Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИОАНН АПАМЕЙСКИЙ
Т. 23, С. 660-664 опубликовано: 27 апреля 2015г.


ИОАНН АПАМЕЙСКИЙ

[Иоанн Отшельник; сир.    ,   ], сир. писатель, автор корпуса сочинений, оказавших влияние на сир. аскетическое учение (кон. IV - нач. V в.).

Проблема авторства литературного корпуса

Под именем Иоанна Апамейского в сир. традиции известны три лица, в т. ч. гностик-пантеист, о к-ром писал Феодор бар Кони (VIII в.) и которого, возможно, критиковал также еп. Филоксен Маббугский (Ɨ 523), называя его Иоанн Египтянин, и некий Иоанн из Апамеи Месопотамской, осужденный Собором Церкви Востока 786-787 гг. при несторианском католикосе-патриархе Тимофее I вместе с Иоанном Сабой (Дальятским) и Иосифом Хаззаей.

Востоковед И. Осер полагал, что автором литературного корпуса не может быть ни еретик-гностик, поскольку он придерживается ортодоксальной позиции, ни Иоанн из Апамеи Месопотамской, живший в более позднее время. В. Штротман, главный эксперт по наследию И. А., считал, что существовал только один И. А., а названные выше «три лица» - это лишь упоминание одного и того же человека в связи с разными аспектами его деятельности. Мнение Осера получило практически всеобщее признание. Однако исторических сведений об И. А. нет, о нем известно только из корпуса сочинений. А. де Аллё на основании реконструкции христологической позиции, представленной в корпусе, датирует его временем примерно между 430 и 450 гг. Штротман на основании изучения корпуса делает неск. выводов: И. А. жил до Филоксена в Апамее Сирийской, возможно, некоторое время провел (получал образование?) в Александрии, вел обширную переписку, хорошо владел греческим языком, имел основательные знания в области медицины, психологии, возможно, также знал астрономию. Жизнь проводил в затворе, общался с людьми посредством переписки.

Корпус сочинений

Штротман делит корпус сочинений И. А. на те, к-рые: 1) принадлежат И. А., с указанием автора; 2) принадлежат И. А., но автор не указан; 3) приписываются И. А., но не принадлежат ему. По тематике и жанрам это экзегеза, письма, беседы, «двойные трактаты», «одинарные трактаты», сборники изречений, сборник вопросов. В классификации Штротмана каждому произведению присвоен цифровой код (Strothmann. 1972. S. XI-XIII; ниже указывается в скобках).

К изданным подлинным трудам относятся: 4 беседы с Евсевием и Евтропием о душе и человеческих страстях (1.1.2), письма Феодулу (1.1.3), 2 письма Евтропию и Евсевию (1.1.4), Послание о покое (безмолвии) (1.1.5), Слово о тайне крещения (1.1.6), письмо Фавмасию и ответ Фавмасия (о таинстве домостроительства спасения Христа) (1.2.2-1.2.3), 3 трактата (ответ И. А. Фавмасию; 1.2.4.1-1.2.4.3), 6 бесед с Фавмасием (о грядущей надежде; о грядущем преображении людей; о том, почему люди не были изначально сотворены в той жизни, которая грядет; о причине пребывания людей во плоти) (1.2.1), комментарии на Книгу Екклесиаста (1.3.1.1; аутентичность не подтверждена полностью), на заповеди блаженства (1.3.1.3-1.3.1.6), на Еф 6. 11 (2.1.6), изречения в 20 главах о духовном состоянии души (1.1.1; аутентичность под сомнением), Слово о Промысле Божием «Почему в сей жизни добрые несчастны, а злые счастливы?» (1.3.4.2), Слово о молитве (1.3.4.4), Послание Исихию, 2 доксологии.

К неизданным относятся: комментарий на Книгу Иова (1.3.1.2), двойные трактаты о новом мире (1.3.3.1 и 1.3.1.2), о Троице (1.3.3.2); трактаты «Исполнение пророчеств в будущем и в новой жизни» (1.3.4.1), «О страхе смертном» (1.3.4.3), «Можно ли человеку быть без гордыни, превозношения и кичения?» (1.3.4.5), «О здравии душевном» (1.3.4.6), «О кончине мира» (1.3.4.7); изречения: 1-й сборник (1.3.5.1), 2-й сборник (1.3.5.2), «Учение о помыслах» (1.3.5.3), «Почему нищие не печалятся» (1.3.5.4), «Как обрести терпение в скорбях» (1.3.5.5); письма разным лицам (1.3.2); вопросы (1.3.6); молитвы (1.3.7); славословия (1.3.8); фрагменты «О страстях и совершенстве» (1.3.9.1), «Как действует в человеке совершенный мир» (1.3.9.2).

Утраченные произведения: «О природе бесов», «О явлении Господнем», мадраши (гимны).

Краткая характеристика сочинений

4 беседы о душе и человеческих страстях, опубликованные С. Дедерингом и открывшие для науки И. А., обращены к новоначальным инокам, к-рые прошли уровень телесной аскезы и желают следовать дальше по пути совершенствования, но изнемогают в борьбе со страстями и с помыслами. И. А. учит их различать страсти не только по степени пагубности, но и по их происхождению: от тела, от души, от тела и души вместе. Подробно разбираются способы борьбы со страстями. Основная задача - пройти психический этап борьбы: на этом переходном к духовному этапе борьба особенно трудна. Трактат касается и духовного этапа, в частности состояния чистоты и внутреннего успокоения.

Письма И. А., опубликованные Л. Й. Ригнеллем, посвящены ряду вопросов христ. жизни. В 1-м письме И. А. отвечает на вопрос, почему, если Христос через крещение сообщает людям новую жизнь в Духе, грех не уничтожается совершенно. И. А. сравнивает человека с эмбрионом, к-рый после зарождения в материнской клетке растет и выходит в мир в теле со сформировавшимися внешними органами, способными выполнять свои функции: так и жизнь новокрещеного не момент, но длительный труд, к-рый мало-помалу приводит его к тому, что мы суть во Христе. Духовная жизнь рассматривается И. А. в перспективе домостроительства спасения, к-рое совершается Христом в нас. В этом смысле крещение соответствует духовному этапу жизни христианина, переходу от страха наказания к свободе в добродетели. 2-е письмо рассматривает психический этап - крещеный должен начать борьбу со страстями и прийти к необходимости самоотвержения. 3-е письмо посвящено тому, как надо воспринимать реальности буд. жизни. Для этого И. А. пользуется аналогиями взаимоотношений голоса и слова, души и тела, божества и человечества во Христе.

В трактатах, опубликованных Ригнеллем в 1960 г., рассматриваются: в 1-м - «оружие чистоты», в 2 других - крещение. И. А. говорит о крещении Иоанном Предтечей, которое «вело к учреждению нашего крещения, а наше возводит к тайнам новой жизни». Диалоги, опубликованные Штротманом, посвящены домостроительству Божию в отношении народа Израиля в ВЗ, ангелов и воскресшего человека в будущем; объяснению, почему Бог раздает Свои дары постепенно; теме соотношения души и тела в восприятии видимых и невидимых вещей и способа познания в новом мире.

Из 3 трактатов, опубликованных Штротманом, 1-й показывает совершенство и всеобъемлемость в пространстве и во времени Личности, действия и учения Христа. 2-й посвящен абсолютной обусловленности Воплощения Христа, смыслу Его борьбы с диаволом в пустыне, смыслу Таины Креста. 3-й рисует грандиозную картину вселенского значения Христа, Который стоит в начале, в середине и в конце движения человека к совершенствованию до его завершения в буд. Божием мире.

Дискуссии в научной лит-ре вызывают ономастика и греч. заимствования в языке И. А. Нек-рые исследователи на этом основании писали о переводном характере произведений корпуса.

Богословие

Христология и эсхатология

Дар Божий человеку - новая жизнь. В земной жизни для человека невозможно получить знание о новой жизни, даже таинства и Свящ. Писание полностью не сообщают этого знания (Strothmann. 1972. S. 68). Смирение и затворничество могут «открыть зрение на новую жизнь», но только в буд. жизни человек полностью узнает истину. В обширном 2-м письме Евтропию и Евсевию, озаглавленном «О тайне истинной общности в новой жизни» (1.1.4.2), И. А. развивает учение о Христе как о родоначальнике новой жизни, в Котором соединились божество и человечество (сир. текст см.: Rignell, Hrsg. 1941. S. 94*-97*; нем. перевод см.: Strothmann. 1972. S. 68-70).

У сщмч. Игнатия Богоносца И. А. заимствовал образ, посредством которого сщмч. Игнатий соотносит нынешнее несовершенство людей с совершенством мученика: «Здесь человек является голосом, а там он становится Словом Божиим» (ср.: Ign. Ep. ad Rom. 2 // Corpus Ignatianum / Ed. W. Cureton. L., 1849. P. 42 [сир. текст]). С помощью этого образа И. А. объясняет основной тезис своей христологии: вечный Сын Божий есть Слово, а человеческое тело, к-рое Он воспринял,- голос. Слово и голос соединяются, чтобы слово стало слышимым. И. А. говорит об Иоанне Предтече, который в совершении Христова домостроительства спасения есть голос, готовящий путь Слову. Когда Иоанну Крестителю нужно было предвозвестить Бога Логоса, он назвал себя голосом: «Я глас, вопиющий в пустыне: приготовьте путь Господу» (ср.: Ин 1. 23) - Богу Логосу, Которому в соответствии с предвозвещением Иоанна люди должны были приготовить путь в своих душах, чтобы в них могло войти Его учение.

Согласно И. А., Христос воспринял истинную, а не призрачную человеческую природу вместе с ее телесностью: «Как человек Он ходил, был видим и осязаем, поскольку Он носил человеческий облик и - целиком в соответствии с порядком человеческой природы - ел, пил, спал, уставал от долгого пути». Христос воспринял человеческую природу добровольно, и так же добровольно он воспринял присущие ей тягости и природные свойства («страсти»). По словам И. А., все природные действия совершались Господом «добровольно, но, разумеется, были свойством природы Его человечества», т. е. Его человеческой природы. Отказ от признания полноты и истинности человечества Христа неизбежно приводит к отказу от признания истинности Его явления: «Если бы это не принадлежало природе Его человечества, то это означало бы, что Он не явился в немощном теле, подобном нашему». Подтверждение истинности человеческой природы Христа и того, что ей могут быть присущи страсти, И. А. видел в евангельском повествовании о 40-дневном посте Иисуса Христа в пустыне (Мф 4. 2): «Если бы Он не воспринял подверженную страстям человеческую природу, как бы Он мог испытать голод после сорокадневного поста, как повествует о том евангелист в истории о голоде, чтобы указать на природу Его человечества?»

Отдельно И. А. останавливался на вопросе «нетленности» Христа, рассматривавшемся им в контексте полемики с некоторыми современниками, по мнению которых восприятие Христом человеческой природы противоречит свойственным Божеству нетленности и неизменности (Strothmann. 1972. S. 71-73). Ответ на этот вопрос И. А. давал, исходя из учения о преображении тела Христа после Воскресения. По словам И. А., Христос «не имеет материальной тяжести человеческой природы, но после Его Воскресения созерцается духовно в неповрежденности». Как божественная природа Христа не поражается тленностью человеческой природы, но преображает ее саму в нетленную, так происходит и с природой верующих в Него: «Не только человечество нашего Господа является нетленным, но и все люди в новой жизни пребывают нетленными».

Соединение человеческой и божественной природ во Христе рассматривалось И. А. прежде всего в контексте домостроительства спасения. И человеческая и божественная природы осуществляли единое «дело спасения»: «Спасение было осуществлено как посредством Его божества, так и посредством Его человечества»; «...то, что относится к Его человечеству, совершалось не без Его божества, а то, что свойственно Его божеству,- не без Его человечества, так что Он осуществил дело спасения в единодушном мышлении единой силы».

И. А. особо подчеркивал единство Лица Христа, тем самым дистанцируясь от христологии антиохийского типа в целом и от несторианства в частности. Единство Христа объяснялось И. А. через образ единства человеческих слова и голоса: «Истинная общность божества и человечества во Христе» - это такая же связь, как связь «слова, которое происходит из мышления, с голосом, который происходит из тела». Согласно И. А., соединение природ не должно мыслиться как смешение элементов, напр. «двух жидкостей». Это особое таинственное единение, к-рое исключает как слияние природ, так и возможность их разделения после соединения: «Мы не придерживаемся [учения] о таком смешении элементов, которое бывает при смешивании жидкостей, но не думаем и об обособлении или отделении... но мы считаем Его единым Сыном Божиим»; «...мы думаем о соединении божества и человечества в одной тайне одной силы». И. А. особенно подчеркивает, что разделение соединенных природ невозможно: «Возникшее из слова и голоса [единое] образование мы обозначаем как одно слово, и точно так же мы считаем, что Лицо Сына Божия составлено из божества и человечества».

На основании употребления И. А. выражения «из двух природ» и акцентирования единства Лица Христа после соединения природ Штротман сделал вывод о монофизитском характере его христологии (Ibid. S. 70, 73). Однако позднее де Аллё аргументированно показал, что терминология И. А. свидетельствует о дохалкидонском характере его христологических воззрений (он практически не употребляет таких специфических выражений, как «воплотился» -  ); Лавнан считал, что христология И. А. имеет отношение к прокирилловскому движению, развившемуся в Эдесской школе (см. ст. Богословские школы древней Церкви) (Lavenant, éd. 1984. P. 21).

Аскетика, сотериология и психология

Аскетико-мистические воззрения И. А. оказали большое влияние на последующую сир. аскетику. Различие между телесным, душевным и духовным фундаментальное для И. А. Человеческая душа находится между телесностью и духовностью (платоническая постановка вопроса о месте души). Сама по себе душа нематериальна (т. е. духовна), в этом ее отличие от тела, к-рое материально. Поскольку она не сложена из элементов этого мира, она не подвержена изменениям, к-рым подвергается этот мир, пока не соединена с телом. Но, будучи с ним связана, она, по мнению И. А., заключена в тело, как в гроб. Однако в тело заключил душу Бог, и это заключение не является падением. Бог поместил душу так глубоко и потаенно в теле, что сам диавол не видит ее. Будучи скрытой от диавола, она пользуется общностью ангелов и вечной жизнью. Но диавол имеет доступ к душе через тело. В душе И. А. выделяет 2 части: духовный центр и периферийную зону, находящуюся в контакте с телом, особенно с сердцем и мозгом, а также с почками. Через эту зону к душе получают доступ и диавол, и страсти.

Природу человека И. А. характеризует как слабую, низкую, убогую. Ввиду высокого предназначения человека его нынешнее положение можно назвать несоответствующим. И. А. задает вопрос, почему Бог, предназначив человека к высшей цели, не даровал ему места в том же славном мире, что и ангелам? На это он отвечает, что, с одной стороны, низкое положение дано человеческой природе для того, чтобы она стремилась в поисках свободы к миру вышнему. С др. стороны, человек в познании восходит на новые уровни, так что сам процесс познания становится для него восхождением в надежде достичь мира невидимой благодати. Т. о., И. А. выступает выразителем своеобразной сотериологии упования (или надежды), в свете к-рой страсти совершенно теряют силу (Strothmann. 1972. S. 75).

За время до пришествия Христа человечество воздвигло стену, мешающую душе видеть что-либо иное, кроме телесных вещей. Задача Христа состояла в уничтожении указанных средостений и открытии душе «видения запредельного мира». Христос смог открыть человеку это видение, т. к. сперва Он совершил это в Себе Самом: «Родившись в наш мир, Господь не позволил воздвигнуться перед Собой этому средостению греха, и Он преодолел его силою Своего ведения и пребывал от рождения вне его, так что через отверстие, пробитое Им, воссиял свет иного мира».

Отныне каждый человек волен совершить возврат к светоносному миру, но на этом пути есть немало препятствий: козни диавола, к-рый действует через органы взаимодействия души с миром; страсти. Однако у человека есть могучее оружие - свобода выбора. И. А. различает понятие страсти как страдания ( ) и понятие страсти как движения ума ( ). В отношении тела речь может идти об инстинкте (напр., половом, или о страхе), но на уровне души можно выделять собственно страсти - гнев, гордыню, зависть. Есть и духовные страсти, или движения,- ревнование, радость, умиление - все эмоции человека. Эта классификация страстей (благие и злые) дополняется классификацией по способу возникновения. Здесь рядом оказываются гнев и ревнование, зависть и жалость. Однако даже благие страсти обращают человека к телу и мешают ему иметь общение с духом. При переходе от уровня телесного к уровню психики И. А. рассматривает действие «благого поведения» (  ) и утверждает, что такие дары Божии, как дар слез, пророчества и исцеления, относятся к психическому, ибо происходят при посредстве тела. Они не суть «препятствия», как страсти, но из-за связи с телом закрывают доступ к собственно духовной области. Они могут и напрямую препятствовать духовному, если дают возможность развиться тщеславию, к-рое И. А. считает одной из самых опасных человеческих страстей. Эта страсть пользуется даже духовными дарами и может остановить всякий духовный прогресс, но целью ставит себе ценности мирские и потому легко может быть распознана. Задачей душевной брани, согласно И. А., должно стать полное упразднение тщеславия, в результате чего подвижник обретает чистоту ( ).

Наконец, духовный уровень характеризуется особым состоянием «прозрачности» (или цельности -  ), которое наступает в результате совершенного очищения. Цельность дает душе возможность видеть вещи «грядущего мира». Для достижения этого уровня необходима вера, а образцом такого состояния И. А. называет Самого Христа. Из высказываний И. А. не вполне ясно, существует ли дальнейший этап духовного восхождения после цельности. Можно увидеть его в указании на наступающие «мир и любовь», «бытие нового человека».

Эта мистическая аскетика имеет нек-рый спиритуалистический уклон, нередко называемый «мессалианским» (сам термин и понятие проблематичны и на сир. почве не имеют однозначной трактовки). Штротман считает, что для И. А. крещение по своему инициатическому действию может быть заменено удалением от телесных помышлений (Strothmann. 1972. S. 78). И. А. часто говорит об «истинной Церкви», которая в его концепции есть полное и совершенное (реализованное) единство ума и веры. Впрочем, И. А. в этих местах текста поднимается до мистических высот, так что заключения Штротмана односторонни.

Особое значение И. А. придает молитве: в отдельном сочинении, опубликованном С. Броком, И. А. говорит, что «молчание сердца» должно выражаться в непрестанной молитве, в «памятовании о Боге» (   ). Молящийся должен не только повторять слова молитвы, но проникнуться ими.

Изд. и пер.: Wensinck A. J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amst., 1923 [изд. и англ. пер. изречений в 20 главах]; Johannes von Lykopolis. Ein Dialog über die Seele und die Affekte des Menschen / Hrsg. S. Dedering. Lpz., 1936 [сир. текст 4 бесед с Евтропием и Евсевием, имеющий надписание в рукописях: «О душе и различении телесных, душевных и духовных страстей людей»; название, вынесенное издателем в заглавие, неточно]; Jean le Solitaire. Dialogue sur l'âme et les passions des hommes / Trad. I. Hausherr. R., 1939. (OCA; 120) [франц. пер.]; Rignell L. G., Hrsg., Übers. Briefe von Johannes dem Einsiedler. Lund, 1941 [изд. и нем. пер. 3 посланий: Феодулу, 1-го и 2-го Евтропию и Евсевию]; idem. Drei Traktate von Johannes dem Einsiedler (Johannes von Apameia). Lund, [1960] [изд. и нем. пер. Послания о безмолвии, Слова о тайне крещения и Послания Феодулу о крещении]; Mar John the Solitary. An Epistle on Stillness // The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian / Transl. D. Miller. Boston (Mass.), 1984. P. 461-466 [англ. пер. Послания о безмолвии]; Strothmann W. Johannes von Apamea: [Sechs Gesprache mit Thomasios, Der Briefwechsel zwischen Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen]. B.; N. Y., 1972. (PTS; 11) [сир. текст и нем. пер. произведений: 6 бесед с Фавмасием, письма Фавмасию, письма Фавмасия И. А., 3 ответов Фавмасию; содержит перечень всех изв. сочинений, приписанных в рукоп. традиции И. А.; обсуждение проблемы авторства И. А.] (франц. пер.: Lavenant R., éd., trad. Jean d'Apamée: Dialogues et traités. P., 1984. (SC; 311)); idem, Hrsg. Der Kohelet-Kommentar des Johannes von Apamea: Syrischer Text mit vollständigem Wörterverzeichnis. Wiesbaden, 1988. (Göttinger Orientforschungen; 1. Syr.; 30) [изд. комментария на Книгу Екклесиаста];
Лит.: Chabot J.-B. Eclaircissement sur quelques points de la littérature syriaque // J. Asiatique. Sér. 10. P., 1906. Vol. 8. P. 259-293; Hausherr I. Aux origines de la mystique syrienne: Grégoire de Chypre ou Jean de Lycopolis? // OCP. 1938. Vol. 4. P. 497-520 (= idem. Hésychasme et prière. R., 1966. P. 63-86. (OCA; 176)); idem. Un grand auteur spirituel retrouvé: Jean d'Apamée // OCP. 1948. Vol. 14. P. 3-42 (= idem. Études de spiritualité orientale. R., 1969. P. 181-216. (OCA; 183)); Harb P. Doctrine spirituelle de Jean le Solitaire (Jean d'Apamée) // PdO. 1971. Vol. 2. P. 225-260; idem. Aux sources de la mystique nestorienne du VIIe-VIIIe siècle: Jean le Solitaire (Jean d'Apamée) // Proc. of the 28th Intern. Congr. of Orientalists (Canberra, 1971). Wiesbaden, 1976. P. 36; Bradley B. Jean le Solitaire // DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 764-772; Halleux A., de. La christologie de Jean le Solitaire // Le Muséon. 1981. Vol. 94. P. 5-36; idem. Le milieu historique de Jean le Solitaire // III Symposium Syriacum, 1980 / Ed. R. Lavenant. R., 1983. P. 299-305. (OCA; 221); Lavenant R. Le problème de Jean d'Apamée // OCP. 1980. Vol. 46. P. 367-390; Sauget J.-M. Giovanni di Licopoli // Dizionario patristico e di antichità cristiana. Casale Monferrato, 1983. T. 2. Col. 1568-1570; Martikainen J. Johannes von Apamea und die Entwicklung der Syrischen Theologie // IV Symposium Syriacum, 1984 / Ed. R. Lavenant. R., 1987. P. 257-263. (OCA; 229); idem. Die Sentenzen des Johannes von Apamea // Syrisches Christentum weltweit: Stud. z. syrischen Kirchengeschichte: FS W. Hage / Hrsg. M. Tamcke e. a. Münster, 1995. S. 76-81. (Stud. z. Orientalischen Kirchengeschichte; 1); Vööbus A. History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain, 1988. T. 3. P. 95-109. (CSCO; 500. Subs.; 81); Blum G. G. The Mystology of John the Solitary from Apamea // The Harp. Kerala, 1992. Vol. 5. P. 111-129; Nin M. Il Commento di Giovanni il Solitario a Mt 5, 3 // Ibid. P. 29-37; Hunt H. «Praying the Body»: Isaac of Nineveh and John of Apamea on Anthropological Integrity // Ibid. 1998/1999. Vol. 11/12. P. 153-159; Leijsen L., van. Ruhânutâ: Een Inleiding in de Spiritualiteit van Johannes van Apamea, met Bijzondere Aandacht voor zijn «Gesprekken en Verhandelingen»: [Diss.]. Nijmegen, 1998; idem. De driedeling van het geestelijk leven bij Johannes van Apamea: Kritische kanttekeningen bij einige gangbare interpretaties // Het Christelijk Oosten. Nijmegen, 1999. Vol. 51. N 3/4. P. 213-240; Aubert R. Jean le Solitaire // DHGE. T. 27. Сol. 639; Reeth J. M. F., van. Melchisédech, le roi qui n'a pas d'âge et son grand interprète Jean d'Apamée // Acta orientalia belgica. Brux., 2000. Vol. 13. P. 135-150; Vergani E. Isaia 6 nella letteratura siriana: Due autori del V secolo: Balai e Giovanni il Solitario // Annali di scienze religiose. Mil., 2002. Vol. 7. P. 169-194.
А. В. Муравьёв
Ключевые слова:
Церковные писатели сирийские Иоанн Апамейский [Иоанн Отшельник], сирийский писатель (кон. IV - нач. V в.)
См.также:
БАР-ХАДБШАББА ХАЛВАНСКИЙ (VI-VII вв.), восточносир. церковный писатель
ГЕОРГИЙ (ок. 640–724), епископ арабов, сир. монофизитский церковный деятель и писатель
ЕВСЕВИЙ († до 359), еп. г. Эмеса (ныне Хомс, Сирия), церковный писатель, арианин
ИАКОВ ЭДЕССКИЙ (ок. 633-708), еп. г. Эдессы, яковитский церковный писатель