Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИСААК
Т. 26, С. 668-676 опубликовано: 12 апреля 2016г.


ИСААК

[евр.  ,   греч. ᾿Ισαάκ; лат. Isaac], ветхозаветный патриарх (пам. в Неделю св. праотец), сын Авраама, отец Иакова, прародителя евреев, и Исава, прародителя идумеев.

Имя Исаак

Ветхозаветный патриарх Исаак. Икона. Кон. XVIII в. (ГНИИР)
Ветхозаветный патриарх Исаак. Икона. Кон. XVIII в. (ГНИИР)

Ветхозаветный патриарх Исаак. Икона. Кон. XVIII в. (ГНИИР)
к-рое не встречается в др. древних семит. языках, происходит от глагола   (вар.  ) - смеяться, играть, радоваться. В Иер 33. 26, Ам 7. 9, 16 и Пс 104. 9 это имя передано как   Э. Спейзер считал, что в значении его имени передается радость отца при рождении сына (Speiser. 1964. P. 125). Однако большинство гебраистов вслед за М. Нотом предполагают, что это сокращенная форма теофорного имени, напр.   - Бог смеется (играет, радуется) (Noth. 1928. S. 210-212; ср.: Пс 2. 4; 58. 9, а также примеры из угаритского эпоса, где про бога Илу говорится    - «Илу засмеялся (обрадовался)»).

Связанное с понятиями «смех», «радость» и «игра» имя Исаак становится в Библии предметом игры слов. Авраам, услышав от Бога обещание, что Сарра родит ему сына, упал ниц, рассмеялся и сказал про себя: «…неужели от столетнего будет сын? и Сарра, девяностолетняя, неужели родит?» (Быт 17. 17). Затем уже не Авраам, а Сарра рассмеялась про себя, услышав от 3 путников предсказание о рождении сына (Быт 18. 12); Господь упрекает Сарру, что она смеется. И когда Сарра отвечает: «Я не смеялась», Господь настаивает: «Ты рассмеялась» (Быт 18. 13, 15). В рассказе о рождении И. Сарра говорит: «Смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется» (Быт 21. 6). Согласно Быт 21. 9-10, Сарра видит, как Измаил «насмехается» над И. (согласно Септуагинте, Сарра видит, как Измаил «играет [παίζοντα] с Исааком, сыном ее»), и велит Аврааму прогнать Измаила, чтобы тот не стал наследником Авраама наравне с И. В Быт 26. 8 филистимский царь Авимелех видит, как И. «играет» с Ревеккой, и понимает, что они муж и жена. Во всех этих примерах в значении «смеяться, играть» выступает глагол  

И. в книге Бытие

Истории И. посвящены рассказы в главах 21-22 и 24-28 кн. Бытие; в 35. 27-29 описаны его смерть и погребение.

В большинстве рассказов (кроме Быт 26) И. является не главным, а второстепенным действующим лицом повествования, что отражено и в структуре кн. Бытие, где евр. текст разбит подзаголовками на разделы, посвященные отдельным героям повествования. Ключевое слово каждого подзаголовка - толедот (  - порождение, потомство, история потомков; в синодальном переводе - родословие или житие) передает те или иные моменты из жизни прародителей евр. народа. В разд. «толедот Фарры» («родословие Фарры» - Быт 11. 27-25. 11) главным героем является Авраам, сын Фарры. В разд. «толедот Исаака» («родословие Исаака» - Быт 25. 19-35. 29) главным героем является Иаков, сын И. При этом отсутствует «толедот Авраама», главным героем к-рого должен быть И., сын Авраама. Повествование об И.- лишь связующее звено между циклом повествований об Аврааме («толедотом Фарры») и циклом повествований об Иакове («толедотом Исаака»).

И. оказался долгожданным сыном Авраама. Бог много раз дает престарелому Аврааму обещание, что у него будет сын от Сарры (Быт 15. 4; 17. 19; 18. 10) и даже нарекает ему имя: Исаак (Быт 17. 19). Когда Аврааму исполнилось 100 лет, Божие обещание было исполнено, И. был обрезан на 8-й день от рождения, и «Авраам сделал большой пир в тот день, когда Исаак... отнят был от груди» (Быт 21. 8). Почти сразу же за этим рассказом следует повествование о том, как Бог подверг Авраама испытанию, повелев принести И. в жертву (Быт 22).

После смерти Сарры, матери И., Авраам, заботясь о чистоте рода, велит своему слуге: «...клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему... жены из дочерей Хананеев, среди которых я живу, но пойдешь в землю мою, на родину мою... и возьмешь... жену сыну моему Исааку» (Быт 24. 3-4). Родиной Авраама здесь выступает Сев. Месопотамия (евр. Арам-Нахараим). Авраам также настаивает на том, чтобы И. остался жить в Палестине: слуга ни в коем случае не должен возвращать И. в Месопотамию, на родину Авраама (Быт 24. 8). Нек-рые исследователи обращают внимание на то, что важнейшие мотивы этих стихов (оставленная в Месопотамии родня, отчуждение от местного палестинского населения и категорическое нежелание смешиваться с ним, жизнь в Палестине как призвание, которому нельзя изменять) сходны с проблемами, которые стояли перед евреями эпохи Второго храма после возвращения из вавилонского плена (см., напр., работы А. Рофе о датировке Быт 24 - Rofé. 1981; Idem. 1990). Слуга привел к И. невесту по имени Ревекка, дочь Вафуила, сына Милки, жены Нахора, брата Авраамова. И. женился на Ревекке в 40 лет, «возлюбил ее» и «утешился... в печали по... матери своей» (Быт 24. 67).

Исаак отправляет Исава на охоту. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.
Исаак отправляет Исава на охоту. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.

Исаак отправляет Исава на охоту. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.
Несмотря на то что Измаил, сводный брат И., был старше его, именно И. продолжает род Авраама и наследует Божее благословение. Перед смертью Авраам передает И. все, что у него было, а др. детей отсылает прочь (Быт 25. 5-6); Измаил вместе с матерью Агарью был изгнан еще раньше (Быт 21. 9-21). Впрочем, в рассказе о погребении Авраама (Быт 25. 9-10) оба брата вновь вместе: «И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его, в пещере Махпеле, на поле Ефрона, сына Цохара, Хеттеянина, которое против Мамре, на поле... которое Авраам приобрел от сынов Хетовых». Этими словами завершается цикл преданий об Аврааме.

После смерти Авраама Бог благословил И. (Быт 25. 11), явился ему и подтвердил Свой завет с родом И. (Быт 26. 2-5). Однако И. в глазах Божиих не равен Аврааму: это благословение дается И. не за собственные заслуги, а за то, что его отец слушался голоса Божия и соблюдал наставления Божии (Быт 26. 5). Почти сразу же по окончании цикла преданий об Аврааме («толедот Фарры»), где И. находится в тени отца, начинается цикл преданий об Иакове («толедот Исаака»), в к-ром И. вновь оказывается на 2-м плане повествования о деятельном Иакове.

Рассказы о рождении у И. в возрасте 60 лет близнецов Иакова и Исава (Быт 25. 19-26), о том, как Иаков купил у Исава первородство (Быт 25. 27-34) и как Иаков похитил у Исава отцовское благословение (Быт 27), пронизаны темой соперничества 2 братьев. Отношения Иакова и Исава во многом повторяют отношения Измаила и И.: в обоих случаях отцовское (и Божие) благословение получает не старший, а младший брат; причем именно младший становится прародителем евр. народа, а старший - прародителем одного из соседних народов (Измаил - арабов, Исав - идумеев). Долгому неплодию Сарры соответствует долгое неплодие Ревекки, к-рая родила Исава и Иакова лишь после молитв И. Повествование о том, как И. отослал Иакова за женой в Месопотамию, в семью Вафуила, чтобы Иаков не женился на «местной» (Быт 27. 46-28. 5), напоминает рассказ Авраама об И. (Быт 24).

И. выходит на 1-й план в повествованиях Быт 26, в рамках «толедота Исаака», между рассказами о том, как Иаков купил у Исава первородство, и о том, как Иаков похитил у Исава отцовское благословение. Все повествования Быт 26 имеют параллели в истории Авраама. В Быт 26. 1-10 рассказывается, как И. во время голода ушел к филистимлянам в Герар и, опасаясь за жизнь, выдавал свою красавицу-жену за сестру, так что некий мужчина из числа хозяев страны по неведению едва не совокупился с ней, что стало бы грехом всего народа (Быт 26. 10), и как царь, узнав истину, гарантировал И. безопасность (Быт 26. 11). Эта история напоминает рассказ об Аврааме в Быт 20 (см. также: Быт 12. 10-20). В Быт 26. 12-33 говорится об Авимелехе, царе Герара, и о его военачальнике Фихоле, к-рые, видя, что Господь помогает И., заключили с ним союз после споров за обладание колодцами с водой. В названии того места отражено, что именно здесь союз был скреплен клятвой: Вирсавия (Беэр-Шева) - колодец клятвы. Эта история, включая детали (Фихол, Вирсавия), напоминает рассказ про Авраама в Быт 21. 22-33.

Мн. исследователи Быт 26, пытаясь реконструировать историю преданий о патриархах, рассматривали сюжетные повторы в истории И. и Авраама в свете классической теории источников Ю. Велльгаузена и его последователей. Согласно этой теории, рассказы об И. в Быт 26 относятся к т. н. яхвистической истории, а параллельные им рассказы про Авраама в Быт 20-21 - к элохистической истории (подробнее см. в ст. Пятикнижие). Однако значение параллелей в жизнеописаниях Авраама и И. нельзя объяснять гипотезой о простом сложении 2 первоначально независимых историй; они не исчерпываются только Быт 26. К кон. XX в. исследователи ВЗ оставили подобные гипотезы. Если в кон. XIX - сер. XX в. можно было говорить о наличии в академической науке Запада нек-рого консенсуса в вопросе о том, как сложилось Пятикнижие, в наст. время такой консенсус отсутствует как вообще, так и применительно к истории И. (см., напр.: Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introd. to the First Five Books of the Bible. L., 1992. P. 19-25).

После рассказа о жизни Иакова в Месопотамии повествование вновь возвращается к И. в Быт 35. 27-29, где описываются его смерть и погребение. И. умер в возрасте 180 лет в Хевроне и был похоронен его примирившимися сыновьями Иаковом и Исавом (ср. рассказ о смерти Авраама в окрестностях Хеврона и о его погребении сыновьями Измаилом и И.- Быт 25. 7-9). В Быт 35 подразумевается, что И. был погребен в пещере Махпела вместе с Саррой, Авраамом и Ревеккой (см.: Быт 49. 29-31).

В отличие от рассказов об Аврааме и Иакове, которые странствовали по всей Палестине, Месопотамии и Египту, истории об И. (кроме, вероятно, рассказа о жертвоприношении И.) связаны с небольшой областью Юж. Палестины: Вирсавией, Беэр-Лахай-Рои (Быт 24. 62), Гераром и Хевроном.

Жертвоприношение И.

(Быт 22). Бог подверг Авраама испытанию, Он сказал И.: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт 22. 2). Авраам пришел с И. на место, к-рое указал ему Господь, построил жертвенник, разложил дрова и, связав И., положил его на жертвенник поверх дров. Когда он занес нож, чтобы заколоть сына, Ангел Господень остановил жертвоприношение, обратившись к Аврааму от лица Бога: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22. 12). После этого Авраам увидел овна (барана), к-рый запутался рогами в зарослях, и принес его в жертву всесожжения вместо сына.

Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68)
Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68)

Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68)
Топоним Мориа упоминается в Свящ. Писании еще только в 2 Пар 3. 1, где говорится, что Соломон построил храм Господень «в Иерусалиме на горе Мориа, которая указана была Давиду, отцу его». Т. о., этот стих хотя и не упоминает о жертвоприношении И., но, вероятно, свидетельствует об уже сложившейся традиции соотнесения жертвоприношения И. с Иерусалимским храмом и горой Сион. Совр. исследователи считают это результатом позднейшего истолкования Быт 22 в иерусалимской традиции, к-рая превратила жертвоприношение И. (или скорее заместительное принесение в жертву овна) в прообраз иерусалимских храмовых жертвоприношений (Kalimi I. Jerusalem- the Divine City: The Representation of Jerusalem in Chronicles Compared with Earlier and Later Jewish Compositions // The Chronicler as Theologian: Essays in Honor of R. W. Klein / Ed. M. Graham et al. L., 2003. P. 194). Аналогичным образом самаритяне, приносящие жертвы Богу на горе Гаризим, отождествляют ее с горой Мориа.

Принесение в жертву сына-первенца являлось самой большой жертвой, к-рую мог принести божеству человек древнего Ближ. Востока в качестве последнего доказательства своей безусловной преданности. Примеры таких жертвоприношений можно обнаружить у ближайших соседей израильтян финикийцев и моавитян. Историк Филон Библский (II в. по Р. Х.), по свидетельству Евсевия Кесарийского, отметил в «Финикийской истории», что «у древних [финикийцев] был такой обычай: во время великих бедствий и опасностей, чтобы избежать всеобщей гибели, владыки города или народа отдавали на заклание самого любимого из своих детей…» (Euseb . Praep. evang. IV 16. 11 слл.). Порфирий говорит, что, согласно Филону Библскому, эти жертвы приносились Кроносу (т. е. финик. богу Элу), и в «Финикийской истории» содержится множество подобных рассказов (Ibid. IV 16. 6 сл.). О детских жертвоприношениях в Карфагене, важнейшей финик. колонии в Средиземноморье, рассказывают Диодор Сицилийский (Diodor. Sic. Bibliotheca. 20. 14), Плутарх (Plut. De superst. 13) и Клитарх (Plat. Resp. I 337A [схолии]). Согласно Диодору, после того как в 310 г. до Р. Х. войска сиракузского тирана Агафокла подступили к Карфагену, его жители, решив, что Кронос отвернулся от них, отобрали неск. сот детей, в т. ч. из благороднейших семей, и публично принесли их в жертву своему божеству.

В ВЗ рассказывается, как осажденный израильтянами царь Моава в критической ситуации попытался умилостивить моавского бога, принеся в жертву всесожжения своего сына-первенца, наследника престола. После этого жертвоприношения израильтяне сняли осаду (4 Цар 3. 26-27). В 4 Цар 17. 31 также говорится, что поселившиеся в Самарии «Сепарваимцы» «сожигали сыновей своих в огне… богам Сепарваимским». Согласно 4 Цар 21. 6 иудейский царь Манассия «провел сына своего через огонь» (ср. схожие рассказы об иудейском царе Ахазе (4 Цар 16. 3) и о жителях Самарийского царства (4 Цар 17. 17)). Выражение «провести через огонь» понимается обычно как описание жертвенного обряда (ср. упоминания о сожжении или «проведении через огонь» детей в 4 Цар 23. 10; Иер 7. 31; 19. 5; 32. 35). Запрет этой практики встречается во Втор 12. 31; 18. 10, а обличение детских жертвоприношений - в Ис 57. 5. Упоминание о жертвоприношении первенца есть в Мих 6. 7 (ср. жертвоприношение дочери Иеффая в Суд 11, Ахиила в 3 Цар 16. 34). Т. о., с учетом этих свидетельств для древнего читателя кн. Бытие беспрецедентным был не сам факт принесения Авраамом сына в жертву, а отказ Бога эту жертву принять.

В кон. XIX - 1-й пол. XX в. мн. исследователи кн. Бытие полагали, что рассказ о жертвоприношении И. отмечает момент перехода от человеческих жертвоприношений (к-рые, по их мнению, были характерны для древнейшей истории Израиля) к т. н. заместительным жертвоприношениям животных (напр.: Gunkel. 1895. S. 211-214; Skinner. 1910. P. 332). Эта концепция не согласуется с современными знаниями об истории института жертвоприношений на древнем Ближ. Востоке и не принимается во внимание исследователями (Westermann. 1985. P. 354). Все рассказы о жертвоприношении детей на древнем Ближ. Востоке относятся к четко ограниченной этногеографической области - к Финикии, Палестине, Заиорданью, финик. колониям и принадлежат к периоду железного века. К. Вестерманн отмечает в комментарии на кн. Бытие, что главная тема повествования Быт 22 не жертвоприношение, а испытание человека Богом, сравнивая этот рассказ с Книгой Иова (Ibid. P. 356).

В библейском контексте жертвоприношение И. имеет параллели с пасхальными событиями. Во время исхода евреев из Египта Господь уничтожил всех первенцев (и у людей, и у скота) в Египетской земле (Исх 12. 12). Исключением являются только первенцы евреев, спасенные от смерти кровью пасхального агнца (Исх 12. 13), подобно тому как И. был заменен овном. С тех пор все первенцы у израильтян принадлежат Господу (Исх 13. 2, 12-15; 22. 29-30; 34. 19-20): первенцев скота приносят в жертву, место первенцев-детей на жертвеннике занимают, как и в истории с И., жертвенные животные. Согласно др. (очевидно, более поздней) традиции, первенцы-дети заменяются левитами, к-рых отдают на служение Господу (Числ 3. 45). Т. о., жертвоприношение И. становится прообразом ветхозаветной Пасхи и тем самым в контексте НЗ - Пасхи новозаветной.

«Страх Исаака»

В 2 местах кн. Бытие Бог именуется «страхом Исаака» (  ). В Быт 31. 42 Иаков говорит Лавану: «Если бы не был со мною Бог отца моего, Бог Авраама и страх Исаака, ты бы теперь отпустил меня ни с чем. Бог увидел бедствие мое и труд рук моих и вступился…» При заключении мирного договора Лаван призывает «Бога Авраамова» и «Бога Нахорова», а Иаков клянется «страхом отца своего Исаака» (Быт 31. 53). Необычность этого выражения подталкивала гебраистов к необычным интерпретациям: напр., что    происходит от араб.    в значении «клан, род» (У. Олбрайт, О. Айсфельдт, Р. де Во); на основании этой интерпретации в ряде зап. переводов Свящ. Писания 2-й пол. XX в. это выражение передавалось как «Kinsman of Isaac», «Parent d'Isaac» (родственник Исаака). Предпринимались также попытки соотнести его с общесемит.    - бедро. Совр. исследователи не принимают эти гипотезы, считая традиц. значение   - страх, ужас (см., напр.: Puech E. «La crainte d'Isaac» en Genése XXXI 42 et 53 // VT. 1984. Vol. 34. P. 356-361) правильным. При этом имеется в виду не субъективный страх И. (напр., при воспоминании о событиях, описанных в Быт 22), а объективный, внушаемый близостью Бога, т. е. т. н. нуминозное по терминологии Р. Отто (Отто Р. Священное: об иррациональном в идее божественного / Пер. А. М. Руткевича. СПб., 2008): Иаков обращается к Богу своего деда Авраама, именуя Его «Ужасом» (т. е. внушающим ужас Божеством) своего отца И. (см. подробнее: Puech E. Fear of Isaac // ABD. Vol. 2. P. 779-780).

И. в других книгах Ветхого Завета

Так, И. упоминается в Пятикнижии, в исторических книгах (Иисуса Навина, 3-4-й Царств, 1-2-й Паралипоменон), в Иер 33. 26, Ам 7. 9, 16 и в Пс 104. 9 употреблена (диалектная?) форма его имени -   Эти примеры (кроме Книги прор. Амоса), где наряду с И. упоминаются Авраам и Иаков (Израиль), отсылают к историям из кн. Бытие, посвященным этим патриархам: к явлению им Бога (Исх 6. 3); клятве (Втор 34. 4) или завету Бога с ними (Исх 2. 24); наименованию Бога «Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова» (Исх 4. 5). В Книге прор. Амоса имя И. (или «дом Исаака») использовано в качестве синонима слова «Израиль», обозначающего евр. народ (Ам 7. 9, 16). О жертвоприношении И., к-рому уделено особенное внимание в постбиблейской евр. и христ. экзегезе, в канонических книгах ВЗ говорится только в кн. Бытие. И. также упомянут в неканонических книгах (Сир 45. 24; 1 Макк 2. 52); в Иф 8. 26 именно И., а не Авраам служит основным объектом божественного испытания.

И. в еврейской традиции

В постбиблейской евр. традиции рассказ о жертвоприношении И., которое получило наименование «акеда» (  букв.- «связывание»), приобретает особенное значение. Решимость Авраама принести своего сына в жертву Богу понималась как его заслуга, которая может отвратить Божий гнев от его потомков и искупить их грехи. Поэтому рассказ о жертвоприношении И. читается в синагогальном богослужении на 2-й день Нового года («Рош ха-шана»), именно в эти дни, согласно евр. традиции, на небесах выносится решение, кому жить, а кому умереть.

Акеда становится в евр. традиции прообразом добровольной мученической смерти за веру (евр. «киддуш ха-Шем», букв.- «освящение имени [Божия]»; см., напр.: Эстер Рабба. 1). Самый ранний из текстов, где И. становится примером для мучеников за веру, встречается в 4-й книге Маккавейской (13. 9-12; 16. 18-20). Часто акеда трактуется как испытание и заслуга не одного лишь Авраама, но Авраама и И. В целом ряде текстов евр. традиции И. приписана не страдательная (как в Быт 22), а активная роль (ср.: Иф 8. 26). Согласно Иосифу Флавию, И., услышав от Авраама о повелении Божием, говорит, что несправедливо было бы ослушаться Бога и отца, и сам восходит на жертвенник (Ios. Flav. Antiq. I 13. 4 [232]). В мидрашах встречается рассказ о том, как перед жертвоприношением к И. подошел Самаэль (злой ангел) и сказал: «Сын несчастной! Он ведь собирается зарезать тебя!», на что И. ответил: «Я согласен» (Берешит Рабба. 56. 4). В Таргуме Неофити И. на жертвеннике просит Авраама: «Отец, свяжи меня получше, чтобы я не лягнул тебя и не сделал твое жертвоприношение неугодным»; cхожие слова вкладывает в уста И. Рабби Исаак (Берешит Рабба. 56. 8). Согласно др. преданию, И. сам связывает себя для принесения в жертву (Сифре на книгу Второзаконие. 32).

Поскольку в евр. традиции испытание веры Авраама сопоставлялось с испытанием прав. Иова, рассказ о жертвоприношении И. также предварялся прологом (по аналогии с Иов 1. 6 сл.). Этот пролог встречается уже в апокрифе Книга Юбилеев (ок. II в. до Р. Х.): «Пришел Мастема [сатана] и сказал Богу: «Вот Авраам любит и дорожит своим сыном Исааком больше всего; повели ему, чтобы он принес его во всесожжение на жертвеннике, тогда Ты увидишь, исполнит ли он это повеление, и узнаешь, верен ли он Тебе во всех испытаниях»» (Юб. 17. 17-18). И хотя Книга Юбилеев была отвергнута нормативным иудаизмом, легенда о споре Бога с сатаной продолжала жить в евр. традиции: сатана обвиняет Авраама, что тот, устроив пир по поводу рождения И., не принес Богу в жертву ни одной коровы, ни одной овцы (Быт 21. 8); на это Бог отвечает сатане: «Если бы Я сказал ему: «Принеси сына в жертву Мне», он не стал бы увиливать» (см.: Комментарии Раши к гл. 22 кн. Бытие; Санхедрин. 89б; Берешит Рабба. 55. 4). Как и в случае с Иовом, спор Бога с сатаной дает повод к испытанию праведника. Так, на пути к горе Мориа сатана безуспешно подговаривает И. ослушаться отца (Берешит Рабба. 56. 4-6). В Книге Юбилеев (Юб. 17. 16) впервые засвидетельствовано сопоставление акеды с пасхальным жертвоприношением: Бог обращается к Аврааму в 12-й день 1-го месяца, а И. ложится на жертвенник в 14-й день 1-го месяца, т. е. в день Пасхи (ср.: Исх 12. 6; Юб. 49. 1).

Принесение И. в жертву вызывало в евр. традиции ряд недоумений как морального плана, так и догматического (может ли неизменный Бог дать повеление, а потом отменить его?). Мн. евр. экзегеты пытались разрешить эти недоумения, используя многозначность употребленного в Быт 22. 2 евр. глагола   - возвести, вознести вверх, принести в жертву, полагая, что Бог в действительности лишь велел Аврааму возвести И. на гору, но Авраам не понял Господа и поэтому чуть не зарезал своего сына (ср.: Комментарий Раши к Быт 22. 2 и 22. 12). С такой интерпретацией текста спорит Ибн Эзра в комментарии к Быт 22. 1.

В ряде средневек. евр. источников представлено мнение, что Авраам действительно принес в жертву И., к-рый затем был оживлен Всевышним (см., напр.: Пирке Рабби Элиезера. 31). Одним из оснований для такого мнения служат слова кн. Бытие, которыми завершается рассказ о жертвоприношении и в к-рых отсутствует упоминание И.: «И возвратился Авраам к отрокам своим...» (Быт 22. 19). Это представление об убитом, но воскрешенном Богом И. сближает его образ в еврейской традиции с образом Иисуса Христа в христианской. Некоторые ученые (см., напр.: Vermes. 1973; Idem. 1996) предполагали здесь влияние межзаветного иудаизма на зарождающееся христианство; другие, напротив, считали, что появление схожих моментов в еврейской традиции есть своего рода ответ раввинистического иудаизма на вызов христианской проповеди (напр.: Davies, Chilton. 1978).

И. в христианской традиции

И. в Новом Завете

В синоптических Евангелиях И. не уделяется особого внимания по сравнению с остальными патриархами: он упоминается в генеалогии Иисуса Христа (Мф 1. 2; Лк 3. 34), в именовании Бога «Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова» (Мф 22. 32; Лк 20. 37), а также в описании Царства Божия, когда «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8. 11; ср.: Лк 13. 28). В Деяниях св. апостолов И. упоминается в именовании Бога «Богом Авраама и Исаака и Иакова» (Деян 3. 13; 7. 32), а также в кратком пересказе истории Израиля первомч. Стефаном (Деян 7. 8).

К истории Измаила (рожденного рабой Авраама Агарью) и И. (рожденного Саррой) обращается ап. Павел в Гал 4. 22-31 и Рим 9. 7-9. Согласно ап. Павлу, хотя иудеи и происходят от Авраама по плоти, но не все, кто происходят от Авраама по плоти, суть дети Авраама; в доказательство этого тезиса ап. Павел приводит Быт 21. 12, где Бог говорит Аврааму, что «в Исааке наречется тебе семя» (т. е., несмотря на наличие старшего сына Измаила, род Авраама продолжится не через него, а через И., к-рого родила Сарра). Агарь, согласно ап. Павлу, символизирует Синайский завет, рабство закону и «нынешний Иерусалим» (т. е. офиц. иудаизм времен ап. Павла). Сарра олицетворяет НЗ, свободу от закона и «вышний Иерусалим» (Гал 4. 24-26). Христиане - «дети обетования по Исааку» (Гал 4. 28), т. е. они усыновлены Богом во исполнение Его обещания, и, подобно тому как И. стал наследником Авраама, оттеснив старшего брата, христиане становятся подлинными наследниками Авраама, оттесняя потомков Авраама по плоти. Образы Агари-синагоги и Сарры-церкви часто встречаются в лит-ре и искусстве христ. средневековья как реминисценции из Посланий ап. Павла. О жертвоприношении И. говорится в Послании к Евреям. Готовность Авраама принести сына в жертву понимается как свидетельство его веры в воскресение мертвых: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, о котором было сказано: «в Исааке наречется тебе семя». Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить...» (Евр 11. 17-19).

«В недрах отчих Авраама, Исаака, Иакова...». Икона. 2-я пол. XIX в. (частное собрание)
«В недрах отчих Авраама, Исаака, Иакова...». Икона. 2-я пол. XIX в. (частное собрание)

«В недрах отчих Авраама, Исаака, Иакова...». Икона. 2-я пол. XIX в. (частное собрание)
Полемизируя с учением об оправдании одной лишь верой, к-рое основывается на словах Быт 15. 6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность», ап. Иаков вспоминает о жертвоприношении И.: «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего?.. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (Иак 2. 21-24).

Несмотря на то что новозаветные авторы понимают ВЗ как пророчество о Христе, тексты НЗ не соотносят явным образом жертвоприношение И. и крестную Жертву Христа. Нек-рые экзегеты усматривают аллюзию на жертвоприношение И. в словах ап. Павла: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8. 32). Выражение «Сына Своего не пощадил» (τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο), по их мнению, есть отголосок Быт 22. 12, 16, где Бог говорит Аврааму: «...ты не пожалел сына твоего, единственного [возлюбленного] твоего» (οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ - по LXX). Сходство этих текстов, однако, не настолько велико, чтобы считать эту аллюзию бесспорной. Нередко экзегеты видят отражение Быт 22 и в др. текстах НЗ, напр. в Мф 3. 17; 17. 15; Ин 1. 29; 3. 16; 19. 17 (Martin-Achard R. Isaac // ABD. 1992. Vol. 3. P. 469).

М. Г. Селезнёв

И. в экзегезе древней Церкви

В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) (Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов (Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира (Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» (Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира (Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя (Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию (Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово (Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос (Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа (Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа (Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» (Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви:               (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6).

Важным направлением в христ. экзегезе стала христологическая интерпретация образа И. и основных событий его жизни. Само значение имени Исаак - «смех» свидетельствует о радости спасения, совершенного во Христе; эта радость является отличительной чертой христианства (Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 7. 1). Чудесное рождение И. от бесплодной Сарры (Быт 18. 11) побуждает к вере в воскресение, ибо показывает, что Бог может Своего Сына от смерти пробудить: «…как Исаака воздвиг [Бог] от мертвых тел, так воскресил и Сына Своего, бывшего мертвым» (Ioan. Chrysost. Non esse desp. 4), а также указывает на сверхъестественное рождение Пресв. Девой Спасителя (Ambros. Mediol. De Isaac. 1. 1).

Брак И. с Ревеккой в христ. истолкованиях становится прообразом мистического брака Христа с Церковью (Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 10. 5), при этом происхождение Ревекки символически указывает на Церковь из крещеных язычников, в которой Христос нашел утешение (по аналогии с И.- Быт 24. 67) после отпадения не уверовавших в Него иудеев (Caes. Arel. Serm. 85. 5; Ambros. Mediol. De Isaac. 3. 6-7; Сyr. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 2). Образ И., к-рый накануне встречи с Ревеккой предавался размышлению в одиночестве (Быт 24. 63), символически указывает на Христа, Который молился в уединении на горе (Mк 6. 46) (Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 24. 62). Выход И. в поле «при наступлении вечера» (Быт 24. 63) указывает на пришествие Христа при скончании мира (Евр 1. 1-2) (Caes. Arel. Serm. 85. 4). И.- один из библейских патриархов, чья моногамия особо отмечена в христ. традиции; он стал примером верного супруга и образцом для желающих вступить в брак (Tertull. De monog. 6; 11; 17; Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 6). В то же время, по мнению блж. Августина, не следует «ставить Исаака выше его отца Авраама на том основании, что он не знал других женщин» (Aug. De civ. Dei. XVI 36. 14).

Несмотря на слепоту в старости, И. был одним из патриархов, к-рый обладал даром духовного видения, позволившим ему созерцать небесный свет (Idem. Confes. X 52; Greg. Nyss. De virgin. 7. 3). И., не видевший во время пророчества перед собой сына (Быт 27. 28), символизирует иудейский народ, к-рый, хотя и был исполнен пророчеств, оказался не в состоянии увидеть в Иисусе Христе Того, о Ком было предсказано в ВЗ (Greg. Magn. Dial. X; ср.: Aug. Serm. 4. 21). По мнению мн. св. отцов, благословения, данные И. своим сыновьям (Быт 27. 27-29), не были исполнены в истории и потому обладают эсхатологическим характером, тем самым указывая на буд. времена грядущего Царства Христова (Iren. Adv. haer. V 33. 2; Hipp. De bened. Is. et Jac. 7; Сyr. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 5). Трепет, охвативший И., после того как он узнал об обмане сына Иакова (Быт 27. 33), понимается в свете моления Иисуса Христа за грех неведения распинавших Его мучителей (Лк 23. 34) (Hipp. De bened. Is. et Jac. 9).

Традиция аллегорического истолкования образа И. получила особое развитие в трудах Оригена. Так, колодцы, из к-рых брала воду Ревекка, символизируют основной источник веры - Свящ. Писание, из к-рого душа христианина должна ежедневно черпать живую воду Слова Божия (Orig. In Gen. hom. 10. 2, 3). Восстановление по приказанию И. колодцев Авраама (Быт 26. 18) указывает на приход Спасителя, Который заново открыл для всех колодцы учения ВЗ, засыпанные стараниями евр. учителей, книжников и фарисеев (Orig. In Gen. hom. 13. 1 sq.). В договоре между И. и Авимелехом (Быт 26. 26-29) Ориген усматривает союз между Словом Божиим и философией, получивший дальнейшее развитие в истории; оба участника этого союза не всегда могут существовать в мире, приходя к согласию только по отдельным вопросам (Orig. In Gen. hom. 14. 3). Аллегорическое сопоставление преследовавшего И. рожденным по плоти братом Измаилом (Гал 4. 29) указывает, согласно Оригену, на необходимость бежать от соблазнов плотских удовольствий и похоти, охватывающих душу христианина (Orig. In Gen. hom. 7. 3).

В творениях христ. экзегетов И. становится назидательным примером настоящего праведника, чья жизнь была наполнена верой в Бога. Примером для каждого христианина должны быть чистота, добродетель и целомудрие И., а также его умение прощать и избегать ссор (Ambros. Mediol. De excessu fratris Satyri. 2. 9 // CSEL. 1955. Vol. 73. P. 304). И.- образ того, кто своим смирением перед волей Божией взыскивает Его благословение (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31). Истолковывая Быт 26. 13, мн. св. отцы усматривают в И. пример праведника, возрастающего в добродетели и целеустремленного в духовном делании (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; Greg. Nazianz. Or. 26; Orig. Hom. in Luc. 11 (на: Лк 1. 80 - 2. 2)). И. становится примером праведника, к-рый «посредством высшего бесстрастия и ненасытной [духовной] алчности души, жаждет прекрасного созерцания... обладая навыком в добродетели и ведении [Бога]» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 47).

А. Е. Петров

И. в мусульманской традиции

И. (араб. Исхак) многократно упоминается в Коране: при перечислении пророков (II 133, 136; III 84; IV 163 и др.), в связи с дарованием Ибрахиму (Аврааму) потомства (XIV 39; XXI 72; XXXVII 112-113) и при сочетании этих мотивов (VI 84; XXIX 27). Подчеркивается, что И., его отец, брат и сын Якуб (Иаков) не являются ни иудеями, ни христианами, но они истинные монотеисты (ханифы) (II 140; XII 38; XIX 49). Единственный биографический факт, приводимый в Коране в связи с И.,- предсказание его рождения (XI 71 и др.), причем 2 раза он назван не по имени, а «мудрым мальчиком» (XV 53; LI 28).

При описании жертвоприношения Ибрахима (XXXVII 99-111) имя его сына не указано. Первоначально большинство мусульманских экзегетов (Ибн Кутайба, ат-Табари и др.) в согласии с Библией считали этим сыном И. Однако начиная с X в. господствующим становится его отождествление с Измаилом, который считается предком арабов. Вероятно, смена интерпретации была вызвана стремлением арабов противопоставить себя иудеям и персам, называвшим себя потомками И.

У позднейших авторов т. н. историй пророков (ат-Талаби, аль-Кисаи) имеются пространные рассказы об И. с опорой на внебиблейскую иудейскую традицию.

С. А. Моисеева

Лит.: Naude J. A. Isaac Typology in the Koran // De fructu oris sui: Essays in honour of A. van Selms / Ed. I. H. Eybers e. a. Leiden, 1971. P. 121-129; Montgomery Watt W. Isha k // EI. 1997. Vol. 4. P. 109-110; Firestone R. Journeys in Holy Lands: The Evolution of the Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis. Albany (N. Y.), 1990; idem. Isaac // Encyclopaedia of the Qur'an. Leiden, 2002. Vol. 2. P. 561-562.
Лит.: Gunkel H. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gött., 1895. S. 211-214; Александров Н., свящ. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям святых отцов и древних церковных писателей. Каз., 1901. С. 147-175; Skinner J. A Critical and Exegetical Comment. on Genesis. Edinb., 1910. P. 332; Noth M. Die israelitischen Personnennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Stuttg., 1928; Daniélou J. La typologie d'Isaac dans le christianisme primitif // Biblica. 1947. Vol. 28. P. 363-393; Lerch D. Isaaks Opferung christlich gedeutet: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung. Tüb., 1950. (BHT; 12); Speiser E. A. Genesis: Introd., transl. and notes. Garden City (N. Y.), 1964. (AYBC; 1); Reventlow H. G. Opfere deinen Sohn: Eine Auslegung von Genesis 22. Neukirchen-Vluyn, 1968; Wood J. E. Isaac Typology in the NT // NTS. 1968. Vol. 14. P. 583-589; Kilian R. Isaaks Opferung: Zur Uberlieferungsgeschichte von Gen 22. Stuttg., 1970; Gribomont J. Isaac de patriarche // DSAMDH. 1971. Vol. 7. Col. 1987-2005; Hillers D. R. Pahad Yishâq // JBL. 1972. Vol. 91. P. 90-92; Coats G. W. Abraham's Sacrifice of Faith: A form-critical study of Genesis 22 // Interpretation. 1973. Vol. 27. P. 389-400; Vermes G. Redemption and Genesis XXII: The Binding of Isaac and the Sacrifice of Jesus // Vermes G. Scripture and Tradition: Haggadic Studies. Leiden, 1973 2. P. 193-227; idem. New Light on the Sacrifice of Isaac from 4Q225 // JJS. 1996. Vol. 47. P. 140-146; Diebner B. «Isaak» und «Abraham» in der alttestamentlichen Literatur ausserhalb Gen. 12-50 // DBAT. 1974. Bd. 7. S. 38-50; Green A. R. W. The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East. Missoula, 1975; Wilken R. L. Melito, the Jewish community at Sardis, and the sacrifice of Isaac // Theological Studies. Baltimore, 1976. Vol. 37. P. 53-69; Golling R. Zeugnisse von Menschenopfern im AT // ThLZ. 1977. Bd. 102. S. 147-150; Davies P. R., Chilton B. D. The Aqedah: A Revised Tradition History // CBQ. 1978. Vol. 40. P. 514-546; Davies P. R. The Sacrifice of Isaac and Passover // Studia Biblica, 1978 / Ed. E. A. Livingstone. Sheffield, 1979. Vol. 1: Papers on OT. P. 127-132; idem. Passover and the Dating of the Aqedah // JJS. 1979. Vol. 30. P. 59-67; idem. Martyrdom and redemption: On the development of Isaac typology in the early Church // StPatr. 1982. Vol. 17. P. 652-658; Schmitz R. P. Aqedat Jishaq: Die mittelalterliche jüdische Auslegung von Gen 22 in ihren Hauptlinien. Hildesheim, 1979; Hopkins D. C. Between Promise and Fulfillment: Von Rad and the Sacrifice of Abraham // BiblZschr. N. F. 1980. Bd. 24. S. 180-193; Stamm J. J. Der Name Isaak // Beitrage zur hebraischen und altorientalischen Namenkunde: FS J. J. Stamm / Ed. E. Jenni. Freiburg (Schweiz); Gött., 1980. S. 9-14. (OBO; 30); Brock S. Gen. 22 in Syriac tradition // Mélanges D. Barthélemy. Fribourg; Gött., 1981. P. 1-30. (OBO; 38); Hayward C. T. R. The Present State of Research into the Targumic Account of the Sacrifice of Isaac // JJS. 1981. Vol. 32. P. 127-150; idem. The Sacrifice of Isaac and Jewish Polemic against Christianity // CBQ. 1990. Vol. 52. P. 292-306; Rofé A. La composizione di Genesi 24 // Bibbia e Oriente. 1981. Vol. 23. P. 161-165; idem. An Inquiry into the Betrothal of Rebekah / E. Blum u. a. // Die hebraische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte: FS R. Rendtorff. Neukirchen-Vluyn, 1990. S. 27-39; Swetnam J. Jesus and Isaac: A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light of the Aqedah. R., 1981. (AnBib; 94); Feldman L. H. Josephus' Version of the Binding of Isaac // SBL. SP. 1982. Vol. 21. P. 113-128; Vogels W. Dieu éprouva Abraham (Gen 22. 1-19) // Semiotique et Bible. 1982. N 26. P. 25-36; Alexander T. D. Gen 22 and the Covenant of Circumcision // JSOT. 1983. Vol. 25. P. 17-22; Gutmann J. The sacrifice of Isaac: Variations on a Theme in Early Jewish and Christian Art // ΘΙΑΣΟΣ ΤΘΝ ΜΟΥΣΩΝ: Studien zu Antike und Christentum: FS J. Fink. Köln, 1984. P. 115-122; Malul M. More on Pahad Yishâq (Genesis XXXI: 42, 53) and the Oath by the Thigh // VT. 1985. Vol. 35. P. 192-200; Westermann C. Genesis 12-36: A Commentary. Minneapolis, 1985; Chilton B. D. Recent Discussion of the Aqedah // idem. Targumic Approaches to the Gospels. Lanham, 1986. P. 39-49; Elbaum Y. From Sermon to Story: The Transformation of the Akedah // Prooftexts. Bloomington (Ind.), 1986. Vol. 6. P. 97-116; Mees M. Isaak's Opferung aus frühchristlicher Sicht: Von Clemens Romanis bis Clemens Alexandrinus // Augustinianum. 1988. Vol. 28. P. 259-272; Moberly R. W. L. The Earliest Commentary on the Akedah // VT. 1988. Vol. 38. N 3. P. 302-323; idem. Christ as the Key to Scripture: Genesis 22 Reconsidered // He Swore an Oath: Biblical Themes from Gen 12-50 / Ed. R. S. Hess et al. Camb. (GB), 1993. P. 143-173; Veijola T. Das Opfer des Abraham: Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter // ZTK. 1988. Bd. 85. S. 129-164; Landy F. Narrative Techniques and Symbolic Transactions in the Akedah // Signs and Wonders: Biblical Texts in Literary Focus / Ed. J. C. Exum. Atlanta, 1989. P. 1-40; Stroumsa G. G. Hermenéutique biblique et identité: L'exemple d'Isaac // RB. 1992. Vol. 99. P. 529-543; Levenson J. D. The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven; L., 1993; Jensen R. M. The Offering of Isaac in Jewish and Christian Tradition: Image and Text // Biblical Interpetation. 1994. Vol. 2. N 1. P. 85-100; Cignelli L. The sacrifice of Isaac in Patristic Exegesis // The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic Religions religions: Proc. of a Symp. on the Interpretation of the Scriptures, held in Jerusalem, March 16-17, 1995. Jerusalem, 1995. P. 123-126. (SBF; 41); Fischer I. Moglichkeiten und Grenzen historisch-kritischer Exegese: Die «Opferung» der beiden Sohne Abrahams: Gen. 21f. im Kontext / Ed. A. Franz // Streit am Tisch des Wortes?: Zur Deutung u. Bedeutung des AT u. seiner Verwendung in der Liturgie. St. Ottilien, 1997. S. 17-36. (Pietas liturgica; 8); Jacob C., Schrenk S. Isaac I (Patriarch) // RAC. Bd. 18. Sp. 910-930; Kundert L. Die Opferung/Bindung Isaaks. Neukirchen-Vluyn, 1998. Bd. 1: Gen 22, 1-19 im AT, im Fruhjudentum und im NT. (WMANT; 78); Noort E., Tigchelaar E., ed. The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Gen. 22) and Its Interpretations: Proc. of the Conf. «Early Jewish and Christian Traditions», Groningen, June, 2000. Boston; Leiden, 2002; Kessler E. Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac. Camb. (GB), 2004; Библейские комментарии отцов Церкви и др. авторов I-IV вв.: Ветхий Завет II: Книга Бытия 12-50. М., 2005; Boehm O. The Binding of Isaac: A Religious Model of Disobedience. N. Y., 2007.

Иконография

Самые ранние изображения И. можно видеть в композиции «Жертвоприношение Исаака» (напр., в росписи синагоги в Дура-Европос, ок. 250), к-рая как символ новозаветной жертвы получила широкое распространение в раннехрист. искусстве, в т. ч. много примеров в живописи рим. катакомб: на фресках катакомб Присциллы (2-я пол. II - 1-я пол. III в.), Каллиста (1-я пол. III в.), Петра и Марцеллина (2-я пол. III - 1-я пол. IV в.), на Виа Анапо (10-20-е гг. IV в.; на Виа Дино Компаньи (сер. IV в.; ниша 8, не сохр. фигура И.); вероятно, на мозаике свода над люнетом в катакомбах Домитиллы (366-384). Центральный неф базилики Санта-Мария Маджоре в Риме (432-440) украшают мозаичные композиции с историей библейских патриархов; на левой стене были 4 сцены, посвященные И., из к-рых сохранилась только одна - И. благословляет Иакова. Композиции «Авраам с Исааком и слугами направляются в землю Мориа» и «Жертвоприношение Исаака», созданные при папе Льве Великом (440-461), занимали юж. стену базилики Сан-Паоло фуори ле Мура (погибли при пожаре в 1823). Те же 2 сцены и сцена «Исаак отправляет Исава на охоту» входили в цикл ветхозаветных композиций (440-461), располагавшихся на правой стене центрального нефа старой базилики св. Петра. В очень поврежденном виде сцена «Жертвоприношение Исаака» сохранилась в Коттоновском Генезисе (Long. Brit. Lib. Cotton. Otho B. VI. Fol. 36, кон. V - нач. VI в.) (Weitzmann. 1979. P. 42). В Венском Генезисе (Vindob. theol. gr. 31, VI в.) представлены сцены: И. отрицает брак с Ревеккой и играет с Ревеккой (Fol. 8v), смерть И. (Fol. 14).

Ревекка подводит Иакова под благословение Исаака. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.
Ревекка подводит Иакова под благословение Исаака. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.

Ревекка подводит Иакова под благословение Исаака. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-е – 60-е гг. XII в.
На мозаике в нижней части юж. стены апсиды базилики Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (ок. сер. VII в.) к стоящему за престолом Мелхиседеку подходят Авель с агнцем и Авраам с И.

Неск. изображений И., одиночных, вместе с др. патриархами и праотцами или в различных сценах, есть в рукописях IX в. Так, вместе с Авраамом и Иаковом он представлен на миниатюре в рукописи Гомилий Григория Назианзина (Ambros. E49-50inf. Fol. 467, 1-я пол. IX в.). В Хлудовской Псалтири (ГИМ. Хлуд. № 129д. Л. 105 об., ок. сер. IX в.), Псалтири из мон-ря Пантократор на Афоне (Ath. Pantokr. 61, ок. сер. IX в.) и в более поздних Псалтирях с иллюстрациями на полях: Бристольской (Lond. Add. 40731, ок. 1000 г.), Феодора (Lond. Add. 19352, 1066 г.), Гамильтона (Berolin. SB. 78A 9), Киевской (РНБ. F. 6, 1397 г.) и Томича (ГИМ. Муз. № 2752, кон. XIV в.) - изображение «Жертвоприношения Исаака» иллюстрирует 9-й или 11-й стихи псалма 104. Три миниатюры с И. сохранились в рукописи IX в. Sacra Parallela (Paris. gr. 923): Сарра, кормящая грудью младенца И.; Ревекка посылает Иакова принести 2 козлят, чтобы приготовить кушанье для И. (И., старый и слепой, с седыми волосами и бородой и закрытыми глазами, полулежит на ложе и ощупывает руку Иакова); ненависть Исава к Иакову (изображен Исав, упрекающий сидящего на высоком стуле И.). В Христианскую топографию Космы Индикоплова (Vat. gr. 699. Fol. 59, 2-я пол. IX в.) включена миниатюра со сценой «Жертвоприношение Исаака»: его фигурка с запрокинутой назад головой выглядит маленькой и хрупкой в сравнении с могучей и представительной фигурой отца. В той же рукописи И. изображен еще раз (Fol. 60) юношей с короткими волосами, облаченным в хитон и плащ, полностью окутывающий его левую руку, правой рукой благословляет. «Жертвоприношение Исаака» представлено на миниатюре вз рукописи Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 174v, 879-882 гг.).

Сцена «Жертвоприношение Исаака» и отдельное изображение И., несущего на спине вязанку дров к жертвенному огню, представлены в рукописи Гомилий Григория Назианзина (Ath. Pantel. 6. Fol. 152, кон. XI в.).

Изображения И. вместе с другими патриархами иллюстрируют в рукописях текст Евангелия от Матфея о родословии Иисуса Христа, как, напр., на миниатюре в Четвероевангелии кон. XI в. (Paris. gr. 64. Fol. 10v), где текст фланкируют фигуры Авраама, И., Иакова и Иуды (?) (см.: Саминский. 2001). И. представлен в медальоне (симметрично образу Авраама) в заставке к Евангелию от Матфея в Четвероевангелии 1058-1059 гг. (Paris. gr. 74. Fol. 1).

Цикл с историей И. встречается в мозаиках главного нефа Палатинской капеллы в Палермо (50-60-е гг. XII в.) и кафедрального собора Санта-Мария Нуова в Монреале (1183-1189). Среди сцен с участием И.- жертвоприношение И., И. отправляет Исава на охоту, И. благословляет Иакова.

Начиная со средневизантийского периода сцена «Жертвоприношение Исаака» часто включается в декорацию храмов и обычно располагается в зоне вимы: на фресках собора Св. Софии в Охриде (ок. 1040), Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря в Пскове (рубеж 30-х и 40-х гг. XII в.), собора Рождества Пресв. Богородицы Снетогорского мон-ря (1313).

В монументальной живописи И. помещается среди изображений ветхозаветных праотцев и патриархов. Так, вместе с библейскими патриархами Авраамом и Иаковом И. представлен на сев. стене, рядом с апсидой, в ц. св. Николая в долине Эрдемли в Каппадокии (нач. XI в.). Традиционное для визант. системы росписи храмов размещение фигур праотцев в верхних регистрах встречается в большинстве восточно-христ. памятников. Так, среди праотцев и пророков, окружающих центральный образ Христа Пантократора, И. изображен (между Авраамом и Иаковом) в куполе нартекса мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (1316-1321). Аллюзией на тему жертвоприношения является изображение в медальонах полуфигур Авраама и И. в ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Вел. Новгороде (1378), на зап. гранях предалтарных столбов, под образами арх. Гавриила и Богородицы из сцены «Благовещение». Они замыкают вынесенную на стены алтаря тему Страстей Христовых, поскольку «на Аврааме совершилась тайна Креста. Исаак же сам собою был образом Пригвожденного, быв послушен своему отцу даже до смерти, как и Христос» (Greg. Pal. Hom. 11; рус. пер.: Григорий Палама, свт. Беседы. М., 1994. Т. 1. С. 109; см.: Царевская. 2007. С. 183). Так же парно в медальонах полуфигуры Авраама и И. были представлены на зап. склоне сев. подпружной арки в ц. Успения Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде (1363), на зап. и вост. склонах на сев. подпружной арке в ц. арх. Михаила Сковородского мон-ря в Вел. Новгороде (нач. XV в.?). Ростовой образ И. помещен между окнами барабана в ц. прав. Симеона Богоприимца в Зверине мон-ре в Вел. Новгороде (кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в.), в Спасо-Преображенском соборе в Ярославле (1563-1564), в Успенском соборе Кириллова Белозерского мон-ря (1641) и др. Фреска «Встреча Исаака с Ревеккой» украшает внешнюю стену зап. галереи ц. прор. Илии в Ярославле (50-е гг. XVII в.).

Вероятно, к XIII в. относится икона с праотцами Авраамом, И. и Иаковом из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (Sotiriou A., Sotiriou M. G. Icônes du Mont Sinai. Athenes, 1956. Vol. 1. Fig. 181). «Жертвоприношение Исаака» представлено также на т. н. большом саккосе митр. Фотия (1414-1417, ГММК).

Единолично И. изображен на иконах, входящих в праотеческий ряд высокого иконостаса. Самый ранний пример - ростовая икона из иконостаса Троицкого собора Троице-Сергиева мон-ря (кон. XVI - нач. XVII в., вклад в собор Бориса Годунова). Подобные иконы происходят из иконостасов Благовещенского собора Московского Кремля (50-60-е гг. XVI в., ГММК) - полуфигура на архитектурном фоне, Троицкого собора Ипатиевского мон-ря (1652, КГОИАМЗ), Вознесенского собора Вознесенского мон-ря в Московском Кремле (ок. 1679, ГММК), Рождественского собора Антониева мон-ря (кон. XVII в.), Троицкого собора Троице-Сыпанова мон-ря в Нерехте (1679-1680, КГОИАМЗ), Покровской ц. с. Селезениха Лихославльского р-на Тверской обл. (кон. XVIII в., ГНИИР) и мн. др.

В цикле «Страшный Суд» И. изображается вместе с Авраамом и Иаковом в раю: у сидящих на престолах ветхозаветных патриархов (или только у Авраама, как, напр., на фреске Успенского собора во Владимире, 1408) за пазухами видны детские фигурки - души праведных. Один из ранних примеров композиции, известной под названием «Лоно Авраамово», представлен на миниатюре из Четвероевангелия 1058-1059 гг. (Paris. gr. 74. Fol. 51v), а также на фреске в малом зап. своде Димитриевского собора во Владимире (кон. XII в.). В иконописи этот сюжет или включается в цикл «Страшный Суд» (напр., икона из Благовещенского собора Московского Кремля, сер. XVI в., ГММК), или существует самостоятельно (напр., икона «В недрах отчих Авраама, Исаака, Иакова...», XIX в., частное собрание; см.: Бенчев. 2007. С. 167), или входит в состав др. композиций (напр., икона «Символ веры» из Преображенского собора Соловецкого мон-ря, 80-е гг. XVII в., ГММК).

Как правило, изображение И. старцем с седыми волосами и сужающейся или раздваивающейся книзу бородой (длина волос и бороды может варьироваться) отвечает описанию его облика в иконописных подлинниках. В греческом иконописном подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - И. упомянут в разд. «Святые праотцы по родословию» (Ч. 2. § 128. № 24): «Патриарх Исаак, сын Авраама, старец с остроконечной бородой и с длинными волосами» (Ерминия ДФ. С. 77). И. одет в хитон и гиматий, на ногах, как правило, сандалии. Цвет одежд непостоянен даже в композициях одной иконографии: чаще встречается сочетание хитона разных оттенков синего и гиматия разных оттенков красного. В руке держит свиток; на иконе из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля - свернутый, на иконе 1626-1628 гг. из иконостаса ц. Чуда арх. Михаила в Хонех Чудова монастыря - развернутый; надпись: «Роса небесная невидимо сходит…» (интерполяция цитаты из Быт 27. 28).

Лит.: Weitzmann K. The Miniatures of the Sacra Parallela, Parisinus Graecus 923. Princeton (N. J.), 1979; Вздорнов Г. И. Фрески ц. Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1986. Ил. 40-41; Jolivet-Lévy С. Les églises Byzantines de Cappadoce: Le programme iconographique de l'abside et de ses abords. P., 1991. s. 274; Саминский А. Л. Возникновение и назначение рукописи Национальной библиотеки в Париже grec 64 // Московия: К 60-летию Б. Л. Фонкича / Ист. фак-т МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2001. C. 405-418; Andaloro M. Pittura medievale a Roma, 312-1431: Corpus. Mil.; Turnhout, 2006. Vol. 1: L'orizzonte tardoantico e le nuove immagine. P. 313-468; Бенчев И. Иконы святых покровителей. М., 2007. С. 167; Царевская Т. Ю. Роспись ц. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде. М., 2007. С. 73, 154, 183. Табл. 96.
Э. П. И.
Ключевые слова:
Ветхозаветные персоналии Собор святых праотец Иконография Ветхого Завета Исаак, ветхозаветный патриарх (пам. в Неделю св. праотец) Иконография праотцов
См.также:
ААРОН первый ветхозаветный первосвященник
АВЕЛЬ (пам. в Недели св. праотец и отец), второй сын Адама и Евы
АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец)
АДАМ первый человек
ГЕДЕОН величайший вождь и судья Израиля в XII в. до Р. Х., прав. (пам. в Соборе святых праотец; пам. греч. 26 сент.)
ДАВИД пророк, 2-й и величайший царь Израиля, основатель династии Давидидов, псалмопевец
ЕВА имя 1-й женщины, жены Адама и праматери человеческого рода
АВВАКУМ 8-й из 12 малых пророков (пам. 2 дек. в Недели святых праотец и 1-ю Великого Поста)
АВДИЙ 4-й в ряду 12 малых пророков (пам. 19 нояб., в Неделю праотец, в 1-ю неделю Великого поста)
АВЕССАЛОМ 3-й сын царя Давида от Маахи, дочери Фалмая, царя Гессура