повинности евреев, чтобы «уровнять рекрутскую повинность для всех сословий». Евр. население должно было давать 10 рекрутов с 1 тыс. чел. ежегодно, срок службы составлял 25 лет. В 1835 г. Департамент законов Гос. совета подготовил новое «Положение о евреях», к-рое 13 апр. того же года было утверждено Николаем I. Оно подтвердило все ограничения на проживание евреев и вывело за границы черты оседлости Киев, Николаев, Севастополь; в прибалт. губерниях разрешалось проживать только тем евреям, кто там родились. Евреи могли находиться вне черты оседлости не более 6 недель и при этом должны были иметь паспорт, выдаваемый губернатором, и носить европ. или рус. платье. Ст. 77 «Положения...» позволяла евреям избираться и работать в магистратах, думах и ратушах. При этом в соответствии с § 70 кагальные старшины во время исполнения должности пользовались почетными правами купцов 2-й гильдии.

В 1840 г. правительство решило, что «Положение...» недостаточно способствует реформированию жизни евр. народа, и был создан Комитет для определения мер для коренного преобразования евреев в России. Главное внимание было уделено распространению просвещения среди евр. населения. Министр просвещения гр. С. С. Уваров предложил создать сеть школ, в к-рых основное внимание будет уделяться светским предметам, а преподавание Талмуда будет формальным. Школьная реформа была поддержана общинами в Новороссии, а также некоторыми маскилим - сторонниками Хаскалы (М. Лилиенталь, Л. Мандельштам, И. Б. Левинзон и др.), стремившимися преобразовать жизнь евреев и веривших в намерения правительства улучшить жизнь евр. населения. Маскилим обратились с просьбой к гр. Уварову принять строгие меры против хасидов, но тот отказал. В мае 1843 г. начала работу Комиссия для образования евреев в России, в состав к-рой вошли 3 представителя ортодоксальных евр. кругов и 1 представитель движения Хаскала, директор Одесского евр. уч-ща Б. Штерн. В нояб. 1844 г. Николай I подписал указ «Об образовании еврейского юношества», согласно которому открывались казенные евр. уч-ща 2 разрядов, соответствующие приходским и уездным уч-щам, содержание уч-щ возлагалось на евр. общины, и 2 раввинских училища в Вильне и Житомире. Первые казенные уч-ща открылись в 1847 г., а к 1855 г. в 79 евр. уч-щах обучалось ок. 2 тыс. детей. Основная масса евреев воспринимала казенные уч-ща как способ обращения детей в христианство, и туда старались отдавать сирот и детей из бедных семей. Дети состоятельных родителей-евреев стремились поступить в гимназии и ун-ты.

В 1844 г. на всей территории Российской империи, за исключением Риги и городов Курляндской губ., кагалы были упразднены. Делами евр. населения стали заниматься органы общего управления, согласно «Положению о подчинении евреев в городах и уездах общему управлению». Были оставлены на своих постах сборщики податей и рекрутские старосты, к-рые избирались общиной (§ 16). При каждом ген.-губернаторе была учреждена должность т. н. ученого еврея. В том же году появился указ о коробочном сборе, по которому за «еврейскими обществами» было сохранено право самостоятельно осуществлять раскладку сборов, старые, увечные, убогие люди приписывались к обществам, к к-рым они принадлежали по родству, не имеющие родственников распределялись для платежа податей по всем евр. обществам соответствующей губернии. Евр. сельские общества и городские сословия должны были, так же как и представители др. вероисповеданий, «иметь попечение о призрении престарелых, увечных и больных своих единоверцев» (в т. ч. и с помощью, оказываемой Приказами общественного призрения); заботиться «об отвращении бродяжества, учреждая заведения, в которых бедные могли бы находить работу и содержание».

В 1843 г. группа виленских маскилим обратилась в Мин-во просвещения с петицией о запрете ношения традиц. евр. одежды, мешавшей просвещению евр. народа и его интеграции в жизнь Российской империи. В ответ на это обращение в «Положение о коробочном сборе» была введена статья о налоге на евр. одежду, сумма к-рого зависела от дохода. Позднее последовали запрет на ношение традиц. одежды (1850) (не распространялся на пожилых евреев, к-рым разрешалось ее донашивать за соответствующий налог), запрет на бритье головы для евр. женщин (1851) и на ношение пейсов для мужчин (1852). Таллиты и ермолки можно было надевать только в синагоге.

По настоянию Николая I Гос. совет принял решение о разделении евр. населения на 5 разрядов: купцы, земледельцы, ремесленники, оседлые (евреи, имевшие недвижимость или занимавшиеся «мещанским торгом») и неоседлые мещане. Большинство евр. населения попало в разряд неоседлых мещан, для них вводился дополнительный рекрутский набор. 22 окт. 1851 г. появился циркуляр «О пресечении укрывательства евреев от воинской повинности», по которому суровое наказание грозило тем общинам, где укрывали евреев, бежавших от рекрутского набора, или вместо них отдавали в рекруты членов их семей или рекрутских старшин. На практике распределение евреев по разрядам было сопряжено с большими трудностями, проходило медленно и было прекращено после начала Крымской войны (1853-1856).

В мае 1855 г. Александр II утвердил решение Комитета для определения мер коренного преобразования евреев в России, запрещавшее евреям приобретать недвижимость в Полтавской и Черниговской губерниях; в мае 1856 г. было отдано высочайшее повеление не принимать евреев во флот, а всех уже служивших там перевести в сухопутные войска. 14 марта 1856 г. председатель Комитета для определения мер коренного преобразования евреев в России П. Д. Киселёв подал императору докладную записку, в к-рой назвал всю предыдущую деятельность комитета безрезультатной, а законодательные акты, относящиеся к евреям, противоречивыми и мешающими слиянию евреев с «окружающим населением». Киселёв предложил пересмотреть соответствующие законы и получил одобрение императора. Некоторые государственные деятели выступали за отмену всех дискриминационных законов и полное уравнивание евреев в правах с остальным населением (гр. А. Г. Строганов, министр внутренних дел С. С. Ланской), но император поддержал господствовавшую т. зр., что полные права можно предоставить только некоторым группам еврейского населения; таких взглядов придерживалась и значительная часть еврейского населения. Напр., группа еврейских купцов 1-й гильдии предложила «дать равноправие» высшему купечеству, лицам, получившим образование, ремесленникам и евреям, «беспорочно прослужившим в войсках», поддержав т. о. разделение евр. народа на разряды (1856).

31 марта 1856 г. Александр II подписал постановление, по которому евреи, имевшие ученые степени, могли поступать на государственную службу и жить в это время вне черты оседлости.

В кон. 50-х - 60-х гг. XIX в. был издан ряд указов, устранявших дискриминацию евреев. Непосредственно с религ. вопросами связано постановление Гос. совета 1862 г. о запрете крещения евр. детей, не достигших 14 лет, без согласия родителей. В 1858-1859 гг. были сняты ограничения на проживание евреев в некоторых районах Ковны, Житомира, Каменец-Подольского. Евреи могли селиться в 50-верстной приграничной полосе. В 1859 г. евр. купцам 1, 2 и 3-й гильдии было разрешено проживание в Севастополе и Николаеве, а позднее и в Ялте. В том же году евреям-купцам 1-й гильдии было предоставлено право жить по всей империи, брать с собой семьи и «служителей из домашних единоверцев», но не более 1 приказчика и 4 домашних слуг (за исключением Москвы и С.-Петербурга, где число слуг определялось городскими властями). 27 нояб. 1861 г. Гос. совет принял закон, по к-рому евреи, имеющие степень доктора медицины или к.-л. научную степень в др. областях знаний, получали право жить в любой части страны, свободно выбирать ряд занятий, поступать на гос. службу. После получения чина действительного статского советника евреи на общих основаниях вводились в потомственное дворянство. Евреев-военнослужащих было разрешено награждать теми же орденами, что и солдат-мусульман (1858), допускать к службе в гвардии (1860), производить в унтер-офицеры на общих основаниях (1861). В 1865 г. врачам-евреям было разрешено служить во всех учреждениях Военного мин-ва, в 1866 г.- Мин-ва народного просвещения, в 1867 г.- Мин-ва внутренних дел (за исключением Московской и С.-Петербургской губерний). В 1868 г. был аннулирован закон, запрещавший евреям Царства Польского селиться в России, а российским - в Царстве Польском. В 1872 г. все евреи, окончившие С.-Петербургский технологический ин-т, получили право жительства по всей империи, в янв. 1879 г. такое же право получили все выпускники высших учебных заведений, а также фармацевты, акушеры и дантисты.

После подавления польского восстания (1863-1864), когда правительство стало проводить политику, направленную на усиление рус. влияния в зап. областях страны, право евреев приобретать и арендовать землю было вновь ограничено. 10 июня 1864 г. по высочайшему повелению всем евреям было запрещено приобретать землю в собственность в 9 зап. губерниях (Виленской, Ковенской, Гродненской, Витебской ( образована в 1802 в связи с упразднением Белорусской губ.), Минской, Могилёвской, Киевской, Волынской и Подольской). В том же году был издан закон, запрещавший евреям и полякам приобретать продающиеся с торгов казенные и частновладельческие имения в тех же губерниях. 28 июня 1865 г. был принят закон, предоставлявший право повсеместного жительства некоторым категориям евреев-ремесленников и их семьям, но только до тех пор, пока они занимаются своим ремеслом.

Во 2-й пол. XIX в. в Российской империи существовало более 20 тыс. хедеров, где обучалось ок. 350 тыс. исключительно мальчиков. Обучение в хедерах начиналось в 3 года с изучения алфавита и чтения текстов на иврите (без перевода); в 5 лет приступали к изучению Торы с комментариями Раши (рабби Шломо бен Ицхак (1040 - ок. 1105)) и получали начальные сведения о Талмуде; с 8 лет углубленно штудировали Талмуд. Светские учебные дисциплины в хедере не изучались. По окончании хедера юноша мог поступить в иешиву, но для подавляющего большинства жителей местечек образование ограничивалось учебой в хедере. В 1855 г. был издан закон о том, что через 20 лет раввином сможет стать только тот, кто получил общее образование; в 1857 г. появилось предписание о получении звания только тем, кто окончил раввинское уч-ще или евр. казенное уч-ще. Однако общины продолжали избирать раввинов, исходя из своих критериев. В результате общиной управляли т. н. духовный раввин, избиравшийся общиной, и казенный раввин, утверждавшийся властями.

В 1860 г. было основано культурно-просветительское Об-во для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Работа в основном велась с евреями, проживавшими за «чертой оседлости», к-рые по-прежнему представляли собой замкнутую общину, где говорили только на идиш и жили в соответствии с религ. законами иудаизма. Главной задачей об-ва стала пропаганда изучения рус. языка (как государственного) и приобщение евреев к рус. культуре, что дало бы им возможность стать частью российского общества и принимать более активное участие в жизни Российской империи. В первые годы существования об-во преимущественно издавало переводы евр. книг на рус. язык и наоборот. На рус. языке были напечатаны сидур (евр. молитвенник на обычные дни годичного цикла) и махзоры (молитвенники для праздничных дней), «Пятикнижие Моисеево в еврейском тексте и дословном русском переводе для евреев» (Вильна, 1875), «Мировоззрение талмудистов, свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главных книг раввинской письменности» (СПб., 1874-1876) и др. ОПЕ занималось распространением учебных пособий и научно-популярных книг на иврите, помогало комплектовать евр. общественные и школьные б-ки; оказывало материальную помощь евр. ученым, занимавшимся историей и естествознанием, а также учащимся средних и высших учебных заведений. Хотя в руководстве ОПЕ регулярно возникали противоречия между сторонниками иврита и рус. языка, они были едины в неприятии идиш, к-рый считали символом отсталости евр. общества.

В 1862 г. евреи получили право занимать должность смотрителей евр. казенных уч-щ. Постепенно с развитием общеобразовательных школ и ростом в них числа евр. учащихся большинство евр. казенных уч-щ было закрыто, а сохранившиеся были преобразованы в начальные евр. уч-ща (1873). Раввинские уч-ща были перепрофилированы в евр. учительские ин-ты. В 1864 г. Александр II утвердил новый устав для гимназий и прогимназий, в к-ром говорилось, что в них могут учиться дети всех сословий независимо от вероисповедания. В результате число евр. учащихся в гимназиях стало быстро расти: если в 1865 г. их было 3,3%, то в 1870 г.- 5,6, а в 1881 г.- 12%. В некоторых учебных округах эта цифра доходила до 47% (Одесский окр.), а в отдельных учебных заведениях до 75% (Херсонская прогимназия) и 76,6% (Одесское коммерческое уч-ще). В 1865 г. в ун-тах евреи составляли 3,2%, а в 1881 г.- 14,5%. В 1863 г. было принято решение о выделении стипендий для поощрения учащихся-евреев, на которые выделялось 24 тыс. р. из сумм свечного сбора (отменено в 1875).

Реформы Александра II, расширившие права евр. населения, способствовали возникновению еврейского гражданского общества. Если в 50-х - 60-х гг. XIX в. выразителями интересов евр. народа были купцы и банкиры (напр., семья Гинцбург), то позднее усилилось влияние интеллигенции. В Одессе появились 1-е евр. периодические издания на рус. языке («Рассвет», «Сион» (1861-1862), «День» (1869-1871)), к-рые, начав с пропаганды идей Хаскалы, переключились на защиту прав евреев и борьбу с антисемитизмом. Появились издания на иврите («Ха-Магид», «Ха-Мелиц», «Ха-Шахар») и на идиш («Кол-мевассер» (все в Одессе, 1862-1871)).

В 70-х гг. XIX в. центром евр. общественной жизни стал С.-Петербург, Одесса потеряла этот статус. 1 сент. 1869 г. имп. Александр II утвердил постановление Комитета министров о разрешении с.-петербургским евреям построить синагогу вместо существовавших молельных домов. 16 мая 1883 г. имп. Александр III утвердил эскизный проект синагоги и началось строительство здания. 13 окт. 1886 г. была освящена Малая синагога, а 8 дек. 1893 г.- Большая синагога. В 1894 г. были закрыты все евр. молельные дома, 7 официально зарегистрированных молелен были перенесены: хасидские - в Малую синагогу, ортодоксальные - в Большую.

В 1879 г., после долгого перерыва, была созвана Раввинская комиссия, в ее составе работали мн. евр. общественные деятели (Г. Гинцбург, А. Гаркави, И. Кауфман), целью которых было добиться предоставления равноправия всем категориям евр. населения. Комиссия собиралась в 1893-1894 гг. и в 1910 г.

В С.-Петербурге издавался журнал евр. интеллигенции «Рассвет» (1879-1883), выступавший против ассимиляции евреев, призывавший их к изучению евр. духовной традиции, истории и лит-ры. Для еженедельника было характерно положительное отношение к религ. ценностям И. р.

В 1880 г. в С.-Петербурге по инициативе Л. Полякова было основано «Общество ремесленного труда» (позднее «Общество распространения труда» (ОРТ)), целью к-рого была помощь ремесленникам-евреям в развитии производства и переселении за пределы черты оседлости, евр. сельскохозяйственным поселениям и ремесленным школам.

Первые годы правления Александра II показали, что постепенно изменялось отношение рус. общественности к евреям. Примером стала дискуссия (1857), развернувшаяся после публикации в с.-петербургском ж. «Иллюстрация» юдофобской статьи о «западно-русских жидах». С критикой этой публикации в ж. «Русский вестник» выступил И. Чацкин, а в ж. «Атеней» - М. Горвиц. В ответ «Иллюстрация» назвала своих оппонентов «некие ребе Чацкий и ребе Горвиц» и объявила, что в основе их выступления в защиту евреев лежат корыстные побуждения. После этого «Русский вестник» опубликовал письмо протеста, где говорилось, что «в лице гг. Горвица и Чацкина оскорблено все русское общество и вся русская литература», к-рая не должна допускать наглой клеветы под видом полемики. Письмо подписали 140 писателей - деятелей культуры, в т. ч. А. П. Аксаков, Н. И. Костомаров, С. М. Соловьёв, Н. Г. Чернышевский, Т. Г. Шевченко. Однако уже с нач. 60-х гг. XIX в. нападки на евреев в русской прессе участились, а в кон. 60-х - нач. 70-х гг. значительно усилились, в частности после публикации книги Я. Брафмана. В «Книге кагала» он утверждал, что евр. общины России составляют «государство в государстве». В 1872 г. Брафман, уже как сотрудник газ. «Голос», опубликовал ряд антиевр. статей, в которых утверждалось что Талмуд - это «гражданско-политический кодекс, устанавливающий раздельность, поддерживающий фанатизм и невежество и во всех своих определениях идущий против течения политического и нравственного развития христианских стран».

В правительственных кругах негативное отношение к евреям усилилось после поездки Александра II в Царство Польское (1870), где он увидел хасидов в традиц. одежде и, возмутившись, потребовал, чтобы к ним применялись законы о евр. одежде, принятые при Николае I. В 1876 г. вышла книга бывш. ксендза И. Лютостанского «Вопрос об употреблении евреями-сектантами христианской крови для религиозных целей, в связи с вопросом об отношении к христианству вообще», представлявшая собой переработку офиц. записки по евр. вопросу времен царствования Николая I с добавлением искаженных цитат из Талмуда и евр. книг.

После убийства Александра II и прихода к власти имп. Александра III (1881-1894) утвердилось представление о евреях как об «инородцах», вредных для страны. В апр.-июле 1881 г. по югу и юго-западу страны прокатилась волна погромов. 22 июня 1881 г. было опубликовано имп. предписание, в к-ром, констатируя «ненормальное отношение между коренным населением некоторых губерний и евреями», предписывалось создать в губерниях черты оседлости комиссии под председательством губернаторов из представителей местных сословий для изучения экономической деятельности евреев и определения тех ее аспектов, к-рые «имеют вредное влияние на быт коренного населения», а также для разработки мер по ослаблению этого влияния. Содержание этого предписания определило результаты работы комиссий, исходя из отчетов к-рых, комитет предложил провести ряд мероприятий, ограничивавших права евреев как инородцев. В мае 1882 г. были приняты Временные правила, запрещавшие евреям поселяться в деревнях, приобретать недвижимость и арендовать землю вне местечек и городов, торговать по воскресеньям и в христ. праздники. Центральные и местные власти часто произвольно толковали эти правила, ужесточая ограничения. В 80-х гг. XIX в. Сенат боролся с необоснованным толкованием законов и с попытками местных властей объявлять местечки селами, искусственно создавая законные основания для высылки евреев.

На протяжении 80-х гг. XIX в. издавались указы, ограничивавшие возможность поступления евреев в высшие и средние учебные заведения. Если в 1883 г. ограничения касались только Горного института в С.-Петербурге, то уже в июле 1887 г. в циркулярах министра народного просвещения И. Д. Делянова (1882-1898) говорилось о введении процентной нормы (установлении максимально допустимой доли евреев в общем числе студентов) по всей стране. Т. о., власти отказались от политики ассимиляции евреев при помощи образования и их сближения с остальным населением империи.

При имп. Николае II (1894-1917) была распущена работавшая с кон. 1890 г. комиссия под председательством товарища министра внутренних дел И. фон Гильдебрандта по пересмотру Временных правил 1882 г., которая предлагала их отменить. В 1898 г. Сенат запретил евреям (включая имевших право на повсеместное проживание) выбирать местом жительства Сибирь. 5 июня 1899 г. был издан циркуляр об установлении процентной нормы количества студентов-евреев в университетах не по общему числу студентов, а по каждому фак-ту, что значительно уменьшало число евреев среди них. По вышедшему в июле 1901 г. циркуляру, число студентов-евреев в университетах должно было составлять в столицах до 2%, в др. внутренних губерниях - до 3, в черте оседлости - до 7%. Прежняя процентная норма и ее исчисление по общему числу студентов были восстановлены только при министре народного просвещения Г. Э. Зенгере (1902-1904). В 1899 г. были утверждены «Московские временные правила», затруднявшие вступление евреев в купеческие гильдии Москвы. В это время в Москве уже была построена хоральная синагога (1891), но она так и не была официально открыта, т. к. властям показалось, что купол синагоги напоминал купол правосл. храма, и его приказали переделать, а также убрать с фронтона изображение скрижалей Моисея. Переделка синагоги затянулась, но богослужения в ней проводились. В 1892 г. по предписанию властей службы в синагоге были запрещены и, чтобы сохранить здание, община открыла там ремесленное училище-приют, в 1895 г. преобразованное в приют-уч-ще «Талмуд-Тора». В кон. XIX в. в Москве существовал лишь частный евр. молельный дом банкира Л. С. Полякова на Б. Бронной. В 1891 г. из Москвы было выселено ок. 30 тыс. евреев, не имевших права находиться за чертой оседлости. В городе осталось ок. 5 тыс. евреев.

В последние 20 лет XIX в. и особенно в нач. ХХ в. развивались и усложнялись формы евр. образования. С 70-х гг. XIX в. получило популярность движение «Мусар» (Мораль), к-рое возникло в среде лит. митнагдим как стремление противостоять ассимиляции. Свою главную задачу движение видело в создании новой формы религ. образования, сочетающей интеллектуальное и нравственное развитие учащихся, дающей целостное формирование личности в условиях ригористического жизненного уклада, основанного на законах галахи. В 1882 г. была создана Слободская иешива, к-рая к нач. XX в. стала одной из авторитетнейших в Европе. В 1887 г. специальная раввинская комиссия в составе 12 чел., собравшаяся в С.-Петербурге, согласилась на преподавание в иешивах рус. языка в объеме курса 1-го класса гимназии при условии, что занятия будут проходить в отдельном здании и под строгим надзором главы иешивы. Закон, принятый в 1893 г., определил новые легальные основы существования хедеров и иешив, в т. ч. хасидских. В 1897 г. была основана иешива Хабада «Томхей тмимим». В 1905 г. И. Я. Рейнес создал в г. Лида (совр. Белоруссия) иешиву, где изучались также и светские науки. Светские евр. школы создавали ОПЕ, сторонники евр. национального движения (открывавшие т. н. реформированные хедеры - хадарим метукканим), а также ОРТ. В 1907 г. ОПЕ открыло в Гродно первые в России курсы для подготовки евр. учителей, изучавших общие науки и иудаистику. В том же году в С.-Петербурге начало работать 1-е евр. высшее учебное заведение - Курсы востоковедения (Высшая школа евр. знаний). В 1911 г. в Екатеринославе (ныне Днепропетровск, Украина) был основан Еврейский горный ин-т.

В нач. XX в. активно строились синагоги. В Вильне (ныне Вильнюс, Литва) было ок. 100 синагог и молитвенных домов, в Одессе - 7 синагог и 50 молитвенных домов; синагоги появились и в городах, находившихся вне черты оседлости (в С.-Петербурге - 10, Орле, Самаре, Н. Новгороде, Пензе), а также в Сибири (Оренбурге, Челябинске, Томске, Омске), на Сев. Кавказе (в Дагестане - 20), в Закавказье, в Бухаре - 4. В нач. XX в. в России проживало ок. 5,2 млн иудеев (4,13% всего населения страны).

В 1910 г., одновременно с очередным заседанием раввинской комиссии, состоялся съезд раввинов и духовных лидеров общин губерний черты оседлости, С.-Петербурга и Москвы. Программа съезда была утверждена департаментом духовных дел, председателем съезда был избран барон Д. Гинцбург. Рассматривались проблемы, связанные с организацией общин, предполагавшейся отменой коробочного сбора и образовательного ценза для раввинов, избираемых общинами. Обсуждались также религ. законодательство о браке, текст евр. присяги и др. Большинство делегатов съезда принадлежало к хасидским ортодоксальным кругам. Руководство выборами на съезд фактически осуществлял глава Хабада - Шолом Дов Бер Шнеерсон, а его представителем на съезде был духовный раввин Менахем Мендель Хейн. Оппозицию Хабаду составляли видный представитель митнагдим раввин Х. Соловейчик и 3 казенных раввина - В. Тёмкин (Херсонская губ.), Я. Мазе (Москва) и И. С. Шнеерсон (Черниговская губ.), а также Г. Слиозберг, сторонник либеральной трактовки галахи.

Либералам удалось добиться внесения смягчающих изменений в законодательство о браке, но в то же время съезд отказался записывать в метрические книги евр. младенцев, не подвергшихся обрезанию. Было поддержано предложение об отмене коробочного сбора и ценза для избираемых раввинов; делегаты выступили также за сохранение чисто религ. характера общин. Раввинский съезд 1910 г. стал последним в истории дореволюционной России.

На территории Российской империи проживали также небольшие группы груз., горских, бухарских и крымских евреев (крымчаков). 15 тыс. последователей неталмудического иудаизма (караимы) добились от властей разрешения именоваться «русскими караимами» вместо «евреи-караимы» и никогда не подпадали под действие законодательных ограничений. В империи действовало ок. 40 караимских общин и 20 караимских синагог (кенассы). Существовало 2 караимских духовных управления: Таврическое с центром в Евпатории и Трокское с центром в Троках (ныне Тракай, Литва).

И. р. в СССР

После Февральской революции 1917 г. значительно улучшилось правовое положение иудеев в России. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений», в приложение к к-рому вошел перечень статей законов, утративших силу с принятием постановления; почти все эти статьи (ок. 150) содержали те или иные ограничения в отношении иудеев. Законодательно была оформлена фактическая отмена черты оседлости (1915). Евреи получили возможность занимать любые должности в армии, гражданской администрации, судебных органах и т. п.; была упразднена процентная норма при приеме в учебные заведения.

Однако с приходом к власти большевиков положение евр. религ. организаций стало меняться в худшую сторону. 20 янв. 1918 г. был образован Еврейский комиссариат во главе с Ш. Диманштейном в составе Народного комиссариата по делам национальностей (Наркомнац). В течение 1918 г. было открыто 13 местных евр. комиссариатов. 30 июня - 4 июля 1918 г. в Москве проходил 1-й Съезд евр. общин. Съезд избрал руководящий орган - Центральное бюро евр. общин, к-рому было поручено координировать работу евр. учреждений. В июне 1919 г. Еврейский комиссариат издал декрет о ликвидации Центрального бюро и закрытии общин на местах с передачей всех общинных средств и имущества местным евр. комиссариатам.

В июле 1918 г. в Орле была организована 1-я Евсекция при местном отд-нии РКП(б). В окт. 1918 г. евсекции совместно с евр. комиссариатами провели в Москве конференцию, в решениях которой подчеркивалось, что евсекции являются частью РКП(б) и борются за установление «диктатуры пролетариата на еврейской улице». Было избрано центральное бюро Евсекции (гл. обр. из членов Еврейского комиссариата) под председательством Диманштейна. В декрете Еврейского комиссариата от 19 авг. 1918 г. языком обучения в евр. школах был назван идиш, а преподавание иврита, ассоциировавшегося только с синагогой, было сокращено, т. к. «религия должна быть полностью исключена из еврейских народных школ». В нач. 1919 г. Еврейский комиссариат издал декрет, объявлявший иврит «языком реакции и контрреволюции» и предписывавший преподавание в евр. школах на языке идиш. Несмотря на протесты сионистов и поддержку А. В. Луначарского и М. И. Калинина, 30 авг. 1919 г. Наркомпрос принял решение запретить преподавание иврита во всех учебных заведениях.

В нач. 1920 г. Российский евр. комиссариат стал отделом Наркомнаца, а руководство жизнью евреев сосредоточилось в руках Евсекции ВКП(б). В то же время были попытки вызвать раскол среди религиозных евреев. Летом 1919 г. раввин А. Житник провозгласил себя «красным раввином» и начал организовывать на Украине «красные общины», к-рые вели коммунистическую пропаганду, отмечали в синагогах советские праздники. В различных городах устраивались «красные седеры» в Песах. В 1920 г. в Витебске был организован «иомкипурник» с праздничным шествием по улицам города.

28 дек. 1920 г. появился циркуляр евр. отдела Наркомпроса о ликвидации хедеров и иешив. Было организовано неск. публичных процессов. На 1-м процессе (Витебск, 1921) в приговоре суда говорилось, что хедеры должны быть закрыты по возможности в кратчайшие сроки, а дети отправлены в евр. школы с преподаванием на идиш. Мн. руководители и преподаватели иешив вместе с учениками уехали из страны. Напр., в Польшу переселились раввины М. Соловейчик (глава Воложинской иешивы), И. Меир ха-Кохен, И. З. Мельцер (глава Слуцкой иешивы). В пределах бывш. черты оседлости оставались хедеры и иешивы, к-рые действовали полулегально, получая финансовую помощь от образованного в 1922 г. Комитета раввинов под рук. главы хасидов Хабада рабби И. И. Шнеерсона. Так, в 1928 г. Комитет раввинов регулярно помогал 22 хедерам и был связан еще с 44. Всего в религ. школах обучались ок. 20 тыс. евр. детей. Комитет поддерживал также 12 иешив, в к-рых было 620 учеников. Подавляющее большинство религ. учебных заведений всех типов принадлежало движению Хабад. Работой неск. иешив руководили митнагдим, в т. ч. в Минске и Слуцке. В нач. 20-х гг. ХХ в. Хабад организовал иешивы «Тиферет бахурим» (в Москве, Ленинграде, Минске, Витебске), в к-рых по вечерам обучалась молодежь. В 1925 г. по инициативе рабби Шнеерсона в г. Невеле (ныне Ленинградской обл.) была открыта иешива для подготовки раввинов и шохетов. С 1925 по 1928 г. ее окончили 48 чел., а в 1928 г. в ней обучалось 65 учеников. Нек-рые иудейские общины получали помощь непосредственно от амер. «Джойнта», напр. община Одессы, где функционировало также несколько хедеров.

В 1922 г., во время кампании по изъятию церковных ценностей, Е. Ярославский опубликовал в газ. «Известия» ст. «Что можно взять в синагогах», в к-рой предложил обложить прогрессивным налогом места в синагоге (т. к. места в главном зале петроградской синагоги продавались на год) и алия ла-Тора (вызов к чтению Торы). В хоральной синагоге Петрограда были изъяты все предметы из серебра, в доме омовения при евр. кладбище было изъято 11 серебряных венков, в Москве в хоральной синагоге было реквизировано 73 серебряных предмета и 2 предмета из золота. В 20-х гг. ХХ в. были арестованы мн. евр. служители культа (напр., в Гомеле были приговорены к различным срокам заключения 10 шохетов).

В 1923 г. Еврейский комиссариат опубликовал распоряжение о реквизиции зданий синагог, перед этим закрытых «по просьбе трудящихся», где предполагалось открыть школы. В 20-х гг. ХХ в. были закрыты центральные синагоги в Витебске, Минске, Гомеле, Харькове, Бобруйске и др. городах. Верующие обращались с протестами в центральные органы власти. Так благодаря протестам раввина Я. Мазе и группы верующих уже готовое решение о закрытии Московской хоральной синагоги было отменено. В 1926 г. была закрыта хоральная синагога в Киеве, ее здание передали под евр. рабочий клуб. Тем не менее на Украине продолжали действовать 1034 синагоги и молельных дома и служить 830 раввинов.

Работали неск. религ. евр. орг-ций: напр., в Витебске в нач. 1920 г. был организован Синагогальный комитет; в Себеже (Витебская губ.) - Еврейский комитет и т. д. 24 окт. 1924 г. на собрании учредителей была создана Ленинградская евр. религ. община (ЛЕРО), к-рая была официально зарегистрирована 26 янв. 1925 г. К новой общине перешли хоральная синагога и Преображенское еврейское кладбище.

В 1926 г. с разрешения властей в г. Коростень была созвана Раввинская конференция бывш. Волынской губ., в которой участвовали 50 раввинов (не только из Волыни). Инициатором проведения конференции был раввин Ш. Кипнис, а почетным председателем был избран не присутствовавший на конференции рабби Шнеерсон. Выступавшие говорили об угрозе безверия, ассимиляции и необходимости укреплять религ. сознание в евр. среде и развивать религ. образование. Был избран исполнительный комитет, но сразу после окончания конференции раввин Кипнис был арестован на неск. недель, а исполнительный комитет фактически распущен.

Если в черте оседлости активно боролись с иудаизмом Еврейский комиссариат и Евсекции, то за пределами черты оседлости число синагог по сравнению с 1917 г. даже увеличилось. В 1927 г. в Ленинграде было уже 17 синагог и молитвенных домов (в 1917 - 13). На 1 окт. 1925 г. в РСФСР было зарегистрировано 418 евр. религ. общин.

В мае 1927 г. было получено разрешение от властей на проведение Всероссийского евр. религ. съезда, но он так и не состоялся. 15 июня 1927 г. в Ленинграде были арестованы рабби Шнеерсон и его секретарь раввин Х. Либерман (Шнеерсону вместе с семьей и 6 учениками был разрешен выезд за границу на постоянное местожительство). В 1928 г. в принятой на совещании представителей национальных меньшинств резолюции «еврейский клерикализм» был назван «центром, вокруг к-рого группируются разнородные антисоветские элементы, сионисты, бундовцы, нэпманы», а синагоги объявили «клубами барышников, нэпманов и нуворишей». С 1928 г. началась кампания ограничений и преследований т. н. лишенцев (лиц, лишенных избирательного права по политическим и экономическим мотивам), в число к-рых попали синагогальные служители. В 1929 г. религ. общинам было запрещено заниматься благотворительностью и религ. образованием.

Осенью 1929 г. начался всесоюзный «осенний антирелигиозный поход», во время к-рого десятки синагог были закрыты и превращены в евр. рабочие клубы. В Ленинграде в таком клубе прошел открытый суд над руководителями ЛЕРО (община была вскоре распущена, руководители приговорены к штрафу, а председатель Гуревич - к 1 году тюрьмы). В 1929 г. был арестован и осужден на 10 лет тюремного заключения раввин Слуцка И. Абрамский. Инспирированные сверху «требования евреев-трудящихся» привели к принятию решений о закрытии Ленинградской хоральной синагоги (17 янв. 1930), Московской (1 февр. 1930) и мн. синагог в др. городах.

После статьи И. В. Сталина в газ. «Правда» (2 марта 1930) «Головокружение от успехов» решениями ВЦИК было отменено неск. десятков решений о закрытии церквей, мечетей и синагог (в т. ч. хоральных синагог в Москве и Ленинграде), что не означало, однако, прекращения антирелиг. кампании. В 1930 г. были закрыты иешивы в Кременчуге, Харькове, Витебске. В Минске среди др. раввинов был арестован один из руководителей нелегального Комитета раввинов, М. Глускин, обвиненный в контрреволюционной деятельности и клевете на СССР. Раввины были освобождены, после того как подписали письма протеста против антисоветской пропаганды, которую ведут евр. орг-ции США и Европы, и заявили об отсутствии преследования религ. евреев в СССР. Комитет раввинов самораспустился. Руководство «Джойнта» приняло решение о прекращении финансирования религ. учебных заведений в новых исторических условиях. Подавляющее большинство полулегальных хедеров и иешив было закрыто. В Ленинграде в 1932 г. из 17 синагог и молитвенных домов осталось 3. В 1932 г. в СССР была объявлена антирелигиозная пятилетка, ставившая целью закрытие к 1 мая 1937 г. всех церквей, синагог, мечетей и культовых зданий др. религий. Союз безбожников (1925) под рук. Е. Ярославского стал массовой орг-цией и к 1932 г. насчитывал 5, 5 млн чел. В 1929 г. в него входили 200 тыс. евреев, издавалась на идиш газ. «Эпикорейс».

В сер. 30-х гг. ХХ в. власти разрешали оставить одну синагогу в городах, где проживало большое число евреев (напр., в Киеве). К 1 дек. 1933 г. было закрыто 257 синагог - 57% от существовавших в первые годы советской власти. В кон. 1934 г. была закрыта хоральная синагога в Одессе, несмотря на ходатайства верующих к центральным властям. С 1929 г. власти значительно повысили налоги на выпечку мацы. 10 февр. 1937 г. Комиссия по вопросам культа при ЦИК СССР запретила всем евр. религ. общинам выпекать мацу; ее разрешалось выпекать только в гос. пекарнях, что делало ее непригодной для употребления религ. евреями. Это решение вызвало волну протестов иудеев.

Перепись 1937 г. показала, что только 17,4% евр. населения старше 16 лет считали себя верующими. Молодежь стала активно изучать рус. язык, получать светское образование и к 1939 г. уже 55% евреев считали родным языком русский. Происходил быстрый процесс добровольной ассимиляции. Большинство интеллигенции евр. происхождения, вырвавшись за «черту оседлости», поступали на гос. службу или занимались преподавательской деятельностью.

Во время террора 1937-1938 гг. большинство служителей евр. религ. культа были репрессированы. Продолжалось закрытие немногих оставшихся синагог. В то же время в Москве при синагоге в Марьиной Роще существовала полулегальная община «Ахим» («Братья»), возникшая в 30-х гг. ХХ в. Она сложилась как погребальное братство и насчитывала ок. 300 чел. Большую часть ее расходов составляла помощь вдовам и детям; в частной квартире происходили занятия, где изучались Тора и Талмуд. До войны деятельность общины была разносторонней, а оставшиеся в живых ее члены собирались до кон. 50-х гг. ХХ в.

Неашкеназские общины сохранились в большем количестве. Это объяснялось как «восточной политикой», в рамках к-рой власти избегали задевать религ. чувства местного населения, так и приверженностью неашкеназских общин к традиц. укладу жизни и стремлением сохранить его. Напр., в кон. 30-х гг. ХХ в. в Грузии функционировало ок. 30 синагог.

19 мая 1944 г. был создан Совет по делам религ. культов (СДРК), к-рый имел уполномоченных в республиках, краях и областях. В положении «О порядке открытия молитвенных зданий религиозных культов» от 19 нояб. 1944 г. была прописана процедура открытия новых культовых сооружений, к-рая была длительной и многоэтапной. Однако положение не касалось синагог, открытых после освобождения оккупированных территорий, к-рые, как правило, просто ставились на учет. Так, на 1 янв. 1946 г. в УССР было взято на учет 65 «действующих молитвенных зданий иудейского вероисповедания», из к-рых с санкции СДРК открылось 5. Остальные общины возникли во 2-й пол. 1944 - нач. 1945 г. по мере возвращения евреев из эвакуации. В Киевской обл. к кон. 1944 г. было уже 6 религ. общин (в Киеве, Белой Церкви, Черкассах, Смеле, Богуславе, Умани); в Черновицкой обл. в 1945 г. действовало 24 синагоги, из них 19 находились в обл. центре, где в 1944-1946 гг. существовал раввинат. 1 окт. 1946 г. была зарегистрирована евр. община Минска, к-рой было передано здание синагоги. В нач. 1947 г. на территории СССР функционировало 162 синагоги. В Самарканде в 1945-1946 гг. в полулегальных условиях действовала иешива литов. митнагдим под рук. раввина И. Копельмана и иешива хасидов Хабад под рук. раввина Н. Неймана.

К кон. 1946 г. Центральные власти поручили СДРК установить более строгий контроль за евр. религ. общинами: принять меры по ограничению евр. благотворительности (цадака), активнее бороться с такими «подразумевающими националистические настроения» обычаями, как выпечка мацы, забой скота и птицы (кашрут), а также ликвидировать похоронные службы (хевра кадиша). Поэтому если в нач. 1946 г. руководители Хабада на встрече в Самарканде решили воздержаться от выезда из СССР в надежде, что после войны власти изменят политику в отношении к религ. евреям, то к нач. 1947 г. они решили эмигрировать. Более 100 тыс. евреев, бывших до 1939 г. польск. гражданами, уехали в 1944-1949 гг. в Польшу в рамках соглашения о репатриации между Польшей и СССР. Во Львове и Вильнюсе действовали также нелегальные комитеты (отделения организации Бриха), которые организовали выезд из СССР нескольких тысяч хасидов Хабада по фиктивным документам сначала в Польшу, а затем в Палестину.

В мае 1948 г. во мн. синагогах СССР прошли торжественные богослужения по поводу создания Государства Израиль (напр., в Москве на нем присутствовали ок. 10 тыс. чел.).

Евр. население СССР после войны состояло в основном из тех, кто давно порвали все связи с евр. общиной или никогда не имели их. Они получали обычное среднее и высшее образование и практически не ощущали связи ни с иудаизмом, ни с евр. культурой в целом. Только неашкеназские общины горских, груз. и бухарских евреев сохранили в какой-то мере свой патриархальный быт.

В 1957 г. в Москве при хоральной синагоге была открыта иешива «Кол Яаков», в которой также обучалось неск. шохетов (резников). В том же году раввин Шлифер издал молитвенник «Сиддур ха-Шалом» (тираж 10 тыс. экз.) и евр. религ. календарь.

После XX съезда КПСС активизировалась борьба с религией. В 1958-1959 гг. синагоги были закрыты в Черновцах, Виннице, Барановичах, Оренбурге, Рахове (Закарпатская обл.), Иркутске. С 1959 г. в СССР стали вводить ограничения на выпечку мацы. В 1961 г. производство мацы в пекарнях при общинах было запрещено повсюду, за исключением Москвы, Ленинграда, Центр. Азии и Закавказья. В 1963 г. запрет был распространен на Москву и Ленинград. Советские власти препятствовали получению мацы из-за границы. В 1962-1963 гг. были закрыты синагоги в Свердловске (ныне Екатеринбург), Казани, Пятигорске, Грозном, Львове, Житомире, Жмеринке, Каунасе. В 1966 г. в СССР действовало всего 62 синагоги. Запрещен был также ввоз в СССР предметов евр. религиозного культа и религ. лит-ры. В кон. 50-х - нач. 60-х гг. были закрыты евр. кладбища в Минске, Киеве, Ровно, Пинске, Кишинёве, Пружанах. После отстранения Н. С. Хрущёва от руководства страной давление властей на иудаизм стало менее интенсивным, ограничения на выпечку мацы были сняты (в 1965 в Москве мацу выпекали 4 пекарни).

В 1969 г. была попытка создать объединенную сионистскую организацию. 16-17 авг. в Москве состоялась встреча представителей сионистских групп Риги, Москвы, Ленинграда, Харькова, Минска и Тбилиси, на которой было принято решение о создании Всесоюзного координационного комитета. 8-9 нояб. на встрече в Риге было решено выпускать евр. ж. «Итон», 1-й номер которого вышел в февр. 1970 г. В 1968 г. в Риге, по примеру израильских, были созданы первые ульпаны - центры интенсивного изучения иврита и евр. культуры. В 1970 г. в Ленинграде в 12 квартирных ульпанах проходило обучение более 100 чел.

В 70-х гг. среди участников евр. движения, носившего изначально светский характер, появились первые баалей тшува, т. е. евреи, вернувшиеся к религ. жизни. Одним из них был З. Вагнер, присоединившийся к движению Хабад, в квартире к-рого в 1973-1974 гг. собиралась группа по изучению Торы. В 1979 г. образовались группы по изучению Торы и иудаизма под рук. И. Эссас, З. Шахновского, И. Когана и Г. Вассермана. Эссас и Вассерман были идейно близки к ортодоксальному религиозно-политическому движению «Агуддат Исраэль». В 1979 г. в Москве была создана религ. воскресная школа для евр. детей.

Осенью 1987 г. появилось неск. самодеятельных евр. орг-ций, объединивших учителей иврита («Союз учителей иврита» во главе с Л. Городецким), а также евр. историков («Еврейское историческое общество» во главе с В. В. Энгелем).

В дек. 1989 г. в Москве прошел 1-й съезд евр. орг-ций, на к-ром было принято решение о создании Конфедерации Еврейских организаций и общин СССР (Ваад; председатель М. А. Членов). В янв. 1990 г. на съезде представителей иудейских религ. общин СССР был образован Всесоюзный совет евр. религ. общин (ВСЕРО), а главным раввином избран А. С. Шаевич.

В 1989 г. в СССР появляются первые посланники (шлихим) любавичского ребе, а синагога в Марьиной Роще (Москва) становится центром хасидского движения «Хабад-любавич» (раввин Берл Лазар, с 1990). Тогда же появилась 1-я община прогрессивного иудаизма «Гинейни».

И. р. в России после 1991 г.

В 90-х гг. XX в. количество религ. организаций выросло с 26 (1992) до 114 (1999). Постепенно евр. общины в России стали частью одного из 3 основных направлений в И. Р.- ортодоксального, хасидизма или совр. (реформистского) иудаизма.

В 1993 г. как правопреемник ВСЕРО был зарегистрирован Конгресс евр. религ. орг-ций и объединений в России (КЕРООР). Главным раввином был избран раввин Московской хоральной синагоги Шаевич. В КЕРООР вошли общины как классического для России ортодоксального иудаизма, так и хасидские. В 1995 г. хасиды (а позднее и часть ортодоксальных общин) покинули КЕРООР из-за того, что в состав конгресса общин были приняты реформисты, которые с 1993 г. имеют свою централизованную структуру - Объединение религ. орг-ций совр. иудаизма в России (ОРОСИР) (председатель - И. М. Щербань). Раввин З. Л. Коган, представляющий реформистов, является председателем КЕРООР.

В нояб. 1999 г. на съезде представителей евр. религ. общин была образована Федерация религ. общин России (ФЕОР), объединившая часть ортодоксальных общин и общины хасидов Хабад. Главным раввином ФЕОР стал Берл Лазар.

В 1996 г. группой еврейских банкиров и предпринимателей во главе с В. А. Гусинским был создан Российский еврейский конгресс (РЕК) «для поддержания еврейской общинной жизни во всем ее многообразии». В 1996-2001 гг. РЕК вкладывал большие финансовые средства в образовательные, культурные и благотворительные программы. На средства РЕК в 1998 г. была построена мемориальная синагога на Поклонной горе. В наст. время председателем конгресса является Ю. И. Каннер (с 2009). В 2002 г. Ваад и РЕК стали соучредителями Евроазиатского евр. конгресса (ЕАЕК). В 2002 г. по инициативе Ваад и ФЕОР был создан Всемирный конгресс русскоязычного еврейства (ВКРЕ).

В 1995 г. было зарегистрировано Духовное управление караимов России. В 2001 г. в России в качестве отд-ния Всемирного конгресса бухарских евреев был создан Конгресс бухарских евреев России и СНГ. В 2003 г. был образован Всемирный конгресс горских евреев (центр находится в Москве), который является коллективным членом Евроазиатского еврейского конгресса. В 2005 г. в Москве при содействии ФЕОР прошел учредительный съезд Совета сефардских евреев СНГ. Официально на 1 янв. 2011 г. зарегистрированы 282 религ. иудейских орг-ции.

В России продолжают также реализовываться образовательные и научно-образовательные проекты, связанные с еврейской культурой и И. р. В Москве работают Ин-т изучения иудаизма под руководством раввина А. Штейнзальца (1989), Государственная классическая академия им. Маймонида (1992), Международный еврейский институт экономики, финансов и права (2002; до 2008 - Международный ин-т XXI века), Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» (1994), Российско-американский центр библеистики и иудаики при РГГУ (1991), Центр изучения иудаизма и еврейской цивилизации при ИСАА МГУ (ЦИИЕЦ) (1991); в С.-Петербурге - Петербургский институт иудаики (1992), Центр «Петербургская иудаика» и Центр библеистики и иудаики (2000) при философском фак-те СПбГУ.

Лит.: Григорьев В. В. Еврейские религ. секты в России. СПб., 1847; Алексеев А. А. Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, праздники, обряды, Талмуд и кагал. Новгород, 1882; Бершадский С. А., сост. Русско-еврейский архив: Док-ты и мат-лы для истории евреев в России. СПб., 1882-1903. 3 т.; Регесты и надписи: Свод мат-лов для истории евреев в России: (80 г.- 1800 г.) / [Ред.: М. М. Винавер и др.]. СПб., 1899-1913. 3 т.; Грец Г. История евреев от древнейших времен до наст. времени / Пер. с нем. под. ред. О. Инбера. Од., 1906-1909 3. 12 т.; Гессен Ю. И. Борьба правительства с евр. одеждой в Империи и Царстве Польском // Пережитое: Сб. СПб., 1908. Т. 1. С. 10-18 (2-я паг.); он же. История евр. народа в России / Предисл., библиогр.: В. Ю. Гессен, В. Е. Кельнер. М.; Иерусалим, 1993; Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. СПб., [1908-1913]. М., 1991р. 16 т.; История евр. народа. Пг., 1914-1921. Т. 11-12: История евреев в России; Encyclopaedia Judaica / Ed. C. Roth, G. Wigoder. Jerusalem; N. Y., 1972-1994. 16 vol.; 1982-1996. Vol. 17-18: Suppl.; Idem / Ed. F. Skolnik. Detroit, 2007 2. 22 vol.; Краткая евр. энциклопедия. Иерусалим, 1976-2005. 11 т. Доп. т. 1-3; Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew Documents of the 10th Cent. Itaca, 1982 (рус. пер.: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские док-ты X в. / Пер. с англ., науч. ред.: В. Я. Петрухина. М.; Иерусалим, 1997); Weiss J. G. Studies in East European Jewish Mysticism. Oxf., 1985; Кац Я. Кризис традиции на пороге нового времени. Jerusalem, 1991; Jews and Slavs / Ed. W. Moskovich e. a. Jerusalem, 1993-[2010]. Vol. 1-[22]; Труды по иудаике. Сер.: История и этнография / Петербургский евр. ун-т / Отв. ред.: Д. А. Эльяшевич. СПб., 1993-[1998]. Вып. 1-[5]; Еврейское население Центр., Вост. и Юго-Вост. Европы: Ср. века - новое время. М., 1994. (Славяне и их соседи; 5); Российская Евр. Энциклопедия / Гл. ред.: Г. Г. Брановер. М., 1994-1997. Т. 1-3: Биографии; 2000-2007. Т. 4-6: Ист. краеведение; Евреи в Рос. империи XVIII-XIX вв.: Сб. тр. евр. историков / Сост.: А. Локшин. М.; Иерусалим, 1995; История евр. народа / Ред.: Ш. Эттингер; пер. с иврита: З. Тауб, Т. Должанская. М.; Иерусалим, 2001; Дубнов С. М. Новейшая история евр. народа: От Французской революции до наших дней. М.; Иерусалим, 2002. 3 т.; Туров И. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со слав. окружением. К., 2003; Евреи и XX в.: Аналитич. слов. / Ред.: Э. Барнави, С. Фридлендер; пер. с франц. под ред. Т. А. Баскаковой. М., 2004; Кацис Л. Ф. Кровавый навет и русская мысль: Ист.-теолог. исслед. дела Бейлиса. М.; Иерусалим, 2006; Барталь И. От общины к нации: Евреи Вост. Европы в 1772-1881 гг. / Пер. с англ.: А. Сметанников, Г. Зеленина. М.; Иерусалим, 2007; Грин А. А. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. М.; Иерусалим, 2007; Stampfer Sh. Families, Rabbis and Education: Traditional Jewish Society in 19th-Cent. Eastern Europe. Oxf., 2010.
И. Р. Л.
Ключевые слова:
Иудаизм раввинистический, монотеистическая религия Иудаизм на территории разных стран Иудаизм. Основные понятия Иудаизм. История
См.также:
КАРАИМЫ возникшая в нач. VIII в. по Р. Х. в Багдаде еврейская секта, доктрина которой отрицает раввинистическо-талмудическую традицию и является основой для иудаизма раввинистического
ААРОН первый ветхозаветный первосвященник
АВ месяц - см. Календарь еврейский
АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец)
АГАДА в иудаизме части раввинистической лит-ры, к-рые не относятся к галахе
АКИВА бен Иосиф (ок. 40 или 50 - ок. 135), иудейский учитель, один из виднейших таннаев
АКИЛА (1-я пол. II в. по Р. Х.), иудейский переводчик ВЗ на греч. язык
АМОРАИ в иудаизме - мудрецы, работавшие над составлением Гемары, входящей в Иерусалимский и Вавилонский Талмуды, а также Тосефту