Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИОСИФ
Т. 25, С. 543-553 опубликовано: 2 декабря 2015г.


ИОСИФ

[евр.  ,   - «он прибавит»; греч. ᾿Ιωσήφ; лат. Ioseph], прав., ветхозаветный патриарх (пам. в понедельник Страстной седмицы, в Неделю св. праотец и в Неделю св. отец). И.- старший сын патриарха Иакова от Рахили (брат Вениамина) и младший из 11 сыновей Иакова, рожденных в Месопотамии; отец Ефрема и Манассии, родоначальник одноименного колена Израилева. Происхождение имени Иосиф (от глагола   - увеличивать, прибавлять, преумножать) приводится в Быт 30. 24: любимая супруга Иакова Рахиль, будучи неплодной в течение 7 лет, после рождения сына, которого назвала Иосифом, говорит: «Господь даст [ ] мне и другого сына». Полная форма имени Иосиф -  ,   встречается только в Пс 80. 6 и, как правило, распространена в постбиблейской лит-ре (Sarna. 2007. P. 410).

История И. в книге Бытие

Иосиф рассказывает свои сны. Рис. Рембрандта. 40-е гг. XVII в. (Национальная галерея, Вашингтон)
Иосиф рассказывает свои сны. Рис. Рембрандта. 40-е гг. XVII в. (Национальная галерея, Вашингтон)

Иосиф рассказывает свои сны. Рис. Рембрандта. 40-е гг. XVII в. (Национальная галерея, Вашингтон)
В центре сюжета подробного повествования об И. (Быт 37-50) - рассказ о конфликте внутри семьи (ср. похожие мотивы в истории Авраама (Быт 11-25) и Иакова (Быт 25-35)). История И. уникальна тем, что она не содержит рассказов о чудесах или к.-л. упоминаний о действиях религ. характера, но пронизана верой в Божественный Промысл, к-рый определяет все происшедшее с И. (см., напр.: Быт 45. 4-8; 50. 19-20). Предание об И. имеет стройный сюжет и четкую структуру: продажа И. в егип. рабство (Быт 37. 2-36); И. у Потифара (39. 1-20); И. в темнице (39. 21 - 40. 23); И. во дворце фараона (41. 1 - 57); 1-й визит братьев И. в Египет (42. 1-38); 2-й визит братьев И. в Египет (43. 1 - 45. 28); 3-й визит братьев И. в Египет (46. 1 - 47. 31); последние дни Иакова и И. (48. 1 - 50. 26). История И. состоит из отдельных эпизодов, в которых можно выделить вступление, кульминацию и заключение; вместе они представляют собой искусно составленную биографию И. Ее текст обладает внутренним повествовательным единством, но содержит множество повторов и несоответствий. Так, в Быт 37. 25 речь идет об измаильтянских купцах, к-рые в Быт 37. 28 названы мадиамскими (это противоречие сохр. в Быт 37. 36; 39. 1 и далее). Мн. исследователи видят в такой манере изложения последствия редакторской правки; в классической теории источников о происхождении Пятикнижия подобные противоречия рассматриваются как смешение различных преданий. Возможно, что центральная часть повествования об И., обладающая внутренним единством (Быт 37. 39-45), восходит к одному автору, напр. Яхвисту (J) (Coats. 1974; Idem. 1992. P. 979; Wenham. 1994. P. 344). Главы 38, 46-50 считаются поздними добавлениями, в к-рых содержатся отдельные элементы т. н. священнического кодекса (P). Они позволили упорядочить исходный материал в соответствии с историей Иакова (Быт 25-35; Wenham. 1994. P. 344).

И. и его братья

(Быт 37. 2-36). В начале рассказа И., юноша 17 лет, пасет овец, принадлежащих отцу, в стране Ханаан. Братья возненавидели его за то, что он «доводил худые о них слухи до [Израиля] отца их», за то, что Иаков «любил Иосифа более всех сыновей своих» и «сделал ему разноцветную одежду», а также за его вещие сны, в которых И. особо почитается близкими родственниками (Быт 37. 1-11). Однажды Иаков отправил И. навестить братьев, которые пасли овец в Сихеме. И. пошел из Хеврона в Сихем и, не найдя их там, далее в Дофан. Увидев издалека И., братья, движимые ненавистью и злобой, решили его убить. Но старший брат Рувим, втайне желая спасти И., предложил бросить его в ров (Быт 37. 22). Когда И. приблизился к ним, они сорвали с него одежду и бросили его в яму. Затем по совету Иуды братья продали И. за 20 сребреников измаильтянским (или мадиамским - Быт 37. 28) купцам, которые перевозили на верблюдах стираксу, бальзам и ладан по караванному пути из Галаада в Египет через Изреель и Дофан (ср.: Иер 8. 22; 46. 11). Возможно, история, представляющая заступником И. Рувима, а затем Иуду, является контаминацией 2 версий (Аверинцев С. С. Иосиф Прекрасный // Мифологический словарь / Ред.: Е. М. Мелетинский. М., 1990. С. 672). Братья измазали одежду И. кровью заколотого ими козла, чтобы скрыть преступление, и принесли ее для опознания Иакову. Отец узнал одежду И.; решив, что сына разорвал и съел дикий зверь, Иаков мн. дни оплакивал И. (Быт 37. 12-35).

И. в доме Потифара

(Быт 39. 1-20). В Египте И. был продан купцами «Потифару, царедворцу фараонову, начальнику телохранителей» (Быт 37. 36; 39. 1). Неточность в описании купцов, продавших И., отражена также и в Суд 8. 24, где мадианитяне названы измаильтянами. Имя Потифар ( ) встречается в форме Поти-фера (  - Быт 41. 45), в егип. источниках - Пе-ду-па-Ра (  - дар Ра (бога солнца) - Sarna. 2007. P. 407; Wenham. 1994. P. 357). Первые 2 слога имени были распространены в египетских именах собственных.

Точное значение должности Потифара неясно, возможно, что он был начальником тюрьмы для царских служащих (см.: Быт 40. 34; 41. 10, 12; Wenham. 1994. P. 357) или царским придворным сановником (Westermann. 2002. P. 61). Его титул «начальник телохранителей» (или стражи; поваров или мясников - Ibidem) не имеет точного соответствия в егип. текстах; в новоассир. период тем же титулом именуется в Свящ. Писании Навузардан, военачальник Навуходоносора (4 Цар 25. 8-12; Иер 40. 1-2). И. быстро заслужил особое доверие Потифара, к-рый «поставил его над домом своим» и над всем, что имел (Быт 39. 4; в егип. текстах похожая должность называется   - надсмотрщик (Vergote. 1959. P. 24)). Жена Потифара, прельстившись красотой юноши, безуспешно пыталась соблазнить И., затем из мести оклеветала его перед мужем. Потифар отправил И. в тюрьму для узников фараона (Быт 39. 7-20). В темнице И. получил от Господа «благоволение в очах начальника темницы» (Быт 39. 21) и был назначен «распорядителем», т. е. ответственным за узников, среди к-рых были главный виночерпий и главный хлебодар фараона (Быт 39. 22 - 40. 4). И. толковал их сны, предвещая виночерпию скорое освобождение из тюрьмы и восстановление его в должности при дворе фараона, а хлебодару - смертную казнь. И. просил начальника виночерпиев после выхода из заключения помочь ему, но тот, выйдя на свободу, забыл о его просьбе (Быт 40. 5-23).

Возвышение И. при дворе фараона

(Быт 41. 1-57). Через 2 года фараону стали сниться странные сны о 7 тучных и 7 тощих коровах и о колосьях, из к-рых также было 7 тучных и 7 иссушенных ветром; никто из придворных «волхвов и мудрецов» не мог истолковать сновидения. Наконец, начальник виночерпиев вспомнил об И. Когда И. призвали во дворец, он рассказал фараону, что эти сны предвещают наступление сначала периода 7-летнего изобилия, а затем - голода. И. посоветовал 1/5 всего урожая, собранного в годы изобилия, сохранять «в запас» и строить дополнительные хранилища (Быт 41. 25-36).

Иосиф, Потифар и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 113 об.)
Иосиф, Потифар и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 113 об.)

Иосиф, Потифар и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 113 об.)
На Древнем Востоке, включая древний Израиль, была широко распространена практика толкования снов; считалось, что Бог посредством снов входил в общение с человеком (Быт 20. 3; 28. 12-15; 31. 11-13, 24). То, что видели правители во сне, толковали как указание на особую связь фараона с божеством (Westermann. 2002. P. 86-87). И. в отличие от др. толкователей приписывал умение распознавать смысл снов не себе самому, а Богу (Быт 40. 8; 41. 16).

Пораженный мудростью 30-летнего И. (Быт 41. 39) фараон последовал советам бывш. узника и назначил его на высокую гос. должность, поставив над своим домом (т. е. хозяйством) и «над всею землею Египетскою» (Быт 41. 41). Возможно, И. стал везиром, т. е. 2-м лицом в гос-ве после фараона (Vergote. 1959. P. 102-114). Библейское повествование о величии И. при фараоне содержит подробное перечисление титулов и полномочий, к-рые И. получил от фараона, что отражает широко развитую егип. бюрократическую систему. Как представитель царской власти, И. носил на руке перстень фараона (Быт 41. 42; ср.: Есф 3. 12; 8. 8). Др. атрибутом наивысшей власти служила золотая цепь на шее И. Подобные атрибуты власти упоминаются в сообщении Ашшурбанипала о поставлении на должность фараона Нехо I (ANET. P. 295). Из описания чина вступления в должность И. известно, что фараон повелел везти И. на своей 2-й колеснице и провозглашать перед ним «преклоняйтесь» (значение слова   неясно; возможно, оно образовано от   - преклонять; Быт 41. 43). Кроме того, он дал И. егип. имя Цафнаф-панеах (Быт 41. 45), означающее, по мнению комментаторов, «Бог говорит: он жив» (Wenham. 1994. P. 396; Westermann. 2002. P. 96). Под контролем И. находилось даже личное имущество фараона (Быт 41. 40; 45. 8), но, несмотря на властные полномочия, согласно Свящ. Писанию, И. всегда обращался к фараону в 3-м лице. Такой оборот является риторическим приемом, отражающим обычную для Ближнего Востока практику обращения к властям предержащим (Быт 41. 16, 25). И. именовал себя «отцом фараона» (Быт 45. 8), т. е. его главным советником (ср.: Суд 17. 10; 4 Цар 6. 21), который консультировал фараона и заботился о нем как отец. Возможно, за этим эпитетом стоит егип. титул придворного советника   - отец бога (фараона) (Wenham. 1994. P. 428).

Фараон дал в жены И. Асенефу, дочь верховного жреца Гелиополя (егип. Она) (Быт 41. 45, 50). Ее имя означает «та, которая принадлежит (богине) Нейт». После этого И. совершил символическое путешествие по всей стране, обозревая свои владения (Быт 41. 46; ср.: Быт 13. 17). Первые 7 лет гос. деятельности И. организовывал сбор излишков урожая в городские хранилища и отвечал за сохранность и распределение продовольствия (Быт 41. 48-49; 47. 24). У него родились сыновья, к-рых он назвал Манассия и Ефрем. В значении имени Манассия отражены опыт жизни И. в чужой стране и его желание забыть свое прошлое, Ефрем обозначает, что исполнится божественное обетование о плодородии (Быт 41. 50-52; Westermann. 2002 2. P. 97).

Возможность подобного возвышения чужеземца-семита при дворе фараона исторически подтверждается наличием в источниках сведений о семитах, получивших высокие посты в Египте в то время. Так, семит Янхаму (EA. 270-271) был губернатором Ханаана и Сирии во времена правления фараона Эхнатона (XIV в. до Р. Х.), Бен-Озен из Сев. Ханаана был знатным вельможей при дворе Мернептаха (XIII в. до Р. Х.) (Sarna. 2007. P. 408). Благоволение егип. фараона к И. (Быт 40. 8; 41. 38-39) может быть следствием этнического родства меду ними. Историческим фоном рассказа об успешной карьере И. при дворе фараона и о поселении в Египте евреев является период господства там гиксосов (ок. XVIII-XVI в. до Р. Х.), которые были семитами по происхождению. Упоминание во времена Моисея о фараоне, «который не знал Иосифа» (Исх 1. 8), отражает период, когда власть гиксосов была свергнута новой династией егип. правителей.

Примирение с братьями

Примирение Иосифа с братьями. Рельеф вост. врат Флорентийского баптистерия. Мастер Л. Гиберти. 1425–1452 гг.
Примирение Иосифа с братьями. Рельеф вост. врат Флорентийского баптистерия. Мастер Л. Гиберти. 1425–1452 гг.

Примирение Иосифа с братьями. Рельеф вост. врат Флорентийского баптистерия. Мастер Л. Гиберти. 1425–1452 гг.
(Быт 42-47). С наступлением голода исполнились предсказания из снов И.: в Египет за хлебом пришли его 10 старших братьев и пали перед ним на колени (Быт 42. 1-6). И. скрыл, что узнал братьев, и, допросив их, обвинил в шпионаже и заключил в темницу. Отпустив их через 3 дня домой с хлебом, он оставил в качестве заложника Симеона и взял с братьев слово, что они приведут к нему младшего брата Вениамина. Придя в Ханаан, братья обнаружили в мешках с пшеницей также и тайно подброшенные И. деньги, к-рые они заплатили за хлеб (Быт 42. 7-26). По просьбам сыновей и из-за непрекращающегося голода Иаков согласился отправить Вениамина в Египет. На этот раз И. принял братьев с радостью, приказал их накормить и отпустил Симеона. Когда И. увидел Вениамина, то поспешно удалился в покои, ибо «воскипела любовь к брату его, и он готов был заплакать» (Быт 43. 30). И. приказал слуге положить плату за купленный хлеб в мешки братьев, а свою серебряную чашу спрятать в мешке Вениамина. На следующий день рано утром братья отправились в обратный путь, но не успели они отойти от города, как их нагнал слуга И. и обвинил в краже чаши. Братья ответили, что станут рабами, если в их вещах найдется пропажа. Слуга обещал взять в рабство только вора, но, когда чаша была найдена в мешке Вениамина, все братья решили вернуться в город. Они пали перед И. на колени, предлагая себя в рабство вместо Вениамина, но И. настаивал на наказании младшего брата (Быт 44. 1-17). Иуда вступился за Вениамина, говоря, что потеря младшего сына для их отца будет смертельным ударом, и предложил остаться вместо брата (Быт 44. 18-34). И. не смог больше скрывать свою тайну и, зарыдав, открылся братьям. Он успокоил раскаявшихся братьев, объясняя, что продажа его в рабство произошла по Божественному Промыслу. Сам Бог, а не братья послал его в Египет, чтобы спасти т. о. всех его сродников от голода (Быт 45. 7-8). И. предложил им скорее вернуться в Ханаан и привезти к нему отца и их семьи (Быт 45. 13-15). Когда фараон узнал о случившемся, он приказал передать свои колесницы для подарков отцу и братьям И. (Быт 45. 16-24).

Иаков не сразу поверил радостной вести об обретении сына, но после рассказов сыновей согласился на переезд в Египет (Быт 45. 25-28). В Вирсавии он получил божественное откровение о том, что следует отправиться в Египетскую землю. В Гесеме произошла встреча Иакова с И. (Быт 46. 29-30; ср. также: Быт 37. 2; 41. 46, 53; 45. 11). Фараон дал братьям И. право поселиться в земле Гесем и назначил наиболее способных смотрителями за скотом (Быт 47. 1-6). После того как И. представил Иакова фараону (Быт 47. 7-10), все семейство переселилось в самую лучшую часть Египта. И. снабжал родственников продовольствием в течение 5 голодных лет (Быт 47. 11-12). Он забрал у жителей Египта и Ханаана все серебро и домашний скот в качестве платы за хлеб и скупил землю, кроме той, что принадлежала жрецам. Вся обрабатываемая земля перешла в казну фараона, а египтяне за хлеб стали рабами фараона (Быт 47. 13-26).

Последние дни Иакова и И.

Жертвоприношение Авраама. Братья продают Иосифа. Миниатюра из Псалтири. 1253–1270 гг. (Paris. Jaf. 10525. Fol. 13r)
Жертвоприношение Авраама. Братья продают Иосифа. Миниатюра из Псалтири. 1253–1270 гг. (Paris. Jaf. 10525. Fol. 13r)

Жертвоприношение Авраама. Братья продают Иосифа. Миниатюра из Псалтири. 1253–1270 гг. (Paris. Jaf. 10525. Fol. 13r)
(Быт 48. 1 - 50. 26). В течение 17 лет Иаков жил в Египте вместе с сыном. Когда он почувствовал приближение смерти, то заповедал И. похоронить себя в родовой пещере в Ханаане (Быт 47. 28-31; ср.: 49. 29-32). И. подвел своих сыновей под благословение Иакова, и тот засвидетельствовал право на первородство младшего Ефрема перед старшим Манассией (Быт 48. 1-20). По благословению Иакова 12 колен И. именуются «отраслью плодоносного дерева» (   букв.- «сын плодородной (Рахили?) или сын плодородия» (Быт 49. 22); точное значение этого эпитета неясно). Перевод этого стиха основан на традиционном для Библии образе плодородного дерева, к-рое символизирует праведного человека (Пс 1. 3; 91. 13-15; Иер 17. 7-8). Это пророчество расширяет метафору плодородия, используемую по отношению к др. коленам в предыдущих стихах. Поэтический текст благословения И., вероятно, был поврежден и поэтому труден для понимания; текст в LXX не более понятен и существенно отличается от МТ: напр., Быт 49. 22 в LXX: «...сын возросший Иосиф, сын возросший желанный, сын мой младший, ко мне вернись». В обоих версиях текста колено И. прославляется как основание для всего Израиля благодаря особому благословению Божию, к-рое поможет его потомкам отражать атаки неприятеля (Быт 49. 23-24). Возможно, в этих стихах описаны жизненные перипетии, из к-рых И. выходил победителем с помощью Божией (Wenham. 1994. P. 485).

И. присутствовал при смерти отца (Быт 50. 1; ср.: 46. 4). Он забальзамировал тело и похоронил его в Ханаане (Быт 50. 1-14). С этого момента братья, видимо, стали бояться мести, однако И. простил их, напоминая, что Бог обратил в добро его продажу в егип. рабство (Быт 50. 15-21; ср.: Быт 45. 5-8). И. прожил еще 54 года после смерти отца и увидел правнуков от обоих сыновей. Он умер, когда ему было 110 лет (этот возраст считался идеальным по древнеегип. представлениям - Janssen M. A. On the Ideal Lifetime of the Egyptians // Oudheidkundige mededeelingen / Rijksmuseum van Oudhen. Leiden, 1950. Vol. 31. P. 33-43). В последних словах И. исповедал веру в обетования, данные Богом патриархам, и заклинал братьев во время переселения в землю обетованную взять с собой его останки (Быт 50. 24-25), что и было впосл. исполнено (Исх 13. 19; Нав 24. 32). Тело И. было забальзамировано по местным обычаям и похоронено в Египте (Быт 50. 26).

Мысль о благородстве И. и о его спасении через страдания - основная тема повествования о жизни ветхозаветного патриарха. Благодаря мудрости и заботе И. о родственниках раскрывается обетование, данное Аврааму (Быт 12. 1-3): «...Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт 50. 20; ср.: Быт 45. 5-8). Своей мудростью И. удалось спасти от бедствий не только свою семью, но и Египет и Ханаан. Бог обратил все трудности и бедствия, вызванные человеческими непониманием и слабостями, в торжество братской любви и всепрощения. История переезда семьи И. получила продолжение в исходе избранного народа Божия из Египта и возвращение его в страну Ханаанскую (Быт 46. 3-4).

Колено И.

Хотя И. не упоминался вместе с др. ветхозаветными патриархами (Исх 2. 24; 3. 6, 15; 4. 5 и т. д.), он считался одним из отцов израильских северных колен (Нав 18. 11; Суд 1. 22; 1 Цар 11. 28). Колено И. было разделено на 2 по именам его сыновей Ефрема и Манассии (Быт 48). Впервые в Быт 48. 1-20 упоминается о делении колена И. Возможно, это было сделано для того, чтобы сохранить символическое число - 12 колен в период, когда колено Левия приняло на себя исключительно религ. функции (Сoats. 1992. P. 978). Это разделение отражено в Нав 14. 4; 16. 4; 17. 17 и во Втор 33. 13-17. Моисей благословил колено И., однако в стихе 17b содержится упоминание о разделении колена И. между Ефремом и Манассией. Территория колена И. благословляется различными дарами земли (Втор 33. 13-16), «крепость» родоначальника колена сравнивается с мощью первородного тельца и с рогами буйвола (Втор 33. 17), т. е. создается образ многодетного сильного правителя. Выражение «дом Иосифа» («жезл Иосифов» - Иез 37. 19) впосл. становится символом Северного царства - народа Израиля в противоположность Южному царству - народу Иуды (Ам 5. 6; Авд 1. 18; Зах 10. 6). Нек-рые исследователи видят в этом повествовании традицию Северного царства считать И. родоначальником народа Израиля (Sarna. 2007. P. 409).

И. в других книгах Свящ. Писания

В Пятикнижии И. упоминается редко: в кн. Исход имеется косвенное указание на его службу у египтян (Исх 1. 8) и говорится об исполнении Моисеем последнего желания И. (Исх 13. 19; ср.: Быт 50. 25). В Книге Иисуса Навина (Нав 24. 32) это упоминание дополняется свидетельством погребения останков И. в Сихеме (ср.: Быт 33. 19). О продаже И. в рабство известно из Пс 104. 17, в стихе 22 сказано, что при дворе фараона И. «наставлял вельмож его по своей душе и старейшин его учил мудрости». Вероятно, что в контексте 80-го псалма имя И. является собирательным для всего Израиля (ср.: Пс 79. 2).

И. упоминается либо в связи с коленами Ефрема и Манассии (Быт 49. 22, 26; Втор 27. 12; 33. 13; Иез 47. 13; 48. 32 и т. д.), либо в связи с сев. Израильским царством в целом (Иез 37. 16, 19; Ам 5. 15; 6. 6; Пс 77. 67). В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, сказано, что «не родился такой муж, как Иосиф, глава братьев, опора народа» (Сир 49. 17). В Прем 10. 13 И. назван «праведником», которого ни при каких жизненных обстоятельствах не покидала божественная премудрость, она «принесла ему скипетр царства» и «даровала ему вечную славу» (Прем 10. 14).

И. в Новом Завете

упоминается 4 раза. Во вступлении к рассказу о Христе и самарянке сказано, что Христос приходит в Сихарь «близ участка земли, данного Иаковом сыну своему Иосифу» (Ин 4. 5).

Св. первомч. Стефан в защитительной речи перед синедрионом после описания истории Авраама (Деян 7. 2-8) и краткого упоминания об Исааке и Иакове (Деян 7. 8) обращается к истории И. (Деян 7. 9-18), чтобы показать непрерывность обетования и Божественного Промысла в истории, наследниками к-рого теперь стали христиане. Первомч. Стефан отмечал, что во всех бедствиях И. «Бог был с ним» (Деян 7. 9; ср. слова о Христе в Деян 10. 38).

В Послании к Евреям (Евр 11. 22) И. представлен как один из ветхозаветных праведников (Евр 11. 2), свидетелей подлинной веры в Бога (Евр 11. 1). Особо подчеркиваются последние слова И. (об исходе из Египта и указания относительно захоронения его останков), они имеют значение как предвозвестие исхода евреев из Египта. Благодаря вере И. эти события стали необходимым условием для реализации пророчества о приходе в землю обетованную (Быт 50. 24-25). В Откр 7. 8 упомянуто колено И. среди 144 тыс. «запечатленных праведников».

И. в кумранских текстах

Среди рукописей, найденных в Иудейской пустыне, истории И. посвящены фрагменты на евр. языке «Апокрифа Иосифа» (4Q371-373), к-рый датируется маккавейским периодом. Один из фрагментов содержит 2 псалма И. Первый, возможно, был произнесен им в Египте и посвящен скорби северных колен Израилевых в плену (чьим прообразом выступает И.); второй, хвалебный псалом (4Q372 или 4QapocrJosephb) не является комментарием или пересказом истории И. из кн. Бытие. Это самостоятельное произведение, отражающее историю Израиля (напр., в нем сообщается о разрушении Иерусалима; Schuller E. 4Q 372: 1: A Text about Joseph // RevQ. 1990. Vol. 14. N 55. P. 349-376). Фрагменты апокрифа на арам. языке (4Q539) содержат подробное описание интриги жены Потифара (названной мемфиянкой) и рассказ о том, как уважительно относился И. к братьям. Подобные рассказы входят в др. апокриф - «Завещания двенадцати патриархов» (Test. XII Patr. XI 14. 4-5). И. наряду с др. коленами Израилевыми упоминается много раз в «Храмовом свитке» (11Q19).

И. в сочинениях античных историков

И., Моисей и Авраам - самые популярные библейские персонажи, упоминаемые античными авторами. Наиболее полно среди языческих авторов образ И. представлен у Помпея Трога (ок. I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.). В его «Истории Филиппа», сохранившейся фрагментарно в форме выписок в «Эпитоме» Марка Юниана Юстина, содержится рассказ об И. (Just. Epit. hist. XXXVI 2. 6-11), к-рый был продан в рабство 10 братьями, т. е. только представителями северных колен. В Египте он обучился искусству волшебства у егип. учителей и был любимцем фараона (Ibid. XXXVI 2. 7). Божественное Провидение, ставшее причиной возвышения и могущества И., в интерпретации Трога заменяется волшебством (Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. 1997. С. 341). Такого успеха, согласно Трогу, И. достиг благодаря предсказаниям и толкованием снов, «и казалось, что ему все ведомо и в божественных делах, и в человеческих» (Just. Epit. hist. XXXVI 2. 8). В заключение сказано, что «его наставления происходили, по всей видимости, не от человека, но от Бога» (Ibid. XXXVI 2. 10). Переходя к описанию исхода евреев, автор замечает, что Моисей был сыном И. (Ibid. XXXVI 2. 11). У Аполлония Малона Моисей именуется внуком И. (Euseb. Praep. evang. IX 19. 3).

Херемон (I в. по Р. Х.) считал И. современником Моисея (Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 288-292), с к-рым он вместе возглавлял 250 тыс. оскверненных (возможно, иудеев), выдворенных фараоном Аменхотепом из Египта. И. назван «священным писателем» (ἱερογραμματεύς - Ibid. 1. 290), что может являться также и титулом егип. жреца низшего ранга (Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. 1997. С. 422). Имя И., по мнению автора, на егип. языке звучало как Πετεσήφ (Ibid. 1. 291) и могло означать «дар Сета» (Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. 1997. С. 422).

И. в апокрифах

В кн. Юбилеев (ок. II в. до Р. Х.) история И. подробно освещена в главах 39-40 и 42-46, при этом основной акцент сделан на том, что «страна [Египет] была хорошо управляема фараоном благодаря Иосифу, ибо Господь был с ним... И царство фараона было благоустроено» (Юб 40. 9). С приходом к власти И. в стране наступает период благоденствия: все подданные любили его, поскольку «он ходил в праведности и без гордости и надменности и был нелицеприятным и неподкупным» и «не имел зложелателя» (Юб 40. 9 и 46. 2).

В «Завещаниях двенадцати патриархов» (ок. II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) по-разному показано отношение братьев к продаже И. в рабство. Так, о Симеоне сказано, что зависть привела его к мысли об убийстве брата (Test. XII Patr. II 2. 2), но впосл. Симеон раскаивался в этом (Ibid. II 2. 12-14). Завулон плакал из-за страха перед остальными братьями (Ibid. VI 2-4). Гнев Гада на И. был вызван тем, что, по его мнению, младший брат сообщал отцу слухи, к-рые распространялись о нем и др. братьях (Ibid. IX 4-9). Эти рассказы служат назидательной цели показать опасность греха зависти, от которого лучшим средством является страх Божий (Ibid. II 3. 1-4). В наставлениях братьев И. служит нравственным примером для др. братьев и образцом целомудрия и чистоты помыслов (Ibid. I 4. 8-9), незлобия и любви к ближним (Ibid. VI 8. 4). В «Завещании Иосифа» (Ibid. XI) И. показан настоящим праведником, к-рый «пребывал в правде Господней» (Ibid. XI 1. 3) и пережил все испытания благодаря любви Божией к нему (Ibid. XI 1. 4). И. держал в Египте пост 7 лет, не пил вина (кроме как перед своим господином), а остатки пищи раздавал бедным (Ibid. XI 3. 4-5). В подробном рассказе об ухищрениях жены Потифара (Ibid. XI 3-9) сообщается, что она обещала И. принять его веру. На это праведник ответил ей, что «Господь не хочет, чтобы Его почитали в нечистоте и не благоволит к развратникам» (Ibid. XI 4. 6). Преодолеть это искушение И. помогли только «терпение и молитва с постом» (Ibid. XI 9. 5; 10. 1). Согласно тексту «Завещания Иосифа», останки И. хранились в гробницах фараонов (Ibid. II 2. 8).

В 4-й Книге Маккавейской (ок. I в. по Р. Х.) образ И.- пример того, как надо вести целомудренный образ жизни: благоразумный и воздержанный И. превозносится за то, что «он с помощью разума [τῷ λογισμῷ] подчинил себе чувственность. Хотя он был юношей в расцвете полового влечения, он потушил пылающий жар своей страсти» (4 Макк 2. 2). Т. о. обосновывается необходимость бороться со страстями с помощью ума (λογισμός - рассудок). Наиболее подробно история И. нашла отражение в греч. апокрифе «Иосиф и Асенефа».

И. в литературе эллинистического иудаизма

Евр. историк Артапан (II в. до Р. Х.) приводит свободный парафраз истории И. (см.: Euseb. Praep. evang. IX 23. 1-4): И. предвидел нападение братьев и попросил расположившихся по соседству с ними арабов перевести его в Египет (Ibid. IX 23. 1), где фараон сразу же назначил его казначеем (διοικητής; Ibid. IX 23. 2). Согласно Артапану, египтяне столкнулись не с голодом, а с проблемой нехватки земли, к-рую И. успешно разрешил с помощью справедливого разделения земли между жителями (Ibidem). Кроме того, он изобрел систему мер, чем заслужил любовь населения (Ibid. IX 23. 3). Т. о., И. представлен основателем егип. социальной и экономической системы и полноправным правителем Египта (Ibid. IX 23. 4).

Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43)
Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43)

Потифар приказывает заточить Иосифа в темницу. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 43)
Филон Александрийский написал соч. «Об Иосифе» (De Josepho) (так же как о Моисее и об Аврааме) как об успешном и мудром гос. деятеле (Philo. De Ioseph. 1. 1). После вводных замечаний Филон пересказывает события, описанные в Быт 37 (Ibid. 2. 5-5. 27), приводит аллегорическое истолкование образа И. и отдельных событий его жизни. Имя И. по-гречески означает «прибавление господина» (κυρίου πρόσθεσις; Ibid. 6. 28); разноцветная одежда И. символизирует изменчивую и разнообразную политическую жизнь (Ibid. 7. 32). По мнению Филона, И. представляет собой образ подлинного правителя (Ibid. 11. 54). В истории с женой Потифара, олицетворяющей желание толпы, И. демонстрирует стойкость, самообладание и сдержанность, как и подобает мудрому правителю, к-рый не должен быть рабом масс (Ibid. 11. 55; 13. 67; 14. 80).

Однако вышеизложенному позитивному образу противоречат оценки И. в др. сочинениях Филона. Особенно негативно он изображен в трактате «О снах» (Idem. Somn. 2), где он скорее пародия на гос. деятеля, к-рый обладал «среди прочего тщеславием, пустой кичливостью, лживостью, скупостью, невоздержанностью и непостоянством» (Bassler. 1985. S. 240). В связи с разными описаниями И. мн. исследователи сомневаются в принадлежности этих высказываний одному и тому же автору (Goodenough E. R. The Politics of Philo Judaeus. New Hawen, 1938. P. 43; Feldman L. H. Josephus' Portrait of Joseph // RB. 1992. Vol. 99. N 2. P. 384).

Иосиф Флавий подробно излагает историю И., следуя за библейским повествованием, за исключением ряда деталей (Ios. Flav. Antiq. II 2-8). Специально для греч. аудитории имя И. передано автором в эллинизированной форме как ᾿Ιώσηπος (Ibid. II 2.2). В пересказе Флавия каждый эпизод из жизни И. сопровождается нравственными наставлениями, объясняющими духовный смысл событий. В эпизоде с женой Потифара И. не боялся «будущих незаслуженных страданий... но предпочитал скорее испытывать еще большие неприятности, чем вкусить от удовольствия, за пользование которым ему пришлось бы совершенно справедливо погибнуть» (Ibid. II 4. 4). В сочинении Иосифа Флавия библейские персонажи произносят пространные нравственные увещевания: И. призывает искусительницу «полагаться более на свой открытый и безупречный образ жизни, чем на тайный разврат» (Ibidem); Иуда наставляет младшего брата, что «незлобивое отношение к тем, которые подлежали бы за преступления свои смертной казни, приближает человека к естеству Господа Бога» (Ibid. II 6. 8). Согласно Флавию, в Египте во время голода И. стал «спасителем народа» (Ibid. II 6. 1), впосл. он смог вернуть египтянам проданную в пользу фараона землю, за к-рую они должны были платить налог (Ibid. II 7. 29). Эта мера еще более способствовала укоренению доброго отношения египтян к фараону, И. прославляли долгие годы.

Образ И. в экзегезе древней Церкви

Уже в раннюю эпоху христ. письменности события из жизни И. стали рассматриваться в качестве назидательного примера в поучениях о необходимости преодоления соблазнов и искушений. Особо подчеркивалось величие добродетелей И., таких как твердость духа, терпение, стойкость, целомудрие. Для мн. св. отцов красота И. являлась выражением его внутренней сущности, основанной на целомудрии его души (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 4; Ambros. Mediol. De Ioseph. 5. 22; Chromatius. Serm. 24. 2 // Chromatius, st. Sermones. P., 1971. Vol. 2. P. 70. (SC; 164); Caes. Arel. Serm. 90. 2 и др.). И., претерпевший в жизни поношение от родных братьев, стал в христ. лит-ре прообразом Христа, в связи с этим Спаситель не раз именовался «истинный Иосиф» (Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 47; Orig. In Gen. hom. 15. 7).

Авторы II в.

В «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) благословение Иаковом сыновей И. Ефрема и Манассии (Быт 48. 8-20) истолковывается как первенство христ. Церкви перед евр. народом (Barnaba. Ep. 13. 4-6). При этом слова «и благословил их» (Быт 48. 20) переданы как «и благословил его» (т. е. Ефрема, служащего прообразом христиан - Barnaba. Ep. 13. 15). Мч. Иустин Философ считает «рога», упомянутые по отношению к И. (Втор 33. 17), пророческим указанием на Крест Христов (Iust. Martyr. Dial. 91. 2), а имя И. рассматривает как одно из тайных имен Христа в ВЗ (Ibid. 126. 1).

Авторы III в.

Тертуллиан обращается к образу И. при рассмотрении вопроса о допустимости для христиан занимать гос. посты в языческом гос-ве (Tertull. De idololatr. 17. 2). Аргументацию, что христиане, находясь на гос. должности, могут не служить языческим богам по примеру И. и прор. Даниила, он считает неверной (Ibid.18. 4). В послании «К язычникам» (Idem. Ad nat. II 8. 10-18) Тертуллиан приводит краткий пересказ библейской истории И., отождествляя его с егип. божеством Сераписом: «Ибо тот Серапис, который некогда назывался Иосифом, происходил из священного народа» (Ibid. II 8. 10). Подобное утверждение основано на том, что И. носил во время службы у фараона украшение на голове (Ibid. II 8. 16). Согласно Тертуллиану, И. попадает не в дом к Потифару, а во дворец к фараону, на дочери к-рого впосл. женится (Ibid. II 8. 11, 18). В др. сочинениях Тертуллиан приводит типологическое толкование образа И.: как И. был предан и гоним своими братьями, так и Христос претерпел от иудеев и от Иуды Искариота (Idem. Adv. Marcion. III 18. 3; Idem. Adv. Iud. 10. 6). В словах Моисея об И. (Втор 33. 16-17) Тертуллиан усматривает пророчество о Христе и о Его Кресте (Tertull. Adv. Marcion. III 18. 3).

Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в.
Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в.

Сон Иосифа о снопах. Благословение Иосифа. Рельефы капителей собора в Монреале. XII в.
Мч. Ипполит Римский, автор 1-го подробного толкования рассказа об И., проводит аналогию между сном И. (Быт 37. 9-10), где ему поклоняются родители и братья, с апокрифическим преданием о поклонении Христу на Елеонской горе св. Иосифа Обручника, Пресв. Богородицы и 11 апостолов (без Иуды, что соответствует числу братьев И.- Hipp. De bened. Is. et Jac. 120). Разделение колена И. на Ефрема и Манассии прообразует увеличение числа апостолов до 13 (через обращение ап. Павла) (Ibid. 135-136). Благословение И. Иаковом (Быт 49. 22-26) истолковывается мч. Ипполитом как пророчество о Христе: праотец особо (больше остальных) благословил «собственно не Иосифа, а Того, чьим прообразом он был» (Hipp. De bened. Is. et Jac. 151-155). Мч. Ипполит считает, что благословения Иакова удостаивается всякий, кто уподобляется И. (Ibid. 151b). Слова Иакова, обращенные к И. перед смертью («ради… сосцов и утробы, благословения отца твоего и матери твоей» - Быт 49. 25-26 по LXX), тайно указывают, по мнению мч. Ипполита, на Бога Слова, Которое «родилось из сущности Бога и из сущности Девы», и на то, что «Слово родилось духовным образом и плотским, будучи одновременно и Богом и человеком» (Hipp. De bened. Is. et Jac. 108. 9; ср.: Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 51).

Ориген в гомилиях на кн. Бытие подробно истолковывает отдельные стихи из Быт 45-47. Слова о том, что И. стал владыкой «над всею землею Египетскою» (Быт 45. 26), указывают на способность И. подчинить и укротить вожделения плоти (Orig. In Gen. hom. 15. 3). Ответ Иакова братьям («...жив сын мой Иосиф» - Быт 45. 28) означает, что он увидел в И. «истинную жизнь, которая есть истинный Бог - Христос» (Orig. In Gen. hom. 15. 3). Обращенное к Иакову пророчество: «Иосиф своею рукою закроет глаза твои» (Быт 46. 4) - говорит о Спасителе, «Который возлагал Свою руку на глаза слепых, чтобы исцелить их» (Orig. In Gen. hom. 15. 7). В гомилиях на Евангелие от Луки Ориген проводит параллели между И. (Быт 41. 46) и Иисусом Христом (Лк 3. 23). Так, возвышение И. к 30 годам указывает на Христа, Который начал Свое служение в этом возрасте (Orig. Hom. in Luc. 28; ср. также: Idem. Comm. in Matth. 78). В соч. «О молитве» Ориген отмечает, что о «блестящем целомудрии» И. стало известно только потому, что оно прошло проверку искушением женой Потифара (Idem. De orat. 29. 18). Самообладание и целомудрие И. отмечены в комментарии Оригена на Евангелие от Матфея (Idem. Comm. in Matth. 16. 27).

Авторы IV-V вв.

Наибольшее внимание истории И. уделено в трудах святителей Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского, св. Ефрема Сирина.

В гомилиях на кн. Бытие свт. Иоанн Златоуст в основном интерпретирует образ И. с т. зр. нравственности. Так, пример И. не может служить ни для кого оправданием отсутствия добродетели в юном возрасте (Ioan. Chrysost. In Gen. 63. 4). По мнению святителя, не И. «доводил худые слухи» о братьях до отца, а наоборот - его братья клеветали на И. (Ibid. Hom. 61. 1). Исполнение событий вещего сна (Быт 37. 10) произошло в жизни И. во время поклонения ему Иакова и братьев (Быт 47. 31) (Ioan. Chrysost. In Gen. 66. 2). Во всех жизненных невзгодах И. проявлял стойкость и терпение. Так, с женой Потифара И. особенно благоразумен, поскольку, будучи осужден и «имея возможность показать безумие той женщины… и в бедствии не решается ни одним словом огласить ее бесстыдство» (Ibid. 63. 2). Пребывание И. в темнице является примером благодушного перенесения искушений и иллюстрацией к словам ап. Павла: «…от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (Рим 5. 3-4) (Ioan. Chrysost. In Gen. 63. 4). Свт. Иоанн приводит типологическое истолкование образа ветхозаветного патриарха: как И. пришел навестить братьев по просьбе Иакова, так и Христос пришел к человеческому роду (Ibid. 61. 3). Ненависть братьев символизирует иудеев, которые, отвергнув Христа, смогли претворить в жизнь свои планы об убийстве, а продажа И. в рабство указывает на предательство Иуды Искариота (Ibidem). В отношении к братьям И. исполняет слова Христа «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф 5. 44 - Ioan. Chrysost. In Gen. 64. 7).

Свт. Амвросий Медиоланский приводит образ И. как пример для подражания (Ambros. Mediol. De Ioseph. 1. 2-3; 5. 22 и др.), но основное внимание уделяет христологическому истолкованию, последовательно сопоставляя образ И. с евангельскими событиями. Сон И. о снопах (Быт 37. 10) указывает на грядущее воскресение Спасителя, Которому поклонились 11 апостолов в Иерусалиме (Мф 28. 16-17) (Ambros. Mediol. De Ioseph. 2. 8; ср.: Caes. Arel. Serm. 89. 4). Приход И. к братьям по воли отца предвосхищает слова из НЗ о Боге Отце, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8. 32 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 9). Любовь Иакова к И. служит образом любви Бога Отца к Своему Единородному Сыну (Мф 3. 7). Именование И. «сыном старости» по отношению к его отцу указывает на Сына Божия, Который «пришел нескоро, в уже стареющий и близящийся к закату мир, словно сын старости» (Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 48; ср.: Сyr. Alex. Glaph. in Pent. (Gen. 6. 4). То, что Иаков разорвал на себе одежду, скорбя о пропавшем сыне, соотносится с завесой храма, разорвавшейся во время Крестной смерти Спасителя (Мф 27. 51 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 18). Поведение И. после получения им высоких должностей, когда он тайно возвращал братьям плату за зерно, предвосхищает действия Христа, Который прощает и милует согрешивших и не требует платы за Свой хлеб (Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 50). Открытие И. себя перед братьями (Быт 45. 3-4) свт. Амвросий сопоставляет с откровением о Своей Божественной природе Спасителя в Евангелиях (Лк 22. 70; Ин 18. 37; Мф 26. 63-64 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 67). Повеление И. братьям рассказать отцу, что Бог поставил его «господином над всем Египтом», соотносится со словами Спасителя ученикам «Пойдите, возвестите братьям Моим» (Мф 28. 10) и «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28. 18 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 70).

Сохранились неск. произведений св. Ефрема Сирина, посвященных образу И., подлинность к-рых подвергается сомнению. На греч. языке было написано «Cлово об Иосифе Прекрасном» (Sermo in pulcherrimum Ioseph // CPG, N 3938), 1-я часть этого сочинения (главы 2-8), согласно П. Пуарье, содержит традиц. христ. типологию образа И.; 2-я часть (главы 9-55) является пересказом иудейских толкований (Poirier P. H. Le sermon ps-éphrémien «In pulcherrimum Joseph» // Cahiers de Biblia Patristica. Strassbourg, 1989. P. 110, 120). В «Комментарии на кн. Бытие» свт. Ефрем преимущественно пересказывает историю И., сопровождая основные события его жизни нравственными поучениями. Истолковывая слова благословения Иакова (Быт 49. 24), свт. Ефрем говорит, что как И. послужил надежной опорой братьям, так и Господь вместо Адама стал столпом, на котором утверждается и стоит весь мир (Ephraem Syr. In Gen. 48. 27 // CSCO. 153. 72. P. 119). Св. Ефрему приписывается 12 Слов на сир. языке, посвященных И. (Hymni et sermons / Ed. Th. J. Lamy. 1989. Vol. 3. Col. 251-640. 1902. Vol. 4. Col. 793-844).

Согласно прмч. Андрею Критскому (VII в.), имя колена И. в Апокалипсисе (Откр 3. 8) означает «приложение» и указывает на тех, «кто вместе с царством небесным… получат в виде добавления и все необходимое в жизни» (ср.: Мф 6. 33; Andr. Caes. Apoc. 7. 8).

В раввинистическом иудаизме

И. как одному из совершенных праведников было посвящено столько же сказаний, сколько его отцу, поэтому мн. эпизоды их жизни рассматривались параллельно (Берешит Рабба. 84. 6; Бамидбар Рабба. 14. 16). История И. была переработана в раввинистической лит-ре с добавлением большого количества легендарных подробностей, подчеркивавших его благочестие. Так, братья бросили И. в яму, полную скорпионов и змей. И. стал молиться Богу, и все «гады» ушли в норы (Берешит Рабба. 84. 16; Шаббат. 22a).

И. прославляется за праведность, к-рая проявлялась в т. ч. и в хорошей службе в доме у Потифара (Зевахим. 118б; Берешит Рабба. 86. 6). Особенно подчеркивается его скромность, обладание властью не сделало его тщеславным или заносчивым (Шемот Рабба. 1. 7). Как и мн. благочестивые люди, И. был подвергнут испытанию и с честью выдержал его, став образцом целомудрия (Берешит Рабба. 87. 3; Гиттин. 57a). Однако особой похвалы И. удостаивался за почтение, оказываемое отцу, и за послушание ему (Мехилта. 2; Берешит Рабба. 84. 13). И. долгое время избегал встречи с ним, опасаясь, что в разговоре отец может узнать о поступке братьев и проклянет их (Пэсикта Раббати. 10б). В противовес словам Свящ. Писания, что И. забыл «дом отца своего» (Быт 41. 51), в Талмуде сказано, что он пребывал в печали все время, когда жил вдали от семьи, носил вретище и воздерживался от вина (Берешит Рабба. 85. 1; 92. 5; Шаббат. 139a).

В то же время в Талмуде в вину И. ставились тщеславие и чрезмерная любовь к своей внешности, к-рые и привели к конфликту с братьями (Берешит Рабба. 84. 7). Также осуждалась просьба И., обращенная к дворецкому, о ходатайстве за него перед фараоном (Быт 40. 14), поскольку, как праведник, он должен был полагаться на Бога, а не на людей. Поэтому он был оставлен в тюрьме еще на 2 года (Берешит Рабба. 89. 2). Порочность жены Потифара (противопоставляется добродетельной Руфи) усилена рассказом о том, что она задумала после близости с И. убить мужа (Берешит Рабба. 87. 4-5; Рут Рабба. 6. 1). Ради достижения цели она притворялась больной и пыталась угрожать И. (Йома. 35b; Берешит Рабба. 87. 5-6). Более подробно легендарные обстоятельства истории И. представлены в позднем мидраше «Книге праведного» (Sepher hayashar. XII-XIII вв.), где приводится имя жены Потифара - Зулейка.

В поздней раввинистической традиции (IX в.) брак И. с Асенефой получил законное оправдание на том основании, что она была дочерью Дины (т. е. племянницей И.), удочеренной Потифаром (Пирке рабби Элиезера. 38; Таргум Ионафана на Быт 41. 45; 46. 20).

История И. предопределила историю евр. народа. Поскольку братья продали И. в рабство, последующее егип. рабство их потомков служило наказанием за этот грех (Техеллим. 93). Согласно аггадическому преданию, саркофаг (ковчег) с телом И. был спущен в воды Нила. Во времена исхода Моисей чудесным образом обрел его, и в странствиях по пустыне останки И. несли вместе с ковчегом завета (Сота. 13a-b; Мехилта. 2).

Диак. Александр Безруков, А. Е. Петров

И. в мусульманской традиции

Иосиф, брошенный братьями в колодец. Миниатюра из рукописи «Юсуф и Зулейха». 1615 г. (Ин-т востоковедения АН Респ. Узбекистан. № 1433. Л. 9)
Иосиф, брошенный братьями в колодец. Миниатюра из рукописи «Юсуф и Зулейха». 1615 г. (Ин-т востоковедения АН Респ. Узбекистан. № 1433. Л. 9)

Иосиф, брошенный братьями в колодец. Миниатюра из рукописи «Юсуф и Зулейха». 1615 г. (Ин-т востоковедения АН Респ. Узбекистан. № 1433. Л. 9)
В Коране И. (араб. имя - Юсуф) занимает особое место среди библейских праведников. Помимо 2 кратких упоминаний (VI 84; XL 34) И. целиком посвящена 12-я сура, носящая его имя. История И., самое длинное биографическое повествование в Коране, имеет типологическое сходство с биографией Мухаммада (центральное событие - отвержение пророка родными). Находясь в темнице, И. проповедует соузникам веру в Единого Бога. Рассказ об И. отличается подробностью, продуманной композицией и художественной целостностью. Текст перемежается морализирующими сентенциями о том, что Бог через кажущиеся неудачи неизменно ведет своих пророков к торжеству. Некоторые черты коранического рассказа и их толкования (VI 26-28, 31 и др.) отражают влияние агады, описание освобождения И. из темницы по форме напоминает изложение этого события прп. Ефремом Сирином (Speyer. 1961. S. 210-211).

Авторитетный толкователь Корана аль-Байдави (XIII в.; Baida w's Commentary on Surah 12 of Qur'a n / Ed. A. F. L. Beeston. Oxf., 1963) повторяет агадическое предание, что И. был первоначально погребен в саркофаге на дне Нила, чтобы его прах стал достоянием всего Египта. Впосл. останки И. были перенесены в Б. Сирию (  Эш-Шам). Конечным местом захоронения И. одни мусульм. источники в соответствии с Библией называют дер. Балата близ Наблуса, другие - Харам-эль-Халиль в Хевроне (в XIII в. эти версии приводит араб. географ Якут). Повествование о невинных страданиях И. и его отца включается в состав религ. мистерий шиитов (тазийа) как прообраз страданий имама аль-Хусейна.

Образ И. в мировой литературе

Сюжет рассказа о том, как прекрасного юношу соблазняет жена расположенного к нему человека, был популярен уже в древнеегип. (Сказка о двух братьях, ХIII в. до Р. Х.) и древнегреч. лит-ре (миф о Беллерофоне). В мусульм. лит-ре насчитывается более 150 художественных переработок истории И., как авторских, так и анонимных (The Story of Joseph in Arabic Verse: (The Leeds Arabic ms. 347) / Ed., transl. R. Y. Ebied, M. J. L. Young. Leiden, 1975). Наиболее известные поэтические переложения принадлежат Фирдоуси (XI в.), Кул Гали (XIII в.), Джами (XV в.), Дурбеку (кон. XIV - нач. XV в.), прозаическое - Ансари (XI в.). В мусульм., как и в иудейской традиции жена егип. вельможи носит имя Зулейха (Зулейка); др. варианты встречаются редко. В большинстве произведений впосл. она раскаивается и после смерти мужа становится женой И. В европ. культуре история И. пользовалась большой популярностью в качестве сюжета мистерий (XIII-XVI вв.) и драм (XVI-XVII вв.). Из крупных прозаических произведений И. посвящены поэма в прозе П. Ж. Битобе (1767; рус. пер. Д. И. Фонвизина, 1769) и роман-тетралогия Т. Манна «Иосиф и его братья» (1933-1943) (антология основных текстов: Joseph and Potiphar's Wife in World Literature: An Anthology of the Story of the Chaste Youth and the Lustful Stepmother / Ed. J. D. Yohanan. N. Y., 1968).

С. А. Моисеев

Лит.: Елеонский Ф. Г. История Израильского народа в Египте от поселения в земле Гесем до египетских казней. СПб., 1884; Введенский Д. И. Патриарх Иосиф и Египет: Опыт соглашения данных Библии и египтологии. Серг. П., 1914; Sprödowsky H. Die Hellenisierung der Geschichte von Joseph in Ägypten bei Flavius Josephus. Greifswald, 1937; Macdonald J. Joseph in the Qur'a n and Muslim Commentary: A Comparative Study // The Muslim World. Hartford, 1956. Vol. 46. P. 113-131, 207-224; Vergote J. Joseph en Egypte: Genese chapt. 37-50 a la lumière des études egyptologiques récentes. Louvain, 1959; Kaiser O. Stammesgeschichtliche Hintergründe der Josephsgeschichte: Erwägungen zur Vor- und Frühgeschichte Israels // VT. 1960. Bd. 10. S. 1-15; Speyer H. Die biblischen Erzählungen im Qoran. Hildesheim, 1961 2; Ruppert L. Die Josepherzählung der Genesis. Münch., 1965; idem. Die Aporie der gegenwärtigen Pentateuchdiskussion und die Josefserzählung der Genesis // BiblZschr. 1985. Bd. 29. N 1. S. 31-48; idem. Zur neueren Diskussion um die Josefsgeschichte der Genesis // Ibid. 1989. Bd. 33. N 1. S. 92-97; Whybray R. N. The Joseph Story and Pentateuchal Criticism // VT. 1968. Vol. 18. N 4. P. 522-528; Redford D. B. A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50). Leiden, 1970; Rad G., von. The Joseph Narrative and Ancient Wisdom // Studies in Ancient Israelite Wisdom. N. Y., 1971. P. 439-447; Martin-Achard R. Problemes soulevés par l'étude de l'histoire biblique de Joseph (Genesis 37-50) // RThPhM. 1972. Vol. 105. P. 94-102; Wright G. R. H. Joseph's Grave under the Tree by the Omphalos at Shechem // VT. 1972. Vol. 22. N 4. P. 476-86; Hensell G. The Joseph Story // The Bible Today. Collegeville (Minn.), 1973. Vol. 66. P. 1201-1209; Coats G. W. The Joseph Story and Ancient Wisdom: A Reappraisal // CBQ. 1973. Vol. 35. P. 285-297; idem. Redactional Unity in Genesis 37-50 // JBL. 1974. Vol. 93. N 1. P. 15-21; idem. From Canaan to Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story. Wash., 1976; idem. Joseph, Son of Jacob // ABD. 1992. Vol. 3. P. 976-981; Seybold D. A. Paradox and Symmetry in the Joseph Narrative // Literary Interpretations of Biblical Narratives / Ed. K. R. R. Gros-Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw. Nashville, 1974. P. 59-73; Donner H. Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte. Hdlb., 1976; Daube D. Typology in Josephus // JJS. 1980. Vol. 31. N 1. P. 18-36; Savage M. Literary Criticism and Biblical Studies: A Rhetorical Analysis of the Joseph Narrative // Essays on the Comparative Method / Ed. C. D. Evans, W. W. Hallo, J. B. White. Pittsburgh, 1980. P. 79-100; Hollander H. W. Joseph as an Ethical Model in the Testaments of the Twelwe Patriarchs. Leiden, 1981; Haag H. «Der Aufstieg Josefs im Haus des Ägypters // Fontes atque Pontes / Hrsg. M. Görg. Wiesbaden, 1983. P. 205-214; Bassler J. M. Philo on Joseph: The Basic Coherence of De Iosepho and De Somniis II // JJS. 1985. Vol. 16. N 2. P. 240-255; Cooper J. S. Sargon and Joseph: Dreams Come True // Biblical and Related Studies / Ed. A. Kort, S. Morschauser. Winona Lake, 1985. P. 33-39; Hilgert E. The Dual Image of Joseph in Hebrew and Early Jewish Literature // Biblical Research. 1985. Vol. 30. P. 5-21; White H. C. The Joseph Story: A Narrative Which ‘Consumes' Its Content // Semeia. Atlanta, 1985. Vol. 31. P. 49-69; Ahuviah A. On the Real Joseph // Beth Mikra. Jerusalem, 1985/1986. Vol. 31. N 104-107. P. 271-280; Aejmelaeus A. The Traditional Prayers in the Psalms. Schmidt L. Literarische Studien zur Josephsgeschichte. B.; N. Y., 1986; Aberbach M. Joseph and His Brothers - in the Light of the History of the Israelite Tribes // Beth Mikra. 1986/1987. Vol. 32. N 108/111. P. 114-120; Naor M. The Story of Joseph the Righteous (Gen 37. 28-45. 4) // Ibid. P. 224-234; Osman A. Stranger in the Valley of the Kings: The Identification of Yuya as the Patriarch Joseph. L., 1987; King J. R. The Joseph Story and Divine Politics: A Comparative Study of a Biographic Formula from the Ancient Near East // JBL. 1987. Vol. 106. N 4. P. 577-594; Humphreys W. L. Joseph and His Family: a literary study. Columbia, 1988; Scharbert J. Ich bin Josef euer Bruder. St. Ottilien, 1988; Schimmel S. Joseph and His Brothers: A Paradigm for Repentance // Judaism. N. Y., 1988. Vol. 37. P. 60-65; Schmidt L. Josephnovelle // TRE. 1988. Bd. 17. S. 255-258; Prémare A.-L., de. Joseph et Muhammad: Le chapitre 12 du Coran. Aix-en-Provence, 1989; Kebekus N. Die Joseferzahlung: Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Genesis 37-50. Münster, 1990; Westermann C. Die Joseph-Erzaelung: Elf Biebelarbeiten zu Genesis 37-50. Stuttg., 1990; idem. Genesis 37-50: A Commentary: Transl. from German. L., 2002 2; Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 90-100; Schweizer H. Die Josefgeschichte. Tüb., 1991. 2 Bde; Niehoff M. The Figure of Joseph in Post-biblical Jewish Literature. Leiden; N. Y., 1992; Vreeland G. D. The Joseph Narrative, Genesis 37-39: An analysis of three modern textual approaches: Diss. Chicago, 1994; Wenham G. J. Genesis 16-50. Waco (Tex.), 1994. P. 344. (WBC; 2); Catastini A. L'itinerario di Giuseppe: Studio sulla tradizione di Genesi 37-50. R., 1995; Goldman S. The Wiles of Women/the Wiles of Men: Joseph and Potiphar's Wife in Ancient Near Eastern, Jewish, and Islamic Folklore. Albany (N. Y.), 1995; idem. Joseph // Encyclopaedia of the Qur'an. Leiden, 2002. Vol. 3. P. 55-57; Paap C. Die Josephsgeschichte, Genesis 37-50: Bestimmungen ihrer literarischen Gattung in der zweiten Halfte des 20. Jh. Fr./M., 1995; Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме: Хрестоматия / Введ. и коммент.: М. Штерн; пер. под науч. ред. Н. В. Брагинской. М.; Иерусалим, 1997. Т. 1; Pilhofer P., Koenen U. Joseph // RAC. 1998. Bd. 18. S. 715-748; Seebass H. Genesis. Neukirchen-Vluyn, 2000. Tl. 3: Josephgeschichte (37. 1 - 50. 26); Хисамов Н. Ш. Сюжет Йусуфа и Зулейхи в средневековой тюркско-татарской поэзии XIII-XV вв.: Проблема версий. Каз., 2001; Firestone R. Yu suf // EI. 2002. Vol. 11. P. 352-354; Pirson R. The Lord of the Dreams: A semantic and literary analysis of Genesis 37-50. L., 2002; Longacre R. E. Joseph: A Story of Divine Providence: A text theoretical and textlinguistic analysis of Genesis 37 and 39-48. Winona Lake, 2003 2; Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-IV вв.: Ветхий Завет II: Книга Бытия 12-50. М., 2005; Bernstein M. S. Stories of Joseph: Narrative Migrations between Judaism and Islam. Detroit, 2006; Fieger M., Sigrid H. Der Einzug in Agypten: Ein Beitrag zur alttestamentlichen Josefsgeschichte. Bern, 2007; Sarna N. M. Joseph // EncJud. 2007. Vol. 10. P. 406-413; Lisewski K. D. Studien zu Motiven und Themen zur Josefsgeschichte der Genesis. Fr. /M., 2008; Weimar P. Studien zur Josefsgeschichte. Stuttg., 2008.
Э. С. П.

Гимнография

Память И. отмечается в древнем иерусалимском Лекционарии V-VIII вв., сохранившемся в груз. переводе (Tarchnisсhvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 34, 44-45), 4 сент. и 15 окт. Вместе с прор. Моисеем И. вспоминается 4 сент., 15 окт.- с пророками Исаией, Иезекиилем, Даниилом и 3 отроками (Ананией, Азарией и Мисаилом). В эти дни на литургии читались перикопы, посвященные И.: Быт 41. 1-51, Быт 50. 15-26. 4 сент. И. упоминается в аллилуиарии (Пс 80. 6).

В богослужебных книгах Студийского и Иерусалимского уставов И. не имеет фиксированного дня памяти в неподвижном годовом богослужебном круге. Он может упоминаться в песнопениях Недели (воскресенья) св. праотец (Минея (МП). Декабрь. Ч. 1. С. 414) и Недели св. отец (Там же. Ч. 2. С. 56). В подвижном годовом богослужебном цикле память И. совершается в Великий понедельник. Известны 2 кондака И., составленные на этот день Романом Сладкопевцем: плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с алфавитным акростихом, 1-й проимий: ῾Ο ᾿Ιακὼβ τῷ χιτῶνι συνεκόπτετο (Поражен Иаков был, увидав хитон) (Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode. Hymnes. P., 1964. T. 1. P. 202-244. (SC; 99); см. также: Цветков П. И. Песни св. Романа Сладкопевца на Страстную седмицу в рус. переводе. М., 1900. С. 49-72); плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, с акростихом Εἰς τὸν ᾿Ιωσὴφ Ρομανοῦ ἔπος (В [честь] Иосифа Романа повествование), 1-й проимий: Οἱ τὸ στάδιον τῶν νηστειῶν πανσόφως διανύσαντες (Мудро проводивши пост) (Ibid. P. 260-292; Там же. С. 76-89). Согласно совр. Постной Триоди, на утрени Великого понедельника в честь И. поется кондак плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа ῾Ο ᾿Ιακὼβ ὠδύρετο τοῦ ᾿Ιωσὴφ τὴν στήρεσιν̇ (    ) с икосом и самогласная стихира на стиховне.

Е. Е. Макаров

Иконография

Жена Потифара навещает Иосифа в темнице. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. theol. gr. 31. Fol. 33)
Жена Потифара навещает Иосифа в темнице. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. theol. gr. 31. Fol. 33)

Жена Потифара навещает Иосифа в темнице. Миниатюра из Венского Генезиса. VI в. (Vindob. theol. gr. 31. Fol. 33)
История И. появилась в иллюстрированных библейских циклах, вероятно, уже во II-IV вв. Он прославляется как праведник, соблюдавший чистоту душевную и телесную, провидец, толковавший сны, и мудрый правитель, достигший наивысшего положения. Самый ранний цикл сохранился в росписи синагоги в Дура-Европос (ок. 250): к истории И. относится 2 сцены с благословением праотца Иакова. К подобному циклу, видимо, принадлежат фрески катакомб на Виа Латина в Риме (сер. IV в.) с композициями: «Сон Иосифа о снопах», «Благословение Иакова» и «Путешествие Иакова с сыновьями в Египет». Тем же временем датируется фрагмент саркофага из Ватиканских гротов (Музеи Ватикана), на его рельефе представлены сцены продажи И. братьями: «Извлечение из колодца» и «Продажа измаильтянам».

Иосиф встречает отца. Роспись нартекса ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани, Сербия. Ок. 1265 г.
Иосиф встречает отца. Роспись нартекса ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани, Сербия. Ок. 1265 г.

Иосиф встречает отца. Роспись нартекса ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани, Сербия. Ок. 1265 г.
Одним из первых больших иллюстративных циклов, включавших историю И., были миниатюры почти полностью погибшего при пожаре Коттоновского Генезиса VI в. (Lond. Brit. Lib. Cotton Otho B. VI), послужившие образцом для мозаик ц. Сан-Марко в Венеции (нач. XIII в.). Ок. сер. VI в. были созданы изображения на пластинах резной кафедры архиеп. Максимиана (Архиепископский музей, Равенна): цикл И. на боковых стенках соотносится со сценами детства и чудес Иисуса Христа на спинке трона, поскольку И. считали одним из ветхозаветных прообразов Спасителя (сопоставление истории И., проданного братьями за 20 сребреников и затем спасшего от голодной смерти свой народ, с жизнью Иисуса Христа, а также истолкование полученного Иаковом и его сыновьями хлеба в евхаристическом смысле основаны на святоотеческой традиции). Миниатюры из Венского Генезиса (Vindob. theol. gr. 31, VI в.), такие как «Прощание Иосифа с Вениамином», на к-рой И. представлен в сопровождении ангела, или «Жена Потифара навещает Иосифа в темнице», свидетельствуют о знании иллюстраторами комментированных текстов истории И., что отразилось в иконографии миниатюр.

В визант. искусстве цикл с историей И. появился в IX в. На миниатюре из рукописи Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 69v, 879-882 гг.) в 5 регистров расположены сцены истории И. Миниатюра предваряет Слово 10, «защитительное, по возвращении св. Григория Богослова из уединения, говоренное им отцу своему и Василию Великому». В это время устанавливается празднование памяти И. в Неделю св. праотец перед Рождеством Христовым. На миниатюрах Октатевхов может быть представлено от 40 до 55 сцен из истории И. (Vat. gr. 747, 2-я пол. XI в.; Vat. gr. 746, 2-я четв. XII в., и др.); их иконография обнаруживает сходство с миниатюрами Венского Генезиса.

Жена Потифара клевещет на Иосифа. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. Мастера Белоусовы. 1882 г.
Жена Потифара клевещет на Иосифа. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. Мастера Белоусовы. 1882 г.

Жена Потифара клевещет на Иосифа. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. Мастера Белоусовы. 1882 г.
В ц. Св. Троицы мон-ря Сопочани (ок. 1265, Сербия) цикл посвященных И. сцен включен в символическую программу росписи нартекса и занимает 4 регистра зап. стены. Композиции следуют одна за другой без разделения: «Иаков посылает Иосифа к братьям»; «Иосиф находит братьев в Сихеме; братья бросают Иосифа в колодец»; «Иакову показывают окровавленную одежду Иосифа»; «Иосиф едет с измаильтянами в Египет»; «Иосиф у гроба Рахили» (апокрифический эпизод); «Иосифа продают Потифару»; «Иосиф убегает от жены Потифара»; «Иосиф в темнице»; «Иосиф покидает темницу»; «Фараон назначает Иосифа правителем»; «Иосиф раздает зерно братьям»; «Братья сообщают Иакову об Иосифе»; «Иаков едет в Египет»; «Иосиф встречает отца»; «Иаков благословляет сыновей Иосифа»; «Кончина Иакова». Этот цикл, находящийся в окружении таких сцен, как «Страшный Суд», «Древо Иессеево», «Кончина кор. Анны Дандоло», «Семь Вселенских и Сербский Соборы», а также ктиторской композиции, отражает традицию христологического толкования истории И., имеет назидательный характер.

В поздневизантийском искусстве появились единичные изображения И. (напр., в ц. Оморфи-Экклисия, Афины, 90-е гг. XIII в.). Он изображается в царских одеждах среди ветхозаветных патриархов (в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, 1317-1318; в ц. Успения Богородицы в Протате на Афоне, нач. XIV в.; в ц. праведных Иоакима и Анны (Кралевой ц.) в мон-ре Студеница, Сербия, 1314). В ц. Богоматери Перивлепты в Охриде (1294/95) медальон с изображением И. в царской короне помещен на арке над апсидой в ряду образов ветхозаветных праотцев, в центре арки - Спас Еммануил. В мозаиках мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (1315-1321) образ И.- в куполе нартекса среди сыновей Иакова в хитоне и гиматии, а не в царских одеждах.

В рус. искусстве изображения И. известны с XV в. в ряду 12 праотцев - сыновей Иакова (в ц. прав. Симеона Богоприимца в Зверином мон-ре в Вел. Новгороде, между 1467 и 1472; в Благовещенском соборе в Московском Кремле, 1547-1551; в ц. Св. Троицы в Вязёмах, ок. 1600) и с XVI в. на иконах праотеческого ряда иконостаса (напр., в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры, 1425-1427, СПГИХМЗ). Образы сыновей Иакова появились под влиянием апокрифического текста «Завещаний двенадцати патриархов» (Сергеев. 1975. С. 306-320). В клеймах икон «Св. Троица с деяниями» встречается сцена «Переход через Чермное море» с апокрифическим эпизодом перенесения мощей И. из Египта. С XVII в. история И. как один из циклов на сюжет кн. Бытия встречается в росписях, напр. в стенописи Грановитой палаты Московского Кремля кон. XVI в., возобновленной в 1882 г. палехскими мастерами Белоусовыми по описи иконописца С. Ушакова.

Иконописный подлинник указывает писать И. на левой стороне (по левую руку) от Господа Саваофа, за Ноем: «Аки Борис, риза княжеска, багор, в порфире, испод лазорь, в свитке пишет: Обещания тя твои глаголет славу» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 11).

Лит.: Shapiro M. The Joseph Scenes on the Maximianus Throne in Ravenna // Gazette des Beaux-Arts. N. Y.; P., 1952. Vol. 40. P. 23-38; LCI. Bd. 2. Sp. 423-434; Grabar A. Les cycles d'images byzantins tirés de l'histoire biblique et leur symbolisme princier // Starinar. 1969. Vol. 2. P. 135-137; Сергеев В. Н. Надписи на иконах праотеческого ряда иконостаса и апокрифические «Заветы двенадцати патриархов» // ТОДРЛ. 1975. Т. 29. С. 306-320; Вилинбахова Т. Б. Икона XVI в. «Троица в деяниях» и ее лит. основа // Там же. 1985. Т. 38. С. 126-137; Demus O. The Medieval Mosaics of San Marco, Venice. Chicago; L., 1986; Todic B. A Note of the Beauteous Joseph in late Byzantine Painting // Δχαε. 1995. P. 89-96.
Н. В. Квливидзе, И. А. Орецкая
Ключевые слова:
Ветхозаветные персоналии Иконография праведных и бессребреников Бытие, первая книга Пятикнижия Моисея Иконография праотцов Иосиф, праведный, ветхозаветный патриарх (пам. в понедельник Страстной седмицы, в Неделю св. праотец и в Неделю св. отец)
См.также:
АВЕЛЬ (пам. в Недели св. праотец и отец), второй сын Адама и Евы
АДАМ первый человек
ГЕДЕОН величайший вождь и судья Израиля в XII в. до Р. Х., прав. (пам. в Соборе святых праотец; пам. греч. 26 сент.)
ГРЕХ ПЕРВОРОДНЫЙ первый грех, совершенный Адамом и Евой
ЕВА имя 1-й женщины, жены Адама и праматери человеческого рода
ИАФЕТ 3-й, младший сын ветхозаветного патриарха Ноя, брат Сима и Хама (Быт 5. 32)
ИСААК ветхозаветный патриарх (пам. в Неделю св. праотец)
КАИН первый сын Адама и Евы, родившийся у них после изгнания из рая
ААРОН первый ветхозаветный первосвященник
АВДЕНАГО - см. Вавилонские отроки