СПИНОЗА

В теории бытия С. отстаивал концепцию пантеизма. Согласно его учению, Бог - единственная существующая в мире субстанция. Обосновывая тезис о бытии Бога, он использует онтологическое доказательство (см. в ст. Доказательства бытия Божия): «Существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о Нем» (Соч. 1999. Т. 2. С. 463). Под Богом, по мысли С., понимается существо абсолютно бесконечное, к-рое в силу этой бесконечности должно содержать способность существования. В переписке С. подчеркивал, что из определения вещи вывести ее бытие можно применительно только к одному объекту - Богу, поскольку только Он абсолютно бесконечен и совершенен. Субстанция - «причина самой себя». Сущностными характеристиками субстанции выступают ее атрибуты. Божественная субстанция обладает бесконечным количеством атрибутов. Аргументация С. такова: чем больше реальности присуще объекту, тем большее число атрибутов ему может быть приписано. Бог же, как абсолютно бесконечное существо, обладает наивысшей степенью реальности, поэтому Ему должны быть свойственны бесчисленные атрибуты. Атрибуты, будучи реально различными, не могут ограничивать друг друга. Познаются атрибуты тоже независимо друг от друга. Каждый из них выражает в каком-то определенном аспекте бесконечную сущность Бога. Обосновывая онтологический монизм, С. ссылается именно на бесконечное количество атрибутов Бога. Если бы в мире присутствовала к.-н. др. субстанция, отличная от Бога, она должна была бы характеризоваться одним из присущих Ему атрибутов. Следов., такая субстанция совпадала бы с Богом. Согласно учению С., среди всех бесконечных атрибутов Бога человеку известны только 2: протяжение и мышление. Он обосновывает данное положение ссылкой на то, что человек имеет дело только с такими объектами, к-рым свойственны либо протяжение, либо мышление. Т. о., 2 картезианские субстанции в рамках философии С. превращаются в атрибуты одной-единственной. По его мнению, то, что называли мыслящей и протяженной субстанциями, на самом деле одна и та же вещь, только рассматриваемая с т. зр. ее разных атрибутов. Выдвигая пантеистическую формулу «Бог, или природа», в к-рой оба наименования понимаются как тождественные и взаимозаменяемые, С. подчеркивал, что природу не следует полностью отождествлять с материей, понимать ее как телесную «массу».

Божественная субстанция, или природа, по своей сущности бесконечна, неделима, вечна, неизменна, свободна и вместе с тем необходима. Неделимость субстанции доказывается от противного: если бы она была делима, тогда части, на к-рые она разделилась бы, либо сохранили ее сущность, либо нет. Оба предположения ведут к противоречию: в 1-м случае получается неск. субстанций с одним и тем же атрибутом, что невозможно; во 2-м случае обнаруживается, что субстанция, утрачивая свою сущность, уничтожается, что также невозможно. Вечность субстанции напрямую связана с ее несотворенностью и отсутствием внешних причин, способных ее разрушить. Неизменность субстанции связана с тем, что ее сущность, выражающаяся в бесчисленных атрибутах, не может подвергаться к.-л. превращениям. Божественной субстанции присуща свобода, т. к. вне ее нет ничего такого, что вынуждало бы ее к к.-л. действиям. С. защищает своеобразную трактовку свободы, определяя ее через необходимость. Свободе он противопоставляет принуждение - в этом случае объект оказывается несамодостаточным, зависимым в своих действиях от чего-то иного. Поэтому свобода Бога не означает произвола в Его действиях. Субстанция вовсе не похожа на человека, подверженного страстям. Свобода Бога означает, что Он действует по одной только необходимости Своей природы. Поскольку Бог - единственная субстанция, то отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего случайного», а «случайной... какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания» (Там же. Т. 1. С. 276, 279). Предположение о том, что существование и действия Бога не носят необходимого характера, ведет к противоречию: в таком случае нужно признать, что возможен иной порядок вещей, чем уже имеющийся, т. е. возможна иная природа Бога, или какая-то др. субстанция, помимо единственно существующей. Отстаивая идею необходимости всего происходящего в природе, С. отвергает телеологию, настаивает на том, что учение о конечных причинах - не более чем человеческий вымысел. Бог - совершенное существо, если бы Он руководствовался какими-то внешними целями, тогда Он испытывал бы в чем-то недостаток, т. е. не был бы Богом. Учение о конечных целях - «предрассудок», возникший вслед. того, что люди пытались судить о Боге, руководствуясь своим воображением и приписывая Ему мотивы поведения, напоминающие человеческие. Бог же, по мнению С., имеет мало сходного с людьми; если приписывать Ему ум и волю, то нужно признать, что они так же мало похожи на человеческие качества, как созвездие Пса на обычную собаку.

Отдельные вещи - модусы божественной субстанции. Поскольку субстанция обладает бесчисленным количеством атрибутов, то и отдельных вещей (модусов) бесконечно много. С. часто упрекали за то, что он не счел возможным рассматривать движение в качестве особого атрибута субстанции. Но в этом вопросе он был вполне последователен: в письме к Ольденбургу он пояснял, что движение нельзя мыслить без протяжения, а атрибуты должны быть доступны познанию совершенно независимо друг от друга.

В теории познания С. выступил приверженцем установок рационализма. Убеждение в познаваемости мира нашло свое выражение в его классической формуле: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Соч. 1999. Т. 1. С. 293). Обосновывая это положение, С. ссылается на единство мировой субстанции: каким бы атрибутом (мышления или протяжения) ни выражать ее, порядок причин будет одним и тем же. Постижение сущности различных объектов достигается посредством разума, тогда как чувственный опыт не учит никаким сущностям вещей. Тем не менее познавательный процесс не может обходиться без опыта: с его помощью люди узнают о существовании отдельных модусов.

С. выделяет 3 ступени познания. Первая - чувственное познание, которое он именует также мнением и воображением. Он подразделяет его на 2 вида: а) познание «через беспорядочный опыт», когда отдельные вещи воспроизводятся чувствами, причем чувства осуществляют это искаженно и смутно; б) познание «из знаков», когда благодаря чтению или услышанному знакомому слову человек вспоминает о к.-л. предметах, притом в такой форме, к-рая соответствует способу, к-рым он впервые воспринял их. Вторая ступень познания - рассудок. На этом уровне человек образует общие понятия и адекватные идеи об отдельных свойствах вещей. Третья ступень -интеллектуальная интуиция. Это высший уровень познания. Интуитивное познание «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» (Там же. С. 321). Исчерпывающее понимание природы к.-л. вещи возможно только в том случае, когда она рассматривается в подлинной перспективе - как одно из проявлений божественной субстанции. Поэтому высший уровень познания вещей подразумевает познание Бога. Интуитивное познание - это постижение разумом вещей «с точки зрения вечности». Человек может представлять вещи 2 совершенно различными способами. Обычный способ состоит в том, что вещи рассматриваются как отдельно существующие в определенном месте и времени. Другой, более глубокий способ видения реальности, заключается в том, что вещи рассматриваются как находящиеся в Боге и вытекающие из необходимости Его природы. Это и есть познание «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Постигая предметы «под формой вечности», разум трактует их не как случайные, а как необходимые. Поскольку необходимость вещей есть следствие необходимости божественной природы, это познание «под формой необходимости». Адекватная идея любой единичной вещи заключает в себе представление об одном из божественных атрибутов, помимо такого представления вещь не может быть по-настоящему познана. Поэтому посредством такого рода познания разум представляет предметы «через сущность Бога».

Истинная идея, по мнению С., всегда ясна и отчетлива. Человек, имеющий истинную идею, познает ту или иную вещь наилучшим образом и не может сомневаться в этом. Ясные и отчетливые идеи человека так же истинны, как идеи Бога. Ложность не может быть чем-то положительным, т. к. в противном случае она должна была бы составлять особый модус божественной субстанции. Ложность - это неполнота познания.

С. развивал идею о том, что душа и тело реально составляют одну и ту же вещь, к-рая может быть представлена то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Поскольку различные атрибуты божественной субстанции не могут ограничивать друг друга, отсюда следует, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою» (Соч. 1999. Т. 1. С. 337). В переписке С. говорил о том, что ошибочно считать мышление телесным процессом. Душа и тело не могут воздействовать друг на друга, однако имеется взаимное соответствие состояний тела и состояний души. Этот параллелизм душевных и телесных изменений объясняется тем, что оба атрибута по-разному выражают один и тот же порядок, относятся к одной и той же вещи. По мнению С., в человеческой душе не может быть абсолютно свободной воли. Иллюзия такой свободы возникает у людей потому, что они осознают свои желания, но не умеют точно устанавливать их причины. Определяя волю как способность утверждения и отрицания, С. напрямую отождествляет ее с разумом, фактически растворяя волю в разуме. Гибель тела, по его мнению, не приводит к полному уничтожению души. Вечная часть души - разум. Именно к этой части души относится ясное и отчетливое знание, приобретенное человеком. Смерть тем меньше приносит вреда, чем обширнее ясное и отчетливое познание, приобретенное душой. Преходящая часть души - воображение и память. Поэтому «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (Там же. С. 466). Т. о., в системе С. значительная часть характеристик, которые обыкновенно связывают с представлениями об индивидуальности, не относится к вечному существованию души.

Основное внимание в области этики С. уделяет исследованию аффектов. Аффекты - это «возбуждения души», они могут смешиваться друг с другом различными способами, поэтому их количество невозможно определить никаким числом. С. выделяет 3 основных аффекта, от к-рых производит все остальные: желание, удовольствие, неудовольствие. Желание он определяет как влечение, сопровождающееся его осознанием. Удовольствие (радость) - такое состояние души, благодаря которому она переходит к большему совершенству. Неудовольствие (печаль) - состояние души, благодаря к-рому она переходит к меньшему совершенству. Один и тот же объект может вызывать у разных людей различные аффекты; даже один и тот же человек в зависимости от времени может испытывать в отношении того или иного предмета противоположные аффекты. Именно с аффектами С. связывает могущество и бессилие человека. Он именует «рабством» подчинение людей аффектам: в таком случае человек уже не владеет собой. Могущество души заключается в ее способности ограничивать власть аффектов. Этот путь ведет человека к свободе. Добродетель, согласно учению С., состоит в действии по законам своей природы. Добро и зло не находятся в вещах самих по себе, они представляют собой модусы мышления, возникающие в результате сравнения вещей. Добром люди считают то, что для них полезно, злом все, что препятствует добру. Важнейшая польза для человека заключается в том, чтобы сохранять свое существование. Действуя по законам своей природы, каждый стремится к собственной пользе, т. е. к сохранению существования, к-рое может рассматриваться как «первое основание» добродетели. Но самосохранение, как и любое действие, невозможно без познания. Поэтому нет добродетели без познания. Истинное познание вещей означает рассмотрение их в качестве модусов бесконечных атрибутов Бога. С познанием Бога С. связывает умение ограничивать влияние аффектов. Все могущество души, считает он, определяется ее познавательной способностью. Истинное познание позволяет человеку обуздать силу аффектов. Он признает, что власть человека в отношении аффектов велика, но не безусловна. Человек не в состоянии полностью освободиться от аффектов, но может добиться уменьшения их влияния на его душу. Чем лучше человек понимает природу аффекта, тем меньше страдает от него. Постижение же природы аффекта тем полнее, чем лучше человек осознает необходимость всех происходящих с ним событий. Подобное осознание приходит только благодаря 3-му роду познания - интуитивному. Понимая сцепление причин, производящих аффекты, душа испытывает меньше волнений по их поводу. Постижение вещей под формой вечности, рассмотрение их в качестве модусов вечной субстанции делает человека свободным. В духе стоической философии С. говорит о том, что мудрый человек спокойно переносит все происходящее с ним, руководствуясь мыслью о необходимой цепи событий. Человек - часть природы, он подчинен ее порядку, и не в его власти изменить этот порядок. Люди легко успокаиваются, если понимают, что не в их силах было сохранить ту или иную утраченную вещь. Подлинная свобода как раз и состоит в душевном спокойствии. Т. о., свобода предполагает познание необходимости.

Этика С. тесно связана с его онтологией и гносеологией. В его системе высшая добродетель немыслима без интуитивного познания субстанции. Более того, на его взгляд, добродетель как раз и находит свое законченное выражение в этом интуитивном познании: «Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания» (Там же. С. 468). Познавать Бога - значит следовать законам своей природы. Совершенствование интуитивного познания развивает интеллектуальную любовь к Богу. Это вечная любовь, притом она в рамках пантеистического мировоззрения оказывается любовью Бога к Самому Себе. Интуитивное познание может возникать благодаря рассудку, но не может вытекать из чувств. Интуитивное познание приносит человеку высшее удовольствие, т. к. с его помощью человек переходит к высшему душевному совершенству. С. напрямую отождествляет добродетель и счастье (или блаженство). Его этический идеал - мудрец, достигший счастья благодаря познанию: «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного познания Бога» (Там же. С. 445). В этическом идеале С. неразрывно соединяются добродетель, счастье, познание, свобода. Подлинное счастье, которое С. именует также «спасением», весьма редко и по-настоящему доступно лишь мудрецу. Мудрому человеку, обладающему властью над аффектами, свойственно истинное спокойствие души, отсутствие душевного волнения. Есть и др. признак мудрости: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Там же. С. 440).

C. разграничивает естественное и гражданское состояние человека. Следуя теории общественного договора, он полагает, что гос-во установлено соглашением людей. Люди от природы, в естественном состоянии имеют право на всё, в соответствии с силой и желанием каждого. Но, лишенные взаимной поддержки, они ведут «жалкую» жизнь, поэтому заключают соглашение ради общей безопасности, ограничивают свои притязания общей волей. Таково происхождение гос-ва и верховной власти. Соглашение остается действительным до тех пор, пока сохраняется получаемая в результате его заключения польза. Цель гос-ва С. видит в достижении свободы, в избавлении людей от страха.

В «Политическом трактате» С. выделяет 3 формы правления: монархию, аристократию, демократию. Упрекая философов в отнесении аффектов к порокам и тем самым в непонимании человеческой природы, он ставит своей задачей «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать» (Соч. 1999. Т. 2. С. 250). Он настаивает на том, что при исследовании политических вопросов следовал опыту, раскрывающему все возможные виды государственного устройства. Согласно учению С., верховная власть с общего согласия может быть передана одному лицу, группе патрициев, собранию народных представителей. Верховная власть подразумевает установление права, регулирование вопросов войны и мира, а также вообще все, относящееся к делам правления. Верховная власть призвана обеспечить людям мир и безопасность; таковы критерии, по к-рым надлежит оценивать степень ее полезности.

Монархическое правление в его прошлом С. характеризовал довольно мрачно: «Перенесение всей власти на одного - в интересах рабства, но не мира» (Там же. С. 273). «Варварство и запустение» сопровождали длительное существование вост. деспотий. Цари нередко искали себе опору в советниках, военачальниках, превращая монархию в скрытую аристократию. Часто цари были слабы, неспособны, немощны или же больны. В этом случае властью распоряжались их приближенные, не всегда самые достойные. Мн. монархам приходилось опасаться своих подданных больше, чем внешних врагов. Но недостатки монархии могут быть исправлены к немалой пользе подданных. Чтобы стать устойчивой, монархическая власть должна опираться на незыблемые законы. Принятые законы глава гос-ва отменять не вправе. Царь должен опираться на особый совет, к-рый при необходимости мог бы даже его заменить. Членство в совете не может быть пожизненным, царские советники должны избираться не более, чем на 5 лет. Царская власть может передаваться по наследству, но происходить это должно только с согласия народа. Во внешней политике С. рекомендует оборонять свои границы, воздерживаясь от захвата чужих территорий: таков наилучший способ поддержания мира. Стремление вести гос. дела втайне от народа он осуждает, видя в нем желание поработить подданных.

Аристократическое правление предполагает передачу верховной власти патрициям. С. выделяет 2 вида аристократического гос-ва. В 1-м случае верховный совет патрициев располагается в столице гос-ва. Для страны средней величины такой совет должен включать 5 тыс. членов. Общее же отношение патрициев к остальным гражданам должно быть 1 к 50. Для контроля за соблюдением законов чиновниками следует пожизненно назначать синдиков. Верховному совету патрициев должен быть подчинен сенат, в ведении которого - обнародование законов, сбор налогов, укрепление городов и т. п. Сенаторами избирают на один год лиц, достигших 50 лет. Через 2 года после окончания срока полномочий они могут быть переизбраны. С т. зр. С., наилучшее аристократическое правление предполагает рассредоточение верховной власти по мн. городам страны. Таков 2-й вид аристократического правления. Права городов должны определяться их величиной. Подобного рода система предусматривает избрание патрициев городскими советами, а не единым верховным собранием. Будучи заинтересованы в процветании своих городов, патриции постараются привлекать народ на свою сторону многочисленными благодеяниями. Выгоден для них будет и рост населения городов.

Демократия возможна неск. видов, в зависимости от законов, дозволяющих занимать гос. должности, напр., только начиная с установленного возраста и т. п. Поскольку законы - «душа государства», оно может стать вечным, только если они сохраняются незыблемыми. Поэтому исключительно важно установить законы в соответствии с разумом и с учетом свойственных людям аффектов. Демократическое гос-во, по мнению С., ближе всех к естественному состоянию. Люди соглашаются действовать сообща, руководствуясь большинством голосов, однако это не означает, что они должны мыслить единообразно.

Рассуждения о религии С. помещает в политический контекст. В «Богословско-политическом трактате» он настаивал на том, что в свободном гос-ве каждый человек должен иметь право думать и говорить все, что считает нужным. Определенным запретам должны быть подчинены действия людей, но не их мнения. Обоснование этого тезиса он выводит из рассмотрения разума в его соотношении с верой.

Согласно С., люди ошибочно считают счастливыми или дурными предзнаменованиями то, что наводит их на воспоминания о прошлых событиях. Опасения и надежды развивают у них склонность к суеверию. Рассчитывая на Фортуну, они редко руководствуются надежными суждениями. Суеверие всегда поддерживалось страхом, оно способно принимать самые различные формы. Нередко под видом религии людям навязывалось поклонение властителям как высшим существам. Ложное почитание Бога рождается из вымыслов, хитрости, неуверенности, подавленности души. Предрассудки в области религии и политики зачастую взаимосвязаны, их торжество ввергает людей в рабство. Корыстный интерес подталкивает отдельных людей нагло использовать суеверия для обмана сограждан. Провозглашая мир и любовь, они руководствуются ненавистью к ближним и собственной алчностью. Церковные должности стали рассматриваться ими как средство личного обогащения. Злоупотребления священников практически свели религию к внешнему культу.

По мнению С., противниками философии естественный свет разума осуждается и презирается, выставляется как причина безверия, в то время как вымыслам придается значение чего-то священного. Поэтому он ставит своей задачей исследовать Свящ. Писание непредвзято, высказывая только то, что можно с несомненностью вывести из анализа его содержания. В Свящ. Писании, по убеждению С., нельзя обнаружить ничего, вступающего в противоречие с человеческим разумом. При этом учение Свящ. Писания сформулировано сообразно представлениям тех людей, к к-рым были обращены слова пророков и апостолов. Об авторитете пророков следует говорить только применительно к практической жизни, не придавая ему абсолютного значения за пределами этой сферы. Для С. «откровенное слово Божие есть не некоторое известное число книг, но простое понятие божественной мысли, открытой пророкам, именно: понятие о почитании Бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви» (Соч. 1999. Т. 2. С. 13). Отделяя откровение от естественного познания, он настаивает на различии их предмета. На его взгляд, философия не должна находиться в подчинении у религ. веры, их области совершенно различны: Свящ. Писание с философией «ничего общего не имеет». Вера предписывает людям правила нравственного поведения, но не раскрывает ни природу Бога, ни устройство мироздания. Цель философии - исследование истины средствами разума, цель религ. веры - только повиновение и благочестие. Повиновение Богу предполагает любовь к ближнему, т. к. без дел вера мертва.

Философия не может быть служанкой богословия; опираясь на естественный свет, она самостоятельно постигает вечные решения Бога. Могущество Бога тождественно могуществу природы, поэтому постижение естественных причин приближает к пониманию сущности божества. Пророки всегда опирались более на живость своего воображения, чем на разум. Они не ставили своей целью решать задачи отвлеченного мышления, поэтому «те, кто старается искать мудрость и познания о материальных и духовных предметах в пророческих книгах, идут всецело по ложному пути» (Там же. С. 29). Будучи зависимым от воображения, пророчество не заключает достоверность в самом себе, а получает его от нек-рых знамений. Пророки не были более учеными людьми в сравнении с остальными, их благочестие не требовало глубоких теоретических познаний. Чудесами люди называют события, естественные причины к-рых найти не могут. Но в природе ничто не может вступить в противоречие с ее законами, к-рые есть вечные повеления Бога.

Божественный закон, по С., должен считаться общим для всех людей, ибо выводится из их природы. Подобный закон не нуждается в вере в исторические рассказы, ибо любовь к Богу вытекает из познания, опирающегося на адекватные общие понятия, а не на частные обстоятельства того или иного рода. Божественный закон надлежит считать написанным в человеческой душе. Поэтому подлинник божественного закона заключен в каждом человеке. Религ. обряды могут быть полезны для временного благополучия гос-ва, но сами по себе никогда не ведут к блаженству.

Метод подлинного истолкования Свящ. Писания, по мысли С., должен состоять в том, чтобы заключать о его учении, исходя из ясного познания его истории. Для этого необходимо хорошо знать язык, на к-ром говорили те, кто записывали священные книги. Кроме того, надлежит свести воедино все утверждения, встречающиеся в священных книгах относительно того или иного предмета. Далее, следует изучить всё, относящееся к обстоятельствам жизни людей, записавших священные книги. Также нужно проследить судьбу этих книг, все разночтения, связанные с каждой. Божественность Свящ. Писания может быть доказана только тем, что оно возвещает моральную истину. Это доказательство можно найти исключительно в самом Свящ. Писании. Никакого сверхъестественного света для толкования Свящ. Писания не требуется. Основаниями веры служат история и язык, ее спасительность связана с повиновением Богу. С. категорически отвергал позицию «скептиков» (разум следует подчинять Свящ. Писанию), так же, как и «догматиков» (Свящ. Писание должно служить разуму), настаивая на том, что 1-я т. зр. возвеличивает предрассудки «древней черни», а 2-я - приписывает пророкам чуждые им мысли.

Определяя «догматы всеобщей веры», С. к их числу относит следующие положения: 1) существует справедливый и милосердный Бог; 2) Бог един; 3) Бог вездесущ и не имеет познавательных пределов; 4) Бог господствует над всем и никогда не действует по принуждению; 5) богопочитание заключается в любви к ближнему; 6) к спасению предназначены повинующиеся Богу; 7) Бог прощает грехи покаявшихся.

В естественном состоянии люди пребывали вне религии, понятие греха к нему неприменимо. С появлением гос-ва отнесение поступков к законным или незаконным, в т. ч. и в религ. сфере, должно быть прерогативой верховной власти: «...религия получает силу права только по решению тех, кто имеет право повелевать». Поскольку Бог, согласно С., «не имеет никакого особого владычества над людьми иначе, как только через тех, кто обладает властью», «культ религии и практика благочестия должны сообразоваться со спокойствием и пользой государства и, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а эти власти должны быть и истолкователями этого» (Там же. С. 215). Вопросы безопасности и народного блага регулируются верховной властью, потому она определяет и способы повиновения Богу, «внешний культ». При этом ни один человек не может быть лишен своего естественного права свободно судить о любых вещах. Поэтому правительство осуществляет несправедливость и насилие, когда пытается предписывать подданным истину, контролировать их умы. Подобная узурпация ничем не может быть оправдана: «Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы», поскольку «каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей» (Там же. С. 226).