СИМЕОН

Достоверных биографических данных о С. крайне мало. Сведения о его жизни разрозненны и отрывочны, их анализ позволяет сделать лишь предварительные выводы. Точная дата рождения С. неизвестна. Из неформального тона его письма прп. Макарию Макрису (ок. 1383-1431) нек-рые исследователи делают вывод о том, что С. воспринимал последнего как сверстника или младшего современника, и предлагают относить рождение С. к 80-м гг. XIV в. (PLP, N 27057; Hawkes-Teeples. 2011. P. 19). Если допустить, что в год поставления С. на Фессалоникийскую кафедру (1416/17) ему должно было быть не менее 30 лет, то его рождение пришлось бы на 1387 г. или более раннюю дату. С. получил хорошее образование, его греч. язык правилен и ясен, хотя он и не стремился подражать классическим авторам. С. ссылается на св. отцов и церковных писателей древности, знаком с церковной историей, но не проявляет интереса к естественным наукам и философии, за исключением неоплатонизма, с к-рым он познакомился, возможно, через «Ареопагитики».

С. принял монашество в относительно молодом возрасте, взяв имя предположительно в честь прп. Симеона Метафраста На момент избрания архиепископом Фессалоники он был иеромонахом и, возможно, духовником какой-то монашеской общины в К-поле (Balfour. 1982. P. 9). В одном из сочинений С. настоятельно рекомендует некоему монаху, намеревающемуся принять священный сан, вести нравственно образцовую жизнь, чтобы иметь возможность совершать Божественную литургию ежедневно (Sym. Thessal. De sacerdotio // PG. 155. Col. 972). Вполне вероятно, что в годы священнического служения С. следовал этой практике. Патриарх К-польский Геннадий II Схоларий отзывался о С. как о человеке святой жизни, обладавшем даром слова (Gennad. Schol. De anim. 3. 1). Место подвигов С. точно не известно. На основании одного из его писем можно предположить, что он пребывал в мон-ре Ксанфопулов, одном из важнейших центров церковной жизни К-поля, основанном братьями мон. Игнатием Ксанфопулом и Каллистом II Ксанфопулом, патриархом К-польским (Sym. Thessal. Epistula ad hieromonachum quendam. 7-8 // Balfour. 1979. P. 93; ср.: Dial. 295 // PG. 155. Col. 544). Будучи архиепископом, С. вспоминал, как он некогда жил в мон-ре, радуясь праздности, дозволенной ему из-за чрезмерной слабости здоровья, живя без забот и наслаждаясь покоем на родине (Sym. Thessal. Apologia de abitu ad Constantinopolim. 5 // Balfour. 1979. P. 72).

С. прибыл в Фессалонику в период между маем 1416 и апр. 1417 г. (Balfour. 1979. P. 137). Являясь еще довольно молодым человеком и не обладая достаточным жизненным и управленческим опытом, С. стал иерархом 2-го по величине города Византийской империи (после К-поля), к тому же окруженного войсками османского султана Мурада II. Он тотчас же столкнулся с трудностями пастырского характера. По-видимому, к этому периоду относится письмо С., адресованное епископу и клиру г. Китрос и проч. епископам Фессалии, в к-ром он призывал последних к послушанию и покаянию (Idem. 1981. Σ. 160-170). В письме содержится жесткая критика адресатов, с к-рыми новый архиепископ едва ли был близко знаком. Впосл. в канонических и политических вопросах С. проявлял себя как человек негибкий и бескомпромиссный. Его попытки разрешить политические разногласия, существующие в городе, по-видимому, не увенчались успехом и привели лишь к недовольству клира и паствы (Sym. Thessal. Apologia de abitu ad Constantinopolim. 7 // Balfour. 1979. P. 74).

8 июня 1422 г. С. тайно покинул осажденную турками Фессалонику, намереваясь направиться в К-поль, чтобы убедить имп. Мануила II Палеолога оказать городу военную помощь. Многие в Фессалонике хотели сдать город туркам и избавить его от разорения (Sym. Thessal. De miraculis sancti Demetrii. 8. 1 // Ibid. P. 55-56). Рассматривалась и возможность передачи Фессалоники под юрисдикцию Венецианской республики. С. считал оба решения неприемлемыми и намеревался искать помощи в К-поле. Д. Бальфур предположил, что С., отправляясь в столицу, не планировал возвращаться в Фессалонику, стремясь добиться назначения себе преемника (Balfour. 1982. P. 14). На пути в К-поль, едва избежав тур. плена, С. достиг Св. Горы Афон, где монахи убедили его вернуться на кафедру. Он также получил письмо от правителя (деспота) Фессалоники Андроника Палеолога, сына императора, к-рый сначала согласился на поездку С. в К-поль, но теперь просил его вернуться в город. С. повиновался и спустя неск. дней вернулся в Фессалонику.

Фессалоника находилась в плотной осаде, возрастал риск сдачи города туркам. Архиепископ всеми силами сопротивлялся давлению части горожан, склонявшихся к капитуляции. Иоанн Анагност, свидетель завоевания Фессалоники турками, оправдывал действия С., полагая, что он радел не о политической выгоде, а заботился о хранении благочестия (Ioannes Anagnostes. De extremo Thessalonicensi excidio narratio. 8 // PG. 156. Col. 600). Мн. жители города не только не поддерживали С., но противостояли ему: они собирались шумной толпой и требовали прекратить сопротивление туркам (Sym. Thessal. De miraculis sancti Demetrii. 8. 1 // Balfour. 1979. P. 55-56). В этой обстановке деспот Андроник начал переговоры с Венецией (Idem. 9. 2 // Ibid. P. 58), которые С. сначала не поддерживал, но затем принял в них участие, стремясь обеспечить церковную независимость от латинян. В сент. 1423 г. Андроник передал Фессалонику в юрисдикцию Венеции. С., хотя и был настроен против латинян, вынужден был сотрудничать с представителями Венецианской республики. Решением венецианского Сената от 14 июля 1429 г. С. преподнесли «zambellotto» - кусок тонко выделанной козьей кожи из М. Азии, который должен был соответствовать его статусу «Fidelissimus noster», предоставлявшемуся высоким сановникам, лояльным по отношению к Венеции (Μέρτζιος Κ. Δ. Μνημεῖα μακεδονικῆς ἱστορίας. Θεσ., 1947. Σ. 86).

Основываясь на эпиграфических данных, некоторые исследователи творчества С. полагали, что в 1425 г. он вновь посетил Афон и освятил там часовню в мон-ре св. Павла (Jugie. 1941. Col. 2977; Bornert. 1966. P. 246). Бальфур привел ряд убедительных доказательств в пользу того, что надпись в часовне является подделкой (Balfour. 1979. P. 259-265). Представляется маловероятным, что С., находившемуся под постоянным наблюдением в осажденной Фессалонике, позволили в 1425 г. покинуть город. С. умер примерно за 6 месяцев до взятия Фессалоники турками (29 марта 1430). В фессалоникийской редакции Синодика в Неделю Православия (ркп. Vat. gr. 172, 1439 г.) ему посвящена похвала (наиболее пространная), составленная номофилаксом Иоанном Евгеником, братом свт. Марка Евгеника, митр. Эфесского (изд.: Gouillard. Synodikon. P. 115; см. также: Petit. 1918. P. 238). В ней восхваляются аcкетическая жизнь С., его литургическое творчество и попечение о чистоте Православия.

Бальфур предполагал, что после взятия города отношение его жителей к памяти С. было негативным. Он единственный из городской элиты настаивал на упорном сопротивлении туркам, отклоняя попытки сдать город. Когда Фессалоника была захвачена, сбылись опасения противников С.: город был разграблен, все выжившие жители были обращены в рабство или содержались в заточении для получения выкупа. Следов почитания С. вплоть до XVII в. не сохранилось. Лишь распространение его литургических трудов в Греции и слав. землях привело к тому, что отношение к С. изменилось. Единогласным решением Синодов Элладской Православной Церкви и К-польского Патриархата он был официально канонизирован в Фессалонике 3 мая 1981 г. (῾Η ἀναγνώρισις. 1981; ᾿Ανακήρυξις. 1981).

С. был довольно плодовитым писателем, интересовавшимся не только богословско-полемическими и литургическими вопросами, но и агиографией и гимнографией. Долгое время изучение его наследия ограничивалось 7 трактатами богословского и литургического содержания, изданными в 1683 г. по инициативе патриарха Иерусалимского Досифея II Нотары (1641-1707) трудами мон. Иерофея (Комнина Моливда) в типографии при монастыре Четэцуя во имя апостолов Петра и Павла в Яссах (Simonescu D. Le monastère de Cetatzuia (Iassy) foyer de culture de l'Orient Orthodoxe // Balcania. 1943. Vol. 6. P. 357-365). В рукописной традиции корпус из 7 трактатов в целом сложился уже в XVI в. и приобрел окончательную форму в XVII в. (Garnier. 2016). Существуют по крайней мере 4 рукописи, к-рые содержат трактаты в традиц. последовательности: Athen. Ben. gr. 80 (TA 186); Athen. Ben. gr. 42, 92 (TA 13, 248, некогда части одного кодекса); Ath. Stavronik. 6811 и Vat. gr. 1762 (кон. XVI - нач. XVII в.). Издание Досифея-Моливда имело большое значение в деле распространения наследия С. На 18 начальных страницах издания (без пагинации) содержится роспись глав корпуса из 7 трактатов с греч. нумерацией. В главном соч. «Диалог во Христе против всех ересей» догматическая и литургическая части четко разграничиваются; последняя в свою очередь разделяется на 10 трактатов (деление присутствует в нек-рых рукописях XVI в.). В 1791 г. корпус из 7 трактатов был переведен на новогреч. язык и выдержал более 7 переизданий. В 1866 г. Ясское издание было воспроизведено в 155-м томе «Патрологии» Ж. П. Миня и снабжено несовершенным лат. переводом. На издании 1683 г. основаны 2 полных слав. перевода и неполный рус. перевод, опубликованный в 1856-1857 гг.

В 1940 г. Бальфур обнаружил рукопись (Zagora. Bibl. Hist. 23, XV в.) с 20 неизданными творениями С., которые были опубликованы гораздо позднее (Balfour. 1979; Idem. 1981). По мнению Бальфура, манускрипт принадлежал лично С., который собственноручно внес в текст множество корректур и пометок (Idem. 1982. P. 8). Б. Л. Фонкич полагал, что переписчиком рукописи был некий фессалоникиец, один из ближайших сотрудников С. (Fonkič. 2003. Σ. 33-34, 37-39). В XVIII в. рукопись оказалась в собственности К-польского патриарха Каллиника IV (1757), к-рый перевез ее в родной городок Загора (на юго-востоке Фессалии, Греция), где пребывал на покое. Особую ценность представляют корректуры рукописи к тексту сочинений «О священной литургии» и «Объяснение о божественном храме» (они учтены в критическом изд.: Hawkes-Teeples. 2011. P. 80-264).

1. «Диалог во Христе против всех ересей», самое объемное сочинение С., состоящее из 373 глав и представляющее собой руководство по догматике и литургике в форме диалога между архиереем и клириком (PG. 155. Col. 33-696). Составлено в период венецианского господства в Фессалонике (1423-1429), содержит колкие выпады против латинян и их обрядов. Ясское издание 1683 г., следуя нек-рым рукописям XVI в., разделяет его на 2 большие части: «Против всех ересей» (главы 1-32; PG. 155. Col. 33-176), к к-рой относится заголовок произведения, и «О священнодействиях и всех таинствах Церкви» (главы 33-373; PG. 155. Col. 176-696). Обе части сохраняют диалогическую форму; названия глав, как правило, содержатся на полях рукописей и были добавлены издателями для удобства ориентации в тексте. Главы «Диалога...» имеют неодинаковый объем: от неск. предложений до неск. колонок в издании Миня. Идея объединения в одном сочинении догматической и литургической частей принадлежит автору, с т. зр. к-рого правая вера (ортодоксия) и правильное богослужение (ортопраксия) взаимосвязаны, а отклонение в вере ведет к отклонению в обрядах и наоборот.

На рус. язык (по изд. 1683 с использованием слав. версии) переведена лишь часть «Диалога...» - 338 глав (Писания. 1856. Т. 2. С. 11-545). Не переведены первые 32 главы (частичный пер. гл. 14: Максимов. 2012. С. 190-193) и 3 главы литургической части (219-221). Рус. нумерация глав не совпадает с нумерацией PG. Свт. Феофан Затворник (Говоров) перевел (по PG) главы 293-297, к-рые вошли в рус. «Добротолюбие» (Добротолюбие. 1900. С. 440-446).

Догматическая часть (главы 1-32) содержит последовательное изложение правосл. веры: рассматриваются вопросы о существовании Бога (приводятся доказательства из Свящ. Писания и «от разума»), о единобожии, о Промысле Божием, о Троице; опровергаются ереси Савеллия, Ария, Македония I, еп. Аполлинария Лаодикийского (Младшего), Нестория, монофизитов (Евтихия, патриарха Диоскора II Александрийского, армян, яковитов, акефалов, см. Монофизитство), монофелитов (патриархов Сергия I и Пирра К-польских, папы Гонория I, см. Монофелитство), иконоборцев (см. Иконоборчество), богомилов (см. Богомильство), латинян; ряд глав посвящен семи Вселенским Соборам; в конце трактата обсуждаются ересь Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина (гл. 30), учение свт. Григория Паламы (гл. 31) и вопрос о Filioque (гл. 32).

Литургическая часть (главы 33-373) посвящена символическому толкованию правосл. богослужения и подразделяется в изданиях на 10 трактатов: 1) «О священных священнодействиях» (главы 33-70; PG. 155. Col. 176-237); 2) «О священном священнодействии святого мира» (главы 71-78; Ibid. Col. 237-252); 3) «О священной литургии» (главы 79-100; Ibid. Col. 253-304; критическое изд. с англ. пер., с учетом ркп. Zagora. Bibl. Hist. 23 и др. нумерацией глав: Hawkes-Teeples. 2011. P. 166-264); 4) «О святом храме и его освящении» (главы 101-155; PG. 155. Col. 305-361); 5) «О священных рукоположениях» (главы 156-250; Ibid. Col. 361-469); 6) «О покаянии» (главы 251-275; Ibid. Col. 469-504); 7) «О честном законном браке» (главы 276-282; Ibid. Col. 504-516); 8) «О священном священнодействии святого елея, или о елеосвящении» (главы 283-293; Ibid. Col. 516B-536B); 9) «О божественной молитве» (главы 294-359; Ibid. Col. 536-669); 10) «О кончине нашей и о священном чине погребения и о совершаемых по обычаю поминовениях» (главы 360-373; Ibid. Col. 669-696). Главы 296-297, посвященные молитве Иисусовой, вошли в греч. «Добротолюбие» (Θιλοκαλία. ᾿Αθῆναι, 19764. Τ. 5. Σ. 60-62).

2. «Объяснение о божественном храме» (PG. 155. Col. 697-749; Garnier. 2011 (с франц. пер.); Hawkes-Teeples. 2011. P. 80-162 (пересмотренное изд. с учетом ркп. Zagora. Bibl. Hist. 23 и др. нумерацией глав, c англ. пер.), трактат из 103 глав, составленный по просьбе жителей Крита, находящегося в то время под венецианской оккупацией. В отличие от «Диалога...», носящего полемический характер, данное сочинение имеет монологическую форму и лишь в одном месте касается отступления Западной Церкви от вост. учения - в вопросе о времени освящения Св. Даров (Sym. Thessal. De div. templ. 102 // PG. 155. Col. 748). Трактат не следует путать с частью «Диалога...» «О святом храме и его освящении». Вместе с др. частью «Диалога...», «О священной литургии», он был издан в составе «Евхология» Ж. Гоара (Goar J. Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum. P., 1647. P. 212-232). Параллельный церковнослав. перевод и рус. парафраз с греч. языка (по «Евхологию» Гоара, с сокращением антилат. полемических мест) были подготовлены в 1791 г. И. И. Дмитревским, но по цензурным соображениям были допущены к изданию лишь в 1803 г., подвергшись нек-рым изменениям.

3. «Толкование на божественный и священный Символ», или «Краткое толкование Символа веры» (PG. 155. Col. 752-802; рус. пер.: Писания. 1857. Т. 3. С. 59-116), небольшое по объему толкование на Никео-Константинопольский Символ веры; особое внимание уделяется критике Filioque.

4. «Изложение членов Символа веры» (PG. 155. Col. 804-817; рус. пер.: Писания. 1857. Т. 3. С. 117-132), состоит из 21 главы; содержит цитаты из Свящ. Писания, подтверждающие тот или иной член Символа веры.

5. «12 глав о вере» (PG. 155. Col. 820-829; рус. пер.: Писания. 1857. Т. 3. С. 133-142), краткое толкование 12 членов Символа веры.

6. «83 ответа на некоторые вопрошания архиерея [митр. Гавриила Пентапольского]» (PG. 155. Col. 829-952; рус. пер.: Писания. 1857. Т. 3. С. 143-224), собрание вопросоответов, касающихся догматической, канонической, литургической тематики. Вопросам и ответам на них С. предшествует предисловие, в к-ром автор, выказывая смирение, объясняет, что решился давать ответы на вопросы по послушанию, оставив без внимания тяготящие его заботы и скорби. Последнее указывает на фессалоникийский период жизни С. На то, что «83 ответа...» были написаны после «Диалога...», указывает в 79-м ответе сам С., когда ссылается на раздел «Диалога...» «О священной молитве», в к-ром идет речь о 7 суточных службах. Митр. Гавриила (PLP, N 3414) источники более не упоминают. Хотя в Греции существовала епархия Пентаполя (Honigmann E. L'évêché de Carphia ou Pentapolis en Grèce // AnBoll. 1949. Vol. 67. P. 287-299), этот иерарх, скорее всего, был митрополитом одноименного города в Ливии (Congourdeau. 2002. P. 135).

7. «О священстве» (PG. 155. Col. 953-976; рус. пер.: Писания. 1857. Т. 3. С. 225-248), по мнению ряда ученых, 1-е произведение С., составленное вскоре после его священнической хиротонии. По тону изложения трактат очень походит на проповедь, поэтому нельзя исключать, что он был произнесен С. с церковной кафедры в фессалоникийский период его служения, после рукоположения во пресвитера упоминаемого в нем монаха. Трактат содержит увещание молодому иеродиакону, сомневающемуся, принимать ли ему священство. С. призывает адресата оставить сомнения и приводит ряд аргументов в пользу принятия сана, подчеркивая важность и трудность пастырского служения, а также перечисляя обязанности священнослужителя.

Бальфур разделил 20 новонайденных сочинений С. на «историко-политические» и «богословские», однако ни одно из них не подпадает под категорию чисто политических или исторических. Все темы, к-рые С. затрагивает, так или иначе связаны для него с богословием, а многие из его «богословских» работ в силу их общественного влияния и связи с политической ситуацией могут быть классифицированы как историко-политические. В научной литературе, как правило, используется введенная Бальфуром нумерация новонайденных сочинений С., состоящая из лат. буквы В (по фамилии издателя) и порядкового номера от 1 до 20. Она соответствует последовательности в рукописи Zagora. Bibl. Hist. 23 (кроме письма В 1, к-рое в кодексе отсутствует).

С. принадлежит корпус из 15 писем, затрагивающих церковные и политические вопросы. Некоторые из них носят окружной характер, другие адресованы частным духовным лицам и светским правителям.

«Послание увещательное о пути спасения, посланное святым Божиим церквам по всей епархии» (В 1; изд.: Balfour. 1981. Σ. 84-108; рус. перевод: Никифоров. 2012), окружное послание, адресованное клиру и мирянам Фессалоникийской митрополии, в к-ром С. пытается объяснить духовный смысл постигшего Византию тур. завоевания. Причину кризиса империи он видит в ослаблении веры и благочестия, призывает христиан к жизни по канонам Церкви, сознательному участию в богослужении, частой исповеди, а также предостерегает от соблазна перейти в ислам из соображений сиюминутной выгоды.

«Послание верным Востока о благочестии» (В 2; Balfour, ed. 1981. Σ. 111-137; рус. перевод: Максимов. 2012. С. 194-221), окружное послание, написанное по просьбе некоего диакона и обращенное первоначально к христианам, проживающим в Центр. Анатолии (Кесарии, Анкире, Ганграх), но затем переадресованное жителям Фессалии и вообще «всем, кто живет всюду на землях язычников», т. е. на территориях, оккупированных мусульманами. С. призывает христиан не только хранить веру, но и открыто, не опасаясь последствий, исповедовать ее и радоваться в страданиях; он предостерегает верующих от сексуальной развращенности, характерной, по его мнению, для ислама. Наряду с темами, касающимися морали, С. уделяет нек-рое внимание изложению основных христ. догматов: учению о Троице, Воплощении, Искуплении и др.

«Послание Павлу монаху, или Против иудеев» (В 3; Balfour. 1981. Σ. 140-156), адресовано некоему еврею, ставшему правосл. монахом. С. превозносит спасительную силу воплотившегося Божественного Логоса; в конце послания много внимания уделяется защите иконопочитания.

«Послание монахам и священникам Фессалии» (В 4; Ibid. Σ. 160-170), окружное послание, обращенное к подчиненным С. епископам; автор призывает епископов и клир ответственно относиться к служению, а мирян - повиноваться священноначалию. В конце послания имеется лакуна (ок. 500 слов).

«Послание некоему иеромонаху и духовнику» (B 6; Balfour. 1979. P. 91-93) и «Послание игумену монастыря Пантократора в Константинополе Макарию Макрису» (B 7; Ibid. P. 94-97), частные письма без надписания, адресованные друзьям С., монахам, проживающим в К-поле. В 1-м послании речь идет о некоем иером. Каллисте, к-рый по неосторожности был вовлечен в Фессалонике в отношения с латинянами. С. опровергает слух о том, что он якобы запретил Каллиста в служении: обвиняемому монаху было сделано лишь строгое вразумление. Во 2-м письме, адресованном прп. Макарию Макрису, С. защищает свою осторожную позицию в отношении планирующегося унионального Собора между греками и латинянами.

«Послание монахам Лавры» (B 9; Balfour. 1981. Σ. 173-184), написано по просьбе монахов Великой Лавры на Афоне, посвящено осмыслению сущности и видов монашеского образа жизни.

«Догматическое послание некоему православному Крита, или Против латинян» (B 13; Ibid. Σ. 199-219), отправлено на о-в Крит в ответ на обращение неназванного православного, который участвовал в споре с латинянами. Впервые издано по одной рукописи в 1698 г. в антилатинском сб. «Томос любви» патриарха Досифея II Иерусалимского (Δοσίθεος Β´, πατρ. Τόμος ἀγάπης κατὰ λατίνων. [᾿Ιάσιο,] 1698. Σ. 554-568). В издании Бальфура произведена коллация с 2 др. рукописями (Ath. Laur. gr. 1626 (Λ 135), XV в., и Zagora. Bibl. Hist. 23). Послание представляет собой хорошо проработанный трактат, посвященный учению о Св. Троице и обнаруживающий влияние исихазма.

«Послание о блаженствах» (В 14; Balfour. 1981. Σ. 222-228), письмо неназванному адресату знатного происхождения, состоящее в основном из комментария на евангельские заповеди блаженства.

«Письма Андронику Палеологу, деспоту Фессалоники» (Ep. 1 = B 17 и Ep. 2 = B 15; Balfour. 1979. P. 77-82), 2 послания к правителю Фессалоники: 1-е представляет собой краткую записку, касающуюся общих вопросов взаимодействия церковных и гражданских властей города в период турецкой осады; 2-е письмо содержит ряд духовных советов, адресованных деспоту Андронику, к-рый в 1423 г., вскоре после передачи города венецианцам, принял монашеский постриг (сведений об обстоятельствах пострига не сообщается).

«Послание протоиерею из Хандакса» (В 16; Balfour. 1981. Σ. 232-235), письмо без надписания, адресованное некоему протоиерею г. Хандакса (ныне Ираклио) на Крите. С. соглашается с мнением адресата о том, что лица, проповедующие в церкви, особенно миряне, должны находиться под строгим церковным контролем.

«Послание Вселенскому патриарху» (В 18; Ibid. Σ. 239-242), к-рое также не имеет надписания, адресовано неназванному К-польскому патриарху (предположительно патриарху Иосифу II (1416-1439), скончавшемуся на униональном Соборе во Флоренции), к-рый ранее писал С. по поводу 2 канонических препятствий для вступления в брак. С. сообщает патриарху, что считает возможным следовать на своей канонической территории голосу совести; сожалеет, что на его судебные решения поданы апелляции в К-поль, и сообщает о намерении прибыть в столицу для дальнейших разбирательств по данному вопросу.

«Свидетельство тем, кто готовятся стать духовниками» (В 19; Ibid. Σ. 245-246), грамота (не полностью оригинальное сочинение), подтверждающая передачу получателю права принимать исповедь.

«Свидетельство об отпущении грехов» (B 20; Ibid. Σ. 246), грамота, подтверждающая, что предъявителю отпущены все исповеданные грехи и что он не несет епитимии.

С. принадлежит ряд гомилий, касающихся в основном общественно-политической ситуации в Фессалонике в период тур. осады, а также его отношений с паствой. Нек-рые из них, по-видимому, не были произнесены, а распространялись в городе в виде посланий.

«Апология бегства в Константинополь» (B 5; Balfour. 1979. P. 70-76), проповедь, обращенная к подчиненным епископам, духовенству, высшим чиновникам и мирянам Фессалоники, в к-рой С. объясняет свою попытку оставить город и отправиться в К-поль, чтобы получить военную помощь против турок; выражает искреннюю убежденность в том, что только вмешательство императора позволит Фессалонике остаться в составе Византийской империи.

«Слово о чудесах святого Димитрия», или «Слово историческое» (В 8; Ibid. P. 39-69), объемное сочинение, представляющее собой нечто среднее между проповедью, произнесенной в литургическом собрании, и историческим повествованием. Помимо длинного, риторически насыщенного восхваления вмч. Димитрия Солунского как защитника Фессалоники «Слово...» содержит описание византийско-тур. отношений с 1387 (особенно подробно начиная с 1402) по 1422 г., а также рассказ о событиях 1422-1427 гг.: о нападении турок на Фессалонику, блокаде города, голоде, внутренней напряженности по вопросу передачи города венецианцам в 1423 г. Последнее упомянутое в «Слове...» событие датируется апр. 1427 г., поэтому можно предположить, что сочинение было составлено в этом или следующем году. «Слово...» проливает новый свет на ход исторических событий в 1-й четв. XV в. и имеет большое значение для определения общественно-политической позиции С. в непростое для Византии время (автор часто описывает свои переживания и обосновывает свои действия).

Свт. Симеон, архиеп Фессалоникийский. Миниатюра из рукописи. 1763 г. (Ath. Vatop. 47. Fol. 82)

Свт. Симеон, архиеп Фессалоникийский. Миниатюра из рукописи. 1763 г. (Ath. Vatop. 47. Fol. 82)

«Подобное же наставление о том, чтобы стоять за Христа и отчизну, а также порицание тем, которые думают о нечестивом» (B 11; Ibid. P. 88-90), аналогичное обращение к жителям Фессалоники, призывающее их к мученической смерти и добровольным страданиям за общее дело православных; в конце С. угрожает заговорщикам отлучением от Церкви.

«Похвальное слово в честь святого Димитрия» (B 12; Balfour. 1981. Σ. 187-194), панегирик в честь покровителя Фессалоники вмч. Димитрия Солунского, изобилующий риторическими фигурами.

С. является автором довольно обширного корпуса гимнографических сочинений и молитв, создание к-рых было напрямую связано с предлагаемой им реформой кафедрального богослужения. Фактически все эти тексты впосл. были забыты и не использовались на практике.

«Молитвы» (изд.: Θουντούλης. 1968. Σ. 3-69), корпус из 26 молитв: 6 - на различные праздники, 1 - перед причащением, 1 - перед исповедью, 1 - по соглашению об умерших, 1 - о царях, 4 - на освящение храма, 7 - против варварских нападений, 1 - Троице, 1 - Иисусу Христу, 3 - Богородице. Неск. прошений и 1 молитва на литии считаются неподлинными (Ibid. Σ. 70-72). С. составлял новые молитвы, с одной стороны, с целью восполнить пробелы в существующих последованиях, с другой - для того, чтобы возобновить интерес паствы к богослужебным текстам. С т. зр. структуры молитвы следуют общепринятым стандартам, при этом содержат прошения, напрямую связанные с проблемами эпохи (Θουντούλης. 1986). Отдельно издавался греч. текст молитвы на погребение умерших без разрешения гpexoв (Алмазов А. И. Тайная исповедь. Од., 1894. М., 1995р. T. 3. С. 85-86; Σιμόπουλος Θ. Ν. ᾿Ανάλεκτα ἐκ κωδίκων Σπάρτης κα Μονεμβασίας. ᾿Αθῆναι, 1970. Σ. 108-111); рус. перевод молитвы о царях: Асмус В., прот. Свт. Григорий Палама и имп. власть // БСб. 2003. Вып. 11. С. 154-156.

«Гимны» (изд.: Θουντούλης. 1968. Σ. 75-266), их состав: 24 канона, 3 трипеснца, 1 двупеснец, 158 стихир, 7 славников (δοξαστικά - хвалитные стихиры в конце утрени), 21 седален, 6 кондаков, 4 икоса, 12 эксапостилариев, 8 ямбических богородичнов. Отдельно издавались избранные тропари канона вмч. Димитрию Солунскому (Ευστρατιάδης (Σωφρόνιος), μητρ. ῾Αγιολογικά: ῾Ο ἅγιος Δημήτριος ἐν τῇ ὑμνογραφίᾳ // ΕΕΒΣ. 1935. Τ. 11. Σ. 120-150). Гимны С. были составлены с учетом уже существующих мелодий, практически все представляют собой подобны. Особое место среди них занимают песнопения в честь вмч. Димитрия Солунского (изд.: Λαούρδας. 1956), которые предназначались для исполнения как в течение всего года, так и в день его памяти. При создании этих текстов С. взял за основу гимнографию Страстной седмицы: в его представлении покровитель Фессалоники должен был напоминать жителям города страдающего Христа, а его праздник - Пасху (попытки имитации пасхального богослужения в день памяти вмч. Димитрия предпринимались и ранее; напр., в XIII в. хартофилакс Иоанн Ставракий написал канон в честь мученика, переделав пасхальный канон прп. Иоанна Дамаскина), С. переработал хорошо известные и запоминающиеся гимны Страстной и Светлой седмиц, наполнив их новым содержанием и приспособив к памяти вмч. Димитрия (см., напр., переработку канона Великой Субботы и стихир Пасхи: Θουντούλης. 1968. Σ. 96, 199).

«Похвалы» (изд.: Balfour. 1981. Σ. 247-248), 4 похвальных возглашения, сохранившиеся под именем С. в фессалоникийской редакции Синодика в Неделю Православия (ркп. Vat. gr. 172, 1439 г.). Посвящены Исидору Главе (1380-1384, 1386-1396) и Гавриилу (1397-1416/19), митрополитам Фессалоникийским (PG. 155. Col. 12), деспоту Фессалоники Иоанну VII Палеологу (1403-1408) и имп. Мануилу II Палеологу (Gouillard. Synodikon. P. 114-115), провозглашались ежегодно во время произнесения многолетий в чине в Неделю Православия.

«Фессалоникийский типикон» (Typicum Metropoliae Thessalonicae), сохранившийся в единственной рукописи Athen. Bibl. Nat. gr. 2047, XV в.; полностью не издан. Представляет собой расширенную редакцию Типикона Великой церкви, в к-рой отражены особенности чина песненной вечерни и утрени, совершаемой в храме Св. Софии в Фессалонике. Кодекс использовался во время богослужения - на это указывает характер повреждений и пятен воска на листах рукописи. С. не создал принципиально иного чина, отличного от чина Типикона Великой ц. Составитель «Фессалоникийского типикона» отметил нововведения в богослужебном последовании, а также те элементы чина, к-рые он подверг изменениям: замена старого гимнографического материала на новый; повышение степени торжественности службы тому или иному святому; отмена норм, вышедших из употребления.

Опубликованы лишь 2 начальных фрагмента типикона (Darrouzès. 1976. P. 46-62 (с франц. пер.) = Athen. Bibl. Nat. gr. 2047. Fol. 1r-5r): выдержка, в к-рой описываются вход патриарха на воскресной и праздничной вечерне и утрене и чин каждения, совершаемый диаконом на вечерне и утрене в К-поле (главы 1-6) и тот же чин каждения, совершаемый в храме Св. Софии в Фессалонике и несколько отличающийся в деталях от к-польского чина (главы 7-15). Помимо этих 2 частей типикон содержит:

1. «Точное изложение с упорядочиванием поемого в Фессалонике песненного последования» (Athen. Bibl. Nat. gr. Fol. 5r-9r), в к-ром подчеркивается важность богослужения, даются наставления священникам и певчим, как совершать песненное последование (читать молитвы внимательно, медленно и со страхом Божиим; петь антифоны отчетливо и медленно), а также излагается чин богослужения, который следует соблюдать в Св. Софии в Фессалонике. В целом текст имеет дидактическую направленность, содержит ценные сведения об устройстве кафедрального собора Фессалоники и чине богослужения, совершаемого в нем в 1-й четв. XV в. (в т. ч. сведения о составе клира и его расположении во время богослужения). С. предлагал несколько скорректировать существовавший в его время в Фессалонике чин утрени и вечерни, вернувшись к более древним последованиям, совершаемым в К-поле и Антиохии.

2. «Ипотипосис» («Краткое изображение последований праздников всего года», Athen. Bibl. Nat. gr. Fol. 9v-24v), список основных церковных праздников подвижного (от Недели мытаря и фарисея до Недели всех святых) и неподвижного цикла (с 1 сент. до 31 авг.) с указанием степени торжественности богослужения (присутствие епископа, устав о колокольном звоне, особенности исполнения песнопений, место богослужения; обзор наиболее важных праздников: Darrouzès. 1963. P. 238-239).

3. Избранные псалмы и антифоны (Athen. Bibl. Nat. gr. Fol. 24r-34r), к-рые положено петь на песненных вечернях и утренях и во время облачения архиереев.

4. «Октоих» (Athen. Bibl. Nat. gr. Fol. 36r-74r), т. е. собрание тропарей Октоиха и Параклитика, к-рые С. выбрал, чтобы использовать в песненном последовании вечерни и утрени.

5. «Распорядок последований целого года во святой и великой Божией Церкви в Фессалонике» (Athen. Bibl. Nat. gr. Fol. 75r-274v), содержащий последования не только великих праздников литургического года, что имеет место в «Ипотипосисе», но и последования всех служб минейного цикла от сент. и далее. Сохранилась примерно половина этой части (с 1 сент. до 18 янв., утеряно ок. 200 листов). Для каждого праздника приводится текст стихир и канонов, исполнявшихся обычно в К-поле; нек-рые праздники имеют только 3 стихиры, сопровождаемые маргинальной монограммой с именем С. Для некоторых праздников после тропарей обычного канона в каждой песни приводятся тропари, имеющие акростих с упоминанием имени С. По мнению Ж. Даррузеса, все эти стихиры и каноны принадлежат С. (Darrouzès. 1963. P. 240). Ю. Расселл высказала предположение, что гимны С. являются плодом коллективного труда (Russell. 2013. P. 63).

Первый полный перевод корпуса 7 трактатов С. был осуществлен в 1686-1689 гг. мон. Евфимием Чудовским. Основой перевода послужило Ясское издание 1683 г., экземпляр к-рого был прислан патриарху Московскому и всея Руси Иоакиму (Савёлову) лично патриархом Досифеем II Иерусалимским. В трудных местах переводчик обращался к греч. рукописи 1534 г., переписанной в Фессалонике (Соболевский А. И. Переводная лит-ра Моск. Руси XIV-XVII вв.: Библиогр. мат-лы. СПб., 1903. С. 317). Перевод мон. Евфимия сохранился в следующих рукописях: ГИМ. Син. 654. Л. 43-373, кон. XVII в.- черновой список, с предуведомлением патриарха Московского и всея Руси Адриана (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 486-489); ГИМ. Син. 283. Л. 23-554, XVII в.- беловой, с пометами на полях мон. Евфимия; ГИМ. Син. 273, XVIII в.- беловая копия ГИМ. Син. 283; ГИМ. Син. 282, 284, XVIII в.- копии ГИМ. Син. 273. Часть перевода содержится в РНБ. Соф. 1193, XVII в. (5 трактатов, отсутствуют «12 глав о вере» и «О священстве»), РНБ. СПбДА. 24, XVII в., РНБ. Погод. 1050, XVIII в. Перевод мон. Евфимия отличается крайним буквализмом и не везде удобопонятен. Он, по-видимому, предназначался к напечатанию, но не был издан. С целью сделать перевод более понятным свт. Досифей (Барилэ), митр. Сучавский и всей Молдавии, проживавший в Москве, пересмотрел и исправил его по оригиналу. Эта редакция сохранилась в единственном списке-автографе ГИМ. Син. 727, XVIII в.

Второй перевод, принадлежащий Н. Г. Спафарию-Милеску, переводчику Посольского приказа при царе Алексее Михайловиче, был завершен в 1697 г. (РНБ. СПбДА. 23, кон. XVII в. Л. 22-347 (с лакуной в середине); РГАДА. Собр. МГАМИД. 277/656, XVII в. («Диалог...» и «Объяснение о божественном храме»); РНБ. F. I. 652, кон. XVII - нач. XVIII в.; НБУВ. ИР. Макар. 22, XIV в. (весь корпус 7 трактатов)). Он представляет собой подстрочное переложение греч. слов, сделанное без внимания к ясности смысла и правильности речи. Переводчик имел доступ к версии мон. Евфимия, его язык ученый, с многочисленными неправильностями в сочетании слов и синтаксисе.

Славянский перевод сочинений С. не следует смешивать с самостоятельным произведением игумена киевского Златоверхого Михайловского монастыря Феодосия Софоновича «Выкладъ о Церкви святой и о церковныхъ речахъ, о службе Божой и о вечерне зъ святаго Симеона, архiепископа Солунскаго, и изъ иных учителей церовных выбранный», или «Сказание о Церкви святей» (К., 1667, 16682; [Б. м.,] 16953), написанным на южнорус. наречии, затем переведенным на великорусское и распространившимся во мн. списках (напр., РГБ. Тихонр. 298, 1-я четв. XVIII в. Л. 145-177; НБУВ ИР. Макар. 84, кон. XVIII в.- нач. XIV в. Л. 72-101) и представляющим собой не перевод, а компилятивное сочинение, основанное на трудах С. и нек-рых др. греч. и лат. отцов Церкви (Красносельцев. 1878. С. 38-39).

Отдельное распространение получили части «Диалога...»: гл. 295 («О божественной молитве»), посвященная патриарху Каллисту II и мон. Игнатию Ксанфопулам, в слав. версии выступает в качестве дополнительной 101-й главы к сочинению последних «Метод и точное правило... о выбирающих безмолвное и монашеское житие» в составе сборника аскетического содержания «Рай» (ГИМ. Воскр. 94, 1788 г.; РГБ. Унд. 547, 1791 г.; Ath. Chil. 196, XVIII в.); «Об исповеди» (ГИМ. Воскр. 99, XIX в. Л. 50-54).

Ряд рукописей содержит другие трактаты корпуса: «О храме» (ГИМ. Син. 337, XVII в. Л. 27-70; перевод тот же, что и в ГИМ. Син. 654, но без исправлений мон. Евфимия, с л. 54 и до конца статьи - рука Евфимия; перевод сделан в связи с возникшими в Москве спорами о времени пресуществления Св. Даров, поскольку учение по этому вопросу «Выклада о Церкви игум. Феодосия Софоновича» (содержащее ссылки на С.) не устраивало московских богословов); «О Символе веры» (ГИМ. Увар. 2040, XVIII в. Л. 118-129, перевод св. Досифея, митр. Сучавского); «О священниках» (Praga. Národni muzeum. 147 (IX H 12), XVII в., серб. Номоканон). Части «Диалога...» в качестве выписок вошли в состав некоторых сборников канонического содержания: РГБ. Больш. 134, нач. XVIII в. Л. 90-100; РГБ. Муз. 3345, XVIII в. Л. 602-605 об; НБУВ ИР. Макар. 63, XVII в. Л. 152-204 («О брадобритии»). Выписки о молитве, переписанные в кругу прп. Паисия (Величковского) (контекст «Добротолюбия»), содержатся в сборниках XVIII в.- BMNN. 191(188), 198(261). С. упоминается в составленном прп. Паисием (Величковским) «Оглавлении преподобных и богоносных отец» (главы 16-23) - аннотированном списке визант. и рус. аскетических писателей, оставивших сочинения об умной молитве (изд.: Родионов О. А. Забытый памятник исихастской книжности XVIII в. // Каптеревские чт. М., 2016. Вып. 14. С. 125-145). Прп. Паисий, по-видимому, не имел слав. перевода, но знал о нем, т. к. ссылается на «Пращицу противо вопросов раскольнических» архиеп. Нижегородского Питирима (Потёмкина), в к-рой перевод упоминается.

С. был человеком твердых правосл. убеждений. Христ. вера, с его т. зр., ясно выражена раз и навсегда и должна быть принята и хранима православными. Представители др. конфессий, напр. латиняне и армяне, внеся нововведения в вероучение, отказались от подлинной христ. традиции (Sym. Thessal. De div. templ. 2 // PG. 155. Col. 701). Православие, к-рое С. часто определяет термином «благочестие» (εὐσέβεια), подразумевает для него существование правосл. государства во главе с императором-христианином. Христиане, живущие на территориях, захваченных турками, непременно должны, по мнению С., открыто исповедовать свою веру и быть готовыми к мученичеству (Ep. ad fid. Orient. 20-21 // Balfour. 1981. Σ. 131-134). C. был убежден, что экономические, политические и военные неудачи, пережитые Фессалоникой,- результат недостаточной преданности фессалоникийцев благочестию. Он угрожал анафемой любому, кто будет вести мирные переговоры с турками, ибо, с его т. зр., это означает отступничество от христ. веры (Sermones II exhortatorii ad fideles // Balfour. 1979. P. 83-90).

Всесторонний краткий обзор правосл. вероучения в «Диалоге во Христе против всех ересей» - редкий пример систематического изложения догматики, в котором правая вера рассматривается во взаимосвязи с правильным богослужением и с позиции еще актуальных для того времени исихастских споров. Богословские взгляды С. не были оригинальными: основываясь на Свящ. Писании и патристической традиции, он исповедовал Никео-Константинопольский Символ веры и постановления семи Вселенских Соборов. Он не считал «восьмым вселенским» Собор, состоявшийся при свт. Фотии I, патриархе К-польском, в 879-880 гг. (Dial. 19 // PG. 155. Col. 97). Творческий элемент в богословии С. заключался не столько в содержании излагаемого им учения, сколько в методе и стиле его рассуждений: в способе выбора, организации и представления материала, а также в стремлении подчеркнуть те или иные аспекты вероучения. С. рассматривал правосл. догматику не только систематически, но и исторически: путем осмысления вопросов, обсуждавшихся на Вселенских Соборах (Idem. 24-29 // Ibid. Col. 124-142), а также более поздних еретических заблуждений (богомилов, латинян, Варлаама Калабрийского). Большое внимание С. уделял опровержению Filioque, включение к-рого в Символ веры он считал величайшей ошибкой Западной Церкви.

С. очень часто цитирует Свящ. Писание и редко приводит прямые цитаты из сочинений св. отцов, однако Библию он воспринимал в духе традиц. святотеческих толкований, будучи убежден, что индивидуалистическое понимание Свящ. Писания (напр., у богомилов) приводит к заблуждению (Idem. 18 // Ibid. Col. 89). Одно из его сочинений состоит почти исключительно из библейских цитат, цель к-рых - доказать, что все члены Символа веры основаны на Свящ. Писании, в особенности на НЗ (Expositio sacri Symboli altera // Ibid. Col. 804-817). При изложении правосл. учения С. упоминает широкий круг святоотеческих источников: творения святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста (имеются в виду анафоры, сохранившиеся под их именами), Амвросия Медиоланского, Григория I Великого, прп. Исидора Пелусиота (ср.: Isid. Pel. Ep. I 123, 136; II 369; V 303; вероятно, С. имел в виду какой-то литургический трактат, ошибочно приписанный прп. Исидору), прп. Максима Исповедника и прежде всего «Ареопагитики». Исследователи, однако, высказывают предположение о том, что С. не был хорошо знаком непосредственно с сочинениями этих авторов, и заимствовал, по крайней мере, отдельные тексты из антологий, патериков и других сборников (Hawkes-Teeples. 2011. P. 33). Некоторые источники С. цитирует очень точно, особенно литургические тексты. Нередко он лишь называет по имени древних писателей, объяснявших богослужение (Sym. Thessal. De div. templ. 2 // PG. 155. Col. 701-702). Главным богословским авторитетом для С. был автор «Ареопагитик», на к-рого он ссылался неоднократно (см., напр.: Idem. 30-32 // Ibid. Col. 709; Dial. 55, 61, 63, 72, 77, 80, 96, 99, 131, 156, 169 // Ibid. Col. 201, 212, 228, 241, 252, 257, 288, 300, 340, 364, 376), не замечая при этом, что литургия, которая описывается в «Ареопагитиках», отличается от визант. литургии XV в. Иногда он воспринимал мнения св. отцов критически. Так, в вопросе о происхождении человеческой души C. придерживался креационизма и, ссылаясь на свт. Григория Нисского, адаптировал его учение и предлагал придерживаться мнения, согласно к-рому душа появляется непосредственно в момент создания тела во чреве матери и не передается зародышу семени отца (Respons. 2 // Ibid. Col. 840). С. отвергал, т. о., как платоническую доктрину о предсуществовании душ, от к-рой сильно зависел свт. Григорий Нисский, так и известное учение Порфирия о появлении разумной души только после рождения (Porphyr. Ad Gaur. III 4; см.: Congourdeau. 2002. P. 137).

С., по-видимому, сознательно отказывался использовать философские концепции и идеи (но не термины), заимствованные из наследия античных мыслителей (Платона, Аристотеля и др.). С его т. зр., это означало бы «входить не через дверь», ибо Дверь - это Христос (Ин 10. 1; Sym. Thessal. Dial. 29 // PG. 155. Col. 140). С. вообще был настроен к философам критически, т. к., по его мнению, ложные философские доктрины лежат в основе еретических учений Оригена (Idem. 15 // Ibid. Col. 84), еп. Варлаама Калабрийского (Idem. 31 // Ibid. Col. 149) и атеистов (см. критику Эпикура: Idem. 16, 31 // Ibid. Col. 88, 149).

В начале «Диалога...», полемизируя с атеистами, С. предлагал решить вопрос о существовании Бога. Он различал 3 вида доказательств бытия Божия: первые находятся в Свящ. Писании (все приводимые ссылки - по ВЗ), вторые - в устройстве человеческой природы, третьи - в творении вообще (Idem. 1-4 // Ibid. Col. 37, 40-41). Самым надежным источником богословских знаний С. считал Свящ. Писание (Idem. 1-2 // Ibid. Col. 37), поэтому «доказательства» от Свящ. Писания он ставил на 1-е место. С. не прибегал к т. н. естественной теологии для того, чтобы «доказать» существование Бога: он не утверждал, что в человеке есть врожденная рациональная способность, к-рая может сама по себе построить некую онтологическую систему, в к-рой высшей точкой будет Бог, но утверждал только то, что человек создан по образу и подобию Божию, что троичный состав человеческой природы (ум, логос и жизнь) указывает на троичность Божества (Idem. 3 // Ibid. Col. 40).

Тварный космос, по мнению С., не является образом Божиим в том смысле, в каком им является человек, но творение указывает на Бога (Idem. 4 // Ibid. Col. 40). Устройство человека и все мироздание так же, как и Свящ. Писание, приводят наши умы к Богу Троице. Если кто-то не принимает Свящ. Писания, он все равно может прийти к истине, т. е. к вере в Троицу путем созерцания творения и особенно человека (Idem. 10 // Ibid. Col. 57). Вместе с тем, хотя творение и свидетельствует об Отце, Сыне и Св. Духе, «постичь» и «узнать» Их можно только через веру (Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 784). Человек обычно оказывается неспособным понять естественное Откровение и воспользоваться им, его разум не просветлен верой. Полемизируя с еп. Варлаамом Калабрийским и рассуждая в духе свт. Григория Паламы, С. утверждал, что правильное созерцание мира ведет наш разум к Богу и заставляет наши сердца прославлять Его. «Научное» изучение творения (астрономия, география, геометрия и т. п.) доступно каждому, даже величайшему из грешников, поэтому оно не имеет ничего общего с истинным богопознанием и не способствует спасению человека (Dial. 31 // Ibid. Col. 145-152). Одним из доказательств истинности правосл. учения о Троице, с т. зр. С., является ход человеческой истории: успех распространения христианства, стремление человечества к более добродетельной и целомудренной жизни, благодать священства, существование мощей и др. реликвий, чудеса, поведение христиан во время гонений (Idem. 10 // Ibid. Col. 57-64).

Исповедание правильной веры необходимо для спасения, но С. признавал, что убедить всех людей в истинности правосл. веры невозможно. Для христианина достаточно представить свою веру оппонентам как можно лучше, но избегать при этом говорить на сложные богословские темы, в к-рых он недостаточно осведомлен (Idem. Prol. // Ibid. Col. 36), а также стараться вообще не спорить с людьми иной веры (Idem. 1 // Ibid. Col. 37). Если христианину придется вступить в диспут, необходимо основывать рассуждения на Свящ. Писании, а не на общих понятиях; заимствовать примеры, к-рые использовались большинством св. отцов, и только те, к-рые не противоречат Свящ. Писанию (Idem. 1 // Ibid. Col. 36-37). Аргументы С. не являются доказательствами в строго философском смысле слова. Он не стремился рационально и неопровержимо доказать, что Троица - единственный истинный Бог. Его цель - привести человека не к научному или философскому знанию, а к вере в Бога, Который «за пределами ума и рассудка» (Idem. 10 // Ibid. Col. 64). Согласно С., никакие аргументы не могут быть убедительными для ума и души, если они не преображены благодатью Божией. Вопросы веры необходимо обсуждать только с теми, кто готов учиться, а не просто спорить; проповедь и учительство, по мнению С., принадлежат только рукоположенному священнослужителю, т. е. епископу и пресвитеру (Idem. 10 // Ibid. Col. 64; Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 752).

С. разделял учение свт. Григория Паламы о различении в Боге сущности и энергии (Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 789) и, сильно упрощая учение противников свт. Григория, обвинял их в том, что они отвергают наличие в божественной природе энергии и отрицают реальное существование благодати (Dial. 31 // Ibid. Col. 153). Созерцание божественной сущности недоступно ни ангелам, ни святым, ни до, ни после всеобщего воскресения (Idem. 32 // Ibid. Col. 172; Respons. 3 // Ibid. Col. 840). Несмотря на то что воплотился только Сын Божий, Христос в Своей человеческой природе обладал всеми энергиями Отца и Духа, ибо божественные энергии принадлежат всем Лицам Троицы. Через человечество Христа, в к-ром пребывают все дары (энергии) Духа, мы можем быть причастниками божественной благодати. Это, однако, не означает, что человек может участвовать в самой природе Духа, ибо, согласно С., никто не может постичь божественную сущность или быть ей причастным. С. также считал невозможным причаститься Ипостаси Духа. Человеческая природа лишь в факте Воплощения неизреченным образом соединилась с одной из Ипостасей Троицы - Ипостасью Бога Слова. С т. зр. С., посылание Христом Св. Духа апостолам - это посылание именно энергий, а не Ипостаси Духа: в противном случае имело бы место своего рода воплощение Духа (Dial. 25 // Ibid. Col. 133).

Особое внимание С. уделял полемике против учения о Filioque, к-рое он рассматривал как отречение от Бога, равное отречению ап. Петра от Христа (Idem. 19 // Ibid. Col. 97-101). Латиняне, изменив Символ веры, вышли за рамки Откровения, что привело к искажению истинного учения Свящ. Писания и Церкви о Св. Духе. С. был знаком с некоторыми библейскими аргументами в пользу Filioque и пытался ответить на них. Напр., он утверждал, что выражения «Дух истины» (Ин 15. 26; под истиной С. понимал Христа), «Дух Божий» (Рим 8. 9, 14; 1 Кор 7. 40; 12. 3), «Дух Отца» (Мф 10. 20), «Дух Христов» (Рим 8. 9), «Дух Сына» (Гал 4. 6) не имеют никакого отношения к Filioque; они только указывают на то, что Сын и Дух имеют одни и те же сущность, волю, происхождение, энергию и силу (Sym. Thessal. Dial. 25 // PG. 155. Col. 129; Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 788-789). Обетование Христа: «Которого Я пошлю вам от Отца» (Ин 15. 26),- С. интерпретировал исходя из традиц. различия между богословием и домостроительством. По его мнению, в данном месте речь идет о посылании Духа в мир ради его спасения и не имеет ничего общего с вечным исхождением Духа от одного Отца (Sym. Thessal. Expositio sacri Symboli prior // PG. 155. Col. 789-793). Выражения «от Моего возьмет» (Ин 16. 14) и «примите Духа Святого» (Ин 20. 22) также трактуются в традиционном для вост. богословия ключе: 1-я фраза указывает на то, что Откровение дано через Духа (ср.: 1 Кор 2. 10; Пс 50. 6, 11); 2-е изречение подразумевает, что Св. Дух появился не тогда, когда Христос давал Его ученикам, а предвечно существует вместе с Отцом и Сыном (Sym. Thessal. Dial. 25 // PG. 155. Col. 132). Согласно С., Христос преподает апостолам дар Св. Духа (в частности, дар прощать грехи), т. е. божественную энергию, но не Ипостась или природу Св. Духа (Idem. 25 // Ibid. Col. 132; Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 789, 792-793).

С. в целом был настроен антилатински. Перечисляя известные ему ереси (Dial. 19-21 // Ibid. Col. 97-109), он упоминает латинян, впавших во мн. заблуждения. Самым тяжким их грехом он считал изменение Символа веры. Латиняне в отличие от ап. Петра не захотели покаяться в грехе, а, напротив, умышленно и злонамеренно начали распространять повсюду свое заблуждение (Idem. 32 // Ibid. Col. 157-176) и затем впали в др. грехи: отказались от первоначального способа совершения Евхаристии (бесквасный хлеб, причащение под одним видом, отказ епископов и пресвитеров от сослужения с клириками, равными им по сану), извратили древнюю практику поста, допустили браки между близкими родственниками, ввели в чин рукоположения помазание, начали совершать Крещение обливанием, оставляют новокрещеных непричащенными, умножили монашеские ордены. Среди латинян широко распространено прелюбодеяние, их священники часто окружены наложницами и незаконнорожденными детьми. Употребление в пищу удавленины и крови повлияло на их ум и нрав, сделав их звероподобными (Idem. 20-21 // Ibid. Col. 101-109). С., по-видимому, не был хорошо знаком с доктриной лат. Церкви, ориентируясь в основном на сочинения визант. полемистов. Довольно резко высказываясь в адрес обрядовых и бытовых особенностей Западной Церкви, он даже осмеивал круглую форму гостии (облатки) (Idem. 88 // Ibid. Col. 265-268).

При антилат. настроенности С. его позиция в 2 вопросах была близка к католич. доктринам: в вопросе о примате ап. Петра и в учении о таинствах. С. признавал первенство ап. Петра среди апостолов и даже утверждал, что ап. Петр был папой Римским, а рим. епископы - преемниками ап. Петра (Idem. 19 // Ibid. Col. 100). Он считал само собой разумеющимся, что Рим имеет первенство над К-полем (приводил ссылки на соответствующие каноны Вселенского II Собора и Вселенского IV Собора), называл папу первым и главой всех епископов. Но для признания примата папы С. выдвигал условие - наличие у рим. епископа правосл. веры. Когда латиняне говорят, что епископу Рима принадлежит первенство, то им не нужно противоречить, т. к. подобное утверждение не может навредить Церкви. Однако латиняне должны доказать, что папа имеет ту же веру, что и ап. Петр и его преемники. Если это будет доказано, то папа действительно будет первым епископом Церкви, верховным первосвященником, и ему нужно будет подчиняться не просто как ап. Петру, но как Самому Спасителю (Idem. 23 // Ibid. Col. 120). Если же папа не окажется преемником в вере своих святых предшественников, то он не преемник апостольского престола, не апостол, не первый и не отец, но противник, опустошитель и враг апостолов. Такую сдержанную позицию в отношении рим. примата разделяли лишь немногие визант. богословы. Одни оспаривали идею о первенстве ап. Петра в сонме апостолов; другие проводили различие между апостолом и епископом и утверждали, что Петр, будучи апостолом, не мог быть одновременно епископом Рима; третьи отрицали, что папа является исключительным преемником ап. Петра, и доказывали превосходство К-поля над Римом, ссылаясь на легенду, согласно к-рой ап. Андрей Первозванный рукоположил первого епископа К-поля. На этом фоне С. искренне принимал определенный тип первенства папы, будучи настроен по отношению к Риму в более позитивном ключе, чем мн. визант. богословы. При этом С. был противником вмешательства светской власти в дела Церкви. Если император созывает Вселенский Собор, то, по мнению С., это не означает, что он имеет некую власть над Церковью. Император лишь обладает привилегией, к-рую ему дарует Церковь. С одной стороны, причащение императора в алтаре во время чина помазания на царство С. объяснял тем, что, получив помазание, император становится образом Помазанника Христа и причисляется к духовенству (Idem. 143 // Ibid. Сol. 352). Через миропомазание ему преподается дар быть защитником и служителем Церкви. С др. стороны, С. считал неправильным обычай, согласно к-рому епископы преклоняются перед императором и целуют ему руку. Император, по его мнению, не имеет права назначать епископа на ту или иную кафедру, перемещать епископов. Если он и вмешивается в избрание К-польского патриарха, то делает это не в силу того, что имеет светскую власть, а потому, что является делегатом и служителем Церкви (Idem. 218-229 // Ibid. Col. 429-444). Подобного рода размышления о месте императора в Церкви были довольно редкими в визант. лит-ре.

С. признавал 7 таинств Церкви, уподобляя их 7 дарам Св. Духа: 1) Крещение; 2) Миропомазание; 3) Причащение (κοινωνία); 4) Священство (χειροτονία); 5) Брак; 6) Покаяние; 7) Елеосвящение (ἔλαιον ἅγιον) (Idem. 33 // Ibid. Col. 177). Этот классический список 7 таинств Римской Церкви, впервые предложенный еп. Петром Ломбардским в XII в. (о возможной зависимости списка С. от списка, содержащегося в «Сентенциях» еп. Петра Ломбардского, см.: Kappes. 2017), воспроизводился некоторыми греч. богословами XIII в., но, как правило, в полемическом контексте. Список С. отличается от известного списка мон. Иова (XIII в., см. выдержку из его сочинения: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. Vol. 3. P. 17-18), с трактатом к-рого С. был знаком. Мон. Иов 6-м таинством считал монашеский постриг и объединял в одно таинство Елеосвящение и Покаяние. С. 6-м таинством называл Покаяние, считая монашеский постриг разновидностью таинства Покаяния (Sym. Thessal. Dial. 33, 52-53 // PG. 155. Col. 177, 197-201). По мнению С., Христос не просто установил 7 таинств, но и Сам в нек-ром роде принял их: Он был крещен, миропомазан, рукоположен во архиерея и т. д. (Idem. 43-46 // Ibid. Col. 185-205). С. категорически возражал против практики перекрещивания и перерукоположения, но нигде не излагал католич. учение о «неизгладимой печати» Священства. Только в таинстве Миропомазания христианин получает печать (σφραγίς) Св. Духа, к-рую тем не менее возможно утерять в результате апостасии (отступничества от христ. веры) и к-рую покаявшиеся отступники могут вернуть путем вторичного миропомазания (Idem. 43 // Ibid. Col. 188; Respons. 23 // Ibid. Col. 873-876). О Крещении С. учил не только в христологических, но и в пневматологических терминах. Сын Божий стал человеком через Св. Духа. Более того, Иисус стал «Христом», получив помазание от Св. Духа в момент крещения в Иордане (Dial. 42 // Ibid. Col. 185), к-рое есть «рукоположение», преподаваемое Отцом через Духа (Idem. 45 // Ibid. Col. 189). Поэтому таинство Крещения - это не только рождение во Христе, но и возрождение Духом (Ин 3. 5; Sym. Thessal. Dial. 34 // PG. 155. Col. 177; Expositio sacri Symboli prior // Ibid. Col. 797), в то время как Миропомазание есть «знамение и печать Христа», а не только Духа (Dial. 35, 61-70 // Ibid. Col. 177, 212-237). С. критиковал латинскую практику, согласно которой Миропомазание не преподается новокрещеным младенцам, а откладывается до отроческого возраста. Латиняне, говорил С., т. о. подвергают ребенка риску умереть «безблагодатным и незапечатленным» (Idem. 43 // Ibid. Col. 188; ср.: Idem. 35, 65-66, 83, 291 // Ibid. Col. 177, 229-232, 248, 529; De div. templ. 1-2 // Ibid. Сol. 700). С. также не одобрял лат. практику не причащать младенцев сразу после крещения (Dial. 69 // Ibid. Col. 236).

В день Пятидесятницы дары Св. Духа были даны Церкви, и с тех пор Св. Дух охраняет в Церкви истинную веру (ср.: 1 Кор 12. 3; Sym. Thessal. Dial. 25 // PG. 155. Col. 133, 136) и является основой главного таинства - Евхаристии, к-рая, согласно С., идентична самой Церкви. С., очевидно, знал об отсутствии эпиклезы в лат. чине мессы и о схоластической тенденции, к-рая односторонне интерпретировала таинство Евхаристии исключительно христологически, предполагая, что освящение Св. Даров достигается только посредством установительных слов. С. подчеркивал важность последних, но также считал необходимым для действенности таинства призывание Св. Духа. В Евхаристии действует «Христос во Святом Духе» (De div. templ. 88 // Ibid. Col. 737). Игнорируя решающую роль Св. Духа в совершении Евхаристии, латиняне, по мнению С., фактически отрицают Его силу. Само священство зависит от благодати Духа, и без нее произнесение установительных слов Христа не может привести к освящению Св. Даров. Благословение Христом хлеба и вина на Тайной вечере для С. эквивалентно эпиклезе в вост. литургии.

С. был убежден, что Иисус Христос не просто присутствует в Евхаристии, а Сам есть и Евхаристия (Жертва) и Приносящий Жертву (Dial. 98 // Ibid. Col. 293; De div. templ. 86 // Ibid. Col. 733). Кровь Христова пролилась не один раз, а присутствует постоянно на престоле храмов во время совершения литургии (De sacerdotio // Ibid. Col. 969). С. подчеркивал, что частицы, расположенные вокруг евхаристического Агнца и символизирующие святых, живых и мертвых, не являются Телом Христовым, но освящаются благодаря близости к Агнцу в момент освящения Св. Даров (Dial. 94 // Ibid. Col. 280-286). Таким же образом освящаются вино и вода в чаше при совершении литургии Преждеосвященных Даров (Respons. 57, 83 // Ibid. Col. 909, 952). Частицы ни при каких обстоятельствах нельзя вынимать за явных грешников или за неправославных. Рядом с Агнцем они занимают место лиц, за к-рых предлагаются, поэтому частицы, вынутые за грешников и еретиков, низвергают гнев на последних, а также на священника, совершающего такие приношения (Dial. 105-108 // Ibid. Col. 312-313).

С. многократно подчеркивал, что освященные хлеб и вино действительно есть Тело и Кровь Иисуса Христа, не предлагая при этом метафизического объяснения реального присутствия Христа в Евхаристии (Idem. 34, 57, 64, 85, 91-95, 100-103, 109, 111, 153, 160 // Ibid. Col. 177, 205-206, 228-229, 249, 264-265, 269-285, 301-309, 316, 357, 365). Участвуя в жизни Христа, прежде всего в Евхаристии, верующий становится «богом по благодати» (Idem. 102 // Ibid. Col. 309), в то время как Богом «по природе» являются только Три Лица Св. Троицы. С. одобрял практику воздавания поклонения еще не освященным хлебу и вину во время Великого входа и отвергал обвинения в том, что такое почитание является идолопоклонством (De div. templ. 78 // Ibid. Col. 729). Хотя вещества таинства (см. Вещества таинств) еще не освящены молитвами анафоры, они, по мнению С., в некотором роде освящаются самим фактом их предложения (ἡγιασμένοις τῇ προσαγωγῇ). Они суть образы Христа, и, как и в случае с иконами, достойны почитания, оказываемого Первообразу (Idem. 79 // Ibid. Col. 729). С. признавал совершение литургии только на квасном хлебе (Dial. 89-91 // Ibid. Col. 268-274), однако в отличие от нек-рых визант. полемистов не заявлял прямо о недействительности Евхаристии, совершаемой на опресноках. Он отвергал аргумент латинян (1 Кор 5. 8) в пользу употребления бесквасного хлеба, полагая, что указанные слова ап. Павла не имеют отношения к Евхаристии (Sym. Thessal. Dial. 89 // PG. 155. Col. 268), и цитировал Мф 13. 33 (ср.: Лк 13. 21) в качестве обоснования византийской практики (Sym. Thessal. Dial. 90 // PG. 155. Col. 269). С т. зр. С., использование пресного хлеба - это возврат к иудаизму (Idem. 91 // Ibid. Col. 269, 272). Он также осуждал практику Армянской Апостольской Церкви, в которой Евхаристия совершается на вине, не смешанном с водой (Idem. 93 // Ibid. Col. 280), обосновывая византийскую практику ссылкой на Ин 19. 34, а также на анафоры святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого и на Литургию апостола Иакова (Idem. 93 // Ibid. Col. 277). Будучи крайне мало осведомленным о реальной истории христианства в Армении, в нападках на армян С. доходил до того, что утверждал, будто Армянская Церковь создана не Богом или Его служителями, а возникла просто по человеческой инициативе (Idem. 93 // Ibid. Col. 280). Он заявлял, что у армян нет достойных богословов, сравнимых с греч. писателями, что арм. богословы - лжеучители, по сути некрещеные и нехристиане.

Таинство Священства С. связывал с Пятидесятницей и считал, что оно преподает благодать Св. Духа всем крещеным христианам, а не только клирикам (Idem. 65-66 // Ibid. Col. 229-232). С. настойчиво повторял типичную для «Ареопагитик» мысль о превосходстве иерархических лиц, особенно архиерея, над обыкновенными мирянами. Преимущество иерархов состоит, по мнению С., в том, что они служат посредствующим звеном между Богом и человеком, приводят людей к цели их бытия - вечному спасению и обожению (Idem. 74-76, 157 // Ibid. Col. 248-252, 364). С. обычно изображал священника как прообраз (τύπος) Христа, как лицо, к-рое актуализирует тайну божественного домостроительства, осуществленную воплощенным Сыном Божиим. В трактате «О священстве» С. напоминает неизвестному адресату о добродетелях, к-рыми должен обладать священник. Ни один человек, по его мнению, сам по себе не достоин священства (De sacerdotio // Ibid. Col. 960); только Бог по Своей милости может сделать кандидата достойным, но последний должен убедиться в том, что он отвечает моральным и духовным качествам этого великого служения, к-рое было даровано ему по снисхождению. С. полагал, что ежедневное совершение литургии возможно не только для безбрачных иеромонахов, но и для женатых иереев (Idem. // Ibid. Col. 973). Однако, снисходя к немощам белого духовенства, С. рекомендовал женатым священникам литургисать не реже 4 или 2 раз в неделю (Ibidem). Миряне, если это возможно, должны причащаться каждое воскресенье (Dial. 360 // Ibid. Col. 672). Отшельники, к-рые не имеют священного сана, с разрешения епископа могут причащаться запасными Дарами (Respons. 41 // Ibid. Col. 889). Такая практика ежедневного или хотя бы еженедельного причащения в поздневизант. период не имела широкого распространения среди мирян в значительной части мон-рей. Настаивая на ней, С. описывал идеал, предлагаемый нек-рыми духовными писателями того времени (см., напр.: Callist. Xanth. Method. 91-92). Священник должен иметь законное рукоположение не только для того, чтобы совершать литургию, но и чтобы отпускать грехи на исповеди. Принятие исповеди поручается не всем пресвитерам, а только наиболее опытным, получившим особое разрешение епископа. Таинства, совершённые недостойным, но законно рукоположенным священником, С. полагал действительными (Sym. Thessal. Respons. 10-13, 33, 36-38 // PG. 155. Col. 860-864, 881, 884-888).

С. считал брак подготовительной ступенью к девству, приводя пример Богородицы, Которая, будучи Девой, родила Сына, и пример Христа, Который, не состоя в плотском браке, имеет непорочную Невесту - Церковь (Dial. 46-48 // Ibid. Col. 192-193). М. Жюжи полагал, что С. якобы не рассматривал брак как таинство и считал благословение новобрачных простой церковной церемонией, не сообщающей благодати (τελετὴ μόνη κα οὐ τῆς μεταδοτικῆς χάριτος [Жюжи исправляет: οὐ μεταδοτικὴ τῆς χάριτος] -Idem. 281 // Ibid. Col. 509; Jugie. 1941. Col. 2982). Данное мнение, основанное на неверном переводе приводимого фрагмента, следует признать ошибочным. Термин τελετή (священнодействие) у С. почти всегда означает таинство, а не просто церемонию (ср. название части «Диалога...» «Περ τῶν ἱερῶν τελετῶν», в к-рой рассматриваются 7 таинств), а в указанном месте речь идет о том, что брак должен совершаться по преимуществу архиереем, но последний может делегировать совершение таинства пресвитеру, поскольку брак не является таинством, сообщающим способность передавать благодать (как таинство Священства).

Елеосвящение, по мнению С., можно совершать не только над больными и близкими к смерти (лат. практика того времени), но и над здоровыми - во оставление грехов и в качестве подготовки к таинству Евхаристии (Sym. Thessal. Dial. 56, 285 // PG. 155. Col. 204-205, 517-520; Respons. 72 // Ibid. Col. 926-932). Для совершения Елеосвящения необходимо присутствие минимум 3 пресвитеров (Dial. 283 // Ibid. Col. 517; Respons. 49 // Ibid. Col. 893). С. предлагал отличать таинство Елеосвящения от обряда помазания елеем усопших, к-рый некогда совершался как образ первоначального помазания в крещении (Dial. 286 // Ibid. Col. 520-522). После смерти и до Страшного Суда все души находятся в промежуточном состоянии: никто еще не достиг совершенства до Второго пришествия Христова (Respons. 4 // Ibid. Col. 844). Праведники и грешники получают лишь начатки воздаяния за добрые или злые дела, поэтому остается возможность молиться за усопших и поминать их на литургии. Благодаря этой молитве праведные получают еще большее блаженство (Dial. 23, 94, 373 // Ibid. Col. 117, 280-286, 693; De div. templ. 102 // Ibid. Col. 748). В лат. учении о чистилище С. видел рудимент оригенизма, в частности, учения о всеобщем восстановлении (см. Апокатастасис), однако он признавал, что муки, к-рые испытывают грешники после смерти, но до Страшного Суда, могут быть временными, а нек-рые грехи усопших могут быть прощены по молитвам Церкви при условии, что грешники покаялись, пребывая на земле (Respons. 4 // Ibid. Col. 842-848).

Для С. вероучение напрямую связано с этикой и аскетикой. Особенно это заметно в «12 главах о вере», где, говоря о воплощении Логоса, С. находит «нравственное приложение» догмата: Воплощение есть божественное умаление, следов., должно учить человека смирению. Объясняя член Символа веры, в к-ром говорится о жизни буд. века, С. призывал готовиться к этому вечному Царству (Sym. Thessal. Articuli XII de fide // PG. 155. Col. 828-830). Много внимания С. уделял размышлениям о монашестве, принятие к-рого он считал вторым крещением. Монашество вводит человека в новое состояние, к-рое С. сравнивал с состоянием Адама до грехопадения, ангелов, апостолов и, прежде всего Богородицы, «Матери монахов» (Ep. ad mon. Laur. 10 // Balfour. 1981. Σ. 178-179). Монах - подражатель Самого Христа (Idem. 7 // Ibid. Σ. 177), он должен творить дела Божии, постоянно думать о Боге, носить непрестанно Бога в себе самом (Idem. 4 // Ibid. Σ. 175-176). С. подразделял монахов на 2 категории: на послушников и исихастов. И те и другие подражают Христу: одни - в послушании (ср.: Флп 2. 8), другие - в созерцании божественного света (Sym. Thessal. Ep. ad mon. Laur. 13 // Balfour. 1981. Σ. 180-181).

В учении о внутренней молитве С., возможно, зависел от патриарха Каллиста II и мон. Игнатия Ксанфопулов, в мон-ре которых он скорее всего получил монашеское воспитание. В главе «Диалога...», посвященной братьям Ксанфопулам, С. упоминет, что им было дано видение божественного и нетварного света, который даже проявлялся внешне в их телах, подобно тому как сияли лица архидиак. первомч. Стефана и прор. Моисея. Этот нетварный свет С. называл «природной энергией и благодатью Божией» (Dial. 295 // PG. 155. Col. 544). В другом месте «Диалога...» С. защищает позицию свт. Григория Паламы и жестко критикует еп. Варлаама Калабрийского за то, что тот смешивал уровни ипостаси и энергии. Вопреки мнению еп. Варлаама и латинян в процессе обожения святые получают не Ипостась, а благодатные Дары Св. Духа, которые Он подает верным в единстве с Отцом и Сыном (Idem. 30-31 // Ibid. Col. 144-157; Ep. dogm. 7 // Balfour. 1981. Σ. 206-208; Ep. de beat. 5 // Ibid. Σ. 225-226).

С. определял молитву в широком смысле как единство с Богом: «Молитва - это быть с Богом, всегда сопребывать с Богом, цепляться за Него... неразделимо с душой и неотделимо с умом» (Dial.: De orat. Prol. // PG. 155. Col. 536). Люди созданы для молитвы, это их отличительная особенность и задача; дело ангелов и людей - молиться (Idem // Ibid. Col. 540). Молитва - самое важное из всех человеческих действий (Idem. 297 // Ibid. Col. 549). Она должна быть непрестанной (1 Фесс 5. 17; Sym. Thessal. Dial. 31, 297 // PG. 155. Col. 152, 548; Idem.: De orat. Prol. // Ibid. Col. 541; Respons. 62, 63, 79 // Ibid. Col. 916, 917, 937) и не являться одним из видов деятельности наряду со мн. другими. Молитва должна стать делом всей жизни, к-рое входит во все остальные дела, «непрестанным славословием» и «несмолкаемым гимном» (Dial.: De orat. Prol. // PG. 155. Col. 536-537, 541).

С. особо рекомендовал верующим 2 молитвы: Молитву Господню («Отче наш») и «спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия», т. е. молитву Иисусову (Idem. 294 // Ibid. Col. 541). Использование последней, по мнению С., освящено авторитетом (в следующей последовательности): свт. Иоанна Златоуста (упоминаются его «Три слова о молитве», неподлинное «Послание к монахам» - CPG, N 4627), прп. Иоанна Лествичника, прп. Никифора Уединенника, еп. св. Диадоха Фотикийского и прп. Симеона Нового Богослова (вероятно, имеется в виду неподлинный трактат «Метод священной молитвы и внимания»). Митр. Каллист (Уэр) обращает внимание на то, что С. не упоминает о прп. Григории Синаите, который оказал сильное влияние на братьев Ксанфопулов (Ware. 2010. P. 263). По мнению М. Э. Конгурдо, непосредственными источниками учения С. об Иисусовой молитве были сочинения свт. Григория Паламы, патриархов Филофея , Нила Керамевса, митр. свт. Нила Кавасилы, прав. Николая Кавасилы и гл. обр. «Метод и точное правило... о выбирающих безмолвное и монашеское житие» братьев Ксанфопулов (Congourdeau. 1990. Col. 1405).

С. гармонично сочетал учение о внешнем и внутреннем аспектах богослужения: литургическом последовании и молитве Иисусовой. Участие в общественном богослужении и внутреннюю молитву С. не рассматривал как альтернативы. Богослужение предполагает и усиливает внутреннюю молитву, и наоборот. С. рекомендовал произносить формулу молитвы Иисусовой, ставшую общеупотребительной в его время: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (Sym. Thessal. Dial. 296 // PG. 155. Col. 544; ср.: Callist. Xanth. Method. 19), не упоминая о варианте «...помилуй мя, грешнаго», зафиксированном впервые в Житии прп. Григория Синаита, написанном св. Каллистом I, патриархом К-польским, а также умалчивая о более кратких формулах молитвы Иисусовой. В сочинениях С. нигде не встречается восходящее к мон. Евагрию Понтийскому учение о том, что молитва не должна сопровождаться образами и мыслями. При этом он уделял внимание роли чувства в практике молитвы (тенденция «Макариевского корпуса», см. в ст. Макарий Великий), но не описывал и не упоминал психосоматическую технику молитвы. Молитва, по его мнению, должна сопровождаться чувством любви к Иисусу Христу, она должна быть теплой и «сердечной», не лишенной «благого стремления и желания» (Sym. Thessal. Dial.: De orat. Prol. // PG. 155. Col. 536, 537, 540). С. рекомендовал произносить молитву Иисусову не только в сердце, но иногда и вслух (Ep. ad mon. Laur. 12 // Balfour. 1981. Σ. 180). На имени Иисуса, говорил С., основана Церковь, и этим именем изгоняются демоны (Idem. 11 // Ibid. Σ. 179). Произнося Иисусову молитву, христианин исповедует веру, получает дар Св. Духа, очищает сердце, изгоняет демонов, пребывает в Иисусе Христе, насыщается божественными мыслями, избавляется от грехов, получает исцеление души и тела, сподобляется божественного просвещения (Dial. 296 // PG. 155. Col. 544-545). Молитва Иисусова не есть лишь удел монахов-исихастов, она подходит для всех христиан (Idem. 297 // Ibid. Col. 548), ее можно творить в любое время: не только в тишине и уединении, но и среди шума и житейских дел (Ep. ad mon. Thess. 13 // Balfour. 1981. Σ. 169). Особенно нуждаются в Иисусовой молитве священники, ибо именно она помогает стяжать любовь Христову и божественные энергии, необходимые для действенной проповеди. Для мирян умная молитва является «печатью веры», она защищает человека, освящает его и освобождает от искушений. С самого утра, восстав ото сна, христианин должен начать произносить имя Иисусово, воздавать Христу внутреннее поклонение в сердце и «жить во имя Иисуса Христа» (Ep. ad mon. Laur. 12 // Ibid. Σ. 180; Dial. 297 // PG. 155. Col. 548). Каждый христианин, вне зависимости от положения, должен иметь в течение дня хотя бы определенный момент (ὡρισμένον καιρόν) для совершения Иисусовой молитвы (Dial. 297 // PG. 155. Col. 548).

Характерный для богословия С. принцип стабильности и неизменности он переносил на правосл. богослужение и часто апеллировал к Преданию (Sym. Thessal. Dial. 61, 283, 356, 359 // PG. 155. Col. 212, 517, 661, 668; Respons. 39 // Ibid. Col. 888). В Церкви, по его мнению, нет ничего малого и незначительного, а литургический устав передан от св. отцов и не является человеческим измышлением, но подражает небесной литургии ангелов (Dial. 365 // Ibid. Col. 680), поэтому нельзя ничего отменять, ибо «отменяющий вводит новшества, а вводящий новшества не следует Церкви» (Respons. 39 // Ibid. Col. 888). С. был убежден в том, что существовавший в его время чин богослужения в Фессалонике и К-поле в целом соответствует православной традиции. В собственноручной посвятительной записи (в Евхологии Athen. Bibl. Nat. gr. 2065. Fol. 207v), а также в «Диалоге...» С. отмечал, что «только в нашем благочестивом городе Фессалонике, в его Великой церкви… сохраняется и пребывает древний и прекраснейший обычай великих Церквей: царствующей… Антиохийской и многих других» (Sym. Thessal. Dial. 301 // PG. 155. Col. 556). С., по-видимому, отрицал эволюцию в литургических обрядах. В его сочинениях есть лишь одно место, где он признаёт приемлемость литургической практики, отличной от практики К-поля: он знал, что в Александрии существует древний обычай совершать часть службы с покрытой головой, признавал это приемлемым, но считал, что было бы лучше, если бы александрийцы следовали визант. практике (De div. templ. 45 // Ibid. Col. 717). Чин литургии, с т. зр. С., не подлежит изменениям, ибо он восходит к тому чину, который совершался на Тайной вечере и во времена апостолов (Idem. 2 // Ibid. Col. 701). Однако С. не мог не замечать очевидного различия между богослужением кафедрального и монашеского типов.

В его время в кафедральном богослужении использовалось песненное последование (вечерня, утреня, в Великий пост также т. н. тритекти и панихида) согласно Типикону Великой ц., подробное описание которого у С. является одним из важнейших литургических источников (Dial. 345-349 // Ibid. Col. 624-661; в рус. переводе - главы 309-313). Местный вариант к-польского обряда, использовавшегося в Фессалонике, близкий к тому, к-рый описывает С., отражен в 2 литургических рукописях (Athen. Bibl. Nat. gr. 2061, кон. XIV в.; Athen. Bibl. Nat. gr. 2062, XIV-XV вв.). Песненная вечерня и утреня предполагали гл. обр. пение псалмов: Псалтирь разделялась на 72 группы, которые пелись антифонно (ψαλμικὰ ἀντίφωνα) с припевами (ἐφύμνια) после каждого стиха и составляли цикл на протяжении 2 седмиц. Каждому антифону предшествовали ектения (συναπτή) диакона и молитва с возгласом священника. Во времена С. песненное последование в Фессалонике предназначалось только для храма Св. Софии, тогда как в проч. храмах города должно было совершаться богослужение монашеского типа, к-рое С. называл «последованием сокрушения» (κατανύξεως - Sym. Thessal. Dial. 352 // PG. 155. Col. 653). Оно предполагало большее число суточных служб (7), чтение, а не пение псалмов.

Использование песненного последования в Фессалонике не было лишено недостатков: на практике некоторые его элементы опускались, многое совершалось не строго по чину, а произвольно. С. упрекал жителей своего города за то, что они подобно к-польцам стали соединять вечерню с Божественной литургией и даже называть вечерню литургией, поскольку эти 2 последования имели антифоны с припевами «Молитвами Богородицы...» (Idem. 347 // Ibid. Col. 625). Песненное последование С. рассматривал как данное свыше (Idem. 345 // Ibid. Col. 624), «более чтимое и древнее», «предпочтительное и приятное», чем распространенное монашеское (Idem. 348, 302-303 // Ibid. Col. 636, 556), «наиболее потребное и изначальное» (Idem. 356 // Ibid. Col. 661). Поэтому важнейшим делом С. считал сохранить песненное последование, не допустить его забвения и полного вытеснения обрядом монашеского типа. «Молю вас во Христе,- говорил С., обращаясь к клирикам храма Св. Софии,- да сохранится этот чин навсегда и да пребывает в нас предание отцов, словно некая Божественная искра» (Idem. 302-303 // Ibid. Col. 556). Верность более древнему песненному обряду, по мнению С., должна была укрепить авторитет древних св. отцов. Он был убежден, что этот чин сохраняет седмеричное (ἑπταδική) число служб и является более выразительным, нежели монашеское последование, формой домостроительства Христова (τὰ τῆς οἰκονομίας Χριστοῦ τυπούμενα - Idem. 345 // Ibid. Col. 621).

Однако С. сознавал, что сохранение песненного последования необходимо сочетать с элементами монашеского богослужения, поскольку верующие уже привыкли к пению небиблейских гимнов - канонов и тропарей (Idem. 283, 302-303 // Ibid. Col. 517, 556). Предпринятые С. преобразования существующего чина богослужения в храме Св. Софии заключались в обогащении песненных последований вечерни и утрени тропарями и канонами из аналогичных монашеских последований, а также в уменьшении числа антифонов на песненной вечерне и утрене, что, по мнению С., было уступкой «некоторым ленивцам» и имело целью избежать удлинения песненных последований благодаря добавлению гимнографического материала (Idem. 347 // Ibid. Col. 628). Добавления принадлежали либо самому С., либо заимствовались из литургических книг, использовавшихся в монашеском богослужении (Октоиха, Миней, Триоди, Пентикостария). С. воспринимал их как «некую приправу или пряность» (Typicum Metropoliae Thessalonicae // Athen. Bibl. Nat. gr. 2047. Fol. 6r). Исходя из тематики новых гимнографических текстов, предложенных С., можно сделать вывод, что он старался выдвинуть на первый план дни памяти апостолов, а также поздних святых, к-рым еще не посвящались гимны (преподобные Феофан Начертанный, Симеон Метафраст, Иоанн Дамаскин, прмч. Стефан Новый, свт. Григорий Палама). С., т. о., стремился достичь равновесия между древней практикой псалмодии и гимнографическими элементами, характерными для монашеского типа богослужения.

В последование песненной вечерни С. внес следующие изменения: 1) были сокращены 6 т. н. подвижных антифонов (τὰ ἕξι κινητὰ ἀντίφωνα), к-рые предлагалось исполнять только в Великую Четыредесятницу; 2) стихиры на «Господи, воззвах» должны были исполняться после входа; 3) стиховные стихиры и стихиры на литии предлагалось исполнять после начальной фразы отпуста «с миром изыдем» и перед праздничными уставными чтениями; 4) перед отпустом вводилось пение отпустительного тропаря. Изменения в чине песненной утрени заключались в следующем: 1) отменено начальное каждение храма; 2) сокращено число исполняемых антифонов: на повседневных утренях пелись 6 антифонов зимой и 4 летом; особые праздничные антифоны, ранее певшиеся в различных храмах Фессалоники, опускались, а все последование предписывалось петь в главном храме; 3) было введено пение канонов без стихословия библейских песен, кроме 9-й песни; 4) вводилось исполнение параклисиса (παράκλησις - своего рода молебна или поэтической похвалы празднику или святому дня, к-рый совершался между антифонами песненной утрени и хвалитными стихирами; 5) в воскресные дни после Пс 50 исполнялись ипакои и степенны (см. Степенные псалмы и антифоны); 6) прежде хвалитных псалмов предписывалось петь эксапостиларий, а после них - стихиры (на 6 стихов, стихира на «Слава» и «Преблагословенна…») (Скальцис. 2013. С. 133).

С. возродил в Фессалонике церемонию освящения церкви, которую в это время уже перестали совершать в К-поле. Он считал отмену данного чина следствием лат. правления в К-поле, наступившего после 1204 г. (Sym. Thessal. Dial. 122 // PG. 155. Сol. 325). В части «Диалога...», посвященной храму, святитель объяснял не только устройство храма, но и чин его освящения (Idem. 101-155 // Ibid. Сol. 305-361). По мнению С., освящать необходимо каждый храм, а не только самые великолепные, поскольку любой храм есть животворящий гроб Христа и образ Церкви, символ Тела Христова, а его освящение подобно священническому рукоположению (Idem. 122 // Ibid. Сol. 325).

Символическое объяснение литургических действий, лиц и объектов постоянно присутствует в сочинениях С. Традиция толкования обрядов литургии и др. богослужебных чинопоследований, т. н. мистагогия, восходит к «Ареопагитикам» и получила развитие в трудах прп. Максима Исповедника («Мистагогия»), свт. Германа I, патриарха К-польского («Последовательное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение об их значении»), в трактатах «Протеория» (XI в., автором называется Николай или Феодор, епископ Андидский), «О Божественном священнодействии» (XII в., ошибочно приписывается свт. Софронию I, патриарху Иерусалимскому), «Изъяснение Божественной литургии» прав. Николая Кавасилы. С. был продолжателем данной традиции. Исследователи предпринимали попытки выявить общий богословский принцип, легший в основу символических толкований С. Одни видят его в следовании 3-частной структуре «очищение - просвещение - совершенство», восходящей к мон. Евагрию Понтийскому и присутствующей в «Ареопагитиках» (Bornert. 1966. P. 249. ср.: Sym. Thessal. De div. templ. 30-32 // PG. 155. Col. 709). По мнению других, С. предлагает 4-частную структуру: исторические реалии - доктринальные верования - моральные заповеди - эсхатология (Taft R. F. Foreword // Hawkes-Teeples. 2011. P. 2-4). Третьи считают главным организующим принципом толкований С. хронологический порядок литургических чинопоследований, что, впрочем, не исключает наличие у С. отступлений и экскурсов (Hawkes-Teeples. 2011. P. 48). Ряд исследователей подчеркивают, что толкования С. обнаруживают мало сходства с поздними визант. комментариями литургии (свт. Германа К-польского, прав. Николая Кавасилы) и зависят в основном от «Мистагогии» прп. Максима Исповедника, в которой в большей степени присутствует эсхатологический аспект (Bornert. 1966. P. 245-262; Schulz H.-J. The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression / Transl. M. J. O'Connell. N. Y., 1986. P. 100-124; Hawkes-Teeples. 2011. P. 47-48). Это утверждение верно лишь отчасти, и вопрос о степени зависимости С. от предшественников требует дополнительного исследования. Предполагаемые заимствования из сочинения прп. Максима в нек-рых случаях можно объяснить зависимостью от более поздних мистагогий XI-XIV вв., в к-рых использовался материал из ранних источников. Действительно, в символической интерпретации свт. Германа I, в трактате «Протеория» и у прав. Николая Касавилы преобладает христологическое толкование: малый вход с Евангелием представляет Воплощение, или более определенно - Крещение Христа в Иордане; чтение Апостола и Евангелия означает публичную проповедь Христа, великий вход - Вход Господень в Иерусалим, анафора - Тайную вечерю, смерть, воскресение, вознесение Христа и сошествие Св. Духа. В схеме прп. Максима, к-рую с модификациями воспроизводит С., все перечисленные моменты литургии объясняются в эсхатологическом ключе: малый вход - это символ домостроительства Христа во всей полноте, от Воплощения до Вознесения; чтение Свящ. Писания - период после Пятидесятницы, т. е. проповедь апостолов и их преемников во всем мире; повеление оглашенным удалиться означает отделение грешников от праведников в конце мировой истории; великий вход - символ Второго пришествия Христа и славы буд. века (Sym. Thessal. Dial. 98 // PG. 155. Col. 292-296; De div. templ. 54, 76 // Ibid. Col. 720, 728). Вместе с тем при толковании начала литургии С. полагает в основу объяснения принцип, выраженный в трактатах своих непосредственных предшественников, согласно к-рому литургия есть наглядное символическое изображение земной жизни Спасителя (Dial. 79 // Ibid. Col. 256; De div. templ. 46-49 // Ibid. Col. 717). Лишь с момента удаления оглашенных толкования С. воспроизводят уже эсхатологическую схему прп. Максима Исповедника, в к-рой проводится параллель между литургическими действиями и состояниями жизни буд. века (Dial. 99 // Ibid. Col. 296; De div. templ. 72-85 // Ibid. Col. 725-732). Наконец, начиная с «Sanctus» анафоры и далее до конца литургии, С. вообще отказывается от символизма и основывает комментарий на содержании евхаристического канона (De div. templ. 86 // Ibid. Col. 732-733). Т. о., в основу толкований С. положены неск. разных принципов. В них прослеживается стремление не столько к компиляции, сколько к комбинации мистагогических трудов предшественников. Он относился к сочинениям др. толкователей не пассивно и механически, а пытался выбирать из них лучшее и более подходящее для комментария, часто дополняя заимствованное личными суждениями, в особенности в тех случаях, когда речь идет об уклонениях латинян и армян от визант. традиции. Чтобы придать бóльшую авторитетность своему толкованию, С. старался обосновать его ссылками на св. отцов и на Свящ. Писание. Его литургические сочинения изобилуют библейскими цитатами с аллегорическими толкованиями на них. Как правило, тексты Свящ. Писания не вырываются из контекста.

С. сильно зависел от «Ареопагитик», но в отличие от последних он не включал свою мистагогию в оригинальную философскую систему, не шел далее внешней формы священнодействий и ограничился только 1-й ступенью мистагогии - самим обрядом. Мистагогии предшественников С. отличались краткостью и общностью, в то время как в его сочинениях подробное толкование дано каждому элементу правосл. богослужения. В такой полноте объяснение богослужения не встречается ни у кого из вост. и зап. писателей. С. был убежден, что полноценное участие в богослужении требует понимания того, чем наполнен храм и что в нем совершается (Dial. 100 // Ibid. Col. 304; De div. templ. 1 // Ibid. Col. 697). Каждое из литургических лиц и действий, каждый предмет, используемый в богослужении,- это символ, к-рый показывает (δηλοῖ) иную реальность, является ее типом (τυποῖ) или образом (εἰκονίζει). Ум человека должен преодолеть поверхностные проявления и возвыситься к этой духовной реальности как к архетипу (Dial. 131, 174 // Ibid. Col. 340, 384). Литургия изображает как события истории спасения, так и небесные реалии. Напр., епископ представляет Христа, сослужащие ему диаконы олицетворяют ангелов и апостолов (Idem. 97 // Ibid. Col. 289, 292; De div. templ. 53-54 // Ibid. Col. 720); облачение иерарха символизирует Христа, принимающего человеческую природу (De div. templ. 46 // Ibid. Col. 717); певцы и чтецы изображают хор пророков, которые поют 3 антифона в честь Троицы (Dial. 98 // Ibid. Col. 292; De div. templ. 49 // Ibid. Col. 717); священники, покидающие алтарь после завершения молитв, символизируют ангелов, сошедших ко Христу в момент Воскресения и Вознесения: восстание от поклона (De div. templ. 53-54 // Ibid. Col. 720) и диаконский возглас «Премудрость! Прости!» (Dial. 98 // Ibid. Col. 292) олицетворяют Воскресение; открытые царские врата символизируют отверстые небеса, открывающиеся перед Христом во время Вознесения (De div. templ. 57 // Ibid. Col. 721), и т. д. Аналогии и сопоставления у С. не ограничиваются пределами, символически толкуется всё: лица, действия, внешний вид того или иного священного предмета, вещество, из которого он приготовляется, состав и свойство этого вещества, случайное числовое совпадение. Так, 2-частный состав храма (алтарь и отделение для всех верных) напоминает о двух природах Спасителя; амвон благодаря внешней форме означает камень, отваленный от гроба Христова; жертвенник (πρόθεσις), устраиваемый обычно в полукруглой нише, изображает вифлеемскую пещеру; приготовление омофора из шерсти - символ заблудшей евангельской овцы и т. п. (Idem. 4 // Ibid. Col. 704, 708; Dial. 82 // Ibid. Col. 260).

Вследствие излишнего стремления к символизму, а также в силу разнородности принципов, положенных С. в основу толкований, последние выглядят непоследовательными: часто одному и тому же предмету, вещи или церковному обряду придается неск. совершенно различных значений; иногда толкования С. произвольны и основаны на случайных соотношениях. Единственным общим местом в мистагогической структуре С. является епископ - образ Христа. Сослужители епископа, пресвитеры и диаконы, изображают то ангелов, то апостолов, то и тех и других. Часто одно и то же символическое действие одновременно представляет исторически несовместимые вещи. Так, «сошествие епископа на Запад» в начале литургии символизирует как явление Христа на земле, так и Его сошествие во ад (Dial. 98 // Ibid. Col. 292; De div. templ. 46 // Ibid. Col. 717). Далее следует пение антифонов, к-рое символизирует пророческие предсказания о пришествии Спасителя. Входя в алтарь на малом входе, епископ олицетворяет Вознесение Господне и затем, сразу взойдя на горнее место, вновь символизирует Вознесение. В огромной массе образов, предлагаемых С., остается неясным, какие элементы являются более важными, а какие - менее. Каждое упоминаемое единичное действие кажется равным или почти равным по ценности. При этом С., как правило, вообще не указывает на наличие логической связи между церемониями разных частей литургии и полностью игнорирует факт исторической эволюции богослужебных обрядов и их функциональное назначение. Нек-рым ритуалам у него уделяется непропорционально большое значение, в то время как центральные элементы чинопоследования порой сводятся к простым и случайным ассоциациям, а «осмысленное» участие в литургии предполагает запоминание и воспоминание многочисленных, порой произвольных аналогий.

Недостатки мистического символизма С. с избытком восполняются наличием у него толкований, к-рые отличаются совершенной простотой и естественностью. Это касается всех объяснений церковных молитв и песнопений, а также большей части обрядов, имеющих реальное обоснование в содержании чинопоследования (напр., объяснение обряда облачения при Крещении и значение священных одежд, основанное на содержании читаемых при этом молитв - Dial. 79-83 // Ibid. Col. 256-261; De div. templ. 33-44 // Ibid. Col. 712-716). Толкование богослужения на основании содержания молитв является новацией С. и не встречается у его предшественников.

Знакомство зап. ученого мира с наследием С. началось с публикации Гоаром в 1647 г. трактатов «Объяснение о божественном храме» и «О священной литургии». Издание корпуса сочинений в 1683 г. заботами патриарха Досифея II стало ответом на использование трудов С. в евхаристических спорах между янсенистами и реформаторами в Париже в 1659-1674 гг. Одним из важнейших моментов спора являлся вопрос о том, следует ли признавать католич. учение о пресуществении (transsubstantiatio) или рассматривать Евхаристию лишь как символ. Обе стороны интересовались правосл. учением на этот счет. Реформаторы, ссылаясь на «Исповедание веры» патриарха Кирилла Лукариса, указывали на то, что греки никак не высказались в пользу пресуществления и не имеют единого мнения в вопросе о Евхаристии. Франц. богословы-янсенисты А. Арно и П. Николь в 1669 г. выпустили в защиту от обвинений со стороны кальвинистов расширенное издание трактата «Постоянство веры Католической церкви относительно Евхаристии», в 4-й книге к-рого есть глава, посвященная С. (Arnauld А., Nicol P. Perpétuité de la foy de l'Église catholique touchant l'Eucharistie Défendue contre le livre du sieur Claude. P., 1669. P. 475-486). Здесь С. рассматривался как один из наиболее сведущих греков в вопросе о пресуществлении (Ibid. P. 475). Авторы приводят ряд цитат о реальном присутствии Христа в Евхаристии из еще неопубликованного тогда «Диалога против всех ересей». Эти цитаты заимствованы не из греческих рукописей, а в основном из трактата Л. Алляция «Exercitationes in Creyghtoni» (Исследования против Крейтона, 1665), направленного против англикан. богослова Р. Крейтона.

В марте 1672 г. в Иерусалиме под председательством патриарха Досифея II Нотары состоялся Собор, осудивший символическую концепцию Евхаристии, содержащуюся в «Исповедании веры» патриарха Кирилла Лукариса. Собор признал правосл. учение о пресуществлении (μετουσίωσις), ссылаясь на труды С. Зная о том, что католики приводят выдержки из «Диалога...» С. в качестве доктринального единства православной и католической Церквей, патриарх Досифей II стремился доказать отсутствие такого единства по мн. вопросам. Придав окончательную форму корпусу богословских и литургических трудов С., он старался использовать его наследие как общедоступное руководство для изучения правосл. традиции в ее противопоставлении традиции католической. Первоначально распространение издания 1683 г. по указанию патриарха Досифея II осуществлялось бесплатно с очевидным намерением противодействовать униатской пропаганде и распространять сочинения С. как основной источник грекоязычного правосл. богословия, особенно в слав. странах. С экземпляра издания, направленного Московскому патриарху Иоакиму, вскоре были осуществлены 2 полных слав. перевода. В кон. XVII в. Ясское издание было приобретено Королевской б-кой Франции (Garnier. 2016). Греч. богослов и философ С. Киминит (ок. 1630-1702) в письме о пресуществлении, адресованном архидиак. Хрисанфу Нотаре (1687; впосл. патриарх Иерусалимский), упоминает среди источников труды С. (Εκκλησιαστικὴ Αλήθεια. 1880/1881. Τ. 1. Σ. 246), но ни разу его не цитирует.

В кон. XVIII - нач. XIX в. литургические труды С. привлекли особое внимание рус. исследователей богослужения (Job (Getcha). 2018). Архиеп. Нижегородский и Арзамасский Вениамин (Краснопевков) при составлении «Новой скрижали» (1803) активно использовал «Объяснение о божественном храме» и «Диалог...» (по слав. переводу в ркп. ГИМ. Син. 284) для символического объяснения частей храма и элементов богослужения. Труды С. во многом вдохновили Н. В. Гоголя на написание «Размышлений о Божественной Литургии» (Гоголь Н. В. Размышления о Божественной Литургии. СПб., 1902. С. 3). Прот. Михаил Лисицын ок. 20 раз ссылается на С. в труде, посвященном Типикону Великой ц. (Лисицын М., прот. Первоначальный славяно-рус. типикон. СПб., 1911. С. 8, 9, 10, 14, 29, 33, 37, 59, 60, 68, 71-72, 78, 80, 81, 89, 108, 149, 155, 197). Литургист М. Н. Скабалланович в «Толковом Типиконе» неоднократно ссылается на «Диалог...» и «Объяснение о божественном храме» (Скабалланович. Типикон. 1913. Вып. 2. C. 58, 61, 63, 65, 115, 122-123, 144, 163, 165, 176, 177, 179, 185, 210, 231), цитируя их по изданию Миня. Символические толкования С. критически осмысливает в богословских размышлениях прот. Александр Шмеман (Schmemann A. The Eucharist: Sacrement of the Kingdom. Crestwood, 1987. P. 22, 217, 243).