Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИСПАНО-МОСАРАБСКИЙ ОБРЯД
Т. 27, С. 584-596 опубликовано: 6 июля 2016г.


ИСПАНО-МОСАРАБСКИЙ ОБРЯД

древняя литургическая традиция, получившая распространение на Пиренейском п-ове; один из официально признанных наряду с римским обряд в католич. Церкви.

Название

В источниках и научной лит-ре можно встретить разные наименования этой традиции. В период раннего средневековья она называлась по месту распространения «испанской». Когда в Испании началась тотальная романизация богослужения, противники называли этот обряд толедским, а его сторонники определяли его как officium Isidori et Leandri (лат.- богослужение святых Исидора и Леандра; такое название было дано либо для того, чтобы придать обряду больше авторитетности и защитить от обвинений в ереси, либо по той причине, что богослужебные книги были принесены в Толедо из Севильи, где чин действительно сформировался под непосредственным влиянием этих святых). Определение «мосарабский» появилось лишь в XV в., в период восстановления этой традиции, когда она ассоциировалась с этнической группой мосарабов, проживавших в Толедо. С развитием исторической литургики появились также названия «готский», «вестготский», «испано-вестготский» и «древнеиспанский» (Prado. 1928; Brou. 1949). С 1988 г. название «испано-мосарабский» является официально принятым в католич. Церкви.

Происхождение и основные этапы истории

Долгое время исследователи пытались установить генетическую связь И.-м. о. с какой-либо более ранней традицией (восточной или западной). Одни ученые указывали на его близость к галликанской традиции, считая И.-м. о. местным вариантом, подобно ирл. богослужению. Другие отмечали сходство отдельных элементов И.-м. о. (прежде всего евхаристических молитв) с александрийской греч. традицией. Большинство ученых считают наиболее вероятной связь И.-м. о. с североафрикан. лат. традицией, поскольку лекционарная система этого обряда довольно близка к той, что прослеживается в творениях блж. Августина, а принципы организации календаря имеют параллели в североафрикан. памятниках (Cabrol. 1935). Однако доказать это сложно, поскольку источников по истории богослужения в Сев. Африке сохранилось крайне мало. Ряд специфических элементов в структуре и названиях отдельных служб (несомненно очень древнего происхождения) объединяют И.-м. о. с амвросианским обрядом (Bishop. 1924). По крайней мере начиная с VI в. некоторые регионы Пиренейского п-ова испытывали влияние рим. обряда. В целом в пограничных зонах происходило стихийное смешение древнеиспан., североафрикан., галликанской, амвросианской, рим. и даже визант. традиций. Т. о. установить единый источник испан. литургической традиции невозможно.

Кроме того, на протяжении I тыс. христ. истории во мн. областях Испании сохранялись местные обычаи, к-рые нашли отражение в литургических книгах и к-рые теперь практически невозможно отличить от общих для И.-м. о. тенденций. Региональные различия в богослужении стали проявляться на самом раннем этапе развития И.-м. о., когда сформировалось неск. зон литургической активности.

Первые свидетельства об унификации богослужебной практики в Тарраконской пров. (Тарракона (ныне Таррагона), Герунда (ныне Жирона), Барцинона (ныне Барселона), Цезаравгуста (ныне Сарагоса)) содержатся в канонах Поместных Соборов (см.: 1-й канон Герундского Собора (517), 1, 2, 5-й каноны Барцинонского Собора (540) и др.). Имеются данные о составлении богослужебных текстов и чинопоследований Петром, еп. Лериды (Льейды) (Isid. Hisp. De vir. illustr. 13 // PL. 83. Col. 1090), и Иоанном, еп. Цезаравгусты (Hildef. Tolet. De vir. illustr. 6 // PL. 96. Col. 201-203). Тарраконская пров. находилась в тесном контакте с юго-западом Франции и северо-западом Италии, что, видимо, отразилось и на особенностях ее литургической традиции.

О богослужении в пров. Галлеция (в эту эпоху в ее состав входили территории современных Галисии и Астурии, а также часть пров. Леон, включая сам город Леон) впервые говорится в послании 538 г. папы Вигилия еп. Профутуру Бракарскому (PL. 69. Col. 19-21). После того как I Бракарский Собор (561) принял бóльшую часть папских предписаний о богослужении в качестве канонов (см.: 4-й и 5-й каноны о совершении Евхаристии и Крещения по чину, присланному из Рима; 12-й о запрете небиблейской гимнографии), Галлеция (видимо, по той причине, что там находилось королевство свевов, чьи отношения с вестготами были напряженными) стала одним из центров распространения рим. традиции в Испании.

В Бетике центром, в к-ром происходило становление богослужебной традиции, был Гиспалис (ныне Севилья). Ключевую роль в развитии местной традиции сыграл св. Леандр Гиспальский (Isid. Hisp. De vir. illustr. 41 // PL. 83. Col. 1104). Вероятно, именно в этот период в связи с появлением визант. анклава на территории Испании имело место влияние на И.-м. о. визант. литургической традиции (ряд текстов в И.-м. о., включая Трисвятое и нек-рые антифоны, на протяжении всего средневековья продолжали петь по-гречески; см.: Baumstark. 1935; Janeras. 1995).

Мосарабская ц. ап. Луки в Толедо. Кон. XII — нач. XVII в.
Мосарабская ц. ап. Луки в Толедо. Кон. XII — нач. XVII в.

Мосарабская ц. ап. Луки в Толедо. Кон. XII — нач. XVII в.
После переноса вестгот. столицы в г. Толет (ныне Толедо) и победы над арианством именно этот город стал главным литургическим центром Испании. Попытку унификации богослужения (вероятно, также направленную против рим. влияния) предпринял IV Толедский Собор (633) (2-й канон подчеркивал необходимость сохранения литургического единства во всей Испании и Нарбонской Галлии). Как составители служб и авторы молитв и песнопений прославились Конанций, еп. Палланции (ныне Паленсия) (Hildef. Tolet. De vir. illustr. 11 // PL. 96. Col. 203), св. Евгений II Толетский (Ibid. 14 // PL. 96. Col. 204; см. ст. Евгений III) и св. Ильдефонс Толетский (согласно его Житию - CSMA. Vol. 1. P. 59-66). С именем св. Иулиана Толетского связывают редакцию литургических книг (Vita seu Elogium S. Juliani. 11 // PL. 96. Col. 450).

Араб. нашествие 711 г. не прервало сразу развития И.-м. о., поскольку значительное количество населения на завоеванных территориях оставалось христианским, однако дальнейшая эволюция богослужения происходила на севере полуострова при епископских кафедрах (Луго, Овьедо, Асторга, Леон и др.) и в мон-рях (Санто-Доминго-де-Силос (в тот период - Сан-Себастьян-де-Силос), Сан-Мильян-де-ла-Коголья, Сан-Хуан-де-ла-Пенья и др.), многие из к-рых были основаны в VIII-X вв. На юге же, в Севилье и Кордове, богослужение на лат. языке сохранялось в архаичных формах, поскольку христ. общины постепенно переходили на араб. язык.

В кон. VIII в. И.-м. о. оказался в центре адопцианских споров (см. ст. Адопцианство). Поскольку Элипанд Толедский в качестве обоснования своего учения ссылался на богослужебные тексты (MGH. Conc. Aevi Karolini. Bd. 2. S. 113), во Франции испан. литургические книги попали под подозрение и стали характеризоваться каролингскими богословами как еретические (особенно после осуждения адопцианства на Франкфуртском Соборе 794 г.). Несмотря на это, И.-м. о. получил поддержку в Астуро-Леонском королевстве, правители к-рого стремились возродить вестгот. традицию.

В Испанской марке И.-м. о. очень быстро был вытеснен богослужением по рим. обряду в его франк. варианте (дальнейшее развитие привело к появлению здесь нового локального варианта рим. обряда), что изначально соответствовало не столько желаниям Римских пап, сколько идеалам каролингских правителей. Продвижению римского обряда в Испанию способствовало основание множества бенедиктинских монастырей.

В Леоно-Кастильском королевстве ключевую роль в процессе романизации сыграли тесные связи между его правителями и аббатами Клюни (Rubio Sadia. 2004). Первое время клюнийцы признавали за испанцами право служить по И.-м. о. (нек-рые мосарабские песнопения даже вошли в обиход клюнийцев и благодаря им стали известны в Европе), но необходимость сохранять внутреннее единство заставила их отказаться от этой практики (Rodulphi Glabri Historiarum. III 12 // Idem. Historiarum libri V / Ed. J. France. Oxf., 1989. P. 114).

Рим обратил внимание на И.-м. о. только в X в. Отношение Римских пап к местному испан. богослужению во многом похоже на их отношение к богослужению на слав. языке в тот же период. Согласно «Ирийской хронике» (кон. X в.), Сисенанд, еп. г. Ирия Флавия (ныне Падрон), отправил к папе Иоанну X посольство во главе с пресв. Занеллом. Вернувшись, послы привезли множество книг из Рима. На основе этого свидетельства позже был составлен рассказ о том, как испан. епископы созвали Собор для обсуждения различий между рим. обрядом и И.-м. о. Подтвердив древность и законность испан. традиции, они тем не менее изменили евхаристические молитвы по рим. образцу (в исследовательской лит-ре это событие обычно датируется 924 г.; возможно, в этом выдуманном рассказе отразился реальный процесс романизации И.-м. о.). К этой истории примыкает другая о том, как в 1064 г. папа Александр II через легата Гуго Кандида запретил И.-м. о. Тогда к папе отправилась делегация испан. епископов, к-рая привезла ему образцы своих литургических книг. Изучив их, папа разрешил совершать по ним богослужение. Однако все сведения о папском одобрении И.-м. о. происходят из одной рукописи - сборника канонов, Житий святых и разного рода трактатов Scorial. d I 1. Fol. 395v (ркп. датируется 993-994, но вставки «De missa apostolica in Spania ducta» и «De officio ispane eclesie in roma laudato et confirmato» сделаны в кон. XI - нач. XII в.; см.: Carl. 2008).

Несмотря на сомнительную достоверность этих историй, во 2-й пол. XI в. процесс романизации испан. богослужения действительно ускорился. В 1067 г. рим. обряд вводится в мон-ре Сан-Сальвадор-де-Лейре. В 1071 г. торжественный чин смены обряда был совершен в мон-ре Сан-Хуан-де-ла-Пенья (Crónica de San Juan de la Peña / Ed. A. U. Arteta. Valencia, 1961. P. 56).

Папа Григорий VII предпринял решительное наступление на И.-м. о. Между 1074 и 1081 гг. он отправил светским правителям Испании (principes Hispaniae) 8 посланий, в к-рых требовал запретить И.-м. о. (Toletane illusionis superstitio) (Greg. VII, papa. Reg. ep. I 63, 64, 83; II 50; IV 28; VII 6; IX 2, 14 // PL. 148. Col. 339-340, 355-356, 401-402, 483-488, 549-551, 604-606, 617-618).

Для введения рим. обряда в 1079 г. в Испанию был отправлен аббат Рикард Марсельский. Собор 1080 г. (или 1081) в Бургосе принял решение о введении рим. обряда на всей территории Леоно-Кастильского королевства. Детали соборного решения неизвестны, т. к. акты не сохранились (кроме грамоты кор. Альфонсо VI о введении рим. обряда на подвластной ему территории).

Архиеп. Родриго Хименес де Рада в «Истории Испании» (1243) приводит рассказ, очевидно придуманный им на основе кратких упоминаний в хрониках, о том, как Альфонсо VI повелел провести рыцарский поединок в присутствии папского легата, поскольку народ не хотел отказываться от И.-м. о. Победил рыцарь, сражавшийся за толедское богослужение. Тогда король повелел бросить в костер богослужебные книги 2 обрядов, но толедская книга «выпрыгнула» из огня, а римская сгорела. Тем не менее король все равно запретил И.-м. о. (Rodrido Jiménez de Rada. Historia de rebus Hispaniae. 6. 24-25 // Idem. Historia de rebus Hispaniae sive Historia Gothica / Ed. J. Fernández Valverde. Turnhout, 1987. P. 205-209. (CCCM; 72)).

После завоевания Толедо в 1085 г. там также был введен рим. обряд (в его клюнийском варианте он сохр. в этом городе до 1573). Новым архиеп. Толедским был поставлен аббат клюнийского мон-ря Саагун Бернард, француз по происхождению, сторонник григорианской реформы, что сказалось на его отношении к И.-м. о. Празднование восстановления Толедской кафедры состоялось 18 дек. 1086 г., в день, когда по календарю И.-м. о. был праздник Пресв. Девы. Местная мосарабская община получила привилегии - 6 толедским приходам было разрешено сохранить И.-м. о. (Rodrido Jiménez de Rada. Historia de rebus Hispaniae. 4. 3 // Ibid. P. 118). В источниках более позднего времени сообщается, что это были приходские церкви святых Иусты и Руфины, св. Марка, св. Евлалии, св. Себастиана, св. Луки и св. Торквата. Кроме того, по словам архиеп. Родриго, на Леонском Соборе (1090 или 1091 г.), который проходил под председательством папского легата кард. Райнерия и архиеп. Бернарда Толедского, впредь было разрешено переписывать и использовать только те литургические книги, которые написаны «галльским письмом», а те, которые написаны «толедским», велено отвергать (ср.: Mansi. T. 20. Col. 737).

Нек-рое время И.-м. о. сохранялся на землях, остававшихся под властью арабов. Но после 1125 г. большинство мосарабов были вынуждены спасаться бегством от гонений со стороны мусульман: часть из них перебралась в Сев. Африку, другие бежали в Толедо. На территории Португалии мосарабское богослужение было запрещено в нач. XII в. (Pradalié G. Les faux de la Cathédrale et la crise а Coïmbre au début du XIIe siècle // Mélanges de la Casa de Velázquez. Madrid, 1974. Vol. 10. P. 77-98).

В Толедо мосарабы лишились независимой иерархии (хотя вплоть до XIII в. там было множество мосарабских епископов, эмигрировавших с юга). О сопротивлении мосарабов романизации говорится в послании папы Евгения III толедскому клиру и народу (ок. 1146) (см.: Rubio Sadia J. P. La introducción del rito romano en la iglesia de Toledo // Toletana. 2004. Vol. 10. P. 151-177).

После IV Латеранского Собора (1215), 9-й канон к-рого обязывал епископов тех городов и диоцезов, где значительная часть населения говорит на разных языках и придерживается разных обрядов, поставлять пресвитеров для каждого обряда, священники, служившие по И.-м. о. в Толедо, официально были подчинены местному епископу.

В 1285 г. архиеп. Гонсало Гарсия Гудьель (1280-1299) издал указ о принудительном взыскании средств на содержание школ, где должны были учиться клирики И.-м. о., с прихожан, приписанных к 6 мосарабским приходам (в XV в. к ним добавился 7-й приход - Всех святых). Именно благодаря выпускникам этих школ продолжалось копирование вестгот. рукописей, а И.-м. о. не исчез полностью из богослужебной практики, но пребывал в состоянии упадка. Мн. клирики или переходили в др. приходы, где служили по римскому обряду, или становились биритуалистами.

Навести порядок в мосарабских приходах попытался архиеп. Педро Гонсалес де Мендоса, издавший в 1484 г. указ о сохранении И.-м. о. В 1495 г. он назначил каноника Альфонсо Ортиса главой комиссии по подготовке к изданию мосарабских литургических книг. В том же году архиепископом Толедо стал Франсиско Хименес де Сиснерос. В 1497 г. он подтвердил привилегии мосарабских приходов. Под его покровительством в 1500 г. был издан Миссал (Missale mixtum secundum regulam beati Isidori, dictum Mozarabes / Ed. A. Ortiz. Toleti, 1500), а в 1502 г.- Бревиарий (Breviarium secundum regulam beati Hysidori / Ed. A. Ortiz. Toleti, 1502).

Ортис не просто собрал и подготовил к печати доступные ему мосарабские рукописи. Он в значительной мере переработал весь материал, расположив его в соответствии со своими представлениями о том, какими должны быть литургические книги (главным ориентиром для него были римские Миссал и Бревиарий). Так, в Бревиарии он отделил службы святым от служб Рождественского и Пасхального циклов, а молитвы мессы вычленил из состава оффиция и перенес в Миссал. В Бревиарий была включена полная Псалтирь, но малые часы (служба на заре, часы 1, 3, 6, 9-й, служба перед повечерием и повечерие) были вставлены после Пс 117. Следующий за ним Пс 118 был разделен на части и распределен по часам, но, поскольку Ортис поместил в издание только 4 часа из 12, известных по рукописям, Пс 118 должен был читаться с пропусками. В Санкторал были включены не только древние службы, но и новые (напр., праздник Тела Христова).

Т. о., Ортис стал по сути родоначальником новой традиции. Тем не менее его издания спасли И.-м. о. от полного забвения. Благодаря компилятивному характеру они сохраняют научное значение, поскольку включают материал из утерянных древних рукописей (Ортис часто допускал ошибки, в частности, мн. контракции в рукописном тексте были раскрыты им неправильно).

В 1503 г. в Толедском соборе была открыта мосарабская капелла Тела Христова для служения мессы по И.-м. о. с использованием книг Ортиса. Ее окончательное оформление как института с особым капитулом, отдельным от кафедрального, произошло между 1508 и 1511 гг.

С 1517 г. богослужение по И.-м. о. раз в месяц стало совершаться и в капелле Спасителя в Старом соборе в Саламанке.

После издания в 1568 г. буллы папы Пия V «Quod a nobis», допускавшей к использованию в католич. Церкви помимо рим. книг, изданных после Тридентского Собора, только те, что были старше 200 лет, Миссал и Бревиарий Ортиса не были запрещены, но и богослужение по И.-м. о. не стало массовым.

В 1755 г. Миссал Ортиса был переиздан в Риме с комментариями А. Лесли (Missale Mixtum secundum regulam beati Isidori, dictum Mozarabes / Praef., not. et append. ab A. Lesleo ornatum. R., 1755; позже перепечатан в PL. 85). В 1775 г. кард. Франсиско Антонио Лоренсана издал новую редакцию Бревиария (Breviarium Gothicum secundum regulam beatissimi Isidori archiep. Hispalensis / Ed.: card. Fr. X. de Cisneros, Fr. A. Lorenzana. Matriti, 1775; перепечатан в PL. 86). В это издание вошла иная версия Псалтири c библейскими песнями и гимнами (по ркп. Matrit. Bibl. Nac. 10.001, IX-X или XII-XIII вв.). Все новые праздники, заимствованные Ортисом из рим. традиции, были вынесены в приложение. В 1804 г. был издан новый вариант Миссала в редакции Лоренсаны (Missale Gothicum secundum regulam beati Isidori / Ed. F. Arevalus. R., 1804). Поскольку из-за утраты живой традиции было непонятно, как именно надо служить по И.-м. о., в 1770 г. был издан Ординарий мессы с объяснениями служб Миссала и Бревиария и дополнительными рубриками (Lorenzana, Fabian y Fuero. 1770). Такие же указания были изданы в Саламанке (Hernandez de Viera Fr. J. Rubricas generales de la missa gothica-muzarabe y el omnium offerentium... Salamanca, 1772).

К кон. XIX в. мосарабское богослужение совершалось регулярно только в Толедо (в капелле Тела Христова и в 2 приходах - святых Иусты и Руфины и св. Марка). В Саламанке служили 1-2 раза в год. Поскольку древние рукописи были еще плохо изучены и не издавались, месса и службы суточного круга совершались по книгам Ортиса или Лоренсаны, а чины таинств - по книгам рим. обряда.

Интерес к И.-м. о. стал возрастать в XX в. по мере его научного изучения (одним из важных исследовательских центров в Испании стало аббатство Санто-Доминго-де-Силос).

В 1934 г. были изданы новые богослужебные указания для совершения служб суточного круга по И.-м. о. (Directorium Mozarabicum ad Divinum Officium. Toledo, 1934). Оживление литургической жизни произошло в кон. 70-х гг. XX в., после проведения I Международного конгресса, посвященного мосарабам. Поскольку богослужение по И.-м. о. совершалось не только в Толедо, но и в др. городах (Мадриде, Саламанке, Барселоне), потребовалось упорядочить и заново издать основные богослужебные тексты.

По инициативе кард. Марсело Гонсалеса Мартина (Ɨ 2004) в 1982 г. была создана Комиссия по ревизии литургических книг И.-м. о. Новый чин мессы был утвержден епископской конференцией в 1985 г., а пробный вариант новых Миссала и Лекционария - в 1988 г. В 1991-1995 гг. новые Миссал и Лекционарий (Liber commicus) были официально изданы (Missale Hispano-Mozarabicum. Barcelona, 1991-1995. 4 t.). От изданий Ортиса новые книги отличаются тем, что представляют значительно сокращенный и тщательно отобранный материал и соответствуют предписаниям и духу литургической реформы II Ватиканского Собора (напр., в отличие от древней традиции новый Лекционарий содержит 2 альтернативных годовых цикла чтений; месса может совершаться лицом к народу, и т. д.). Папа Иоанн Павел II дважды совершал богослужение по этим книгам (в 1992 и 2000). В наст. время во мн. храмах Испании хотя бы раз в год проходит богослужение по новому чину (прежде всего в дни памяти древних испан. святых). Более широкому распространению И.-м. о. препятствуют лат. язык и существенные отличия в структуре литургического года. Несмотря на обилие изданных в XX в. рукописей, официально утвержденных нового Бревиария И.-м. о. и чинов таинств до сих пор нет. На практике вводятся разного рода новации и элементы, заимствованные из других, преимущественно восточных, традиций для придания богослужению внешней архаики.

Литургические книги

Литургические книги И.-м. о. носят оригинальные наименования, хотя их содержание традиционно для большинства обрядов Запада и Востока. Долгое время считалось, что все рукописи представляют единую традицию на разных этапах ее существования. Однако после работ Х. Пинеля стало очевидным, что весь корпус рукописей распадается на 2 группы, к-рые Пинель назвал «традиция А» и «традиция В». К 1-й принадлежит большинство известных рукописей, 2-я же представлена изданиями Ортиса и неск. рукописями XII-XIV вв., обнаруженными в Толедо. По мнению Пинеля, традиция B более архаична, но при этом не является исконной для Толедо. Вероятно, она была принесена с юга, из Севильи, христианами, бежавшими от гонений мусульман в IX-X вв. или в XII в. (в ранних работах исследователь склонялся к 1-й датировке, в более поздних - ко 2-й). На Севилью как источник этой традиции, по мнению Пинеля, указывает рубрика в рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 30.844 (X в.) - Ad Sanctus spalitanos (т. е. подразумевается некая особенность богослужения в Гиспалисе). Рукописи традиции А происходят в основном с севера Пиренейского п-ова - из Таррагоны, Каркасона, Леона, мон-рей Санто-Доминго-де-Силос, Сан-Хуан-де-ла-Пенья и Сан-Мильян-де-ла-Коголья. Расхождения между 2 традициями прослеживаются на всех уровнях (лекционарий, структура служб суточного круга и мессы, гимнография и т. д.; подробней см.: Pinell. 1978).

Против теории Пинеля выступил Х. Ханини. По его мнению, традиция В является поздним сокращением традиции A. Традиция В происходит не из Севильи, а из Толедо, представляя приходской вариант богослужения, и Ортис использовал ее специально, чтобы архаизировать свое издание (Janini, Gonzalves. 1977). Однако, вопреки мнению Ханини, состав Санкторала традиции В явно указывает на ее южноиспан. (кордовское или севильское) происхождение.

Описание рукописей см.: Gamber K. Codices liturgici latini aniquiores. Freiburg, 1963, 19682. P. 52-68. N 301-393. (Spicilegii Friburgensis Subs.; 1); Idem. Codices liturgici latini aniquiores: Suppl. Freiburg, 1988. P. 32-47. N 301-399. (Ibid.; 1a); уточненные датировки рукописей см.: Hispania Vetus. 2007.

Лекционарий в И.-м. о. называется Liber commicus (от лат. comma - единица членения текста на отрывки, к-рые можно прочитать вслух на одном дыхании). К числу полных Лекционариев, содержащих чтения из ВЗ и НЗ на весь литургический год (начиная с Адвента), относятся рукописи Paris. Nouv. acq. lat. 2171, 1067 г. (происходит из аббатства Санто-Доминго-де-Силос, является копией с оригинала VII в.) и Matrit. Acad. Hist. 22 (Aemil. 4), 1073 г. (происходит из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья; отражает более позднюю традицию, чем первая).

Фрагментарно сохранился Лекционарий в рукописи Paris. lat. 2269, кон. VIII-IX в. (16 листов палимпсеста из ц. св. Назария в Каркасоне). Список чтений начинается с праздника Богоявления (Apparitio Domini) и обрывается на 4-й неделе Великого поста (De Lazaro).

Более крупный фрагмент (72 листа) Лекционария сохранился в рукописи León. Bibl. Capit. 2, 1071 г. В нем отражены чтения периода Адвента, пасхального периода, De quotidiano, общих служб святым и вотивных месс.

Вероятно, толедское происхождение имеет Лекционарий Tolet. Bibl. Capit. 35.8, IX-X вв., содержащий пророческие чтения не только Недель и праздников, но и будних дней, начиная с Недели после памяти Вифлеемских младенцев (обрывается на чтениях субботы 3-й Недели Великого поста).

Критическое издание этих рукописей см.: Morin. 1893; Pérez de Urbel, Gonzáles y Ruiz Zorrilla. 1950-1955.

Важным свидетельством о богослужении христиан, находившихся под властью арабов, является араб. перевод Capitulare Evangeliorum, сохранившийся в рукописи Monac. Arab. Aumer. 238. Fol. 92-97 (копия 1394 г. сделана с ркп. 1145 г., перевод выполнен в IX-XI вв.; см.: Römer. 1905; Roisse. 2008).

Известен также фрагмент Евангелиария, относящийся к традиции В,- Tolet. Museo de Santa Cruz. 1326 (ранее в Museo de San Vicente. Fragm. 1), XII в. Ряд библейских рукописей содержат на полях лекционарные пометки, отражающие чтения И.-м. о. (Matrit. Univ. 31, IX-X вв.; Autun. Bibl. municip. 27, нач. VIII в.; Burgos. Arch. Catedr. s. n., X в. (из мон-ря Сан-Педро-де-Карденья); Cracov. Muzeum Czartoryskich. 3.118, X в.; Montpellier. Bibl. municip. 6, VIII-IX вв. (с сильным галликанским влиянием)).

Liber sermonum - патристический лекционарий (Гомилиарий) сохранился в рукописях Lond. Brit. Lib. Add. 30.853, кон. XI в. (из мон-ря Санто-Доминго-де-Силос), Matrit. Acad. Hist. Aemil. 60, IX в. (из мон-ря Санто-Доминго-де-Силос), Córdoba. Archiv. Catedr. 1, 953 г. (из мон-ря Сан-Педро-де-Валераника) и в составе Liber misticus (ркп. Lond. Brit. Lib. Add. 30.844, X в.).

Passionarium - Жития святых, читавшиеся на утрене, сохранились в рукописях Lond. Brit. Lib. Add. 25.600, X в. (из мон-ря Сан-Педро-де-Карденья); Scorial. b I 4, XI в.; Paris. Nouv. acq. lat. 2179, XI в.; Paris. Nouv. acq. lat. 2180, 2-я пол. X в. (из Санто-Доминго-де-Силос) (изд.: Fábrega Grau. 1953-1955).

Псалтирь с молитвами-коллектами использовалась в богослужении по монастырскому чину. Кроме псалмов и коллект в рукописях Псалтирей имеются разного рода литургические пометы (Scorial. a III 5, X в.), нотация (Matrit. Bibl. Nac. 10.001, IX-X или XII-XIII вв.; изд.: PL. 86), молитвы служб суточного круга и Гимнарий (Lond. Brit. Lib. Add. 30.851, XI в.; изд.: Gilson. 1905; Ayuso Marazuela. 1958). Известно также несколько фрагментов разной степени сохранности: Vic. Bibl. episcopal. 258, ок. 800; Hacinas. Arch. municip. 5, кон. XI в.; Burgo de Osma. Bibl. capit. 125, XI в.

Сакраментарий в И.-м. о. назывался Manuale или Liber missarum и содержал только молитвы мессы. Долгое время была известна лишь одна полная рукопись, отражающая этот тип книги,- Tolet. Bibl. Capit. 35.3 (ранее датировалась IX в., теперь - ок. 1100). Рукопись происходит из Толедо (из ц. св. Евлалии). Молитвы в ней распределены по 4 отделам: Missae de adventu domini; Missae de quadragesima; Missa in hilaria pasche dicenda; Missae quotidianae. Поскольку о св. Иулиане Толедском сообщается, что он разделил Liber missarum на 4 части (Vita seu Elogium S. Juliani. 11 // PL. 96. Col. 450), мн. исследователи считают, что данная рукопись отражает Иулианову редакцию. Впервые она была издана М. Феротеном (Férotin. 1912; репр.: Idem. 1995). Новое издание подготовлено Ханини (Janini. 1982-1983). Позже стал известен Сакраментарий Matrit. Acad. Hist. 35, XI в. (из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья). Фрагмент Сакраментария с молитвами в Неделю о самарянке сохранился в рукописи Tolet. Bibl. capit. 44.2 (нач. XII в.). Еще один фрагмент Сакраментария - палимпсест Tolet. Bibl. capit. 99.30 (XI-XII вв.).

Известно также несколько рим. Сакраментариев, которые были переписаны или использовались в Испании сторонниками римского обряда (напр., см.: Olivar, ed. 1953; Idem. 1963; Barriga Planas. 1972).

В составе Миссала Ортиса сохранился Ординарий мессы (Omnium offerentium), скопированный им с утраченной ныне рукописи (PL. 85. Col. 530-569). Подобный текст Ordo missae omnimode имеется в составе Liber ordinum из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья (Matrit. Acad. Hist. Aemil. 56. Fol. 167-174v, XI в.). Оба текста представляют собой смешение мосарабских элементов с рим. каноном мессы.

Liber orationum (festivus). Орационал (аналог Коллектария в др. зап. обрядах) представляет собой сборник молитв оффиция (содержит молитвы антифонов и респонсориев, молитвы малых часов, нек-рые молитвы периода Великого поста, отпусты вечерни и утрени, благословения народа). Судя по пометам в рукописях, он всегда согласовывался с Антифонарием. Древнейший образец, отражающий, вероятно, тарраконскую практику вестгот. периода,- Веронский Орационал (ркп. Veron. Bibl. Capit. LXXXIX (ранее 84), кон. VII в.; после 731 г. рукопись оказалась в Италии; последний палеографический анализ см.: Vivancos Gómez. 2006). Впервые памятник был издан И. Бьянкини в 1741 г. (Libellus Orationum / Ed. I. Bianchini // Thomasij M., card. Opera omnia. R., 1741. Vol. 1. P. 1-136). Новое издание: Vives, Claveras, ed. 1946.

Др. Орационал сохранился в ркп. Lond. Brit. Lib. Add. 30.852, IX-X вв. (вероятно, из Санто-Доминго-де-Силос). Известны также 2 фрагмента: один происходит из Каталонии (ркп. Barcelona. Archiv. Catedr. 187-14, нач. IX в.), другой из Толедо (ркп. Tolet. Arch. Capit. W1a-W1b и ркп. Vic. Bibl. episcopal. 260, XI в.), 2 палимпсеста тоже содержат Орационал: Matrit. Bibl. Nac. 6367, X в.; Scorial. p I 6. Fol. 64-70, 87-118, XII в.

Liber misticus (или mixtus, букв.- «смешанная книга», поскольку в ней соединены молитвы и песнопения суточного круга и мессы; по сути аналог рим. полного Миссала). Этот тип книги использовался в кафедральном богослужении. Впервые упоминается ок. 900 г. Известно множество рукописей.

Из аббатства Санто-Доминго-де-Силос происходит рукопись Lond. Brit. Lib. Add. 30.844, X в. (содержит службы на праздник Пресв. Девы (18 дек.), Рождество Христово, памяти св. Стефана, св. Евгении, св. Иакова, св. ап. Иоанна, св. Колумбы, на праздник Обрезания Господня, на праздник Богоявления, а также литании перед Пятидесятницей и канонические литании). Из того же аббатства происходят рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 30.845 и Add. 30.846 (обе датируются XI в.). В 1-й содержатся только памяти святых (начиная с дня памяти Адриана и Наталии и до дня перенесения мощей св. Сатурнина), во 2-й - службы от Пасхи до Пятидесятницы. Еще одна Liber misticus происходит из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья - рукопись Matrit. Acad. Hist. 30, X в. Др. книга была переписана в мон-ре Сен-Гийем-де-Комбрет (диоцез Эльн) (Paris. Nouv. acq. lat. 557, XI в.; изд.: Amiet. 1981). Как Бревиарий была опубликована Liber misticus по рукописи Silos. Arch. mon. 6, XI в. (изд.: Fernández de la Cuesta. 1965). В состав Liber ordinum из аббатства Санто-Доминго-де-Силос (Silos. Arch. mon. 3, 1039 г.) входят службы Commune sanctorum и De quotidiano, обычно помещавшиеся в Liber misticus.

Известно несколько рукописей толедского происхождения: Tolet. Bibl. capit. 35.4 (XII-XIII вв.) содержит службы пасхального периода и 20 служб De quotidiano; Tolet. Bibl. capit. 35.6 (X-XI вв.) включает службы пасхального периода и службы святым (до дня памяти Иуста и Пастора). В рукописи Tolet. Bibl. capit. 35.7 (XI-XII вв.) сохранились службы от Рождества Христова до Богоявления. В начале помещаются службы на праздник Пресв. Девы (18 дек.) и Ее Успения (15 авг.) (Fol. 1-54) с чтениями из соч. «О приснодевстве Марии» св. Ильдефонса Толетского и гимном «Gloria in excelsis».

Встречаются отдельные службы святым (служба святым Косме и Дамиану в ркп. Matrit. Acad. Hist. 60 (Aemil. 2), X в. (из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья); служба св. Пелагию в ркп. Paris. Nouv. acq. lat. 239. Fol. 68-83, XI в. (из аббатства Санто-Доминго-де-Силос); службы св. Мартину, мч. Емилиану и на праздник Успения Пресв. Девы сохранились в рукописи кастильского происхождения (прежний шифр - Tolet. Bibl. capit. 33.2, XI в.), долгое время считавшейся утерянной (была доступна только поздняя копия -Matrit. Bibl. Nac. 13.060. Fol. 120-200, 1752 г.), но недавно она была обнаружена в Нью-Йорке - New York. Hispanic Society of America. B 2916 (см.: Boynton S. A Lost Mozarabic Liturgical Manuscript Rediscovered: New York, Hispanic Society of America, B 2916, olim Tolet. Bibl. Capit. 33.2 // Traditio. 2002. Vol. 57. P. 189-219; Altès i Aguiló Fr. X. El retall testimonial d'un full d'Antifoner visigôtic (siglos X-XI) procedent de l'antic arxiu de la Seu de Roda d'Isàvena (Madrid, Real Academia de la Historia, ms. 9/4579) // Miscel•lània Litúrgica Catalana. 1999. Vol. 9. P. 33-50); службы св. Фоме и Цезаравгустанским мученикам сохранились в рукописи Matrit. Bibl. Nac. 494. Fol. 94-101, XII в. (арагонского происхождения); служба св. Винцентию - в рукописи Scorial. Bibl. de Monasterio. m III 3. Fol. 92-98, сер. X в. (толедского происхождения, оказавшаяся потом в Леоне)).

Традицию В отражает рукопись Tolet. Bibl. capit. 35.5, X-XI вв., содержащая службы Великого поста, Пасхи и Светлой седмицы, к-рые совершались в ц. святых Иусты и Руфины (изд.: Janini. 1980). К этой же традиции принадлежат рукопись Matrit. Bibl. Nac. 10.110 (XI или XIII-XIV вв.), содержащая службы будних дней Великого поста (изд.: Janini. 1979), и фрагменты рукописи Tolet. Museo de Santa Cruz. 1325-1 (ранее в Museo de San Vicente. Fragm. 2), XIII в. (всего 23 листа; весьма вероятно, что это одна из тех рукописей, к-рую использовал Ортис для подготовки своего издания; среди памятей святых имеется служба св. Мартину).

Большая часть рукописей этого типа книги изданы или описаны: Férotin, ed. 1912; Janini, ed. 1982-1983.

Liber horarum - Часослов, включающий полную Псалтирь с антифонами, респонсориями, чтениями, молитвами и т. д. для совершения служб по монастырскому чину (рукописи: Tolet. Bibl. capit. 33.3, XI-XII вв. (из Толедо); Silos. Arch. mon. 7, XI в. (из Санто-Доминго-де-Силос); Santiago de Compostela. Bibl. Univ. 609 (Res. 1), 1055 г. (Часослов Фернандо I Великого, короля Леона, Кастилии и Наварры; факсимильное изд. и иссл. см.: Libro de horas de Fernando I de León / Ed. M. C. Díaz y Díaz, S. Moralejo Álvarez. Santiago de Compostela, 1995); Salamanca. Bibl. Univ. 2668, 1059 г. (Бревиарий королевы Санчи); Lond. Brit. Lib. Add. 30.851. Fol. 164-182, XI в. Фрагмент Часослова - ркп. Santo Domingo de la Calzada. Arch. Catedr. s. n., X-XI вв. (из мон-ря Сан-Мартин-де-Альбельда). В составе Бревиария Ортиса также имеется Часослов, скопированный с утраченной ныне рукописи (PL. 86. Col. 939-972).

Liber Psalmographus - сборник молитв, основанных на текстах псалмов, которые использовались в составе служб суточного круга в качестве молитв антифонов и респонсориев. Сохранился фрагмент рукописи Matrit. Archiv. Hist. Nac. 1.487 B-7, XI в. (изд.: Pinell. 1972).

Liber ordinum содержит чины таинств и сакраменталий (Крещение, ординации, Покаяние, помазание больных, молитвы над умирающими и чины погребения, различные благословения, включая благословение брака). В рим. традиции этому типу книги соответствуют Понтификалы и Ритуалы.

Известны Libri ordinum 2 типов - епископские и пресвитерские. К числу первых относится рукопись Silos. Arch. mon. 4, 1052 г. (из мон-ря Сан-Пруденсио-де-Монте-Латурсе). Она была обнаружена в 1886 г., а потом и издана М. Феротеном (Férotin. 1904, новое изд.: Janini. 1991). Еще одна епископская Liber ordinum происходит из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья (Matrit. Acad. Hist. Aemil. 56, X в.). Сохранился также фрагмент рукописи Tolet. Bibl. capit. 35.7. Fol. 44, XI-XII вв. Пресвитерское богослужение представлено в рукописи Silos. Arch. mon. 3, 1039 г. (изд.: Janini. 1981), и во фрагменте León. Arch. Catedr. 5, XI в.

В древности существовал также особый сборник экзорцизмов, к-рые читались над оглашаемыми - Libellus exorcismorum (Isid. Hisp. De eccl. offic. II 13), но он не сохранился.

Liber canticorum Поскольку важное место в богослужении И.-м. о. занимали библейские песни, они часто выписывались в порядке литургического года в отдельном сборнике или в приложении к Псалтири. Наиболее важные рукописи: Matrtit. Acad. Hist. Aemil. 64bis, X в. (из мон-ря Сан-Мильян-де-ла-Коголья); Tolet. Archivo de la Parroquia de Santa Eulalia. s. n., XI в.; Lond. Brit. Lib. Add. 30.845. Fol. 173-177, X в. (из аббатства Санто-Доминго-де-Силос). Фрагменты сохранились в Lond. Brit. Lib. Add. 30.844, X в. (вероятно, также из Санто-Доминго-де-Силос).

Liber hymnorum представляла собой собрание гимнов оффиция. Образцов Гимнария почти не сохранилось. Помимо Гимнария в составе рукописи Matrit. Bibl. Nac. 10.001 (IX-X или XII-XIII вв.) известны фрагменты рукописи Tolet. Museo de Santa Cruz. 1352-2 (ранее Museo de San Vicente. Fragm. 3), X в. (из приходской ц. святых Иусты и Руфины), и рукописи Matrit. Acad. Hist. 118 (14), XI в. Возможно, появление этого типа книги в И.-м. о. связано с влиянием др. зап. обрядов, хотя репертуар испан. Гимнария оригинальный.

Лист Леонского Антифонария. X в. (Léon. Arch. catedral. 8. Fol. 1v)
Лист Леонского Антифонария. X в. (Léon. Arch. catedral. 8. Fol. 1v)

Лист Леонского Антифонария. X в. (Léon. Arch. catedral. 8. Fol. 1v)
Antiphonarium содержит все песнопения мессы и праздничных служб оффиция, расположенные в порядке литургического года. В приложении к нему обычно помещаются общие службы святым, вотивные мессы и проч. Единственная полная рукопись - Леонский Антифонарий из мон-ря Сан-Сиприано-дель-Кондадо (León. Arch. Catedr. 8, X в. (в колофоне на вставных листах указан 1066 г.); изд.: [Serrano L., Rojo C., Prado G.], ed. 1928; факсимиле и дипломатическое издание: Brou, Vives, ed. 1953-1959). Начинается с праздника св. Ацискла (17 нояб.) и заканчивается службой De quotidiano dominicale.

Сохранились также фрагменты: 4 листа рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 11.695, IX-X вв. (из мон-ря Санто-Доминго-де-Силос); 2 листа рукописи Paris. Nouv. acq. lat. 2199, кон. IX-X в. (из мон-ря Санто-Доминго-де-Силос или Леона); 1 лист рукописи Matrit. Bibl. Nac. 11.556, XI в. (из мон-ря Сан-Сойло); 8 листов рукописи Zaragoza. BGU (Facultad de Derecho). M-418, X в. (из мон-ря Сан-Хуан-де-ла-Пенья или Санта-Мария-ла-Реаль-де-Нахера; изд.: Zapke. 1995; факсимиле и иссл.: Antiphonale Hispaniae Vetus (s. X-XI). Zaragoza, 1986). В палимпсест из Толедо Matrit. Bibl. Nac. 10.001. Fol. 141 (IX-X или XII-XIII вв.) включены антифоны служб святым Фруктуозу и Винцентию.

Фрагмент Антифонария, представляющего южноиспан. традицию, сохранился в рукописи Coimbra. Archivo de la Universidad. IV-3.a S.-Gav. 44 (22), XI в.

Издания гимнографических текстов И.-м. о. см.: Blume, Hrsg. 1897; Castro Sanchez, ed. 2010. О мосарабских календарях см.: Alamo. 1943; Vives, Fábrega Grau. 1949; Iidem. 1950.

Чин Крещения

Поскольку литургические книги отражают состояние чина Крещения в И.-м. о. на уровне X-XI вв., ранняя история реконструируется в основном по свидетельствам христ. писателей и канонов Поместных Соборов.

Самым ранним, но лишь косвенно указывающим на испан. практику, является соч. «Паломничество» Эгерии, проделавшей путь из Испании в Св. землю. Лат. терминология, использованная ею для описания реалий иерусалимской традиции, во многом согласуется с той, что зафиксирована в др. более поздних источниках.

О богословии и о нек-рых элементах практики испан. Церкви говорит Пакиан Барселонский. Он сообщает о периоде оглашения, о таких элементах, как исповедание веры, отречение от сатаны, погружение в воду и помазание после него (Pacian. De bapt. 6 // PL. 13. Col. 1093).

Св. Исидор Севильский подробно описывает 2 этапа оглашения: сначала желающие креститься включаются в число катехуменов, а затем, когда приблизится время Крещения, они причисляются к competentes («стремящимся»; в визант. традиции называются «готовящиеся ко просвещению»). Обряд traditio symboli (передача Символа веры) совершается на праздник Входа Господня в Иерусалим. Этой день называют также capitilavium, поскольку в этот день принято омывать головы infantes (букв.- младенцев), которых готовят к помазанию (Isid. Hisp. De eccl. offic. I 28. 2). Исследователи расходятся в интерпретации этой фразы. Одни полагают, что под «младенцами» имеются в виду желающие принять Крещение, переходящие в разряд competentes. Соответственно обряд омовения связывается с тем, что в течение Великого поста competentes совершали аскетические обряды (в частности, посыпали головы пеплом) и не мылись. Другие видят здесь свидетельство о крещении детей, которое совершалось, как и в визант. обряде, не на Пасху, а в Лазареву субботу. Однако, в какой момент происходило само помазание (на праздник Входа Господня или позже), неясно (хотя общей для Запада практикой было освящать елей для помазания в Великий четверг, испан. источники об этом умалчивают). У св. Исидора встречаются сведения об экзорцизмах, к-рые включали помимо заклинаний обряд вкушения соли и помазание елеем (Ibid. II 21. 2-4). После описания обряда traditio symboli св. Исидор переходит собственно к Крещению, которое включает чин отречения от сатаны, исповедание веры, погружение в купель (имеет 3 ступени, ведущие вниз, и 3 ступени, ведущие наверх), прочтение тринитарной формулы, а после погружения помазание елеем и возложение рук, совершаемое, как и весь обряд, епископом (Ibid. II 22-27).

Более детализированное описание чина Крещения представлено в соч. «De cognitione baptismi» св. Ильдефонса Толетского. Он отмечает, что катехумены при вступлении в период оглашения облачаются во власяницу (обычай, известный на Востоке, см.: Quasten J. Theodore of Mopsuestia on the Exorcism of the Cilicium // HarvTR. 1942. Vol. 35/3. P. 209-219). В течение периода оглашения над ними совершаются экзорцизмы. Однако использование соли не является, по его мнению, обязательным. После заклинаний совершается обряд отверзания ушей и уст (ephphetha) с помазанием елеем. Оглашаемые становятся competentes на праздник Входа Господня. Помимо обряда передачи Символа веры св. Ильдефонс упоминает и его возвращение (redditio) в Великий четверг. Баптистерии должны быть запечатаны епископом на весь период Великого поста и открыты только перед Пасхой (ср.: 2-й канон XVII Толедского Собора (694)). Чин освящения воды начинается с просительной молитвы, затем вода осеняется крестным знамением, в воду вливается освященный елей, читается благословение. Крещальная формула согласуется с той, что известна по поздним мосарабским книгам - «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, да обретешь жизнь вечную» (Et ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti ut habeas vitam aeternam). Крестить могут не только епископы, но и пресвитеры, поскольку крещение младенцев уже широко распространено. В связи с этим св. Ильдефонс особо отмечает роль крестных родителей. Он также говорит только об однократном помазании после погружения и возложении рук (епископская конфирмация не упом.; подразумевается, что все эти обряды может совершать и пресвитер). Новокрещеным передается молитва «Отче наш», после чего они причащаются.

Чин Крещения в литургических книгах состоит из следующих элементов: вступление в чин оглашаемых (consignatio), экзорцизмы, effatio, traditio symboli, освящение воды, interrogationes (вопрошания о вере), однократное погружение, характерная для Испании крещальная формула с окончанием «ut habeas vitam aeternam» (да обретешь жизнь вечную), помазание елеем и возложение рук епископом. Завершением чина было причащение. На 3-й день после крещения совершалось снятие белых одежд. Пресвитерские Liber ordinum предписывают совершать все обряды для оглашаемых непосредственно перед крещением или вообще их не указывают.

Одним из важных для испан. Церкви был вопрос о том, кто и как может совершать помазание елеем ввиду все большего распространения практики крещения вне связи с литургическим годом. В 20-м каноне I Толедского Собора (ок. 400) говорится о том, что только епископ может освящать крещальный елей. Герундский Собор (517) попытался запретить практику крещения взрослых катехуменов без участия епископа (4-й канон дозволял крещение только на Пасху и Пятидесятницу, делая исключение лишь для больных; 5-й канон разрешал крестить детей, родившихся слабыми, сразу же после рождения). О том, что пресвитер может помазывать елеем новокрещеного (confirmare), говорится во 2-м каноне Барцинонского Собора 599 г. В итоге ни рим. практика конфирмации (2-го епископского помазания в дополнение к 1-му пресвитерскому), ни визант. практика (когда освящение мира совершается епископом, а само помазание - пресвитером) в Испании не утвердились, хотя и были известны.

Др. спорный вопрос о количестве погружений крещаемого в воду - однократном или троекратном. Мн. испан. богословы полагали, что троекратное погружение в воду является выражением арианского учения, отрицавшего единство и равенство Лиц Пресв. Троицы. Они также считали, что троекратное погружение противоречит заповеди ап. Павла в Еф 4. 5. Вероятно, однократное погружение не было их полемической новацией, направленной против арианства, но представляло собой древнюю практику испан. Церкви, которая лишь получила новое истолкование после прихода вестготов-ариан (Smyth. 2007). Тем не менее у троекратного погружения появились влиятельные апологеты. Мартин Бракарский в трактате «De trina mersione» (О троекратном погружении) защищал эту практику как апостольское установление, сохраняемое в Риме и К-поле. Cвт. Григорий Великий в послании 591 г. св. Леандру Гиспальскому, написанном в связи с обращением кор. Реккареда, признавал, что как однократное, так и троекратное погружение может иметь правосл. истолкование; если же основным мотивом сторонников однократного погружения является борьба с арианством, то пусть они сохраняют свою практику (Greg. Magn. Reg. ep. 1. 41). 6-й канон IV Толедского Собора (633), опираясь на это папское послание, постановил впредь совершать однократное погружение как указание на Смерть и Воскресение Христовы. В кон. VIII в. Алкуин обвинял испанцев в том, что они нарушают заповедь о Крещении, поскольку однократное погружение не может быть символом тридневного пребывания Христа во гробе (Alcuin. Ep. 139 // MGH. Epp. Bd. 4. S. 221). Подробнее о практике крещения в Испании см.: McConnell. 2005; Ramis. 2001.

Месса

В структурном отношении месса И.-м. о. имеет много общих элементов с галликанской и амвросианской традициями. Самые ранние сведения об испан. чине мессы приводит св. Исидор Севильский. По его словам, этот чин установлен ап. Петром (Isid. De eccl. offic. I 15). Он также перечисляет 7 молитв, из к-рых состоит месса: 1) oratio admonitionis (призывание народа к молитве); 2) invocatio (взывание к Богу о принятии молитв и приношений); 3) молитва о принесших дары и об усопших; 4) молитва о братской любви перед обрядом целования мира; 5) illatio (прославление Бога за творение мира); 6) после пения «Hosanna in excelsis» совершается confirmatio sacramenti, когда приношение освящается через призывание Св. Духа; 7) молитва Господня «Отче наш».

Важное значение для развития испан. чина мессы имел IV Толедский Собор. Несколько принятых на нем канонов непосредственно касались мессы: 12-й канон о пении laudes (аллилуиария) на мессе; 13-й канон о запрете небиблейской гимнографии (за нек-рыми исключениями); 17-й канон о чтении Откровения Иоанна Богослова в течение пасхального периода; 18-й канон о благословении народа до причащения, а не после.

В литургических книгах чинопоследование начинается с входного песнопения (praelegendum или officium). Далее в воскресные и праздничные дни поется «Gloria in excelsis», а по великим праздникам еще и Трисвятое. Затем читается молитва Post Gloriam. Согласно традиции В, такое начало не совершается в будние дни в течение года и в воскресенья Великого поста. В традиции A в течение Великого поста оно заменяется службой 3 антифонов, построенной по модели 9-го часа (Ad nonam pro missa).

Особенностью И.-м. о. является то, что в нем были сохранены ветхозаветные чтения (profecia) в составе мессы. После чтения из ВЗ по воскресеньям и на память мучеников поются benedictiones (песнь вавилонских отроков из Дан 3). Далее поется psallendum (аналог рим. градуала), к-рый в нек-рые дни Великого поста заменяется др. песнопением - threni, похожим на tractus рим. обряда, или clamores (ряд псалмических стихов покаянного характера).

В течение Великого поста из Апостола читаются Соборные Послания, в пасхальный период - Деяния св. апостолов, все остальное время - Послания ап. Павла. После этого совершается обряд вознесения Евангелия. Возглашается аккламация «Laus tibi Christe» (Слава Тебе, Христе). Совершается процессия с несением Евангелия, Креста, кадила и свечей. Обычно Евангелие читает диакон, на Пасху - епископ. После прочтения Евангелия поются laudes (аллилуиарий). В период Великого поста стих поется без «аллилуия». Затем читается гомилия.

В период Великого поста офферторий начинался с покаянных молитв. В И.-м. о. офферторий называется sacrificium. В этот момент происходит приготовление Даров. Далее следуют Oratio admonitionis (или missa), возглас «Oremus» и аккламация «Agyos, agyos, agyos» (Свят, свят, свят). К числу неизменяемых молитв относится следующая далее молитва о Церкви (Oratio pro ecclesia). «Другая» молитва (Alia), наоборот, является изменяемой в зависимости от литургического года. После этого происходит чтение диптихов и молитв-интерцессий о различных чинах Церкви, о святых, за принесших дары, об усопших. В традициях А и В во многом различаются порядок и текст диптихов. После диптихов следует изменяемая молитва Post Nomina. Обряд целования мира начинается с чтения изменяемой молитвы Ad pacem. После священнического благословения диакон возглашает призыв к целованию - «Inter vos pacem tradite» («Друг другу мир передавайте») (традиция А) или «Quomodo adstatis pacem facite» («Стоящим рядом мир сотворите») (традиция В). Сам обряд целования происходит во время пения антифона Ad pacem.

Евхаристические молитвы начинаются с возгласа «Aures ad Dominum» (Внимайте Господу). Префация «Dignum et justum est» (Достойно и праведно) носит в И.-м. о. название inlatio. По великим праздникам далее поется Ad Sanctus, затем собственно Sanctus и изменяемая молитва post Sanctus. Institutio в И.-м. о. в большей мере основано на 1 Кор 11. 23-26, чем на тексте евангелистов. На установительные слова народ отвечает «Аминь» и скандирует аккламацию «Sic credimus, Domine Iesu» (Так мы веруем, Господи Иисусе). Изменяемая молитва Post pridie обычно включает анамнесис и эпиклесис. Завершаются евхаристические молитвы доксологией.

Во время пения антифона Ad confractionem (На преломление) совершаются вознесение гостии и преломление Св. Хлеба, частицы которого выкладываются на патене (дискосе) в форме креста с воспоминанием этапов служения Христа. В традиции А гостия преломлялась на 7 частей (в воспоминание corporatio, nativitas, passio, mors, resurrectio, gloria, regnum), а в традиции В - на 9 (в воспоминание corporatio, nativitas, circumcisio, apparitio, passio, mors, resurrectio, gloria, regnum).

После священнического возгласа «Fidem quam corde credimus ore autem dicamus» (Веру, которой в сердце веруем, устами исповедуем) происходит чтение Символа веры (в традиции В исповедание веры совершается перед преломлением).

Далее идет изменяемая молитва Ad orationem dominicam (перед «Отче наш»), затем молитва «Отче наш» (на каждое прошение народ отвечает «Аминь»). К «Отче наш» прибавляется эмболизм. На словах «Святая святым» священник показывает Св. Хлеб и Чашу народу. Частица Тела погружается в Чашу. По великим праздникам в этот момент поется «In civitate Domini» (Во граде Господнем). Затем следуют аккламация «Agyos, agyos, agyos» и диаконский призыв «Humiliate vos ad benedictionem» («Преклонитесь для благословения»). Подается благословение перед причащением (изменяемое). Причащение народа происходит после диаконского призыва «State locis vestris» (Стойте на своих местах) и антифона Ad accedentes (На подходящих (к причащению)).

После причащения поется антифон «Repletum est gaudio» (традиция А) или «Refecti Christi corpore» (традиция В). Затем читалась молитва после причащения - completuria (postcommunio) и священник оповещал о следующем дне праздника. Завершалась служба диаконским возгласом «Solemnia completa sunt. In nomine Domini nostri Iesu Christi votum nostrum sit acceptum cum pace» (Торжество завершено. Во имя Господа нашего Иисуса Христа да будет обет наш принят с миром).

Священство

Чины ординации в книгах И.-м. о. наименее оригинальны и демонстрируют смешение древнеиспан., галликанской и рим. традиций. В отличие от др. традиций Востока и Запада в И.-м. о. нет одобрения ординации со стороны народа. Одним из важных элементов чина ординации является traditio instrumentorum (уже в 28-м каноне IV Толедского Собора).

Чин ординации во епископа известен только в пересказе св. Исидора: хиротония во епископа совершается через возложение рук собратьев-епископов, новому епископу вручается посох (Isid. Hisp. De eccl. offic. II 5. 9-12; были попытки реконструировать древний чин на основе галликанских источников, см.: Kleinheyer. 1980, 1981).

Кандидат в пресвитеры облачается в столу и казулу и преклоняет колено перед алтарем. Все пресвитеры возлагают на него руки, а епископ читает 3 молитвы (вступительную, основную и заключительную). Центральная молитва не содержит призывания Св. Духа. В конце чина новому пресвитеру вручается Manuale, епископ целует его, и он становится в ряд пресвитеров.

Ординация диакона начинается с одевания на него столы. Далее возглашается коллекта. Центральная молитва явно имеет рим. происхождение (но с нек-рыми модификациями). Более древняя молитва, вероятно, сохранилась в том же чине, следом за ней, или в чине возведения в сан архидиакона. После заключительной молитвы новому диакону вручалось Евангелие. В рубрике указывается также обряд целования епископа.

Чин ординации субдиакона начинается с вручения ему архидиаконом сосудов для омовения рук, Чаши и патены. Далее читаются молитва с призыванием Св. Духа и заключительная молитва. В конце чина епископ вручает ему Апостол.

К чинопоследованиям таинства Священства примыкают чины поставления и благословения на различные служения в Церкви: super eum qui capillos in sola fronte tondere vult (над тем, кто хочет выбрить волосы только на лбу), super parvulum quem parentes ad doctrinam offerunt (над младенцем, которого родители приносят в церковь для учения), super parvulum qui in ecclesia ad ministerium Dei detonditur (над младенцем, к-рый постригается в церкви для служения Богу), in ordinatione sacristae (на поставление министранта), in ordinatione eius cui cura librorum et scripturarum committitur (на поставление того, кому поручается забота о книгах и Свящ. Писании), а также молитвы поставления в архидиакона, старшего клирика (primiclericum), архипресвитера, чины благословения аббата и посвящения дев (подробнее см.: Reynolds. 1985).

Брак

Еп. Исидор Севильский упоминает священническое благословение брачующихся и их velatio, а также обряд связывания рук новобрачных вместе веревкой из белых и пурпурных нитей (Isid. Hisp. De eccl. offic. II 20). В Liber ordinum последование церковного брака состоит из 4 частей: 1) чина благословения брачной комнаты в субботу утром перед брачной мессой (по комнате разбрасывается освященная соль; читаются парафраз Пс 89. 16-17, молитва, затем «Отче наш» и заключительное благословение); 2) вечерни и часов накануне воскресной брачной мессы (в Леонском Антифонарии приводятся песнопения и для др. служб суточного круга накануне бракосочетания); 3) ordo arrharum - молитвы и благословения брачных даров (обычно это 2 кольца); 4) брачной мессы (приводятся префация, торжественная молитва, благословение покрова невесты и 2 молитвы-благословения молодых - до и после причащения). Согласно Liber commicus, чтениями брачной мессы были Иер 29. 5-7, 1 Кор 7. 1-14 и Ин 2. 1-11 или Мф 19. 3-6. В Liber ordinum есть также неск. молитв о второбрачных (подробнее см.: Ritzer K. Le Mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle. P., 1970. P. 289-305).

Покаяние

Испания оказалась одним из тех регионов, где дольше других сохранялась практика, называемая покаянной (канонической) дисциплиной (см. в ст. Исповедь). Cогласно Liber ordinum, чин покаяния совершался в понедельник в начале Великого поста: после laudes читались молитва о принятии слез кающегося, затем Пс 50 и антифон «Memento mei Domine» (Помяни меня, Господи), покаянные молитвы, а после «Отче наш» происходило облачение во власяницу и отлучение от причастия. В Великую пятницу кающиеся совершали коленопреклонение перед алтарем, епископ читал молитвы о восстановлении их крещальной чистоты и возлагал на них руки. Далее следовали молитвы об оставлении грехов и о принятии причастия. В 589 г. III Толедский Собор (11-й канон) однозначно высказался против практики покаяния у пресвитера как способа уклонения от прохождения покаянной дисциплины. Тем не менее 4-й канон XVI Толедского Собора (693) ограничил период покаяния 2 месяцами. Несмотря на запреты, «тарифное» покаяние получило некоторое распространение, о чем, видимо, свидетельствуют испан. покаянные книги (CPL, N 1881-1884; Körntgen, Bezler, ed. 1998).

Службы суточного круга

Древняя испан. традиция была представлена 2 типами богослужения: кафедральным, к-рое называлось publica (ecclesiastica) officia, и монашеским (монастырским) богослужением - monasteriorum consuetudines (см.: 1-й канон Бракарского Собора (561); 3-й канон XI Толедского Собора (675)).

Основными службами кафедрального богослужения были вечерня (Ad vesperum) и утреня (Ad matutinum). Они составляли officium quotidianum всех клириков (5-й канон I Толедского Собора) и должны были совершаться ежедневно (7-й канон Тарраконского Собора (516)). По 1-му канону I Бракарского Собора (561) повсеместно, включая монастырские церкви, должен соблюдаться один и тот же чин вечерни и утрени. 3-й канон XI Толедского Собора (675) добавил к вечерне и утрене еще и мессу как часть officia publica (общественного богослужения) и установил запрет на введение монастырских обычаев в кафедральное богослужение.

Согласно еп. Исидору Севильскому, чин вечерни состоял из чтения lucernarium, затем 2 псалмов, респонсория, laudes, гимна и молитвы (Isid. Hisp. Reg. mon. 6. 2 // PL. 83. Col. 876). Во 2-м каноне Эмеритского Собора (666) указывается (речь идет о Лузитании), что на вечерне сначала совершается обряд принесения света (oblatio luminis), затем поется псалом vespertinum (видимо, синоним lucernarium), в праздничные дни поется респонсорий (sonus).

В Бревиарии Ортиса вечерня начинается с возгласа «Во имя Господа нашего Иисуса Христа свет с миром» (In nomine Domini nostri Jesu Christi lumen cum pace). Народ отвечает: «Благодарение Богу» (Deo gratias). Затем священник произносит благословение: «Господь да будет всегда с вами» (Dominus sit semper vobiscum). Народ отвечает: «И со духом твоим» (Et cum spirito tuo). Хотя в рукописях И.-м. о. этот начальный возглас не указывается, мн. исследователи отождествляют его с известным в рим. и визант. традициях возгласом «Свет Христов [просвещает всех]», к-рый сопровождает вынос свечи или лампады (один из древнейших христ. обрядов).

Lucernarium (vespertinum) изначально представлял собой полный псалом, позже сокращенный до неск. стихов. Вероятно, этот псалом менялся в зависимости от дня недели (согласно печатному Бревиарию, его стихи могут заменяться другими, связанными с темами праздника или света (просвещения); всего в Бревиарии приводится 32 варианта). Впервые термин упоминается в 9-м каноне I Толедского Собора (ок. 400), который запрещает совершать эту службу вне храма. Этот же термин использовался в галликанском и амвросианском обрядах.

Sonus как элемент праздничной вечерни также имеет аналог в амвросианском обряде (antiphona in choro). В печатном Бревиарии Sono называется респонсорий, обычно основанный на текстах из книг Премудрости, к-рый поется с «аллилуия» (в период Великого поста sonus опускается, видимо, в связи с запретом на пение «аллилуия»).

Антифоны вечерни изначально представляли собой полные псалмы со стихами, на великие праздники к ним прибавлялись особые молитвы. Тексты антифонов часто согласуются с темами праздников или периодов года.

После антифонов поются laudes. В Леонском Антифонарии они называются alleluiaticum. Исидор говорит, что laudes - это песнь с «аллилуия» (Isid. Hisp. De eccl. offic. I 13). В рукописи Matrit. Bibl. Nac. 10. 110 (XI или XIII-XIV вв.) laudes могут называться Antiphona и представляют собой стихи Пс 118.

Гимны в И.-м. о. почти всегда следуют за псалмопением (а не наоборот). В отличие от др. традиций Востока и Запада в Испании на вечерне не было ни одной из новозаветных библейских песней. Небиблейская гимнография (за исключением гимнов Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского) в Испанской Церкви в домосарабскую эпоху оценивалась скорее негативно. 12-й канон I Бракарского Собора (561), следуя рим. традиции, запретил небиблейскую гимнографию. Это решение было подтверждено и 13-м каноном IV Толедского Собора (633). Однако уже в 8-м каноне VIII Толедского Собора (653) говорится, что все клирики обязательно должны знать гимны, наряду с псалмами и библейскими песнями.

В конце вечерни читается молитва supplicatio (диаконская ектения), за к-рой следует ответ «Praesta aeterne Omnipotens Deus» («Подай это, Вечный Всемогущий Боже») и потом «Kyrie eleison» (Господи, помилуй) (последний элемент, возможно, появился в результате романизации или галликанского влияния). Заключительная молитва completuria (в Бревиарии ошибочно называется capitula) читалась епископом и содержала прошение о мирной и безгрешной ночи (на утрене было аналогичное прошение о безгрешном дне).

Далее следует молитва «Отче наш», к-рая, согласно Леонскому Антифонарию, читалась всем народом (но в Liber ordinum народ произносит только «Аминь» на каждое прошение). «Отче наш» в конце вечерних и утренних служб предписывал читать 10-й канон Герундского Собора (517). 10-й канон IV Толедского Собора (633) постановил, чтобы эта молитва читалась на всех службах оффиция. В период Реконкисты к «Отче наш» прибавили эмболизм (petitio), содержащий разного рода интерцессии (о кающихся, пленных, больных, об усопших и т. д.).

Заключительное благословение народа (benedictio) имеет параллели в галликанской традиции. 2-й канон Барцинонского Собора (549) постановил совершать такое благословение как на вечерне, так и на утрене.

После вечерни в рукописях указывается пение psallendum (иногда может называться laudes, видимо по той причине, что в его основе лежат стихи Пс 118), которое, судя по рубрикам, было связано с процессиями стационального богослужения. К этим стихам могли прибавляться другие, а также ритмизованные покаянные молитвы preces.

Утреня в И.-м. о., возможно, под влиянием рим. традиции, начинается с гимна «Aeterne rerum Conditor» («Вечный вещей Создатель»; кроме пасхального периода) и молитвы-коллекты. Более древним началом были канонические псалмы (в будни - Пс 3, 50, 56; в воскресные дни - Пс 46, 99, 116).

Далее совершается missa psalmorum (3 изменяемых по дням недели псалма, к-рые исполнялись певцом, а хор припевал стихи). Эта система пения Псалтири очень похожа на визант. песненное последование. Впосл. псалмы были сокращены до 3 изменяемых антифонов с респонсорием (missa) и молитвой.

Следующий блок составляли библейские песни (missa canticorum). В Бревиарии Ортиса для воскресной утрени представлен полный набор из 9 песней в старолат. версии (Втор 32. 1-43; Ис 26. 9-20; Исх 15. 1-19; 1 Цар 2. 1-10; Авв 3. 2-19; 3 Езд 8. 20-36; Ис 38. 10-20; Ис 61. 10 - 62. 7; Быт 49. 2-27). Всего в традиции А использовалось 76 библейских песней, в традиции B - 47. После них пелись benedictiones (песнь отроков из Дан 3) и читалась молитва.

Утреня в И.-м. о. не разделялась, как в рим. обряде, на ноктурны и laudes. Перед хвалитными псалмами (Пс 148-150) по воскресным дням, кроме периода Великого поста, пелся matutinarium (в традиции А он заменяется пением sono или benedictiones), связанный с темой начала дня. Далее следовали чтения из ВЗ и НЗ. В печатном Бревиарии после чтений указывается гимн (всего 12 вариантов для утрени, причем большинство из них неиспан. происхождения). В конце, как и на вечерне, читались молитва supplicatio, «Kyrie eleison», completuria, «Отче наш», psallendum с молитвой, благословение, psallendum с молитвой и отпуст.

Малые часы, согласно еп. Исидору Севильскому, состояли из 3 псалмов, респонсория, 2 чтений из ВЗ и НЗ, laudes, гимна и молитвы (Isid. Hisp. Reg. mon. 6. 2 // PL. 83. Col. 876).

В традиции А: респонсорий (кроме 9-го часа), 3 антифона (каждый с псалмом; если праздник, то псалом сокращается до стиха), молитвы антифонов (после каждого), preces, чтение из Свящ. Писания, гимн, молитва completuria, «Отче наш».

В традиции В и в Бревиарии на малых часах вначале идут 2 чтения из Книги премудрости Соломона (на 6-м часе - из др. книг ВЗ), 3 антифона с псалмом и молитвой каждый, респонсорий, laudes (стих с «аллилуия», кроме периода Великого поста), preces, гимн, молитва сompleturia, «Отче наш», благословение и отпуст.

Подробнее о кафедральном богослужении см.: Martín Patino. 1964; Pinell. 1998.

Монастырский суточный круг богослужения включал помимо кафедральных вечерни (Ad vesperum) и утрени (Ad matutinum) повечерие (Ad completa), к которому прибавлялись службы Ante completa, Post completa и Ante lectulum; к ночному бдению (Ad nocturnos), во время к-рого вычитывалась Псалтирь, прибавлялись службы Ad medium nocte (в середине ночи), Peculiaris vigilia, Post Nocturnos и Ordo peculiaris. Вместо 3 малых часов совершались службы 12 часов. Монашеские часы начинались с «Deus in adjutorium» (Боже, в помощь). Затем следовали 3 антифона, чтения из Свящ. Писания, laudes, гимн, clamores (ряд псалмических стихов покаянного характера). Окончание служб было таким же, как и у кафедральных часов. Подробнее см.: Pinell. 1966.

Литургический год

В древности началом года в И.-м. о. было 1 янв. (в литургических книгах служба 2 янв. называется In caput anni (На начало года); 1 янв. установлено празднование Обрезания Господня). Позже литургический год стал начинаться с 1-го воскресенья Адвента. Тем не менее сохранилась традиция совершать между 1 янв. и 6 янв. (так, чтобы воскресенье не выпадало на эти дни) 3-дневный покаянный чин.

Период Адвента в традиции А составлял 5 недель, в традиции В - 6 недель. Видимо, более древней традицией было связывать пост не с Рождеством Христовым (25 дек.), а с Богоявлением (Apparitio Domini) (6 янв.). 4-й канон Цезаравгустанского Собора (380) установил, что пост перед праздником Богоявления должен продолжаться 21 день.

После X Толедского Собора (656) в период Адвента появился еще один важный рубеж - праздник Пресв. Девы Марии, к-рый был перенесен с 25 марта на 18 дек. (поскольку было запрещено совершать любые праздники в период Великого поста; 18 дек. было выбрано, видимо, по той причине, что это был день начала древнего поста перед Богоявлением).

Праздник Рождества Христова соединяется с воспоминанием поклонения волхвов. В рождественский цикл были включены памяти святых Стефана, Иакова Старшего и Иоанна Богослова. Но память Вифлеемских младенцев (Allisio Infantium) была привязана не к Рождеству, а к Богоявлению.

Великий пост начинался после Мясопустной недели (De carnes tollendas). Традиция А и традиция В различаются в порядке следования и в содержании празднования недель Великого поста. Недели в традиции А - о самарянке, о слепорожденном, неделя De Mediante (чтение об Аврааме, Ин 7. 14-39), о Лазаре (Ин 12). В традиции В чтение о самарянке в Мясопустную неделю, а в 1-ю неделю поста - о слепорожденном, затем о Лазаре, далее следуют неделя De Mediante, неделя с чтением «Ovile ovium» (Ин 10. 1-16).

В традиции В мессы в Великий пост совершаются только в среды, пятницы и воскресные дни. В традиции А к этому прибавляются еще мессы по понедельникам, а начиная с Преполовения поста - по вторникам и четвергам. В Лекционарии традиции А Великим постом читается одно ветхозаветное чтение, а в традиции В - 2.

Неделя перед Страстной седмицей носит название De Traditione. В этот день совершалось празднование Входа Господня в Иерусалим с обрядом освящения пальмовых ветвей, а также предкрещальные чины для тех, кто будут крещены на Пасху. Судя по Леонскому Антифонарию, в этот же день освящался крещальный елей.

Служба Великого четверга по структуре в традиции В будничная, в традиции А - праздничная. По нек-рым рукописям в Великий четверг совершалось умовение ног. Кроме обычной мессы между 3-м и 6-м часами приходские священники служили т. н. missae per titulos, тексты для к-рых составлены св. Евгением II Толетским (видимо, элементы системы стационального богослужения). На вечерней мессе читались Иер 20. 11-12; 1 Петр 2. 21-25; Ин 16. 32-33. Богослужебные тексты свидетельствуют, что тема установления Евхаристии не была главной в этот день.

В Великую пятницу совершался чин Indulgentia - присоединение покаявшихся. Только участвовавшие в этом чине допускались к причащению на Пасху (7-й и 8-й каноны IV Толедского Собора (633)). В традиции В этот чин более продолжительный. На службе 9-го часа совершалось поклонение Кресту (Mysterium crucis).

В Великую субботу совершался обряд благословения света и свечей (benedictio lucernae), чин к-рого, вероятно, был составлен еп. Исидором Севильским. Основным элементом службы Великой субботы была серия чтений из ВЗ (в традиции А - 12 чтений, в традиции В - 11). После них проходило торжественное крещение. Чтения на пасхальной мессе различаются. Традиция В приводит вариант, явно связанный с чином крещения (Рим 6. 1-11 и Мф 28. 1-20), традиция А - связанный с Пасхой (1 Кор 5. 7-8 и Мф 28. 1-7).

Подробнее о службах Страстной седмицы см.: Pinell. 1997.

В среду, четверг и пятницу перед Пятидесятницей совершался покаянный чин (Litaniae apostolicae). Подобные моления (Litaniae canonicae) имели место перед памятями сщмч. Киприана (14 сент.) и св. Мартина (11 нояб.). В воскресенье между 17 и 25 авг. отмечался праздник De primitiis (О начатках). Количество недель De quotidiano в разных рукописях различается (указывается от 7 до 32 служб).

Древний испан. Санкторал включал праздники рождественского цикла, общие для всех лат. богослужебных традиций (памяти архидиак. Стефана (26 дек.), ап. Иоанна (27 или 29 дек.)), праздники в честь важнейших святых (Рождество и Усекновение главы Иоанна Предтечи (24 июня и 24 сент. соответственно); памяти апостолов Петра и Павла (29 июня), ап. Андрея (30 нояб.) и святых, особо почитавшихся на Западе - диак. Лаврентия (10 авг.), сщмч. Киприана Карфагенского (14 сент.); вероятно, св. Мартина Турского (11 нояб.), а также святых Цецилии (22 нояб.), Агнессы и Эмеренцианы (20 янв.)).

Среди общих для И.-м. о. и галликанской традиции - праздник Кафедры ап. Петра (22 февр.). К числу уникальных празднований помимо праздника в честь Богоматери (18 дек.) относится память Вифлеемских младенцев (8 янв.).

В испан. традиции также прослеживается почитание вост. мучеников (памяти Адриана и Наталии Никомидийских (16 июня), Космы и Дамиана (22 окт.), Романа Кесарийского (19 нояб.) и др.).

В испан. Санкторале представлены святые, почитавшиеся в Галлии: Сатурнин Толозский (29 нояб.), Генесий Арелатский (25 июля) и Колумб Сенонский (31 дек.). Вопрос о том, входили ли в ранний Санкторал И.-м. о. римские и италийские святые (Себастиан (19 янв.), Агата (5 февр.), Климент (23 нояб.)), остается нерешенным.

Уже в самых ранних сохранившихся рукописях (напр., в Веронском Орационале) содержатся службы на дни памяти мн. испан. святых (Фруктуоза, Авгурия и Евлогия Тарраконских (21 янв.), Винцентия (22 янв.), Иусты и Руфины (17 июля), Иуста и Пастора (6 авг.), Евлалии Эмеритской (10 дек.) и др.). Можно предполагать, что в таком виде Санкторал сложился во время литургических реформ VII в., направленных на унификацию богослужения.

Ист.: Lorenzanа F. A., Fabian y Fuero F., ed. Missa Gothica seù Mozarabica, et officium itidém, Gothicum, diligentèr ac dilucidè explanata. Angelopoli, 1770; Breviarium Gothicum secundum regulam beatissimi Isidori / Ed. F. A. Lorenzana. Madrid, 1775; Missale Gothicum secundum regulam beati Isidori / Ed. F. de Lorenzana. R., 1804; Morin G., ed. Liber Comicus, sive Lectionarius Missae. Maredsoli, 1893. (Anecdota Maredsolana; 1); Blume C., Hrsg. Hymnodia Gotica. Lpz., 1897. (AHMA; 27); Férotin M., ed. Le Liber Ordinum en usage dans l'Église Wisigothique et Mozarabe d'Espagne du V à X siècle. P., 1904. (Monumenta Ecclesiae liturgica; 5); idem. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum. P., 1912. (Ibid.; 6); Idem / Ed. A. Ward, C. Johnson. R., 1995. (BEL.S; 78) [Библиогр.]; Gilson J. P., ed. The Mozarabic Psalter. L., 1905; Textos inéditos de la liturgia mozárabe: Rito solemne de la iniciación cristiana, consagración de las iglesias, unción de los enfermos / Ed. G. Prado. Barcelona, 1926; [Serrano L., Rojo C., Prado G., ed.]. Antiphonarium mozarabicum de la Catedral de León. León, 1928; Directorium Mozarabicum ad Divinum Officium. Toledo, 1934; Vives J., Claveras J., ed. Oracional Visigótico. Barcelona, 1946. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 1); Pérez de Urbel J., Gonzáles y Ruiz-Zorrilla A., ed. Liber Commicus. Madrid, 1950-1955. 2 t. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 2-3); Brou L., Vives J., ed. Antifonario Visigótico Mozárabe de la Catedral de León. Madrid, 1953-1959. 2 t. (Ibid.; 5/1-2); Olivar A., ed. El Sacramentario de Vich. Barcelona, 1953. (Ibid.; 4); idem. Sacramentarium Rivipullense. Madrid, 1964. (Ibid.; 7); Fábrega Grau A., ed. Pasionario hispanico: (Siglos VII-XI). Madrid, 1953-1955. 2 vol. (Ibid.; 6); Ayuso Marazuela T., ed. Psalterium Visigothicum-Mozarabicum. Madrid, 1957. (Biblia Polyglotta Matritensis. Ser. 7; 21); Fernández de la Cuesta I. El «Breviarium Gothicum» de Silos. Madrid; Barcelona, 1965. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 8); Pinell J. M., ed. Liber Orationum Psalmographus. Barcelona, 1972. (Ibid.; 9); Barriga Planas J. R. El sacramentari, ritual i pontifical de Roda: (Cod. 16 de l'Arxiu de la Catedral de Lleida c. 1000). Barcelona; Lleida, 1972; Janini J., ed. Liber Misticus de Cuaresma. Toledo, 1979. (Ser. litúrgica. Fuentes; 1); idem. Liber Misticus de Cuaresma y Pascua. Toledo, 1980. (Ibid.; 2); idem. Liber Ordinum sacerdotal: (Cod. Silos. Arch. mon. 3). Burgos, 1981. (Studia silensia; 7); idem. Liber Missarum de Toledo y libros místicos. Toledo, 1982-1983. 2 t. (Ser. litúrgica. Fuentes; 3-4/8); idem. Liber Ordinum Episcopal: (Cod. Silos. Arch. mon. 4). Burgos, 1991. (Studia silensia; 15); Amiet R. Le Liber misticus de la Chapelle de Combret, au diocèse d'Elne, XI siècle // Études grégoriennes. Solesmes, 1981. Vol. 20. P. 5-68; Antiphonale Hispaniae Vetus: (s. X-XI). Zaragoza, 1986; Missale Hispano-Mozarabicum. Barcelona, 1991-1995. 4 t.; Körntgen L., Bezler Fr., ed. Paenitentialia Franciae, Italiae et Hispaniae saeculi VIII-XI. Turnhout, 1998. T. 2: Paenitentialia Hispaniae. (CCSL; 156A); Castro Sanchez J., ed. Hymnodia hispanica. Turnhout, 2010. (CCSL; 167).
Лит.: Römer K. Der Codex arabicus Monacensis Aumer 238: Eine spanisch-arabische Evangelienhandschrift. Lpz., 1905; Bishop W. C. The Mozarabic and Ambrosian Rites: Four Essays in Comparative Liturgiology. L.; Milwaukee, 1924; Glaue P. Zur Geschichte der Taufe in Spanien. Hdlb., 1913. Bd. 1; 1927. Bd. 2. (SHAW; 10, 18); Prado G. Historia del Rito Mozárabe y Toledano. Burgos, 1928; Rojo C., Prado G. El Canto Mozárabe. Barcelona, 1929; Baumstark A. Orientalisches in altspanischer Liturgie // Oriens Chr. Ser. 3. 1935. Bd. 10. S. 1-37; Cabrol F. Mozarabe (la liturgie) // DACL. 1935. T. 12/1. Col. 390-491; Alamo M., del. Les calendriers mozarabes d'après Dom Férotin: Additions et corrections // RHE. 1943. Vol. 39. P. 100-131; Brou L. Liturgie «Mozarabe» ou Liturgie «Hispanique»? // Ephemerides Liturgicae. R., 1949. Vol. 63. P. 66-70; Vives J., Fábrega Grau A. Calendarios hispánicos anteriores al siglo XII // Hispania Sacra. Madrid, 1949. Vol. 2. P. 119-146, 339-380; iidem. Calendarios hispánicos anteriores al siglo XIII // Ibid. 1950. Vol. 3. P. 145-161; Krinke J. Der spanische Taufritus im frühen Mittelalter // Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens / Hrsg. O. Engels. Münster, 1954. Bd. 9. S. 33-116. (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. R. 1); Martín Patino J. M. Oficio catedralicio hispánico: Una interpretacion crítico-histórica de la fuentes. Comillas, 1964; Estudios sobre la Liturgia Mozárabe / Ed. J. F. Rivera Recio. Toledo, 1965 [Библиогр.]; Mundó A. M. La datación de los códices litúrgicos visigóticos toledanos // Hispania sacra. 1965. Vol. 18. P. 1-25; Pinell J. M. Las Horas Vigiliares del Oficio Monacal Hispánico // Liturgica III. Montserrat, 1966. P. 197-340; idem. El problema de las dos tradiciones del antiguo rito hispánico // Liturgia y músicas mozárabes: (I Congreso Intern. de Estudios Mozárabes. Toledo, 1975). Toledo, 1978. P. 3-44. (Scripta et documenta; 17); idem. La Semana Santa en el antiguo rito hispánico // Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus / Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. P. 237-275. (BEL.S; 93); idem. Liturgia Hispánica. Barcelona, 1998; Janini J., Gonzálves R. Catálogo de los manuscritos litúrgicos de la Catedral de Toledo. Toledo, 1977; Kleinheyer B. Studien zur nichtrömisch-westlichen Ordinationsliturgie // AfLW. 1980. Bd. 22. S. 93-107; 1981. Bd. 23. S. 313-366; Pijuan J. La Liturgia Bautismal en la España romano-visigoda. Toledo, 1981; Reynolds R. E. The Ordination Rite in Medieval Spain: Hispanic, Roman and Hybrid // Santiago, Saint-Denis, and Saint Peter: The Reception of the Roman Liturgy in León-Castile in 1080 / Ed. B. F. Reilly. N. Y., 1985. P. 131-155; Ferreiro A. The Visigoths in Gaul and Spain, A. D. 418-711: A Bibliography. Leiden; N. Y., 1988. P. 225-263; idem.The Visigoths in Gaul and Iberia: A Suppl. Bibliography, 1984-2003. Leiden; Boston, 2006. P. 177-195; idem. The Visigoths in Gaul and Iberia (update): A Suppl. Bibliography, 2004-2006. Leiden; Boston, 2008. P. 63-70; Curso de liturgia hispano-mozárabe / Ed. J.-M. Ferrer Grenesche. Salamanca, 1995; Janeras S. Elements orientals en la litúrgia visigòtica // Miscel•lània Litúrgica Catalana. Barcelona, 1995. Vol. 6. P. 93-127; Zapke S. El antifonario de San Juan de la Peña (siglos X-XI): Estudio litúrgico-musical del rito hispano. Zaragoza, 1995; СДЛ. 1999р. Ч. 4. С. 115-158; Woolfenden G. Daily Prayer in Christian Spain. L., 2000; Ramis Miquel G. La iniciación cristiana en la liturgia hispánica. Baracaldo, 2001; Rubio Sadia J. P. Las órdenes religiosas y la introducción del rito romano en la Iglesia de Toledo. Toledo, 2004; McConnell Chr. D. Baptism in Visigothic Spain: Origins, Development and Interpretation: Diss. Notre Dame (Ind.), 2005; Vivancos Gómez M. C. El oracional visigótico de Verona: Notas codicológicas y paleográficas // Cuadernos de Filología Clásica: Estudios Latinos. Madrid, 2006. Vol. 26. N 2. P. 121-144; Hispania Vetus: Musical-Liturgical Manuscripts: From Visigothic Origins to the Franco-Roman Transition (10-12th Cent.) / Ed. S. Zapke. Bilbao, 2007; Smyth M. Note sur le baptême par immersion unique en Hispanie // Miscel•lània Litúrgica Catalana. 2007. Vol. 15. P. 37-46; Carl C. Munio, Obispo de Calahorra, 1066 a 1080: ¿«Defensor del rito mozárabe»?: Una revisión de las pruebas documentales // Hispania Sacra. 2008. Vol. 60. N 122. P. 685-701; Roisse Ph. Célébrait-on les offices liturgiques en arabe dans l'Occident musulman?: Étude, édition et traduction d'un «Capitulare Evangeliorum» árabe // ¿Existe una identidad mozárabe?: Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX-XII). Madrid, 2008. P. 211-254.
А. А. Ткаченко
Ключевые слова:
Богослужение Римской Католической Церкви Испано-мосарабский обряд, древняя литургическая традиция, получившая распространение на Пиренейском полуострове; один из официально признанных наряду с римским обряд в католической Церкви
См.также:
ААРОНОВО БЛАГОСЛОВЕНИЕ троекратное священническое благословение из библейской книги Чисел
ACCESSUS AD ALTARE название одного из моментов литургии верных
АЛЛИЛУИАРИЙ изменяемая часть Божественной литургии, песнопение, предваряющее чтение Евангелия
АЛЛИЛУИЯ торжественная литургическая аккламация