Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЗАРИН
Т. 19, С. 650-657 опубликовано: 2 декабря 2013г.


ЗАРИН

[Зорин] Сергей Михайлович (3.10.1875, с. Дёмшино Усманского у. Тамбовской губ.-20.09. 1935, Москва), проф. СПбДА, богослов, библеист, один из лидеров и идеологов обновленчества.

Биография

Род. в семье священника. Обучался в Тамбовской ДС (1889-1895) и СПбДА (1895-1899). Написал канд. соч. на тему «Смысл аскетизма по учению Библии и свв. Отцев» (см. отзыв проф. А. А. Бронзова: Журналы заседаний Совета СПбДА за 1898-1899 учеб. г. (в извлеч.). СПб., 1907. С. 254-256). По окончании СПбДА остался в ней, став профессорским стипендиатом по кафедре нравственного богословия (с 16 авг. 1899 по 15 авг. 1900). Под рук. Бронзова изучал святоотеческие творения, особо рассматривал вопрос о браке (см. отчет Бронзова: Журналы заседаний Совета... за 1899-1900 учеб. г. СПб., 1902. С. 324-326). 23 окт. 1900 г. З. был определен на должность преподавателя рус. и церковнослав. языков в 1-м классе Александро-Невского ДУ и в Исидоровском епархиальном жен. уч-ще. В марте 1902 г. назначен на должность преподавателя старших классов Александро-Невского ДУ, с дек. 1904 г. преподавал рус. и церковнослав. языки во всех штатных классах Александро-Невского ДУ и церковнослав. язык в Исидоровском уч-ще. С сент. 1903 г. делопроизводитель правления Александро-Невского ДУ, в 1907-1910 гг. смотритель уч-ща. Участвовал в Религиозно-философских собраниях, проходивших в С.-Петербурге в 1901-1903 гг.

В дек. 1904 г. З. представил в Совет СПбДА в рукописном виде соч. «Сущность православного учения об аскетизме: Опыт этико-богословского исследования» (в 6 тетрадях). 22 февр. 1906 г. Совет одобрил сочинение к печати, а 22 дек. того же года постановил принять отпечатанный труд «Аскетизм по православно-христианскому учению» на соискание степени магистра богословия. Магистерский диспут состоялся 4 апр. 1907 г. Оппонентами выступили Бронзов и исполняющий обязанности инспектора СПбДА архим. Феофан (Быстров; впосл. архиепископ Полтавский) (см. отзывы: Журналы заседаний Совета... за 1906-1907 учеб. г. СПб., 1907. С. 129-149). З. стал 1-м магистром, утвержденным в СПбДА после принятия 26 нояб. 1905 г. «Временных правил» об академической автономии, к-рые не предполагали последующего утверждения научной степени Святейшим Синодом. В 1910 г. работа была отмечена полной Макариевской премией. В 1916 г. З. во 2-й раз получил премию за сочинения «Заповеди блаженства (Мф 5. 1-12; Лк 6. 20-26)» и «Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея».

В окт. 1909 г. З. был избран доцентом по кафедре пастырского богословия СПбДА, 12 мая 1910 г. перемещен на 1-ю кафедру Свящ. Писания НЗ (введение в новозаветные книги, чтение Евангелий, систематическое изложение земной жизни Иисуса Христа), учрежденную согласно новому академическому уставу, 11 июня того же года избран и указом Святейшего Синода от 5 авг. утвержден экстраординарным профессором. 2 марта 1914 г. произнес речь на годичном акте СПбДА «Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету». С 22 нояб. 1910 г. состоял инспектором СПбДА, с 1 окт. 1917 г.- проректором. После кончины ректора Анастасия (Александрова), еп. Ямбургского, с 10 июля 1918 г. исполнял обязанности ректора.

С. М. Зарин. Фотография. 10-е гг. XX в.
С. М. Зарин. Фотография. 10-е гг. XX в.

С. М. Зарин. Фотография. 10-е гг. XX в.
В янв. 1910 г. З. вошел в состав образованных при синодальном Учебном комитете комиссий по пересмотру учебных программ по догматическому и нравственному богословию, литургике, церковному уставу и др. Ему принадлежит ок. 50 статей в «Православной богословской энциклопедии» (в т. ч. «Иоанн Лествичник», «Канон литургии (католической)», «Карфагенские соборы», «Катехизисы католические», «Книги апокрифические Нового Завета», статьи о некоторых папах Римских), из них 21 не опубликована, хранится в РГИА. Печатался в журналах «Христианское чтение», «Странник», «Голос Церкви»«Церковный вестник», «Церковные ведомости» и др. Награжден орденами св. Станислава 3-й (1905) и 2-й (1909) степени, св. Анны 2-й степени (1912), св. Владимира 4-й степени (1914).

З. принимал участие в работе Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. В марте 1918 г. командирован Советом Петроградской ДА в Москву для выяснения вопроса о дальнейшей судьбе духовных академий. Встречался со свт. Тихоном, Патриархом Московским и всея России, и с В. Д. Бонч-Бруевичем. З. был активным сторонником присоединения Петроградской ДА к Петроградскому ун-ту с целью предотвратить закрытие академии. С 22 марта 1921 по май 1923 г. был профессором по кафедре нравственного богословия и агиологии в Петроградском богословском ин-те.

Не позднее 1923 г. З. примкнул к обновленчеству. По его словам, уже на Религиозно-философских собраниях он «проводил подлинно-православные, но считавшиеся тогда либеральными, положения о необходимости продолжения догматического развития в Церкви, об односторонности и недостаточности исторического монашества и т. д.», а в магистерской диссертации защищал идеи, являющиеся «отличительными для обновления, идеи равноценности брака и безбрачия, идею религиозной правды о земле и т. д.» (Зарин С. М. Прения по докладу прот. П. Н. Красотина // ВССПРЦ. 1926. № 2(6). С. 15). Участвовал в обновленческом Поместном Соборе 1923 г. В янв. 1925 г. на обновленческом Всероссийском совещании клира и мирян избран в Предсоборную комиссию (под председательством обновленческого митр. Евдокима (Мещерского)) по подготовке Вселенского и Поместного Соборов. Участвовал в 3-м обновленческом Поместном Соборе в окт. 1925 г., избран товарищем председателя. Сделал на Соборе доклад «О духовном просвещении», выступал в прениях по докладам обновленческих митр. Александра Введенского «О современном положении православия» и протопр. Павла Красотина «О деятельности Священного Синода и о мероприятиях к примирению церковного разделения». С 1925 г. был членом пленума обновленческого Синода, секретарем его президиума, председателем юридического отдела, заведующим архивом. Участвовал в последнем заседании Синода (29 апр. 1935), на к-ром было принято решение о его самоликвидации.

С дек. 1924 г. З. входил в состав Учебного комитета при обновленческом Синоде, затем стал заместителем председателя. Подписал «Обращение ко всем деятелям богословской науки и духовного просвещения Православной Русской Церкви от собравшегося в Москве 27-31 янв. 1925 г. Совещания ученых богословов», тогда же вошел в состав сформированного профессорского бюро. 18 мая 1925 г. удостоен степени доктора богословия по совокупности трудов. З. был профессором и проректором Московской богословской академии, открытой на территории МДА, читал лекции по НЗ (с элементами греч. языка) и нравственному богословию (христианской этике). С 1927 г. Московская богословская академия по предложению З. перешла на «комплексную систему преподавания» (основная тема на 1-м курсе - Церковь, на 2-м - христианство, на 3-м - религия). На пленуме Синода 31 янв. 1927 г. выступал с докладом о положении богословских школ (см.: Доклад о положении богосл. школ. 1927. С. 10). В 1925-1927 гг. читал лекции («Идеология обновленчества» и др.) на обновленческих миссионерских курсах в Ростове-на-Дону, Краснодаре, Москве, Орехово-Зуеве. Входил в состав Издательского отдела обновленческого Синода, был редактором и издателем «Вестника Священного Синода Православной Российской Церкви» (с 1928 «Вестник Священного Синода Православных Церквей в СССР»).

Умер вне общения с РПЦ, похоронен на Ваганьковском кладбище в Москве.

Т. А. Богданова

Церковно-общественные взгляды

Став сторонником церковного обновления, З. высказывался за возвращение к «живому духу», апостольским и святоотеческим «корням» Церкви. З. считал тождественными понятия «православие» и «обновленчество» (Идеология обновленчества. 1927. № 7/8(20/21). С. 32), поэтому, с одной стороны, резко критиковал каноническую Церковь, с другой - предлагал введение «реформ, вызываемых самою жизнью и нимало не вредящих существу православия, но ему внутренне соответствующих» (Итоги пленума Свящ. Синода. 1926. С. 14).

Основными проблемами Русской Церкви З. считал отсутствие «живой проповеди», обмирщение, «окостенелость богослужебных форм», формальное отношение к своим обязанностям представителей клира. Церковное руководство упрекал за связи с самодержавием и «освящение» капиталистического строя (Патриаршая и Синодальная Церкви в СССР. 1930. С. 10). Поместный Собор 1917-1918 гг. З. критиковал за дух «церковно-общественной реакции», а свт. Тихона - «за антисоветскую борьбу, в которую он вовлек многих архипастырей, пастырей и верующих мирян» (Там же). Дореволюционные духовные школы и их достижения З. критиковал за пренебрежение насущными проблемами церковной жизни, за «изумительную картину контраста между мастерством научной техники и блеском внешней эрудиции, с одной стороны, и бедностью и ничтожеством полезных для церковно-общественных целей, выводов и достижений… с другой» (Подготовка обновленческого движения в Петербургской ДА. 1927. С. 19).

З. считал, что Русская Церковь не выполнила своей освящающей миссии в Российской империи: «Если взять наше государство в период его соединения с Церковью, то можно убедиться, что оно было на 95% языческим» (Идеология обновленчества. 1927. № 7/8(20/21). С. 39). В послереволюционной ситуации З. поддерживал отделение Церкви от гос-ва и считал, что новый общественный порядок, проводимый в жизнь социалистами и марксистами, сам по себе направлен на достижение евангельского идеала, а Церковь должна помогать власти в скорейшем его установлении. З. также полагал, что у Церкви и социализма одна цель, но идут они к ней различными путями: «Языком церкви, языком религиозным оправдана социальная революция, которая своим методом идет к цели освобождения человечества от социального и экономического неравенства, и не чужда задачам Царствия Божия» (Там же. С. 41). Христианство в свою очередь «тоже идет к социализму, но только другим путем, путем религиозно-нравственного воздействия» (Там же). Одну из главных причин неудачи обновленчества в Советской России З. видел в противодействии «староцерковнического» епископата и считал необходимым остановить его вмешательством К-польского Патриархата и Правительства СССР (Патриаршая и Синодальная Церкви в СССР. 1930. С. 11).

Воззрения З. на место и роль Церкви в гос-ве обусловлены его экклезиологическими представлениями. Отождествляя христианство с Царством Божиим, З. оценивал его как новый, «неотмирный» порядок, к-рый должен преобразить весь мир (Христос и ап. Павел. 1925. С. 29). Истинное христианство призвано осуществить волю Божию на земле, освятить земную жизнь человека, в то время как ложное стремится оторвать человека от земли, «чтобы перенести на небо» (Идеология обновленчества. 1927. № 5/6(18/19). С. 16-18). Такое «спиритуалистическое», по определению З., понимание христианства было присуще «историческому монашеству» (Там же. С. 17), тогда как подлинное уподобление Христу состоит не в бегстве от мира, а в деятельном служении благу ближних, по З., в добросовестном исполнении обязанностей земного призвания (Различные формы осуществления нравственного идеала. 1927. С. 20).

В богословском обосновании обновленческой идеологии З., сопоставляя понятия «Царство Божие» и «Церковь», полагал, что 1-е понятие шире 2-го и включает его в себя как главный, но далеко не единственный элемент. Также «христианство и истинное православие,- в понимании З.,- не исчерпываются сполна ни в каком определенном исповедании…» (Идеология обновленчества. 1927. № 9/10(22/23). С. 35). Царство Божие представляется З. «лабораторией, в которой вырабатываются элементы, нужные для Церкви, но которые пока еще непосредственно не вошли в нее» (Там же). Местом постепенного проявления правды Царства Божия должны стать общественные, эстетические, культурные и иные отношения, т. к. «в объем Царства Небесного включаются и государство, понятие культуры, прогресса политического, социального и т. д.» (Там же). Решающую роль в жизни «Царства» имеет воля человека, к-рая при участии Божественного промысла в итоге преодолеет все несовершенство этого мира, и «окончательная победа будет на стороне добра» (Там же).

Большое значение З. придавал вопросу о роли индивидуальности в Церкви. Определяя индивидуальность человека как «образ взаимоотношения различных жизненных, физических и психических функций, отправлений и способностей в целой совокупности личного бытия», главной ее особенностью З. считал наличие к.-л. уникальной способности (Различные формы осуществления нравственного идеала. 1927. С. 19). Поскольку каждый человек обладает по преимуществу только одним особенным дарованием, люди испытывают естественную потребность «жизненного и тесного общения» друг с другом, что составляет основу общества. Христианство как абсолютная форма общности ценит человеческую индивидуальность и не стремится погасить или подавить ее, напротив, «Святому Духу приписывается двойное действие: быть принципом разнообразного множества дарований и образовывать связь их единства» (Там же). Исходя из этого, З. полагал, что основной идеей евангельского образа Церкви как Тела является взаимное служение христиан личными дарованиями, восполняющее недостаточность каждого из них, подобно неразрывной связи органов в человеческом теле (Там же; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 7. 1-4 // PG. 31. Col. 928-933). Т. о., «соборность, составляющая одну из существенных стихий благодатной жизни истинной Христовой Церкви, не отрицает, но, напротив, необходимо предполагает индивидуальность с полным и по возможности всесторонним ее развитием» (Студенческие записи лекций по Свящ. Писанию. 1910. С. 11-12).

В своей концепции проведения обновленческого вселенского Собора (обсуждения к-рого проходили в 1925) З. стремился избежать противоречия между необходимостью участия в Соборе «церковного народа» и правом епископата на принятие решений. Предлагаемый З. компромисс заключался в том, чтобы предоставить церковной общественности функцию контроля за «православностью» принимаемых Собором решений и соответствием их предыдущим общепринятым вероопределениям (Чего ожидают и чего можно ожидать от грядущего Вселенского Собора. 1926. С. 5).

Проявлением «самодеятельности» в Церкви З. считал богословскую науку. Он полагал, что «христианин имеет потребность, а при известных обстоятельствах и прямой долг, понять, согласовать христианское сознание со своим человеческим сознанием, уяснить отношение религиозного опыта ко всем другим опытам…» (Студенческие записи лекций по Свящ. Писанию. 1910. С. 11-12). Свящ. Предание, по З., «дает лишь руководство, вдохновляет и направляет научную работу» (Там же). Определяя т. о. цель богословской науки, З. поднимал вопрос о «развитии догматов» в рамках правосл. богословия, опираясь на высказывания В. В. Болотова, М. Д. Муретова и И. Е. Троицкого (Как понимать развитие догматов. 1926. С. 17-18; Чего ожидают... 1926. С. 5-6). З. считал, что «догматическая деятельность Церкви в период Вселенских Соборов не исчерпала... всех истин Божественного Откровения» (Как понимать развитие догматов. 1926. С. 18), имея в виду, «что Церковь всегда юнеет, всегда обладает благодатными силами совершать свою творческую работу в областях - догматической, канонической, литургической и др.» (Чего ожидают... 1926. С. 7-8). Вместе с тем суть «догматического развития» З. видел в том, чтобы формулировать божественную истину, «приблизив ее к человеческому разумению людей известной культуры, известной исторической эпохи» (Там же. С. 5). К предметам, к-рые еще требуют «догматизирования», З. относил вопросы природы человека, происхождения душ, отношения христианства к социальным и экономическим проблемам совр. человечества (Как понимать развитие догматов. 1926. С. 18).

Церковно-научные труды

Большая часть работ З. посвящена библеистике и аскетике. Основные публикации З. приходятся на время его пребывания в канонической Церкви (до перехода в обновленчество) и уже тогда получили высокую научную оценку.

Библеистика

Опираясь на труды православных библеистов Муретова, Н. Н. Глубоковского и др., З. выступал за правосл., конфессионально ориентированный подход к Библии, главным принципом к-рого является следование Свящ. Преданию, «ибо Св. Писание составляет только лишь часть целостного Св. Предания, хранимого Вселенской Церковью» (Студенческие записи лекций по Свящ. Писанию. 1910. С. 14). Библейскую науку З. разделял на историю канона, историю текста и историю экзегетики (Там же. С. 14, 17-18). Он выступал против критического направления в протестант. библейской науке (Ф. К. Баур, А. Древс и др.), не принимая положений, искажавших церковный взгляд на Библию (Лекции по Свящ. Писанию НЗ. 1916. С. 9). З. опровергал «мифологическую» теорию Древса о неисторичности Евангелий и недостоверности и «мифичности» евангельского образа Христа, якобы созданного в общинах, основанных ап. Павлом. Древс полагал, что содержание записанных слов Иисуса Христа не выходило за рамки «более чистой нравственности иудейства того времени, не говоря уже о стоической и прочих нравственных системах эллинистической древности» (Три первые канонические Евангелия. 1926. С. 16). Возражая, З. настаивал на том, что евангелисты не имели к.-л. лит. задач и, излагая историю жизни Христа, опирались на принципы совр. им античной историографии; отмечал, что на историчность Евангелий указывают цельность описанного в них образа Иисуса Христа, географические, культурные, событийные подробности, связанные с Его земной жизнью (Там же. С. 18). З. опровергал также теорию Древса, противопоставлявшую христологию иудеохристиан христологии языкохристиан (см. ст. Мифологическая школа) (Там же. С. 19-20). В отношении кн. Апокалипсис З. разделял утверждение о том, что эта книга и Евангелие от Иоанна писались одним человеком, и о том, что понимание Апокалипсиса возможно только через систему образов и учение Евангелия от Иоанна. Кн. Апокалипсис «проникнута глубоким внутренним единством… поэтому ее нельзя разделять между несколькими писателями и еще менее - между несколькими эпохами…» (Новости библейской литературы. 1928. C. 24).

Труды З. по библеистике, в частности «Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея», получили высокую оценку Глубоковского. Бесспорными достоинствами работы он назвал «чисто библейский характер изъяснения, выразительную отчетливость и сжатость изображения, простоту и живость изложения» (Глубоковский. 1915. № 278. С. 4). Важность труда З. и интерес к нему вызваны тем, что автор «всегда стремится открыть и передать прямую и непосредственную мысль евангельского текста, не уклоняясь заранее в разные догматически-практические применения, которые тогда могли вести к узости и тенденциозности экзегезиса, а теперь сами находят для себя прочный объективный библейский базис» (Там же). Весьма актуальным для своего времени, по словам Глубоковского, явилось и др. сочинение З.- «Заповеди блаженства», поскольку ветхозаветные пророчества, на которых основывается новозаветное благовестие, «приводятся в нем со всей неотразимостью и исторической конкретностью» (Глубоковский. 1915. № 258. С. 4). Толкование Свящ. Писания у З. можно считать «всецело и истинно библейским», представляющим смысл Писания в изначальном виде. «Читатель как бы поставляется на место исторических слушателей и вводится в настроение лучших из них, в лице апостолов» (Там же). Эти качества объясняют, по мнению Глубоковского, широкое распространение этого труда.

Как библеист З. выступал в церковной печати по поводу вопроса, поднятого в Гос. думе, о разрешении свободного распространения Библии в народе и организации собраний для изучения Свящ. Писания в целях борьбы с пьянством. Усматривая в этих мерах возможное содействие распространению сектантской пропаганды, З. настаивал на сохранении церковного контроля за распространением Свящ. Писания, т. к. лишь Церковь является «полномочной хранительницей и истолковательницей» слова Божия, к-рая может правильно раскрыть его смысл (К вопр. о распространении Свящ. Писания в рус. народе. 1911. № 48. Стб. 1501); к тому же в изданиях, которые могут быть предприняты еретиками и сектантами, возможны «самые чудовищные его искажения» (Там же. Стб. 1503). З. сомневался и в целесообразности проведения предложенных собраний, поскольку «не магически действует слово Божие на человека, но располагает его к подвигу всей жизни» (Там же. № 50. Стб. 1567), и считал, что нужно с детства прививать христианам любовь к чтению слова Божия, учить его правильному пониманию, в целом призывать людей к сознательной жизни в Церкви; тогда распространение Свящ. Писания действительно бы принесло пользу народу (Там же. Стб. 1567-1568).

Вопрос о собственности и об отношении к ней Церкви

З. обсуждал в рамках нравственного богословия. Он различал 2 понятия: собственность как материальное имущество, приобретенное усилиями и трудами человека, и владение как не употребляемое сознательно и целесообразно имущество. Объясняя это разделение на примере, взятом из первых глав кн. Бытие, З. полагал, что рай, данный прародителям для хранения и возделывания, был для них лишь владением, а вслед. свободного распоряжения, внесения творческой и преобразующей деятельности, разумного и законного употребления должен был стать их собственностью (Христианин в своем отношении к собственности. 1913. № 8/9. С. 136-137). Разделяя традиц. для Православия учение о беспристрастном отношении к имуществу, З. считал, что для христианина должно существовать только 2 побудительных мотива к приобретению собственности: обеспечение своих нужд и милосердная помощь др. людям, а мерой в приобретении должен быть достаток, при к-ром христианин сохранял бы «внутреннюю независимость» от имущества и «распоряжался бы им не эгоистически, самозамкнуто, а по началу истинно-христианского альтруизма и братской солидарности со своими ближними» (Там же. С. 137). З. подчеркивал отличие христ. благотворительности от нехристианской. 1-я всецело основана на нравственных началах и состоит в общении не только имущества, но и любви, тогда как 2-я часто имеет прагматические основания. «У Цицерона, например,- писал З.,- благотворительность имеет смысл политико-экономический, она есть utilitas - полезное дело» (Там же. № 11. С. 143). Руководствуясь этими взглядами, З. отвергал коммунистические воззрения на частную собственность и выступал против тех, кто пытались найти им подтверждение в истории раннехрист. Церкви. Общность имущества в Иерусалимской общине З. не считал отказом от собственности, он полагал, что она «оставалась нравственным правом всякого члена общины», при этом «верующие, пылая взаимной любовью, не считали свою собственность исключительной, но охотно и с готовностью делились ею с нуждающимися» (Там же. С. 141-142). Христ. практику добровольной нищеты или полного нестяжания З. признавал уместной прежде всего для монашеского образа жизни, потому что отречение от собственности представляет собой «самое действительное, а для некоторых христиан и необходимое пособие и средство подавления и искоренения пристрастия к земным благам» (Там же. С. 147). Освобождение от забот о приобретении и сохранении имущества способствует собранности подвижника, «воспитанию, поддержанию и развитию в нем созерцательной и молитвенной любви к Богу» (Там же. С. 149). Впрочем, по мнению З., отречение от собственности не должно рассматриваться в качестве «сверхдолжной заслуги» в духе римско-католич. учения, выводимого из призыва Господа Иисуса Христа к богатому юноше продать свое богатство и раздать его нищим (Мф 19. 20-21), т. к. в этом призыве содержится общее нравственное требование освобождения от привязанности к земным стяжаниям, «что несомненно видно из параллельных мест Мк. и Лк.» (Христианин в своем отношении к собственности. 1913. № 11. С. 156).

Аскетика

Выдающийся труд З.- его магист. дис. «Аскетизм по православно-христианскому учению». По словам совр. патролога, этот труд «является в действительности органичным синтезом филологии, богословия, библиологии и патрологии» (Сидоров. 1996. С. XXIX). З. ссылался на сочинения более 65 отцов Церкви и церковных писателей (по преимуществу восточных периода IV-VII вв.: св. отцов каппадокийцев, преподобных Макария Великого (Египетского), Нила Синайского, Дорофея Газского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Максима Исповедника, а также Евагрия Понтийского и Немесия Эмесского и др.); использовал как отечественную научно-богословскую, экзегетическую, церковно-историческую и философскую лит-ру (ок. 80 авторов), так и зарубежные исследования (более 30 авторов). Задачей З. было проанализировать обширное аскетическое учение, содержащееся в Свящ. Писании и у отцов Церкви, изложить в систематическом виде и тем самым выявить сущность правосл. аскетизма, указать его место в контексте учения Церкви о спасении, а также дать лит. отповедь совр. противникам аскетизма.

Сочинение принесло З. известность как церковному ученому. Офиц. оппонент Бронзов писал, что З. «сумел мастерски разобраться в имевшемся у него под руками огромном материале» (Журналы заседаний Совета... за 1898-1899 учеб. г. // ХЧ. 1907. № 7. С. 130). Выводы З. обосновал «надежными - библейскими и святоотеческими данными, благодаря чему всегда говорил православно, и всю свою задачу он верно понял и верно оценил» (Там же. С. 146). Второй оппонент - архим. Феофан (Быстров), характеризуя труд З., писал: «Из этого сочинения можно было бы получить 3-4 магистерских сочинения, так что оно заслуживало бы не только магистерской, но и докторской степени» (Троицкий. 1907. № 17. С. 558). Однако проф. МДА М. М. Тареев подверг сочинение З. резкой критике и обвинил его в научной несостоятельности. З. защищал от нападок работу и научный подход в «Ответе на критику профессора М. М. Тареева».

Среди отечественных церковных авторов, оказавших влияние на З., особое внимание он уделял личности и трудам свт. Феофана Затворника, к-рый, по мысли З., создал богословско-аскетическую систему, лишенную всякой схоластичности, лейтмотивом которой явилось «учение об усвоении каждым человеком в отдельности спасения, совершенного Иисусом Христом» (Православное учение о спасении. 1928. С. 3). Даже в определении основного положения «Аскетизма» З. использовал высказывания свт. Феофана: «Высшая цель и конечный результат спасения, сущность и содержание вечной жизни заключаются в ближайшем живом и непосредственном общении с Богом». Человек, чтобы стать «причастником Божеского естества», очищаясь от всего чувственно-греховного и приобретая состояние святости - «богоподобия», постепенно, через добрые дела по вере реализует эту высшую цель богообщения (Там же).

I. З. определял аскетизм как «планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства… путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями» (Аскетизм. 1907. С. VI). Понятие «аскетизм» включает в себя как процесс подвижничества в целом, так и способы его осуществления, взятые или во всей полноте, или в отдельности, - напр., молитву, телесные подвиги и лишения (Там же). Аскетизм обязателен в деле спасения как «необходимый момент религиозно-нравственного христианского совершенствования», как «условие достижения богоуподобления в целях богообщения» (Там же. С. 680). Аскетизм способствует искоренению страстей, пороков и приобретению добродетелей. В то же время он выражает собой лишь «техническую сторону христианского совершенствования», а «главным деятелем его по православному учению служит благодать Святого Духа» (Там же. С. X); следов., ближайшей целью аскетизма является «приспособить естественные силы и способности человека к ее восприятию», сделать их «послушным и удобным орудием для достижения и осуществления вечной жизни» (Там же). Критикуя отношение к аскетизму в иных христ. конфессиях (в католицизме за отнесение аскетизма в разряд «сверхдолжных дел» и предназначение его поэтому лишь для монашествующих, а в протестантизме за фактическое его отрицание), З. проводит мысль о необходимости аскетизма (в той или иной мере) для всех правосл. христиан, не представляя его как удел только монашества (Там же. С. XIV-XV).

II. Достижение состояния полноты богообщения (святости) стало невозможным после грехопадения Адама для всего человеческого рода. Смысл грехопадения, по определению З.,- это попытка человека «найти и осуществить безусловную жизнь вне и помимо Бога, отказавшись признавать Бога как абсолютную ценность своей жизни и необходимую опору своего существования» (Там же. С. 24-25). Человек перенес «центр тяжести» своей жизни на себя самого, вне отношений с Богом, вследствие чего его автономное существование стало настоящей смертью духа. Отсюда главной характеристикой всякого греховного состояния и греховного поступка З. считает эгоизм. Грех как преступление сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека - невосприимчивым к этой любви (Там же. С. 29). Поскольку грех разрушил в человеке высшее благо - жизнь вечную (Там же) и «греховное начало смерти, раз возникнув в мире человеческой жизни, естественным путем исчезнуть из природы человеческой уже не могло», а личная активность человека не в силах изменить ее «существенных свойств» (Там же. С. 42), постольку стало необходимо воплощение Сына Божия, Который посредством теснейшего общения человеческой и божественной природ в Себе преодолел последствия грехопадения (Там же. С. 31-32). Боговоплощение как основание человеческого спасения З. рассматривает с метафизической и нравственной т. зр., а вслед. этого и связь христианина со Христом представляет в 2 аспектах: мистически-метафизическом и нравственно-свободном (Там же. С. 44).

Метафизический аспект З. определяет как воссоединение Бога и человека в Лице Христа, восстановление и обожение человеческой природы, осуществление нового творения (Там же. С. 33-35). В процессе обожения человеческая природа не только обретает первозданную чистоту, но и достигает более высокого онтологического статуса, т. к. вслед. Воплощения человеку открыта возможность единения с Богом не только душой, но и телом (Там же. С. 35-36). Терминологически метафизический аспект аскетизма выражается такими понятиями, как «органическое», «мистическое», «сверхсознательное», т. е. закрытое для рационального повседневного восприятия общение со Христом, описанное в Евангелии в образах лозы и ветвей (Ин 15. 4-6), Главы и тела (ср.: 1 Кор 12. 27).

Нравственный аспект аскетизма состоит в подражании Христу, в том, чтобы отвергнуть «греховное направление жизни», унаследованное от Адама, и усвоить, т. е. осуществить в своей жизни, «направление, отличительный характер жизни Христовой, ее основное религиозно-нравственное содержание» (Аскетизм. 1907. С. 43-44).

Оба аспекта аскетизма реализуются в синергии (сотрудничестве) Бога и человека и указывают на 2 его составляющие - Божественную благодать, подаваемую через церковные таинства, и личные аскетические усилия человека. Таинства З. определял как «особые, осуществляемые в истинной Церкви, богодарованные средства, через которые подаются человеку... сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются Божественные силы, необходимые для жизни и благочестия» (Там же. С. 48). В таинстве Крещения христианин получает «новую личность» и «новую природу», поскольку в нем изменяется сторона человеческого «я», к-рая не зависит от его сознания и свободы, «но сама дает им направление, лежит в основе их» (Там же. С. 50-52). В Евхаристии происходит поддержание связи со Христом, «ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой…» (Там же. С. 51). В этом таинстве христианин, принимая в себя Тело и Кровь Спасителя, приобщается Его человеческой природе, а через нее в силу соединения во Христе божественной и человеческой природ становится участником Божественной жизни Христа и духовно и телесно (Там же. С. 52). Личные усилия христианина З. понимал как сознательные и систематические подвижнические усилия, направленные на приобретение святости, искоренение страстей и пороков и усвоение противоположных им добродетелей, достижение состояния бесстрастия. Эти усилия необходимы, поскольку в таинстве Крещения человек не освобождается полностью от всех последствий грехопадения, т. к. «в воле крещенного обычно гнездятся расположения (διαθέσεις), склонности (ἕξεις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону» (Там же. С. 116). И хотя обожествляет человека непосредственно благодать Св. Духа (Там же. С. 118-119), без личного участия человека святость ему не может быть дарована (Там же. С. 156). Святость З. определял как богоуподобление - обретение «в нравственном состоянии и направлении человека единства и общности с содержанием Божественной жизни» (Там же. С. 17, 19). Поскольку источником святости является Сам Бог, достижение ее для человека возможно только через подражание «Божественным совершенствам» или добродетелям (Там же. С. 21), среди к-рых центральной является любовь; следов., главным выражением свободного самоопределения человеческой воли по отношению ко Христу является любовь к Нему - «господствующая стихия, движущий нерв настроения христианина, почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Святого Духа, действительное реальное общение со Христом» (Там же. С. 67). Идеал любви возможно реализовать лишь посредством единства направления и содержания жизни, поэтому в процессе постижения Божественной любви «ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор 2. 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Флп 2. 5)» (Аскетизм. 1907. С. 70). Перенося в себя содержание жизни Христа, верующий выявляет в самом себе образ Спасителя (Гал 4. 19) и «становится Его отражением» (Аскетизм. 1907. С. 70). В результате «истинно-христианская жизнь может быть названа в известном смысле жизнью богочеловеческой» (Там же. С. 75). На пути богоуподобления человеческое естество преодолевает приобретенные отрицательные качества и возвращается к первоначальной цели и предназначению - непрестанному богообщению, к-рое мыслится как «теснейшее единение с Богом в неразрывном союзе любви с ближними», и обожению (Там же. С. 681). Итог процесса освящения человека называется «спасением». По мысли З., спасение не может рассматриваться в собственном смысле в «юридических» категориях, таких как награда за праведность и нравственно-аскетические усилия человека, поскольку личная активность подвижника «ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния» (Там же. С. 162). Ветхозаветный закон, подчеркивал З., оправдывал на основании дел, Евангелие оправдывает по вере, благодатью, поэтому «первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй... на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви» (Там же).

III. Достижение цели аскетизма на практике сводится к «отрицательному» и «положительному» деланию. 1-е состоит в освобождении от страстей и дурных навыков, 2-е - в приобретении противоположных страстям добродетелей (Там же. С. 308). Страсти, порождающие греховные навыки и привычки, как правило, развиваются на основе извращенных естественных способностей человека и сообщают ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, тем самым лишая природной способности к богообщению (Там же. С. 214-215). Вслед. этого прирожденное бесконечное стремление человеческого духа к Абсолюту в результате отчуждения от Бога направляется к чувственности и сообщает плотским влечениям ненасытимость и безграничность (Там же. С. 232). Страсти подчиняют себе волю человека, поэтому являются по преимуществу болезнью воли (Там же. С. 236) и подразделяются на телесные (блуд, чревоугодие) и душевные (сребролюбие, гордость, гневливость, печаль, тщеславие, уныние) в соответствии с объектом стремления (Там же. С. 258). Корень всех страстей З. видел в гордости - в стремлении поставить свою личность «в центр мирового бытия» (Там же. С. 301), вслед. этого первостепенной, противоположной гордости добродетелью христ. подвижника должно стать смирение как «глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силой, Его милостью, снисхождением и любовью» (Там же. С. 471). Смирение - это больше чем добродетель, это фундамент всего аскетизма, «всеобъемлющая сила религиозно-нравственного порядка, обеспечивающая подвижнику успешное, правильное, целесообразное и непрерывное поступательное движение по пути безостановочного религиозно-нравственного совершенствования» (Там же. С. 474).

В подвижнической жизни З. выделял 3 этапа: обращение, освящение, совершенство. 1-й начинается с двуединой «покаянной веры», в которой содержится стремление человека «усвоить правду Христа» и отречься от «элементов, чуждых жизни Христовой» (Там же. С. 100). Покаяние как необходимая переходная ступень из состояния «невозрожденности» и греховности к жизни нравственной и богоугодной является основным аскетическим средством и представляет собой «результат свободно-сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрения которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно-нравственное состояние» (Там же. С. 547-548). Покаяние заключается в отречении от своей греховной воли и в перестановке «жизненного центра тяжести» с себя на Бога и ближних (Там же. С. 553). В покаянии человек обретает уверенность в существовании высшего идеала как др. совершеннейшей реальности, а также устремляется к изменению своей жизни в соответствии с содержанием познанного идеала (Там же. С. 551).

За покаянием и вместе с ним разворачивается процесс освящения, к-рый состоит в постепенном уничтожении греха, непрерывном вытеснении его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению «новому принципу жизни» (Там же. С. 561). На этом этапе у подвижника формируется твердый «нравственный характер», с помощью к-рого он подчиняет всю жизнь началу самоотверженной любви для того, чтобы она стала «привычной и естественной стихией всего духовного существа» и заменила собой противоположное начало эгоизма (Там же).

Завершает путь подвижничества этап совершенства, где подвижник достигает богопознания, преддверием которого является восхождение в состояние покоя, безмолвия (нередко экстатического характера), умно-сердечного созерцания Бога (в Его энергиях). Состояние способности к богообщению З. описывает с помощью святоотеческих выражений, таких как «чистота сердца», «совершенная чистота совести», «очищение и освящение по внутреннему человеку» (Там же. С. 130). З. пытался определить понятие «сердце» в соотношении со смежными понятиями «дух» и «ум». По его заключению, в Свящ. Писании и святоотеческой письменности сердце является практически синонимичным понятию духа в человеке, а ум как теоретическая способность души находится в подчинении сердца (Там же. С. 377, 579), так что ум является органом духа и функцией сердца (Там же. С. 413). Важность роли сердца на пути спасения заключается в том, что именно оно - источник христ. любви.

Описывая путь подвижничества, З. определял неск. основоположных принципов аскетизма: самопротивление (страстям и дурным навыкам), самопринуждение (к приобретению добродетелей и творению добра), постоянство в подвиге, характеризуемое верностью, ревностью, терпением, сердечным вниманием, рассудительностью и трезвением. Основным же принципом З. называл гносис (γνῶσις). Данный принцип, выражающийся в таких аскетических понятиях, как «рассуждение», «трезвение», «бодрствование», «проникает собой все восточное православно-аскетическое мировоззрение», у нек-рых отцов Церкви и церковных писателей (преподобных Дорофея Газского, Макария Египетского, Максима Исповедника, Исаака Сирина и др.) он присутствует явно, у большинства подразумевается. По образному выражению З., этот гносис есть «душа» подвижничества, в то время как телесные подвиги суть его «тело» (Там же. С. 681-682).

П. К. Доброцветов

Арх.: РНБ ОР. Ф. 194. Оп. 1. Ед. хр. 472, 1090; Оп. 2. № 250, 383, 384, 541, 542, 683-691, 822, 894-896, 969-973.
Соч.: Значение страстей в духовной жизни, их сущность и гл. элементы развития, по учению свв. отцов-аскетов // ХЧ. 1904. № 4. С. 483-515; № 5. С. 660-669; Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» т. н. «плотских» // Там же. № 6. С. 788-795; Аскетическое учение о т. н. «духовных» страстях // Там же. № 7. С. 75-94; № 8. С. 204-221; Протестантская оценка восточно-аскетической схемы 8 гл. пороков // Там же. № 10. С. 535-553; № 11. С. 703-719; Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богосл. исслед. СПб., 1907. М., 1996р. Т. 1: Основоположительный. Кн. 1: Крит. обзор важнейшей лит-ры вопроса; Кн. 2: Опыт сист. раскрытия вопроса; Значение аскетического принципа в правосл. богословии и отношение его к современности // ХЧ. 1907. № 6. С. 882-891; Ответ на критику проф. М. М. Тареева // Там же. 1908. № 10. С. 1379-1399; № 11. С. 1524-1541; № 12. С. 1692-1712; 1909. № 1. С. 97-113; № 2. С. 293-318; № 3. С. 441-466; № 4. С. 623-644; № 5. С. 790-798; То же, изм. загл.: Дополнения и разъяснения к соч. «Аскетизм по…» СПб., 1909; Розанов о смерти и воскресении // ЦВ. 1908. № 5. Стб. 133-137; Лекции по пастырскому богословию. СПб., 1910. Литогр.; Студенческие записи лекций по Свящ. Писанию, читанные студентам 2-го курса СПбДА в 1910/11 гг. СПб., 1910. Литогр.; Мученичество и аскетизм: (Этико-ист. этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413-424; «Мифологическая» теория Древса и ее разбор // Там же. № 7/8. С. 50-75; № 9. С. 163-183; № 10. С. 323-345; К вопр. о распространении Свящ. Писания в рус. народе // ЦВ. 1911. № 48. Стб. 1498-1503; № 49. Стб. 1530-1533; № 50. Стб. 1561-1568; Недавно открытый апокрифический памятник «Песни Соломона» (Ωιδαί Σολομώντος) и попытка A. Harnack'a привлечь его к вопросу о происхождении 4-го канонического Евангелия // ХЧ. 1912. № 5. С. 601-626; Речь св. ап. Павла к ефесским «пресвитерам» (Деян. 10, 16-35) и ее значение для пастырей Церкви // Голос Церкви. 1913. № 1. С. 64-75; № 2. С. 88-103; Христианин в своем отношении к собственности // Там же. № 8/9. С. 136-151; № 11. С. 139-157; Космология // Там же. 1914. № 6. С. 129-140; Свидетельство св. Иустина Философа и Мученика о совр. ему состоянии канона Свящ. Писания НЗ // Там же. № 7/8. С. 156-171; Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ // ХЧ. 1914. № 4. С. 430-467; № 5. С. 642-675; № 6. С. 811-842; № 7/8. С. 910-937; Отзыв о кн. Н. Н. Глубоковского «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. Кн. 2: «Евангелие» св. ап. Павла и теософия Филона, кн. Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение» // Журналы заседаний Совета СПбДА за 1910-1911 учеб. г. (в извлеч.). СПб., 1914. С. 151-163; К прибытию в Петроград особой комиссии К-польского Патриархата // ЦВ. 1914. № 31. Стб. 938-940; Этапный лазарет духовно-учебных заведений Рос. империи во имя прп. Серафима, Саровского чудотворца // ЦВед. 1914. № 38. С. 552-557; Сущность и критический разбор теории психологического оправдания человека грешника во Христе // Голос Церкви. 1915. № 2. С. 94-100; «Корысть», «любостяжание», «сребролюбие» и «лихоимство»: (По изображению святоотеч. аскетич. письменности и канонич. памятников правосл. Церкви) // ЦВ. 1915. № 28. Стб. 860-864; Учение св. Василия Великого о Св. Духе // Голос Церкви. 1915. № 4. С. 75-86; № 5. С. 72-82; № 6. С. 80-90; К-польские церковные соборы // Там же. № 7/8. С. 70-79; К-польский 5-й Вселенский собор 553 г. // Там же. № 11. С. 61-70; Заповеди блаженства (Мф 5. 1-12; Лк 6. 20-26) // ПрибЦВед. 1915. № 10. С. 313-316; № 11. С. 352-356; № 12-13. С. 403-407; № 14. С. 443-446; № 15. С. 479-482; № 16. С. 518-520; № 17. С. 552-557; № 20. С. 589-594; № 21. С. 635-639; Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея. Гл. 5, ст. 13-48. Пг., 1915. Вып. 2: Объяснения нагорной беседы. Св. ап. Павел как образец для пастыря Церкви Христовой // Голос Церкви. 1916. № 3. С. 60-66; № 4/5. С. 52-58; № 6/7. С. 39-44; № 8/9. С. 30-36; № 10. С. 27-32; Лекции по Свящ. Писанию НЗ, читанные… студентам 2-го (75-го) курса Петроградской ДА в 1915-1916 акад. г. Пг., 1916. Литогр.; Христос и ап. Павел: (По поводу мифологической теории Древса) // ВССПРЦ. 1925. № 4(4). С. 28-32; Три первые канонич. Евангелия как ист. свидетельства об Иисусе Христе: (По поводу мифологической теории Древса) // Там же. 1926. № 3(7). С. 16-20; Как понимать развитие догматов // Там же. № 3/4(8/9). С. 17-18; Итоги пленума Свящ. Синода 16-21 апр. 1926 г. и грядущий Вселенский Собор // Там же. № 6(10). С. 13-16; Чего ожидают и чего можно ожидать от грядущего Вселенского Собора // Там же. № 7(11). С. 4-8; Различные формы осуществления нравственного идеала соответственно индивидуальным различиям людей // Там же. 1927. № 1(14). С. 19-21; Доклад о положении богосл. школ // Там же. № 2(15) С. 10; Подготовка обновленческого движения в Петербургской ДА // Там же. № 4(17). С. 18-21; Указания на ап. Иоанна Богослова, как на писателя 4-го евангелия, в самом Евангелии // Там же. № 7/8 (20/21). С. 10-14; Идеология обновленчества: Лекции // Там же. № 7/8 (20/21). С. 32-41; № 9/10 (22/23). С. 35-37; Новости библейской литературы: I. Новый папирус, содержащий отрывок Деяний Апостольских; II. Вопрос о происхождении Апокалипсиса в современной литературе // Вестн. Свящ. Синода Правосл. Церквей в СССР. 1928. №1(24). C. 22-24; Из истории новозаветного канона // Там же. № 2(25). С. 17-21; 1-й период истории канона: Век мужей апостольских (гг. 70-120) // Там же. С. 21-22; Собр. посланий св. ап. Павла: (К истории новозаветного канона) по А. Гарнаку // Там же. № 3/4(26/27). С. 8-10; Правосл. учение о спасении: (По произведениям преосв. Феофана Говорова) // Там же. № 8/9(31/32). С. 2-7; Патриаршая и Синодальная Церкви в СССР: (Информ. доклад Всел. Патриарху) // Там же. 1930. № 5/6(48/49). С. 10-11; Речь на XVII заседании // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.) / Общ. ред.: С. М. Половинкин. М., 2005. С. 367-369.
Лит.: Троицкий С. Магист. коллоквиум С. М. Зарина // ЦВ. 1907. № 15. Стб. 487-489; № 17. Стб. 555-558; Тареев М. М. О кн. г. Зарина «Аскетизм» // БВ. 1908. № 5. С. 141-150; № 6. С. 305-339; Глубоковский Н. Н. Проф. С. М. Зарин. Заповеди блаженства. Пг., 1915: [Рец.] // Приходский листок. 1915. № 258. С. 4; он же. Проф. С. М. Зарин. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея. Пг., 1915: [Рец.] // Там же. № 278. С. 4; Сидоров А. И. Монументальный труд по святоотеческой аскетике С. М. Зарина // Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996р. С. III-XXXII; Исповедник: Церк.-просветительная деятельность митр. Григория (Чукова). СПб., 2005. С. 568; Тарасова В. А. Высш. духовная школа в России в кон. XIX - нач. XX в.: История имп. правосл. духовных академий. М., 2005.
Т. А. Богданова
Ключевые слова:
Преподаватели Санкт-Петербургской Духовной Академии Библеисты русские Богословы русские Обновленческое движение и другие расколы Зарин Сергей Михайлович (1875 - 1935), профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, богослов, библеист, один из лидеров и идеологов обновленчества
См.также:
АЙВАЗОВ Иван Георгиевич (1872-1964), богослов, публицист, миссионер
АКВИЛОНОВ Евгений Петрович (1861-1911), протопр., богослов
АЛЕКСЕЕВ Анатолий Алексеевич (род. в 1941), рус. филолог, библеист
АНТОНИЙ (Храповицкий; 1863-1936), митр. Киевский и Галицкий, первоиерарх РПЦЗ
БАРСОВ Николай Иванович (1839-1903), богослов, церковный историк
БОГОЛЮБСКИЙ Николай Иванович (1856–1926), богослов, проповедник, один из руководителей обновленчества
БОГОРОДСКИЙ Яков Алексеевич (1841 – 1919), богослов, библеист
БОГОСЛОВСКИЙ Михаил Иванович (1844 – 1915), рус. правосл. богослов
БОЛОТОВ Василий Васильевич (1853 – 1900), историк Церкви
БОРКОВ Иосиф Васильевич (1878 - ?), cвящ., богослов, библеист