Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИОАНН
Т. 23, С. 387-400 опубликовано: 10 марта 2015г.


ИОАНН

(Вишенский (Вышенский); сер. XVI в. (?), мест. Вишня (ныне г. Судовая Вышня Львовской обл., Украина) - между 1621 и 1633), мон., подвизавшийся на Афоне, правосл. полемист, один из наиболее значительных западнорус. писателей.

Биография

Сведения о жизни И. скудны. Они содержатся в сочинениях полемиста, в жизнеописании основателя Манявского в честь Воздвижения Креста Господня скита схим. Иова (Княгиницкого), составленном его современником Игнатием из Любарова, а также в нек-рых др. документах. И. род. в пределах Перемышльско-Самборской епархии Западнорусской митрополии. Впосл. в соч. «Зачапка мудраго латинника с глупым русином» (ок. 1608-1609) И. писал: «Церковь Перемышльская в Малой России в захованию (сохранении.- Авт.) веры непорочности от всех прочих честнейшая» (Соч. 1955. С. 170), т. о. он высоко оценил деятельность Перемышльского правосл. еп. Михаила (Копыстенского), который наряду с Львовско-Галицким еп. Гедеоном (Балабаном) не принял Брестскую унию 1596 г. В мест. Вишня жил и работал старший современник И.- польск. протестант. писатель М. Кровицкий (автор трактата «Obraz a kontrefet własny antykrystów, z Pisma Świętego dostateczne wymalowany» (Собственные образ и подобие антихриста, по Священному Писанию полно обрисованные)), по мнению исследователей оказавший влияние на творчество И.

Возможно, И. происходил из мелкого шляхетского рода. И. Франко отождествил писателя с «паном Вишеньским», к-рый, как известно из униат. полемического соч. «Антиризис, или Апология против Христофора Филалета» (написано в 1599 Ипатеем Потеем и отредактировано Д. Ленчицким), в 1593 г. являлся одним из слуг кн. Константина Константиновича Острожского. С данной гипотезой можно согласиться. Как сообщается в «Антиризисе...», пан Вишенский вместе с др. острожским полемистом - Василием Суражским, также упоминаемым как слуга князя, привез из Люблина во Владимир письмо кн. Константина Константиновича от 21 июня 1593 г. недавно хиротонисанному Владимирскому и Берестейскому еп. Ипатию Потею (РИБ. Т. 19. Стб. 575). В этом письме кн. Константин писал о возможности заключения унии правосл. и католич. Церквей на определенных условиях. Василий Суражский и пан Вишенский упоминаются как лица, сведущие в церковных вопросах. В соч. И. «Извещение краткое о латинской прелести...» (между 1588 и 1596) содержатся ссылки на кн. «О единой истинной православной вере» Василия Суражского, имеется ряд параллелей с этим сочинением, что может свидетельствовать о знакомстве авторов. Косвенным доказательством принадлежности И. к шляхте служит отразившееся в его сочинениях хорошее знание быта и нравов правосл. дворянства в Польско-Литовском гос-ве. В сочинениях И. также заметно его особое отношение к кн. Константину Константиновичу Острожскому. В отличие от других правосл. писателей того времени, прославлявших князя как главного защитника Православия в Речи Посполитой, И. не писал о заслугах киевского воеводы перед православными, напротив, полемист упомянул смерть его сына-католика Константина, скончавшегося в 1588 г. бездетным, как пример того, какими последствиями грозит измена Православию. По-видимому, знание повседневной жизни князей Острожских - наиболее богатых правосл. магнатов в Польско-Литовском государстве - не позволяло И., проповеднику строгого аскетизма, написать апологию кн. Константину Константиновичу.

И. писал о невысоком уровне своего образования: «А о собе аз и сам сведительство вам даю, яко грамматичкого дробязку не изучих, риторичное игрушки не видах, философского высокомечтателного не слыхах» (Предисловие к «Книжке…», ок. 1599-1601 - Там же. С. 10). По-видимому, И. окончил приходскую школу, возможно, при одной из епископских кафедр (Перемышльской или Львовской), в к-рой давали больший объем знаний, чем в обычных приходских школах. Нек-рые правосл. деятели - современники И. критиковали его за часто встречающееся в его сочинениях мнение о нецелесообразности обучения мирским наукам. Так, игум. Виталий, настоятель дубенского Крестовоздвиженского мон-ря, осуждал И., говоря, что тот сам не учился и поэтому запрещает учиться другим. В «Послании к старице Домникии...» (весна 1605) И. в свою очередь обвинял «казнодею волынского Виталия» в склонности к «латинским мудрованиям» (Там же. С. 163-164).

Какое-то время И. жил в Луцке, был дружен с местным польск. католич. каноником («мистром»), о чем сообщает в «Краткословном ответе Петру Скарге...» (1600-1601). Довольно близко И. знал и Луцко-Острожского православного, с 1596 г. униатского, еп. Кирилла (Терлецкого). Полемист писал о несомненной причастности архиерея к неск. убийствам, совершенным в кон. 90-х гг. XVI в. Достоверными фактами являются также пребывание И. в Львове до 1-го отъезда на Афон и близость к Львовскому братству. И. упоминает членов Львовского братства, оказавших ему поддержку: пана Миколая (по-видимому, Н. Добрянского, благотворителя братства в 1596-1604) и пана Красовского (Дмитрия?), с к-рым вместе И. странствовал и к-рый ему «на препитание нечто возложи». О связях И. с Львовским братством говорит также тот факт, что в б-ке братства хранилась «Кроника писаная о греках», о к-рой в описи б-ки 1601 г. было сказано, что она была подарена братству И. (Шустова. 2009. С. 541). Возможно, та же книга упомянута в описи б-ки 1619 г. как «Кроника о Грецком панстве, наданная от Ивана Вишенскаго, на полдести, скоростию писана» (Голубев. 1883. С. 169; Пам'ятки братських шкiл на Украïнi, кiн. XVI - поч. XVII ст.: Тексти i дослiдження. К., 1988. С. 31).

Монашеский постриг И. и отъезд на Афон состоялись до заключения Брестской унии, объявленной 9 окт. 1596 г. Об этом И. пишет в одном из сочинений: «Сам на той час (к 1596 г.- Авт.) у ваших краях несьм был» («Писание к утекшим от православное веры епископом...», ок. 1597 - Соч. 1955. С. 78). Остается нерешенным вопрос о том, где именно И. принял монашество. По утверждению В. П. Колосовой, И. был пострижен в Преображенском мон-ре близ г. Дубно на Волыни (Колосова. 1981. С. 128). Свое мнение исследовательница обосновывает ссылкой на экземпляр издания соч. «О постничестве» (Острог, 1594) свт. Василия Великого из собрания Б-ки Вильнюсского ун-та. В книге имеется пространная дарственная запись, в к-рой, в частности, сообщается, что «священноинок Иоанн, постриженец свято-спасский» пожертвовал издание монастырскому храму Преображения Господня близ Дубно. Подчеркнув схожие особенности языка и стилистики в сочинениях И. и в записи, исследовательница пришла к выводу, что запись является автографом И. Дубенский Преображенский монастырь, основанный князьями Острожскими, впервые упоминается в грамоте кн. Константина Константиновича игум. Иосифу и братии от 30 марта 1571 г. (Волынские ЕВ. 1869. № 15. Ч. неофиц. С. 601-605). Поскольку И. до принятия монашества, по всей видимости, был связан с кн. Константином Острожским, то постриг И. в Дубенском монастыре возможен. Исследователи проводят параллель между И. и странствующим монахом-просветителем и книгопечатником, членом Луцкого Крестовоздвиженского братства Павлом (Домжив-Лютковичем), младшим современником И. Считается, что они оба были связаны с Уневским Успенским мон-рем (в с. Унев (совр. Перемышленский р-н Львовской обл.)). И. бывал также в Спасском муж. мон-ре Перемышльской епархии (совр. с. Спас Старосамборского р-на Львовской обл.) и в жидичинском во имя свт. Николая Чудотворца мон-ре в мест. Жидичин (предместье Луцка). Эти обители И. упоминал в соч. «Порада...» (вскоре после 1596), осуждая проведение неподалеку от них праздничных ярмарок, поскольку это «ест мерзко Богу» (Соч. 1955. С. 43). Высказывались также мнения о пребывании И. в Люблине и в Остроге (Я. М. Стратий).

К сер. 90-х гг. XVI в. И. находился на Афоне. По-видимому, он не состоял ни в одном из афонских мон-рей, но переходил из обители в обитель, останавливался в скитах, некоторое время подвизался в пещере. В соч. «Зачапка…» И. именует себя «Христофор инок, русин, во Святей Афонстей горе странствуяй» (Там же. С. 171). В заголовках др. сочинений И. называл себя «странствующим», «скитником», в письме Иову (Княгиницкому) писал о трудности скитания «от келия до келия и от монастыря до монастыря» (Там же. С. 209). Нек-рое время И. жил в Зографе, где с сер. XVI в. подвизалось значительное число иноков западнорус. происхождения. В этой обители ок. 1610 г. он написал послания Львовскому братству и Иову (Княгиницкому); вероятно, с И. связано появление в библиотеке Зографа каллиграфического Евангелия-тетр 1550 г., переписанного его земляком и, возможно, родственником - Лукой, протопопом вишненским (см.: Турилов А. А. Критерии определения слав.-молдав. рукописей XV-XVI вв. // Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 152, 165). По сообщению Жития Иова (Княгиницкого), Иов на Афоне стал «другом» И. Иов жил в мон-ре Ватопед; очевидно, И. также провел какое-то время в этой обители. В Житии Иова дана следующая характеристика И.: «Бяше бо и той зело любя бессловие, и свят бе муж и трудолюбен, якоже от многих слышится» (Iгнатiй з Любартова. 1860. С. 235). Писатель не стремился к принятию священного сана, считая, что на это нет Божия благословения; об этом свидетельствуют его слова, обращенные к униатам: «Якоже вы, на поповство без воле Божей не хощу» («Писание к утекшим от православное веры епископом...» - Соч. 1955. С. 92).

В сер. 90-х гг. XVI в.- ок. 1604 г. на Афоне И. написал основные сочинения, представляющие собой послания на родину. Большая их часть была объединена в составленный ок. 1599-1601 гг. авторский сб. «Книжка Иоанна мниха, Вишенского, от Святыя Афонскиа горы в напоминание всех православных христиан братствам и всем благочестивым, в Малой России в Короне Полской жителствующим, иноческаго чина общежителем, архимандритом, и священноиноком, и честным монахом, и инокиням всем, сестрам нашим, и прочим тщателем церковным». Главными темами 10 сочинений И., вошедших в «Книжку...», были апология правосл. Церкви, терпевшей притеснения в Польско-Литовском гос-ве, убеждение соотечественников в необходимости любой ценой сохранить веру отцов. Судя по всему, сборник был подготовлен И. для Острожской типографии, деятельность к-рой полемист знал и одобрял. И. П. Ерёмин высказал предположение, что «Книжка...» была отправлена И. для публикации Львовскому братству (Там же. С. 293). Однако у И. были серьезные разногласия с львовскими братчиками; кроме того, Львовская братская типография не выпускала книг полемического содержания. «Книжка...» могла быть подготовлена к приезду на Афон близко связанного с кн. Константином Острожским игум. Исаакия (Борисковича-Чернчицкого), посетившего Св. Гору между 1600 и 1602 гг.

К сер. 90-х гг. XVI в. И. был уже известным правосл. деятелем, о чем свидетельствует адресованное ему в 1596 г. письмо Александрийского патриарха Мелетия I Пигаса, в к-ром патриарх убеждал И. вернуться на родину для защиты Православия: «Не оставайся в пустыни, живя только для себя одного… Зову всех в боевые ряды сынов Божиих». В письме отразилось хорошее знание патриархом религ. и социально-политической ситуации на западнорус. землях, определявшейся подготовкой и провозглашением Брестской унии: «Братьям твоим, мучительные заботы которых общи с твоими, грозит в Польше опасность потерять святыни. Православные жители Польши остаются даже беспомощными перед людьми, мыслящими неправо… Нужно и вам поусердствовать для Бога Вседержителя» (цит. по: Крымский. 1895. № 10. C. 26). Неизвестно, кто из западнорус. деятелей мог инициировать обращение патриарха Мелетия к И. Возможно, это была просьба Львовского братства, не исключается также инициатива острожского кружка, один из представителей которого - переводчик и преподаватель иеродиак. Киприан - был близок к патриарху Мелетию, в 1597-1598 гг. посетил его для согласования антикатолич. действий и в тот же период совершил поездку на Афон.

Несмотря на письмо патриарха, И. остался на Афоне. В кон. XVI в. он поддерживал тесные связи с кн. Константином (Василием) Константиновичем Острожским и с острожским кружком. В июне 1598 г. в Острожской типографии в составе «Книжицы в десяти разделах» было анонимно опубликовано послание И. «От святое Афонское горы скитствующих» с критикой епископов, отпавших в унию. Послание было адресовано «благочестивому княжати Василию, поборнику Церкви соборное православное веры... и всем христианом православным». В сборник также вошли соборное послание кн. Константина Острожского и 8 переведенных с греческого проповедей патриарха Мелетия. В 1644 г. это сочинение И. было переиздано в Москве в составе «Кирилловой книги». После выхода в свет кн. «Апокрисис...» Христофора Филалета (псевдоним полемиста М. Броневского; сочинение было издано в 1597 в Вильно на польск. яз. и в 1598-1599 на «простой мове» в Остроге) И. ответил на это событие «Писанием до князя Василия и всех православных христиан...», в к-ром положительно оценил издание.

В 1604-1606 гг. И. жил на родине. Не позднее 1605 г. он побывал в Львове, где встречался с членами братства, затем внезапно покинул город. Об этих событиях известно из послания И. «к старице Домникии» (адресата письма, вероятно, следует отождествить с упоминаемой в Житии Иова (Княгиницкого) старицей Домной, к-рую Иов с дворянами Балабанами посещал в жен. монастыре в с. Устье (совр. Снятынский р-н Ивано-Франковской обл.)). По-видимому, после отъезда И. из Львова один из лидеров Львовского братства - Ю. Рогатинец - написал полемисту, укоряя его за нежелание принять участие в деятельности братства и приглашая вернуться и продолжить проповеднический труд. И. ответил отказом. В послании он порицал порядки в братстве и частную жизнь его членов, критиковал программу братской школы, ее учителей и проповедников, к-рые «з латинской ереси себе способ ухвативши, бают, проповедают и учат... внешним хитростям» («Послание к старице Домникии» - Соч. 1955. С. 162). Также И. обратил внимание на роскошь, в к-рой, по его мнению, жили братчики. Было еще одно, несохранившееся, письмо И. Львовскому братству о ссоре между его членами Рогатинцем и И. Красовским. О пребывании И. в Львове упоминается также в одном из отчетов Львовского братства за 1605 г., где говорится, что в этом году братство выделило И. материальную помощь (Шустова. 2009. С. 154).

Затем И. посетил 2 мон-ря Львовско-Галицкой епархии, где стараниями схим. Иова (Княгиницкого) на рубеже XVI и XVII вв. начался переход к афонскому общежительному уставу: Уневский Успенский мон-рь, настоятелем к-рого в то время был архим. Исаия (Балабан), и Угорницкий Михайловский скит (в с. Угорники (совр. Коломыйский р-н Ивано-Франковской обл.)), основанный Иовом (Княгиницким). Приезд И. был связан с введением в обителях афонского устава, к-рый в Уневском мон-ре, как сообщается в Житии Иова, не утвердился из-за сопротивления части братии.

Схим. Иов и И. решили покинуть Угорницкий скит, «жесточайшего безмолвия желающе». Сначала они обосновались в разных местах. Иов выбрал «дальнюю пустыньку» в горах, где в р. Манявку впадает речка Батерс (Скитец близ совр. с. Манява Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл.; см. Манявский в честь Воздвижения Креста Господня скит). Вскоре вместе с Иовом поселились И. и племянник Иова Дмитрий, для к-рого И. был духовным наставником. И. оставался в скиту «время немало» (по мнению Ерёмина, неск. месяцев на рубеже 1605 и 1606), затем уехал на Афон и просил Иова не покидать это место. В Житии Иова приведены слова И. о том, что здешние горы и «пустынька» являются наиболее подходящим местом для ищущих душевного спасения. По-видимому, друзья состояли в переписке. Ок. 1610 г. или позже И. написал схим. Иову письмо, очевидно в ответ на несохранившееся послание Иова, в к-ром сообщал о своем желании вновь посетить его скит и о том, что вынужден был отложить поездку из-за плохого здоровья и др. обстоятельств.

Последнее известное произведение И.- «Позорище мысленное» создано на Афоне ок. 1615-1616 гг.; И. пишет о том, что он живет в пещере. Упоминание И. содержится в рукописном «Златоусте», посланном в Галичину «от Святой горы чрез Вишенского Иоанна»; в 1617 г. сборник принадлежал иером. Павлу (Домжив-Лютковичу) (Колосова. 1982. С. 24). В 10-х гг. XVII в. И. послал с Афона западнорус. список Торжественника в 2 томах (РГБ. Егор. № 1528; РГБ. Собр. Лукашевича и Маркевича. № 88). В 1621 г. по благословению Киевского митр. Иова (Борецкого) в Луцке прошел Собор правосл. духовенства и дворянства Волынского воеводства. Ряд его решений был направлен на сохранение и распространение «в русском народе веры и догматов Восточной Церкви». Сборник решений Собора получил название «Советование о благочестии». Его составителями могли быть члены Луцкого Крестовоздвиженского правосл. братства, основанного в 1617 г. при участии иером. Павла (Домжив-Лютковича); документ был обнаружен в архиве братства. Мн. рекомендации Собора были составлены под влиянием сочинений И. (в частности, призыв свидетельствовать веру мученичеством). Одно из постановлений Собора было связано с И.: «Послати до Патриарха Константинопольскаго по благословение, помощь и раду, и на Святую Афонскую гору послати, вызвати и препровадити преподобных мужей россов, межи иными блаженных Киприяна и Иоанна пореклом Вишенского, и прочих тамо обретающихся, в житии и богословии цвитущих» (Советование о благочестии. 1845. С. 224, 247-248). Это последнее прижизненное упоминание И. В письме инока Манявского скита Леонтия члену Львовского братства Н. Золоторуцкому от 9 сент. 1633 г. И. упоминается как «блаженной памяти великий старец Иоанн Вишенский, святогорец». В этом же письме сообщается, что к тому времени списки сочинений И. имелись в киевских мон-рях, в Вильно, в Могилёве, в Кутеинском в честь Богоявления мон-ре, в Манявском скиту (Голубев. 1898. Т. 2. Прил. С. 35). Древнейшая сохранившаяся рукопись произведений И. (ЛНБ. Колл. монастырских рукописей. № 3) относится к 1-й пол. XVII в. и происходит из Подгорецкого Благовещенского мон-ря (ныне с. Подгорцы Бродовского р-на Львовской обл.), восстановленного в сер. XVII в. выходцами из Манявского скита (в 1700 перешел к базилианам).

О. Б. Неменский, В. Г. Пидгайко

Сочинения

Сохранились 16 текстов, несомненно принадлежащих перу И. Все его произведения - это письма на родину, имеющие ярко выраженный публицистический, агитационный и морализаторский характер. И. предполагал, что его послания, обращенные к «православным христианам», должны читаться вслух на «братских» собраниях. Жанры его произведений традиционны для правосл. учительной лит-ры: это соборное послание, диалог, полемический трактат, но эти жанры в творчестве И. реализованы не в чистом виде, его сочинения представляют собой их сплав. Содержание сочинений И. в первую очередь обусловлено его оценкой положения православных в Польско-Литовском гос-ве, его труды имеют цель защитить гонимое там Православие и убедить соотечественников в необходимости любой ценой, даже ценой мученичества, сохранить веру предков. Все затрагиваемые И. темы подчинены задаче апологии Православия, для решения которой он использует не теоретические аргументы, но средства публицистики. Мышление И. конкретно и основано не на книжном знании, но на непосредственном личном опыте, под теоретическими рассуждениями всегда угадываются конкретные исторические обстоятельства. Понятия, относящиеся к миру духовному, в сочинениях И. имеют соответствия в современном ему мире, отождествляемом с Польско-Литовским гос-вом, религ. и социально-политическая жизнь к-рого для писателя является моделью человеческого сообщества. Выводы И. не имеют характера теоретических обобщений, но являются призывом к действию, обращенным к конкретным людям - «братьям руского народа», «любимой Руси» - православным в Речи Посполитой, к-рые живут в условиях жестокой дискриминации со стороны католич. Церкви и гос-ва. Глубина понимания событий, точность оценок, несмотря на их полемическую заостренность, непосредственность и яркость изложения делают сочинения И. одним из основных источников для изучения религ. жизни в Польско-Литовском гос-ве на рубеже XVI и XVII вв.

Публицистический характер сочинений И. определил особенности авторского стиля. В произведениях И. отсутствует план, главная тема перебивается пространными отступлениями. Для произведений характерны эмоциональность, полемический тон, обличительный пафос, ядовитая ирония, сатира. Экспрессивность изложения усиливается благодаря частому использованию синонимических рядов, в которых слова могут рифмоваться, череды эпитетов, сравнений, антитез. Лексика И. преимущественно церковнославянская со значительной примесью польск. заимствований и диалектизмов, часто встречаются неологизмы.

При жизни И. его сочинения не были изданы (кроме одного, отредактированного издателями и опубликованного анонимно). Возможно, причиной тому был их резко оппозиционный по отношению ко всему строю общественной жизни в Речи Посполитой характер, одобрявшийся не всем правосл. сообществом. Ерёмин обратил внимание на то, что И. не упоминается ни в одном из совр. ему перечней правосл. писателей: ни в униат. соч. «Sowita wina» (Wilno, 1621), ни в «Палинодии» Захарии (Копыстенского) (1617-1623). Исследователь высказал предположение, что сочинения И. принадлежали к числу «pism uszczypliwych» (злоречивых сочинений), распространение к-рых каралось законом (Соч. 1955. С. 232-233, 293). Труды И. известны по крайней мере в 12 списках XVII - нач. XX в. (одна ркп. относится к кон. XVII в., 2 - к XVIII в., остальные списки датируются XIX - нач. XX в.). Только одна - древнейшая - рукопись имеет юго-западнорус. происхождение, остальные списки великорусские, из них 10 старообрядческих. Полное собрание сочинений И. впервые было издано в 1955 г. Ерёминым на основе 5 списков, включая древнейший.

Написанные в кон. 80-х - 90-х гг. XVI в. 10 произведений И. были объединены автором в сб. «Книжка...», составленный ок. 1599-1601 гг. по образцу опубликованной в 1598 г. в Острожской типографии «Книжицы в десяти разделах». Сборник открывается предисловием, затем следуют оглавление, вступление «О чину прочитания сего писания». Наряду с сочинениями, созданными до Брестской унии 1596 г.: «Извещением кратким о латинской прелести...», «Писанием до всех обще в Лядской земли живущих...», в сборник вошли произведения, написанные ок. 1597-1600 гг.: «Обличение диавола-миродръжца и прелестный лов его века сего настоящаго» (представляет собой диалог «голяка-странника» с искушающим его диаволом; сочинения такого жанра издавались в Польше с 1598), Послание кн. Острожскому («Писание до князя Василия и всех православных христиан, ознаймуючи, як восточное веры вернии на опоце, или камени, веры Петровы неподвижно и непрелестно стоят... прочии ж вси отпали в прелест... В немже и погреб неверию папы Рымскаго»), «Порада, како да ся очистит Церков Христова, заплюгавленная лживыми пастыри и нечистым житием оных и всех им последующих...», «Писание к утекшим от православное веры епископом...», «О еретикох...» (против протестантов, в первую очередь против лютеран), «Загадка философом латинским», «След краткий, приводящий к постыжению и изучению художества, приводящаго ко царствующей безсмертной и вечной правде», «Новина, или Вест, о обретении тела Варлаама, архиепископа Охридскаго града, в граде Велис убитаго...».

Появление ряда посланий И., вошедших в «Книжку...», было вызвано выходом в свет произведений, связанных с полемикой между православными с одной стороны и католиками и униатами - с другой. И. написал Послание кн. Острожскому в связи с публикацией в кон. 1597 г. соч. М. Броневского «Апокрисис, или Ответ на книги о Брестском Соборе», направленного против книги иезуита П. Скарги «Synod Brzeski» (Брестский Собор; Kraków, 1597). Книга Броневского была написана по заказу кн. Острожского, И. дал ей высокую оценку. «Писание к утекшим от православное веры епископом...» стало ответом И. на несохранившийся униат. апологетический трактат «Оборона згоды (мира.- Авт.) з латинским Костелом и верою, Рыму служачею» (заглавие неточно, перефразировано И.). Трактат известен только в пересказе И.; по-видимому, его автором был Ипатий Потей. (В трактате содержались утверждения о неканоничности участия мирян в церковных делах и об исключительной власти епископов в Церкви, критика действий К-польского патриарха Иеремии II в пределах Западнорусской митрополии, поддержавшего братства в их противостоянии архиереям, уния оправдывалась указанием на упадок Православия на Востоке и на вмешательство турок в жизнь греч. Церкви и др.) В «Извещении кратком о латинской прелести...» отразились репрессии против православных в Речи Посполитой в 80-90-х гг. XVI в., связанные с попытками польск. властей навязать правосл. Церкви календарную реформу 1582 г.

Два пространных сочинения И., написанные после составления «Книжки...», стали ответом на вышедшее в 1590 г. 2-е издание кн. Скарги «O rządzie y iedności Kościoła Bożego pod iednym pasterzem i o greckim y ruskim od tey iedności odstąpieniu» (Об устройстве и единстве Божией Церкви под управлением одного пастыря и об отступлении греков и русских от этого единства): «Краткословны ответ Феодула, в Святей Афонстей горе скитствующаго, против безбожнаго, лживаго, потварнаго и настоящаго века погански, а не евангельски мудруючего писания Петра Скарги о реченном ряде и едности Костела Божияго под едным пастырем и о грецком и руском от тое едности отступлению» (1600-1601) и «Зачапка мудраго латынника з глупым русином» (ок. 1608-1609). Из соч. «Зачапка...» известно, что Львовский еп. Гедеон (Балабан) переслал 2-е издание трактата Скарги Александрийскому патриарху Мелетию Пигасу. Последний, не зная польск. языка, отослал книгу на Афон с просьбой сообщить, есть ли в ней что-либо важное. Сочинения И. стали ответом на просьбу Александрийского патриарха. И. признавался, что был настолько возмущен, «дивуючися той смертенной потраве латынскаго мудрования» («Краткословный ответ Петру Скарге...» - Соч. 1955. С. 43), что поспешил сесть за составление опровержения, не дочитав трактат Скарги до конца.

Находясь в Галичине, И. в 1605 г. написал «Послание к старице Домникии...», фактически адресованное Львовскому братству. Ок. 1610 г. из Зографского мон-ря И. послал в Галичину письма: Львовскому братству и схим. Иову (Княгиницкому). Последним по времени известным произведением И. является «Позорище мысленное...», созданное, по-видимому, ок. 1615-1616 гг. в ответ на издание в 1614 г. в Львове «Книги о священстве» свт. Иоанна Златоуста. И. считал, что переводчик намеренно исказил нек-рые места в сочинениях свт. Иоанна, для того чтобы приписать свт. Иоанну Златоусту осуждение монашеского отшельничества; желая опорочить правосл. отшельничество, переводчик хотел похвалить католич. монахов. И. был неправ, поскольку опубликованный перевод был точным. (По-видимому, писатель, живя на Афоне, не выучил греч. языка. Для оценки перевода он не обратился к греч. оригиналу, но искал параллельные места в др. переведенных на церковнослав. язык творениях Иоанна Златоуста.)

В соч. «Зачапка...» названы 3 несохранившихся произведения И.: «Древо, зовомое разумное, философия, не поганскаго учителя Аристотеля, але православных - Петра и Павла»; «Церковца, в которой о учтивости оное писмом коротко изображенно есть»; «Маленькая песенка церковная, которой зрозумевши богоразумную мысль, от сладости николиже пети не престанеш» (Соч. 1955. С. 176-177).

Главные темы сочинений И.

Тема «диавола-миродержца»

является сквозной для творчества И., в мировоззрении к-рого представления о господстве диавола над совр. миром и о скором пришествии антихриста занимали важное место. В этом можно видеть влияние на И. широко распространившегося к кон. XVI в. в Речи Посполитой среди диссидентов отождествления антихриста с институтом папства (идея зародилась среди протестантов). Однако И. не отождествляет папу с антихристом и неоднократно подчеркивает, что пришествие последнего хотя и близко, но еще не состоялось (см. ниже). Поэтому более верным кажется предположение, что представление о господстве диавола в мире было отчасти заимствовано И. из труда Скарги «O rządzie y iedności Kościoła Bożego...», полемике с к-рым И. посвятил неск. сочинений. Истинность католич. Церкви Скарга доказывал не в последнюю очередь ее процветающим состоянием, в то время как угнетенное положение в Османской империи правосл. Церкви свидетельствовало, по мнению иезуита, о ложности последней, поскольку ее одолели врата адовы («брамы пекелные веру грецкую премогли»). Представляется, что полемическим ответом И. на отождествление Скаргой Османской империи с адом стало утверждение православного писателя, что областью «диавола-миродержца» является также Речь Посполитая, где правосл. Церковь подвергалась гонениям, по мысли И., даже более жестоким, чем в Турции. И. считал, что силы зла господствуют в Польской земле, но Православие «брамы пекелные не премогли и премочи не могут» (Послание кн. Острожскому - Соч. 1955. С. 21; в сочинениях И. неоднократно встречается утверждение, что «латынский род давно уже с своим Костелом адовыми враты затворен и на погибель вечную запечатован»; см., напр.: Там же. С. 156).

Важнейшими признаками власти диавола над миром для И. являются остро ощущавшиеся писателем несправедливость общественной жизни в Польско-Литовском гос-ве и упадок веры: «Где бо ныне в Лядской земли вера, где надежда, где любов, где правда и справедливост суда... где хранения заповедей, где непорочное священство, где крестоносное житие иноческое, где простое благоговенное и благочестивое христианство? ...Все смертоносный грех, все пеклом, адом и геенною вечною смердит» («Писание до всех обще в Лядской земли живущих...» - Там же. С. 45, 49). Предисловие к «Книжке...» И. начинает словами о «лжи, которая над истинною у вашей земли царствует» и далее пишет: «Несть незбожнейшее, хулнейшее, и несправедлившее, и нечистшее земле ни в поганьстве, якже ваша земля» (Там же. С. 7). В «Писании до всех обще в Лядской земли живущих...» И. описывает результаты господства диавола в Польской земле: нечестие ослепленных миролюбием священнослужителей, как католических, так и православных: первые «смешают истинное слово Божие со лжею... и человекоугождением», вторые живут не для служения Церкви, но для личного обогащения; светские власти «закону Божию не покаряются - обещницы татем, любяще мзду, гоняще за посулами»; землевладельцы ради больших доходов жестоко эксплуатируют зависимых от них крестьян. Все правящие слои подвергаются гневной критике И.: как католики (власти, шляхта, духовенство), из-за к-рых в Польской земле царят «вместо... суду и правды несправедливост, лъж, крывда, прехитреня, препрене, потвар (клевета.- Авт.), лицемерие, лест и кгвалт (насилие.- Авт.) антихристов», так и православные (архиереи и дворяне), не желающие ничего сделать для поддержки христианства и гонимой правосл. Церкви (Там же. С. 45-49).

Из представления о господстве диавола И. делает вывод о том, что все общественные отношения в Польско-Литовском гос-ве - производственные, имущественные, судебные и даже семейные - служат укреплению власти «князя века сего», поэтому жизнь в таком мире для христианина невозможна или чрезвычайно трудна. По мнению И., отказом от Христа является не только присоединение к правящим слоям общества: принятие епископского сана в католич. Церкви, получение должностей и титулов (в т. ч. королевского) в системе светского управления, но и любые попытки упрочить свое место в обществе: стремление обзавестись семьей и имуществом, желание ремесленника усовершенствовать мастерство ради увеличения дохода. В сочинениях И. жизненное благополучие, в Польско-Литовском государстве доступное преимущественно католикам, противопоставлено истинной вере и Божию благословению, присущим, по мнению И., только православным: «Благословение Божие на домех православных христианских почивает, а на прелестных верах мира сего щястя (благополучие.- Авт.) панует» («Порада…» - Там же. С. 34-35). Как ни радикально звучат эти полемически заостренные высказывания писателя, нельзя не признать их определенную историческую справедливость. Направляемая католич. Церковью политика Польско-Литовского гос-ва в отношении правосл. населения, заключавшаяся в постоянном ужесточении гонений, имела целью маргинализацию православных в гос-ве, снижение их социального статуса и уменьшение числа. Это привело, в частности, к тому, что к нач. XVIII в. в стране не было ни одного крупного правосл. землевладельца, почти не осталось правосл. объединений горожан (торговцев, ремесленников), Православие исповедовали зависимое крестьянское население и казачество. Т. о., призыв И. к полному отречению от мира, которым управляет диавол, в значительной мере был выражением резкого отрицания частью правосл. населения социального и религ. строя Польско-Литовского гос-ва.

Представление о католической Церкви и папстве

Одним из важнейших показателей господства в мире диавола для И. было гонение на Православие - истинную веру во Христа, осуществлявшееся в Речи Посполитой католич. Церковью при поддержке королевской власти. Свидетельства о гонениях на православных со стороны католиков в сочинениях И. многочисленны. Осуждая католич. учение о чистилище, И. противопоставляет ему стойкое терпение православными преследований за веру в земной жизни, что является, по мнению полемиста, истинным путем к спасению в отличие от ложной надежды католиков получить избавление от грехов в чистилище: «Нашее то веры пуркгаториум (чистилище.- Авт.) - от бед антихристового слуги папы Рымского и его угодников плывемо и очищаемося» (Послание кн. Острожскому - Там же. С. 21). «Се есть пуркгаториум наш христианский, которого ради веры верныи (одни межу языки, не знающими Бога, другии от латины, познавших Бога, и паки гордостию отпадших, и едино с неверными мудрствующих)... очищаются наши християне: безчестием, поруганием, поносами, клеветами, лжеглаголанием, посмеянием, гонением, беднотворением, уничижением, томлением, биением, в темницах затворением, мучением - антихристового наследия, папежские веры, пуркгуются (очищаются от грехов.- Авт.) наши християне истинныи в жизни сей» («Извещение краткое о латинской прелести…» - Там же. С. 118).

В «Извещении кратком о латинской прелести...» как бы от лица католиков И. исторически точно описал формы преследования православных, практиковавшиеся в Речи Посполитой: «Имете их (православных.- Авт.) и мучите досадами и бедами. Вы, войтове, бурмистрове, ланвойтове, власт мирская, градская и повсюду, не дадете Руси ни едино пространство в жизни их, в судех по Руси не поборяйте, паче же и крывдите, в суседстве любви не показуйте, ниже с ними ся общете, паче же их ненавидите. В куплях, торгах, ремеслах русин с папежником волности единой да не имат. В цехах ремесницких русину быти не достоит, доколе ся не попапежит. На власти войтовства и бурмистровства и прочиих строительств от русского народа да ся не поставляють, доколе ся у папежа не уверуют. Аще же сим Руси не досадите и своей христянское веры отступити и папе идолопоклонитися не хощут, набоженство (богослужение.- Авт.) им разорете, на праздники старого календаря звонити не дадете, новый же святити и празновати с силою понудете... Аще же и еще не послушают, Сакрамент Христов (Св. Таины.- Авт.) обезчестете, на землю пролейте, и ногами поперете, и потопчете, церкви запечатуйте, и от всех стран бедно творете, и досаждайте, да поне сими бедами и досадами повинутся поклонитися папе и Костелови Римскому. Аще же... сими досадами им не одолеете, в темницах затворяйте и без вин вины на них налагайте, бийте, безчестете и убийте в имя найсвятейшего папы - прощение и разрешение от него приймите и в чистцю (чистилище.- Авт.) за то и за вся беззакония по смерти очиститеся» (Там же. С. 119). В «Краткословном ответе Петру Скарге...» И. обвиняет польск. короля в том, что он «гвалтом (насилием.- Авт.) правоверных до латынства власти светской приводити понуждает» (Там же. С. 137). Полемист сопоставляет короля с Навуходоносором, приказавшим бросить в печь 3 вавилонских отроков за исповедание веры в единого Бога. В сочинениях И. отроками выступают «убогие русинцы», не желающие поклониться идолу - папе Римскому, католиков И. часто сравнивает с языческими императорами, преследовавшими христиан. Писатель считает, что в гос. управлении «стосугубней... турки честнейшие ест пред Богом в суде и правде якой-такой, нежели крещеные ляхи» («Писание до всех обще в Лядской земли живущих…» - Там же. С. 46). При этом И. во мн. произведениях высказывает свою уверенность в стойкости православных в делах веры: «Не надейтеся, власт мирская, короле, и всякое преложенство (начальство.- Авт.), и всяк послушник папы Римского, як з вами ни в чом ся соглашати православные не хощут и папе поклонитися не изволят» («Писание к утекшим от православное веры епископом...» - Там же. С. 95).

И. полагает, что Западная Церковь отпала от Христа, подчинилась «диаволу-миродержцу» и в силу этого отделилась от правосл. Церкви, когда папы начали стремиться к мирской власти более, чем к следованию заповедям Христовым. В соч. «Зачапка...» И. сравнивает отпадение католич. Церкви от Православия с низвержением в ад возгордившегося сатаны. С того времени «Дух Святый от Костела латинскаго отступил... Иж ныне Костел и род латынский, по Павлу апостолу, не по справе Духа Святаго, но по премудрости власти воздушнаго князя тмы века сего живет, и справы живота своего разумные отправляет, и на том ся уфундовал есть» (Там же. С. 196). Папа Римский предстает в сочинениях И. как «князь мирский», ищущий мирового господства, а не праведности, ждущий от своей паствы поклонения и не заботящийся о ее спасении. Обращаясь к папе, полемист пишет: «Не духовное власти и началства (се же есть смирения, уничижения, поносов и безчестия, о благочестии бываемого, такожде правды, алчбы и жажбы блаженства) домагаешися и ищеши, но мирския власти, гордости, тщеславия, властолюбия, чести, величества, началства, господства языческого, да еси над всеми и славою, и силою превосходен, алчеши и жаждеши» («Извещение краткое о латинской прелести...» - Там же. С. 106). Писатель обвиняет католиков в большем почитании папы, нежели Бога, часто использует выражение «папе идолопоклонитися». Неоднократно И. критикует право пап вводить в учение католич. Церкви новые догматы.

Отступление от истинной веры, изменчивость учения, преследование православных, властолюбие, погруженность в мирские дела, отсутствие иноческой аскезы, занятие «внешними науками» - все это в глазах И. свидетельствует об антихристианском - антихристовом - характере католич. Церкви. В сочинениях И. папа неоднократно назван учеником и слугой диавола, антихристовым главой и слугой, католики - «антихристовым племенем и наследием». И. пишет о диаволе как об источнике власти Римских пап. Из католич. Церкви, по мнению И., следует ожидать скорого пришествия антихриста (к-рый будет воспитан в одной из иезуитских коллегий): «Присмотри ж ся, любимы прочитателю, для чего Костел латинский щасливый. Для того, бо юж запевно (истинно.- Авт.) антихристу породитися уготовил... И отступление от православной веры влезло, и чтилище боготворное (папа.- Авт.) на земли явилось и покору и науку Христову збурило (разорило.- Авт.). Знай же, правоверный христианине, что уже быти антихриста» («Зачапка…» - Там же. С. 202-203).

Затрагивая те черты учения (Filioque, чистилище и др.), богослужения, обрядов католич. Церкви, к-рые отличают ее от правосл. Церкви, И. обычно не стремится к их анализу, но исходит из очевидного для него антихрист. характера «латинского Костела» и, следов., заведомой неправильности особенностей его учения и богослужения.

Критика православных и униатских епископов, православной шляхты.

«Диавол-миродержец», который, по мысли И., давно уже полностью подчинил себе «латинскую Церковь и латинский род», с успехом действовал в Речи Посполитой в отношении правосл. священнослужителей и шляхты, к-рые, вместо того чтобы защищать гонимую истинную веру Христову, отступили от нее ради «лихоимства пенежного и достатку мирского». Конечной точкой отступления, по мнению И., стало принятие большинством западнорус. архиереев Брестской унии. Необходимо отметить, что для И. не существовали отдельная от католичества униат. Церковь или «униатская вера», переход в унию он воспринимал как присоединение к «латинству». Т. о., критика унии у И. полностью сливается с критикой католицизма. Единственный раз И. специально пишет об унии в соч. «Зачапка...», называя это явление «унею» и возводя термин к слав. слову «юная»: «По словенскому языку называется юная, молодая; прето я вас, православных христиан, предостерегаю и навпоминаю, абы есте пилне и вседушне от тое молодое стерегли и не лакомилися на ню!» (Там же. С. 174).

Еретичеством для И. является не отступление от Православия в др. конфессии (это для полемиста следствие «прелести еретической»), но поклонение вслед за католиками «князю века сего настоящего» - «духу тщеславному, жизнолюбию и лихоимству». Полемист гневно осуждает равнодушие правосл. дворянства и клириков к вопросам веры и благочестия, ставшее следствием погони за мирскими благами и властью. И. призывает православных в делах веры не надеяться «на панов же ваших руского роду», поскольку «ныне межи ляхи князеве руские все поеретичели и христианства истинное веры отступили» («Порада…» - Там же. С. 33). Занятые заботами о приумножении имений, судами и тяжбами, охотой, но особенно чревоугодием, «русские» дворяне не могут быть верной опорой для гонимой Церкви, поскольку для ее защиты требовались большее благочестие и духовный подвиг, нежели в условиях благополучия и религ. мира. По мнению писателя, «градодержатели и многоселци» на Страшном Суде дадут ответ за то, что они «талант добр, от Бога им данный, в своих похотех и сластех гноя телеснаго погребают, а о размножении же хвалы Божие ничто же дбают (заботятся.- Авт.)» («Извещение краткое о латинской прелести…» - Там же. С. 117). И. осуждает правосл. дворян, ради «щастя» (житейского благополучия) перешедших в католичество, и приводит в пример судьбы князей Слуцких и Острожских, роды к-рых пресеклись после отказа нек-рых представителей этих семей от Православия. И. также очень огорчен и уклонением православной шляхты в др. вероисповедания: «Русине бывший, благочестивый христианин прежде и целомудрец Малое Русии... с ляхи живущий... разделився ныне на папежника, евангелика, нововыкрещенца и суботника» («Порада…» - Там же. С. 39). И. рассказывает, какие добродетели необходимы «властелину»-христианину: смирение, «меншост и последност», «милост, щедрост, добронравие и добродетел», благоговение, подразумевающее в первую очередь почитание монахов - носителей истинного благочестия.

Особенно резко И. критиковал высшее правосл. и униат. духовенство - «безбожных владык» и настоятелей мон-рей, превративших монашеские обители в имения (фолварки), где они «з слуговинами и приателми ся... телесне и скотски переховывают (прячутся.- Авт.)... гроше збирают с тых доходов, на богомолци Христови наданных, девкам своим вено (приданое.- Авт.) готуют, сыны одевают, жоны украшают, слугы умножают... приателе обогачуют». И. пишет о том, что вместо дел благочестия архиереи занимаются судебными тяжбами из-за имений, «над статутами и лжею увесь век свой упражняют». Из-за этого мон-ри подвергаются запустению: «А в манастыре рек и потоков, непрестанно в молитве к небесному кругу текущих иноческого чина по закону церковному, видети несть, и вместо бдениа, песни, и молитвы, и торжества духовнаго пси выют, гласят и ликуют» («Писание до всех обще в Лядской земли живущих…» - Там же. С. 47), монахи («сироты церковные») «алчут и жаждут», монастырские крестьяне страдают от нищеты.

Главной причиной упадка благочестия среди духовенства, в первую очередь среди епископов, И. справедливо считал нарушение канонического порядка при поставлении в сан - хиротонии людей, не подготовленных к служению Церкви, к-рые покупали церковное место (кафедру или приход) у королевской администрации. В «Писании к утекшим от православное веры епископом...» И. восстает против того, что духовный сан принимают люди неблагочестивой жизни, не подготовленные, не имеющие духовного образования, что епископами становятся без предварительного монашеского подвига: «Не днес ли каштеляны, дворяны, жолнерми, войны, кръвопролийцами, прокураторми, курцияны (куртизаны.- Авт.), корчмарами, купцами, медведниками, а утро попами, а поутру бискупами, а поутру утрешнем арцбискупами починилися есте» (Там же. С. 61). Или еще более резко - в «Послании к старице Домникии...»: «Днесь кат (истязатель.- Авт.) - а завтра священник, днесь мучитель - а завтра учитель, днесь корчмар и танцоводец - а заутра богослов и народоводец, днесь убийца - а заутра святитель и епископ» (Там же. С. 165). И. ярко описывает подкуп королевских чиновников с целью получения духовного сана («Писание к утекшим от православное веры епископом…» - Там же. С. 77). Т. о. поставленные архиереи и священники, по мнению писателя, стремятся только к приобретению «именей, маетност, скарбов пеняжных», не собираются отстаивать интересы правосл. Церкви, но желают жить лишь для удовлетворения своих низменных потребностей. О таких священнослужителях И. писал, что они «мирское мудрствуют и... славы... света сего ищут», не заботятся о своей пастве - «словесных овцах», но «волну овечую лупят, дерут, и молоко крвавого их поту пьют, и всегды ся з них насытити ищут, и оных паствою евангелское проповеды истинны... не пасут, и от глада словесныя овца Христовы поморили сут» («Писание к утекшим от православное веры епископом…» - Там же. С. 55, 65, 76). Писатель делал вывод, что такие пастыри «от диавола поставленные, не от Бога званные» («Порада…» - Там же. С. 24).

Принятие большинством правосл. епископов унии и подчинение папе И. резонно объясняет их желанием упрочить свое положение, увеличить доходы и избежать упреков со стороны православных в пренебрежении интересами Церкви. В «Пораде...» И. как бы от лица епископов-униатов объясняет причины перехода под власть папы: «Вемы бо, коли мы толко веры своее отступимо, тот князь мирский, папа, наши скриниска (сундуки.- Авт.) наполнит, тот наше прагненя (жадность.- Авт.) ненасычоное утолит, тот наши похоти, безпрестани кипячие, установит... Тогда будемо волност мети по своей воли жити... Тепер в нас тая дурная Рус жития чистого ищет, тепер в нас цноты (добродетели.- Авт.), учтивости и доброго сумненя видети прагнет (желает.- Авт.), чего мы немаемо и для того всегды ся от них соромеемо (постыжаемся.- Авт.)» (Там же. С. 41).

И. призывает очистить Церковь от клириков-двоеженцев, прекратить практику покупки церковных мест. Мон-ри, превращенные настоятелями или епископами в имения, должны вновь стать местом монашеского общежительного подвига. Правильное поставление священнослужителей, по мнению И., должно совершаться через избрание неск. кандидатов, из к-рых ставленник будет определен жребием.

В сочинениях И. содержатся утверждения о том, что возможно временное существование правосл. Церкви без священнослужителей, что правосл. мирянам «лепше... без владык и попов, от диавола поставленных, до церкви ходити и православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти, и с тое ся ругати, и православие попирати». «Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але веры нашее тайнство православное с хранением заповедей Божиих» («Порада…» - Там же. С. 24). В этих словах исследователи (М. С. Грушевский, В. Н. Перетц) видели влияние на И. протестантизма, отрицавшего иерархию Римской Церкви. Однако такая трактовка представляется неправильной, поскольку в соч. «О еретикох...» И. осуждает протестантов за отрицание ими иерархии: «Сии... законом и житием от свиний безсловесных ничим же разнствуют. Где бо в ных вера, где Церков, где священство, где Жертва?» (Там же. С. 122). Источник антииерархических высказываний И. следует видеть в интерпретации епископами-униатами результатов пребывания в Речи Посполитой в 1588 и 1589 гг. К-польского патриарха Иеремии II, принявшего ряд мер против правосл. епископов - нарушителей канонов и поддержавшего объединения правосл. мирян (братства) в их протестах против бесчинств архиереев. В несохранившемся сочинении в защиту унии, автором к-рого предположительно был Ипатий Потей, содержалась критика действий патриарха Иеремии. Патриарх осуждался за то, что он «хлопов простых, шевцов, седелников и кожемяков над епископов преложил и увес порядок церковный, от духовенства отнявши, свецким людем в моц дал». Выдержка из униат. сочинения приведена в «Писании к утекшим от православное веры епископом...», где И., соглашаясь с такой интерпретацией действий патриарха, горячо одобряет их: «Видите ли, яко патриарха слушне (надлежаще.- Авт.) и пристойне учинил, як на простых верных, светских людей, православных христиан Церков Христову вложил и строение в ней поручил», поскольку ко времени приезда патриарха на западнорус. земли Церковь была обесчещена действиями архиереев - «пастырообразных волков». В уста патриарха И. вкладывает следующее обращение к мирянам Западнорусской митрополии: «Спасайтеся, братия моя, сами, а пастырми спастися не можете... Спасайтеся верою; спасайтеся заповедми евангелским; спасайтеся законом отческим; спасайтеся чистым и целомудрым житием!» (Там же. С. 67-68, 71). Существование Церкви без иерархии И., по всей видимости, рассматривал только как вынужденное и временное состояние.

Тема истинной Церкви

Латинскому Костелу, подчинившемуся диаволу, И. противопоставляет истинную христ. Церковь, паству к-рой составляют «восточные веры правоверные и православные християне, то есть греки, Русь и другие вси языки». Свое понимание истинной Церкви И. излагает в полемике со Скаргой, утверждавшим, что признаками подлинной Церкви, вне которой невозможно спасение, являются помимо прочего единство в вере, в управлении (папство), в богослужении на одном языке (латыни), а также распространение ее юрисдикции на мн. народы. По мнению И., эти черты, присущие католич. Церкви, напротив, свидетельствуют о ее антихрист. характере (в первую очередь власть папы над мн. народами). Для истинной Церкви, как считает И., характерно гонимое и униженное положение: «...подобает Церкви Божией правдивой от диявольских слуг преследованной быти»; «подобает Церкви правдивой Христовой в последних часех века сего во умаление приходити от победы князя мирскаго и оторвани себе годных на службу свою множество много»; «подобает правдивой Церкви Христовой ненавидимой от мира и мирскому князю служачих быти»; «подобает Церкви Божией правдивой крест носити и нищету любити»; «подобает церкви Божией правдивой в мирскую премудрость глупой и нехитрой и во всем не искусной быти» («Краткословный ответ Петру Скарге...» - Там же. С. 145-146). Правосл. полемист показывает, что все эти признаки присущи правосл. Церквам «восточной веры», паства которых в большинстве находится под властью иноверных народов и терпит от них притеснения. Властолюбивому Риму И. противопоставляет Иерусалим - «смиренный, кроткий, нищий, подобие Христово носящий и учение вмещающий» («Извещение краткое о латинской прелести…» - Там же. С. 103). Представление об истинной Церкви как о Церкви гонимой заимствовано И. из более ранних правосл. антикатолич. сочинений, в частности из созданного в острожском кружке анонимного «Послания до латын от их же книг» (1582).

Для опровержения заявления Скарги о том, что Бог будто бы посрамил «восточную веру», предав правосл. греков под власть иноверных турок («над греки турчин владеет, патриярхи патрияршество у турка купуют»), а также мнения униатов, что бедственное положение правосл. духовенства при турках делает вост. Церковь униженной и презираемой, И. поместил в «Книжке...» повести о чудотворениях, совершавшихся среди правосл. народов под властью иноверных. В «Новине, или Вести, о обретении тела Варлаама, архиепископа Охридского града, в граде Велисе убитаго и в реку, зовомую Вардар, вверженнаго», по-видимому переписанной И. из Жития свт. Варлаама, сообщается о чудотворениях, происходивших в Охриде от мощей свт. Варлаама, к-рого обезглавили турки в 1598 г. В «Писании к утекшим от православное веры епископом...» содержится Повесть о зографских мучениках, в которой рассказывается о разорении Афона католиками в 1280 г., сопровождавшемся чудесными свидетельствами Божией помощи тем правосл. инокам, которые даже под страхом смерти не согласились принять католичество. Эти 2 повести были пересказаны И. для того, чтобы показать благодатность правосл. Церкви, в которой продолжают совершаться чудеса, в отличие от католич. Церкви, где после отпадения ее от Православия чудотворения отсутствуют - «и мученики и чудотворства между папами погибли, и благодат духовная отлетела» (Там же. С. 160). Обращаясь к Скарге, И. упрекает католич. Церковь в отсутствии у нее чудотворных мощей святых: «Не только с простых мирских людей, но и с твоего, рекомого духовного, лживо лицемерного езуицкого живота ни единаго не имееш, дабы который добровоние и запах красный и любимый от своего тела по смерти испустил и знак святости показал» («Зачапка…» - Там же. С. 194). Для того чтобы убедиться в благодатности правосл. Церкви, И. предлагает Скарге отправиться в Великую Россию и прочитать «истории житий оных святых мужей, чюдотворцов великих», имея в виду Великие Четьи-Минеи свт. Макария. Центром благочестия назван также Киево-Печерский мон-рь, где подвизались и подвизаются святые, «чюдотворством мало не равно великороссийским от Бога почтенные» (Там же. С. 192).

По мнению И., чудотворения, которые совершаются от мощей святых среди живущих под властью турок греков, болгар и сербов, являются едва ли не единственным фактором, способствующим сохранению среди этих народов Православия: «Коли бы не те чюдотворные тела в тепережнем веку и разслабленном остали, без мала не все бы турчилис. Ибо истинно, яко в Лядской земли папы Римскаго титулы, и вавилонская музыка, и поганских наук [пустословие] рускаго народа с благочестивой и православной веры в прелесть латынскую мало не всех выкрало, тако и овде - власть, безецность (нечестие.- Авт.), роскош тела, угодное житие безбожных и неверных турков миролюбную мысль до себе притягает» («Зачапка…» - Там же. С. 193). Кроме того, чудеса, по мнению И., являются залогом буд. освобождения правосл. народов из-под власти иноверцев по молитвам святых. Как бы от лица свт. Варлаама Охридского И. пишет: «Да познают, егоже возмнеша победити, яко победятся и побеждени суть... егоже возмнеша убити, се ныне жив есм и сих убити начинаю» («Новина, или Вест…» - Там же. С. 126-127).

Важнейшим признаком истинной Церкви для И. также является ее соборный характер: «Тело церковное еже есть собор» («Зачапка…» - Там же. С. 190). Это утверждение - ответ, с одной стороны, на апологию папства в сочинениях Скарги, с другой - на заявление униатских епископов о невозможности мирянам («хлопам, шевцам и кожемякам») участвовать в решении церковных дел.

Апология православного монашества

содержится во мн. произведениях И., наиболее развернутая - в сочинениях «Порада...», «Зачапка...», «Послание к старице Домникии...», «Позорище мысленное...». В условиях, когда из-за действий нечестивых правосл. епископов и нестойких в вере правосл. дворян «диавол-миродержец» особенно жестоко нападал на истинную Церковь, главными ее защитниками, по мнению И., стали иноки (автор имеет в виду в первую очередь отшельников), свободные от социальных связей, через к-рые диавол подчинял себе людей, и имеющие единственную цель - духовную борьбу с «князем века сего».

По мнению писателя, только благодаря молитвам святых и иноков Бог долготерпит множество человеческих прегрешений. В соч. «Порада...» среди прочих автор дает такие наставления «правоверным»: «Иноческаго чина не поруговайте... Если бы не было истинных иноков и богоугодников межи вами, уж бы давно, якож Содома и Гомора, жупелом и огнем у Лядской земли есте опопелели... Если бы вас иноки пред Богом не заступали, уже бысте давно с всею потехою своею мирскою исчезли и погибли» (Там же. С. 25). В этом произведении защита монашества изложена в форме диалога между автором и «римлянином» (также называемым мирянином и дворянином). Последний обвиняет правосл. монахов в грубости, невежестве, пьянстве и т. д. И. подробно разбирает все эти упреки, проводя мысль о том, что правосл. монах неугоден миру, потому что он «любов и памят мира сего уморил» ради приобретения Царствия Небесного через победу над плотскими страстями и насылаемыми диаволом искушениями. Подвиг инока настолько тяжел, что на его пути случаются падения, за к-рыми всегда следует покаяние.

И. пишет о том, что правосл. иноки-отшельники подвергаются нападкам не только со стороны католиков, но и со стороны «наших руских философов», к-рые восхваляют католич. монашество. Отвечая на такого рода нападки, И. описывает жизнь совр. ему католич. монахов (по-видимому, иезуитов): «Латынские мнихове дома, во отечествах с своими ся знаходят, яко с ними в общении человеческом пребывают, яко своих ползуют, яко учат, яко Костел свой боронят (защищают.- Авт.), яко в сварах веры посполитость заступают (выполняют общественное дело.- Авт.)... яко папину честь и славу гонят, а не Христову... Все себе угодницы и телолюбцы суть». Писатель сопоставляет жизнь католич. монахов, не ставящих себе задач духовной борьбы с диаволом, но служащих достижению мирских целей - распространению влияния католич. Церкви, с подвигом внутреннего делания правосл. иноков. Это сравнение заставляет И. воскликнуть: «За единого в горах и пещерах седящего руского инока тысячю домолежных и в полатах упокоевающихся миролюбцев, мясоедов, роскошных мнихов латынских не променил бым». Немного ранее писатель объясняет свое мнение тем, что «больше стосугубно пожиток (польза.- Авт.) Церкви, хвала Богу, заступление сродству и общему естеству, стране, роду и языку от оного избегшего инока из мира и в горах гнездящегося, нежели с ними общесвдворно пребывающего» («Позорище мысленное…» - Там же. С. 218, 217).

Темы науки и образования

в произведениях И. тесно связаны с темой иночества и раскрываются писателем в полемике со Скаргой, упрекавшим православных за отсутствие науки и школ. Скарга утверждал, что греки сознательно не открывали училищ для славян, не желая их просвещения, с целью сохранить свою власть над ними. На это И. отвечал, что греки преподали славянам высшую науку: «...православную веру, таже спасителное Евангелие, апостольскую проповедь, мученические подвиги, постнические борьбы с поднебесными воздушными духи мыслно борющимся... и все оправдания, чем естество крещеное к Богу присвояется» («Зачапка…» - Там же. С. 191). По мнению правосл. полемиста, постижение этой истинной науки и «бессмертной правды» совершается путем иноческой аскезы: обнищанием во Христе, борьбой с искушениями, очищением души от страстей, иссушением плоти, непрестанной Иисусовой молитвой, отсечением своей воли и преданием себя на волю Божию, терпением бесчестья в миру. Идущий этим путем «обрящет прекраснейшую и светозарнейшую правду». Тот же, кто только «внешним учением правды тайнство постигнути и навыкнути хощет и усилуется, во антихристову прелесть и гордость, идеже латинский род заблудил, или во прочая ереси... впадет» («След краткий…» - Там же. С. 124). Латинский Костел, который «оставивши и повергши тесную дорогу евангельской мудрости... на широкий гостинец премудрости мира сего выскочил... за хитрость и мудрость воздушных духов и от стихий мира изобретенной философской поганской аристотелский и других, подобных ему, разум ухватився» («Зачапка…» - Там же. С. 198-199), по мнению правосл. писателя, не обладает важнейшим знанием - знанием правды о пути, ведущем к спасению.

В глазах И. католич. богословие вследствие культа «поганских (языческих.- Авт.) наук» сближается с языческой философией, в то время как «сила Духа не в художестве внешняго наказания и философскаго постижения обретается, но верою смиренномудрия... даруется» («Зачапка…» - Там же. С. 172). Почти во всех произведениях И. духовный разум, свойственный Православию («свет присносущнаго разума, православной Церкви дарованный»), противопоставляется бесплодной внешней мудрости («тме поганских наук»), культивируемой лат. Церковью (ср.: Послание кн. Острожскому - Там же. С. 19). Полагая просвещение в изучении свободных искусств, католики, по мнению И., противятся Христу и св. отцам, поскольку Христос просветил «простаков» не «поганской мудростью», но «благословенною простотою» («Загадка философом латинским» - Там же. С. 123, 124). Усложненности и мирскому характеру католической науки И. противопоставляет соединенную со смирением евангельскую (Иисусову) простоту православных. Отсюда постоянные характеристики православных как «простых, неученых и смиренных», как «простой, глупой, ненаказанной (необразованной.- Авт.), дурной Руси». Отвергая искушения диавола, «голяк-странник» отвечает ему: «Что за пожиток с того всего твоего дарохитрства, коли я простоты Исусовы навыкнути не смогу» («Обличение диавола-миродръжца..» - Там же. С. 15). В «Краткословном ответе Петру Скарге...» И., обращаясь к Скарге, восклицает: «Мы же будем... по Евангелию, прости, глупы, незлобливы! ...В твоего Костела мудрости и разуме... преступити до едности (единства.- Авт.) не хочемо и глупыми быти по разсуждению света сего изволяемо, яко да спасение душевное получим» (Там же. С. 12, 179). Писатель призывает «русин»: «Не внимайте латинской лже пестроукрашенной, но в простоте и истинне шествуйте» («Извещение краткое о латинской прелести...» - Там же. С. 104).

И. неоднократно писал о невозможности для православных полемики с католиками, поскольку методы ведения споров последними имели целью не установление, но искажение истины и через это привлечение православных в латинство: «То бо их (католич. проповедников.- Авт.) ремесло: поганские науки баснословием, орациями, похвалами... слабоумных и ненаказанных прелщати» («Краткословный ответ Петру Скарге...» - Там же. С. 135). Александрийскому патриарху Мелетию Пигасу И. приписывает такие слова: «От искуса (из опыта.- Авт.) навыкохом, яко сварливую диалектику латинскую и силогизмы с поганскими догмат выкрутами, с которых ся они на препирание будуют, и научени суть, и всегда учат, век свой на том изнуряючи и упражняючи, не толко простою правдою пребороти не можете, але, если бы и ангельски язык уверял, але ничто же успеют». От себя И. добавляет: «Для того бо латинский Костел тую хитрую догму в себе основал, абы прением з белого чорное, а с чорного белое, яко за власную истоту перетворяючи, показовал, уверял с ними в гадание вшедших, абы никто их николиж правдою препрети или победити не возмог» («Зачапка…» - Там же. С. 181-182).

И. резко критикует католические (иезуитские) школы, в которых изучаются свободные искусства («хитрости и художества граматычные, диалектичные, рыторичные и философские») для распространения с их помощью влияния католич. Церкви и для обоснования власти папы, т. е., по мнению И., для утверждения господства диавола. В силу таких задач, по мнению правосл. полемиста, католич. наука становится «гнездом антихриста»: «Видеши ли, Скарго, иж в твоих школах и науках, от Костела латинского фундованных... гнездо антихристово фундованно есть» (Там же. С. 201). Светский характер обучения в католич. училищах, по мнению И., приводит к тому, что невозможно найти пример, «абы з школы латынское и науки смиренный и нищий духом богоносец выйти имел, только все оной блаженной науке сопротивники - горды, величавы, пишны, надуты... самохвалны... возносливы, клеветницы, лжелюбцы... всех укорители, а себе за лучших разумеющии» (Там же. С. 199-200). Правосл. полемист часто обличает разыгрывавшиеся в иезуитских уч-щах «комедии и машкары (маскарады.- Авт.)», считая их несовместимыми с христ. благочестием: «Ниже бо может комедийник к разуму Христову око мыслъное прострети, дондеже сего разума машкарского ся не свободит и в простоте и смирении не станет» («Извещение краткое о латинской прелести…» - Там же. С. 100).

В силу вышеизложенного И. страстно призывает православных не посещать католич. уч-ща, не ходить «до поганских учителей и до латинское хитрословное лжи», чтобы не потерять веру. Обращаясь к православным, И. указывает на пагубность для них «латинское поганое науки»: «Ныне вы явно пострадали, егда есте на латинскую и мирскую мудрост ся полакомили, тогда есте благочестие стратили, во вере онемощили и поболели и ереси породили» («Порада…» - Там же. С. 23). При этом писатель призывает к распространению правосл. просвещения «писанием, наукою, друкованием книг, училищи и довольствы от избытков наших» («Краткословный ответ Петру Скарге...» - Там же. С. 134).

Особую роль в противодействии лат. прозелитизму И. отводил школьному образованию: «По сем по простоте нашего благочестия веры, боячися, жебы есте дети свои хитростию и ересию латинскою не отравили и не поморили, залецаю (предлагаю.- Авт.) вам, православным, правоверную школу» («Зачапка…» - Там же. С. 175). Рассматривая соотношение в правосл. школьном обучении воспитания и образования, И. решительно отстаивает права первого, считая важнейшим наставление детей в основах веры. И. не отрицает необходимость «внешнего учения» в школах, он лишь подчеркивает его вторичный характер, его относительность и недостаточность при отсутствии наставления детей в христ. благочестии. После утверждения детей в вере («утвердивши сумнения веры благочестивыми догматы») дозволительно «внешних хитростей для ведомости касатися». И. пишет: «Не бо аз хулю грамотичное учение и ключь к познанию складов и речей... Да не отпадут благочестия, утверждаю» («Послание к старице Домникии…» - Там же. С. 163). Писатель осуждает школу Львовского братства, в к-рой, по его мнению, под влиянием католич. коллегий обучение «внешним наукам» вытеснило утверждение молодежи в вере и приобщение к церковной жизни. И. критикует учителей школы: «Чернилом хитрости (а не Духа Святаго словесы) воспитанные школные казнодеи, которые з латинской ереси себе способ ухвативши, зараз школы бают, проповедают и учат, а полеровнаго (просвещенного.- Авт.) и безстрастнаго жития не хочют... трудитися в церкви не хочют, толко комедии строят и играют» («Послание к старице Домникии…» - Там же. С. 162, 164).

И. полемически противопоставляет программе католических коллегий, основанной на тривиуме (изучении грамматики, диалектики, риторики, позднее философии), свой план школьного обучения, ориентирующийся на традиц. для православных начетническое образование: «В-первых, ключь, или грецкую или словенскую грамматику, да учат. По грамматице же воместо лживое диалектикы (з белого черное, а з черного белое перетворяти учащее) тогда да учат богомолебного и праведнословнаго Часословца. Воместо хитроречных силогизм и велеречивое реторики тогда учат богоугодно молебный Псалтырь. Вместо философии, надворное (светской.- Авт.) и по воздуху мысль разумную скитатися зиждущее, тогда учат плачивый и смиреномудривый Охтаик, а по-нашему, церковнаго благочестия догматы - Осмогласник. Таже конечное и богоугодное предспеяние в разуме - делное богословие, тогда учат святую евангельскую и апостольскую проповедь с толкованием простым, а не хитрым... И если бы хотел, возлюбленный любомудрче, и надворное мудрости хитрость уведати, не возбраняется у наших, в церкви место имеющих, то есть в Соломоновых притчах, Премудрости, Еклесиасте, Сирахху и прочих старозаконных... к истинне посылающих» («Зачапка…» - Там же. С. 175-176).

Ради лучшего утверждения в благочестии И. рекомендует православным отказаться от народных обычаев и гуляний, связанных с церковными праздниками: от колядования и «щедрования» в Рождество Христово и на святках, от поминовения усопших после Пасхи на кладбищах, от гуляний на Светлой седмице (И. осуждает «волочелне по воскресенью» - обычай в Светлый понедельник ходить друг к другу в гости с пасхальными поздравлениями, принося в дар «волочильное» - калач и писанки), от гуляний на весенний день памяти вмч. Георгия и на память апостолов Петра и Павла, от празднований Ивана Купалы. К проявлениям неблагочестия И. относит также проведение ярмарок возле монастырей. В этих рекомендациях можно видеть, в частности, влияние Львовского братства: в окт. 1592 г. братчики жаловались К-польскому патриарху Иеремии II на Львовского еп. Гедеона (Балабана), к-рый не желал искоренять языческие пережитки в народе, несмотря на соборное решение 1590 г.

Апология церковнославянского языка

также является одной из сквозных тем в творчестве И., писавшего: «Словенский язык пред Богом честнейший ест и от еллинскаго и латинскаго». И. считал недопустимым чтение на литургии Евангелия и Апостола на «простом языке», они должны читаться по-церковнославянски, в проповеди же на «простом языке» необходимо объяснить содержание евангельского и апостольского чтений. Причину особого достоинства церковнослав. языка писатель видит в отсутствии на нем сочинений внешней науки, в его нетронутости «мирской мудростью»: «В языку словянском лжа и прелесть... никакоже места имети не может, ибо ани диалектик и силогизм поганских (ницующих правду Божию во лжу), ани хитроречием лицемернаго фарисейства упремудряем, толко истинною, правдою Божиею основан». «Зане ж есть плодоноснейший от всех языков и Богу любимший, понеж без поганских хитростей и руководств, се ж есть кграмматик, рыторик, диалектик и прочих коварств тщеславных, диавола въместных, простым прилежным читанием... к Богу приводит» («Порада…» - Там же. С. 23, 24). Церковнослав. язык противоположен лат. языку, поскольку диавол лат. язык «вседушне любит» и его «в поганскую хитрость перевернул, иж в нем никако же правда евангельская и простота святых места не имеет, толко лжа поганская, хитрость и фарисейство» («Зачапка…» - Там же. С. 194).

И. не делает различия между 2 значениями слова «язык»: «народ» и «средство общения». После приведенного выше сравнения церковнослав. и лат. языков он пишет об отсутствии святых в «мудром и хитром языку латынском» и о множестве «тел освященных, от языка словянскаго порожденных» (Там же. С. 194-195). Кроме того, этнические характеристики у И. связаны с конфессиональными: слово «русский» для него означает и «принадлежность к Православию» (отказавшихся от Православия писатель может называть «бывшими русинами»), главным критерием этнических различений является конфессия. Т. о., народность, вера и богослужебный язык в представлении И. соединяются в идентитарном комплексе (это неоригинальная черта творчества И., то же можно сказать о большинстве православных писателей его времени). И. был одним из первых западнорус. писателей, активно употреблявших наименования Великая Россия и Малая Россия и подчеркивавших их «родовую» и духовную общность, что, несомненно, создавало основы для появления в 20-х гг. XVII в. в кругу митр. Иова (Борецкого) идеи объединения всех древнерус. земель под властью рус. царя и Московского патриарха.

Место И. в православной книжности кон. XVI-XVII в.

Сочинения И. наиболее близки к произведениям, созданным в острожском кружке: к книге Василия Суражского «О единой истинной православной вере» и к анонимному противокатолич. соч. «Послание до латын от их же книг». Мн. темы произведений И. совпадают с вопросами, которые были затронуты в письмах Львовского братства, отправленных в 80-90-х гг. XVI в. вост. предстоятелям: К-польским патриархам Феолипту и Иеремии II Александрийским патриархам Иоакиму и Мелетию. Братчики жаловались на нестроения в жизни Западнорусской митрополии: на то, что Киевский митр. Онисифор и епископы - «двоеженцы и блудодеи», на поставление во священники недостойных людей и на покровительство им епископов, на симонию, на отсутствие со стороны епископов попечения об устройстве школ и типографий (см.: Флоря Б. Н. Восточные патриархи и Западнорусская Церковь // Дмитриев М. В., Флоря Б. Н., Яковенко С. Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в кон. XVI - нач. XVII в. М., 1996. Ч. 1: Брестская уния 1596 г.: Ист. причины. С. 117-130).

По-видимому, были близки позиции И. и Иова (Княгиницкого). Оба считали необходимым активно противодействовать лат. прозелитизму и проповеди др. конфессий. В письме от 23 авг. 1619 г. Кириллу (Транквиллиону-Ставровецкому) Иов упрекал последнего за то, что он в кн. «Зерцало богословия» (Почаев, 1619) не критиковал «латину и иные еретики к пересторозе (для предупреждения.- Авт.) православных». Иов (Княгиницкий), так же как и И., считал необходимым для церковного деятеля, в первую очередь книжника, отшельнический подвиг, о чем он писал Кириллу (Транквиллиону-Ставровецкому), призывая его брать пример с тех отцов и учителей Церкви, «иже в первех пожиша в пустынях и во скитех, в безмолвии искушающеся и просвещающеся; сии же бяху Василий, Григорий, Иоанн Златоустый и прочии» (Голубев. 1883. С. 223, 224). Есть аналогии между творчеством И. и сочинениями Стефана Зизания (см. ст. Зизании), рассуждавшего о близком конце мира (в отличие от И. Стефан Зизаний отождествлял антихриста с институтом папства). В соч. «Тренос» (1610) Мелетий (Смотрицкий) писал о всеобщем отступничестве дворянских родов Зап. Руси, по-видимому повторяя мысль, высказанную И. в «Пораде…» (Соч. 1955. С. 33, 34). Несомненно влияние трудов И. на «Советования о благочестии», принятые Собором в 1621 г., к-рый рекомендовал призвать И. с Афона для исправления церковной жизни Западнорусской митрополии. Исследователи также указывают на общность взглядов И. и митр. Исаии (Копинского; 1631-1633), критиковавшего лат. богословие и лат. ученость (Белодед В. Д. и др. Философская мысль в Киеве: Ист.-филос. очерк. К., 1982. С. 103). Сочинения И. были распространены среди старообрядцев. Исследователи видят влияние стиля и идей И. на авторскую манеру и содержание трудов Аввакума Петрова (Ерёмин. 1953. С. 291-295).

Изучением творчества И.

начиная с сер. XIX в. занимались мн. исследователи. Ряд сочинений И. был открыт С. М. Соловьёвым в 1858 г. (Соловьёв С. М. О некоторых рукописях и редких печатных сочинениях XVI и XVII вв., относящихся к истории Малороссии // Библиогр. зап. 1858. № 9. С. 276-278). Четыре из них (Послание кн. Острожскому, «Писание до всех обще в Лядской земли живущих», «Писание к утекшим от православное веры епископом» и «Извещение краткое о латинской прелести...») были изданы Н. И. Костомаровым в АЮЗР. Полемику И. со Скаргой опубликовал С. Т. Голубев. В 80-90-х гг. XIX в. фундаментальное исследование творчества И. предпринял И. Я. Франко, открывший рукописный сборник сочинений правосл. полемиста в архиве Подгорецкого униат. (бывш. правосл.) мон-ря. Исследователь посвятил И. ряд статей, докт. дисертацию и изданную на ее основе обширную монографию. Большую ценность имеет также работа И. Житецкого «Литературная деятельность Ивана Вишенского» (1890), на к-рую опирались последующие исследователи. Еще более активным изучение творчества И. было в советское время. Наиболее плодотворно им занимался ленинградский филолог Ерёмин. Материалы его докт. дис. «Иван Вишенский и его публицистическая деятельность: (К истории украинской литературы XVI-XVII вв.)» (М.; Л., 1937) нашли отражение в неск. статьях и в академическом издании сохранившихся сочинений И. (М., 1955. К., 1959).

В историографии до кон. XX в. делался акцент на социальной стороне творчества писателя, на его защите «убогой Руси» и на обличении правящих слоев Польско-Литовского гос-ва. Франко важнейшей чертой трудов И. считал национально-освободительную и социальную проблематику. Вслед за М. Грушевским мн. исследователи видели в И. «православного протестанта», призывавшего к реформе правосл. Церкви. Однако основным являлось восприятие И. как «гуманиста» и «демократа», выразителя «ренессансно-гуманистических идей». В обличении И. социального неравенства и того гнета, какой испытывало западнорус. население со стороны светских и духовных властей Речи Посполитой, усматривалась позиция борца за освобождение народных масс, И. представал как «выразитель интересов селянских низов и плебеев». В постсоветское время в российской и укр. историографии проявился иной подход: в И. стали видеть «типично средневекового автора», а в его идеях - выражение взглядов средневек. монашества, «идеалов мистического аскетизма». Нек-рые укр. исследователи причисляют И. к исихастам (С. Горский), к представителям «украинского церковного традиционализма» (С. Гуменюк).

Соч.: АЮЗР. Т. 2. С. 205-270; Сочинения / Под ред. И. П. Ерёмина. М.; Л., 1955; То же. К., 1959; Твори / Пер.: В. Шевчук. К., 1986 (на укр. яз.).
Ист.: Советование о благочестии // ПВКДА. 1845. Т. 1. С. 247-248; Iгнатiй з Любартова. Житiе и жизнь преподобного отца нашего Iова, и о сконьчанiи его, и о составленiи святая обители Скитския, вкратце списано // Зоря Галицкая яко альбум на 1860 г. Львiв, 1860. С. 225-230; Антиризис, или Апология против Христофора Филалета // Памятники полемич. лит-ры в Зап. Руси. СПб., 1903. Кн. 3. Стб. 575. (РИБ; 19); Шустова Ю. Э. Док-ты Львовского Успенского ставропигийского братства (1586-1788). М., 2009. С. 154, 541.
Лит.: Соловьёв. История. Т. 11 (по указ.); Кулиш П. А. История воссоединения Руси. СПб., 1874. Т. 1. С. 289-319; Л-в С. Иоанн Вышенский - полемист из времен унии XVI в.: (Ист.-биогр. очерк) // Подольские ЕВ. 1875. № 15. С. 425-435; № 17. С. 491-502; № 18. С. 517-533; № 19. С. 552-561; № 20. С. 571-582; № 21. С. 604-614; Голубев С. Т. Киевский митр. Петр (Могила) и его сподвижники. К., 1883. Т. 1. Прил. С. 67-154, 169-170, 218-225; 1898. Т. 2. Прил. С. 35; Сумцов Н. Ф. Иоанн Вышенский: (Южнорус. полемист XVII в.) // Киевская старина. 1885. Т. 11. № 4. С. 649-677 (отд. отт.: К., 1885); Завитневич В. З. «Палинодия» Захарии Копыстенского и её место в истории западнорус. полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1889. С. 65-84, 135-139; Житецкий И. П. Лит. деятельность Иоанна Вишенского // Киевская старина. 1890. Т. 29. № 6. С. 494-532 (отд. отт.: К., 1890); Крымский А. Е. Иоанн Вышенский, его жизнь и сочинения: (Рец. на: Франко I. Iван Вишенський i його твори. Львiв, 1895) // Там же. 1895. Т. 50. № 9. С. 211-247; Т. 51. № 10. С. 1-47 (отд. отт.: К., 1895); Щурат В. Г. До бiографiï i писань Iвана з Вишнi // ЗНТШ. 1909. Т. 87. С. 48-63; Перетц В. Н. Иван Вишенский и польск. лит-ра XVI в. // Он же. Исследования и мат-лы по истории старинной укр. лит-ры XVI-XVIII вв. Л., 1926. Т. 1. С. 15-49. (СбОРЯС; Т. 101, № 2); Ерёмин И. П. К истории русско-укр. лит. связей в XVII в. // ТОДРЛ. 1953. Т. 9. С. 291-296; Загайко П. К. Украïнськi письменники-полемiсти кiн. XVI - поч. XVII ст. в боротьбi проти Ватикану i унiï. К., 1957. С. 40-60; Шолом Ф. Я. Иван Вишенский и Максим Грек: (Из истории русско-укр. лит. связей XVI - нач. XVII в.) // Слав. филология: Сб. ст. М., 1958. Сб. 3. С. 294-315; Нiженець А. М. Реалiзм у творчостi Iвана Вишенського: Конспект лекцiй. Х., 1964; Бiлецький О. I. Полемiчна лiт-ра: Iван Вишенський // Он же. Зiбр. праць: У 5 т. К., 1965. Т. 1. С. 264-276; Пiнчук С. П. Iван Вишенський: Життя i творчiсть. [К.], 1968; Робинсон А. Н. Зарождение концепции авторского стиля в укр. и рус. лит-рах кон. XVI-XVII вв.: (Иван Вишенский, Аввакум, Симеон Полоцкий) // Рус. лит-ра на рубеже двух эпох: (XVII - нач. XVIII в.). М., 1971. С. 33-83; Пашук А. I. Суспiльний iдеал I. Вишенського // Вiд Вишенського до Сковороди. К., 1972. С. 8-24; он же. Iван Вишенський - мислитель i борець. Львiв, 1990; Gröschel B. Die Sprache Ivan Vyšens'kyjs: Untersuch. und Materialen zur hist. Grammatik des Ukrainischen. Köln; W., 1972. (Slavistische Forschungen; 13); Колосова В. П. Автограф Ивана Вишенского // Федоровские чт., 1978. М., 1981. С. 128-132; она же. Иван Вишенский и Павел Домжив-Люткович // Там же, 1979. М., 1982. С. 24-34; Харитонов В. С. Iван Вишенський i розвиток iдей європейського гуманiзму // Лiтературна спадщина Киïвськоï Русi i укр. лiт-ра XVI-XVIII ст. К., 1981. С. 196-222; Яременко П. К. Iван Вишенський. К., 1982; Пелешенко Ю. В. Дещо про традицiï у творчостi Iвана Вишенського // Украïнське лiтературне бароко. К., 1987. С. 131-143; Grabowicz G. G. The Question of Authority in Ivan Vyšens'kyj: A Dialectics of Absence // HUS. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 781-794 (то же, на укр. яз.: Грабович Г. Г. Авторство й авторитет у Iвана Вишенського: Дiалектика вiдсутностi // Он же. До iсторiï укр. лiт-ри. К., 2003. С. 239-254); Мицько I. З. Острозька слов'яно-греко-латиньска академiя: 1576-1636. К., 1990. С. 85-86; Нiчик В. М. Iван Вишенський i спорiдненiсть його вчення з iдеями Реформацiï // Нiчик В. М., Литвинов В. Д., Стратiй Я. М. Гуманiстичнi i реформацiйнi iдеï на Украïнi: XVI - поч. XVII ст. К., 1990. С. 202-234; Goldblatt H. On the Language Beliefs of Ivan Vyšens'kyj and the Counter-Reformation // HUS. 1991. Vol. 15. N 1/2. P. 7-34; idem. On the Reception of Ivan Vyšens'kyj's Writings among the Old Believers // Ibid. N 3/4. P. 354-382; idem. Notes on the Text of Ivan Vyšens'kyj's Epistle to the Renegate Bishops // Ibid. 1994. Vol. 18. N 1/2. P. 47-75; Возняк М. Iсторiя укр. лiт-ри. Львiв, 1992. Кн. 1. С. 125-170; Ševčenko I. Religious Polemical Literature in the Ukrainian and Belarusian Lands in the 16th and 17th Cent. // J. of Ukrainian Studies. 1992. Vol. 17. N 1/2. P. 45-58; Грушевський М. С. Iсторiя укр. лiтератури. К., 1995. Кн. 2. С. 91-163, 234-266; Лескинен М. В. Этно-конфессиональная проблематика в творчестве Ивана Вишенского // Исслед. по истории Украины и Белоруссии. М., 1995. Вып. 1. С. 18-27; Зема В. Є. Семiотика «простоти» у творах Iоана Вишенського // Генеза. К., 1997. № 1(5). С. 183-187; он же. Середньовiчна традицiя слова, мови та книги в творах Iоана Вишенського // Mediaevalia Ucrainica: Ментальнiсть та iсторiя iдей. К., 1998. T. 5. С. 82-92; Савченко С. Iван Вишенський: У пошуках автентичного образу // Киïвська старовина. 2007. № 4. С. 34-52; Неменский О. Б. Этно-конфессиональная идентичность автора в сочинениях Иоанна (Вишенского) // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегодник, 2007/8 (в печати).
О. Б. Неменский, Э. П. Р.
Ключевые слова:
Монашество на Афоне Церковные писатели (XVI - XIX вв.) Полемисты православные Иоанн (Вишенский (Вышенский); сер. XVI в. (?) - между 1621 и 1633), монах, подвизавшийся на Афоне, православный полемист, один из наиболее значительных западнорусский писателей
См.также:
АГАПИЙ прп. Ватопедский (пам. греч. 1 или 15 марта)
АГАФАНГЕЛ ЭСФИГМЕНИТ (Афанасий; † 1818), прмч. (пам. греч. 19 апр., 29 окт., в Соборе, на Афоне просиявших)
АКАКИЙ НОВЫЙ из Нивори († 1816), прмч. Афонский (пам. 1 мая; во 2-ю неделю по Неделе всех святых – Собор преподобных, на Афоне просиявших)
АКАКИЙ НОВЫЙ КАВСОКАЛИВИТ († 1730), прп. (пам. в Соборе Афонских преподобных; пам. греч. 12 апр.)
АНТОНИЙ (XV в.), серб. мон., переводчик, работавший на Афоне, в Ватопедском м-ре
АНТОНИЙ (Багаш; 1-я пол. XIV – 1405), афонский мон., серб. книжник-переводчик
АНТОНИЙ (Булатович; 1870-1919), иеросхим., деятель имяславия
АНТОНИЙ СУПРАСЛЬСКИЙ прмч. Афонский (пам. 4 февр.)