Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

АНТИХРИСТ
Т. 2, С. 562-581 опубликовано: 21 февраля 2009г.


АНТИХРИСТ

[греч. ὁ ἀντίχριστος - тот, кто против или вместо Христа], в Свящ. Писании А. именуется всякий отрицающий то, что Иисус есть Христос, т. е. обетованный Богом Мессия, а также тот, кто отвергает Его Богосыновство: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1 Ин 2. 22), кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти: «...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин 4. 3), «многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин 1. 7). Собственно А.- самый страшный и жестокий враг Христа на земле, к-рый явится в последние времена как вполне определенная личность и всеми возможными способами будет стремиться к разрушению дела Христова и в то же время будет выдавать себя за Христа.

Рисунок (предположительно С. Н. Гнусина) из старообрядческого сборника об Антихристе. Ок. 1820 г. (РГБ Егор. № 906. Л. 248)
Рисунок (предположительно С. Н. Гнусина) из старообрядческого сборника об Антихристе. Ок. 1820 г. (РГБ Егор. № 906. Л. 248)

Рисунок (предположительно С. Н. Гнусина) из старообрядческого сборника об Антихристе. Ок. 1820 г. (РГБ Егор. № 906. Л. 248)

Первохрист. Церковь изначально знала о пришествии А.: «...вы слышали, что придет антихрист» (1 Ин 2. 18). В своем 1-м послании ап. Иоанн Богослов, исходя из веры Церкви в пришествие в последнее время А., утверждает, что «последнее время» наступает, «дух антихриста» (4. 3) уже присутствует в мире в лицах многих его предтеч.

Слово «А.» в Свящ. Писании встречается лишь в 1-м и 2-м посланиях ап. Иоанна Богослова. Но то же лицо, хотя и называемое по-иному, представлено и во мн. др. книгах Свящ. Писания. Ап. Павел описывает А. как «человека греха», «человека беззакония», «сына погибели», «беззаконника», это «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом, или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2. 4). «Сын погибели» придет во время, предустановленное Богом, и своей сверхъестественной силой совершит ложные чудеса на погибель людям (2. 8-10). Тем самым он исполнит на земле дело сатаны (2. 9). Тайна беззакония, главным исполнителем к-рой он будет, уже в действии (2. 7); поэтому многие люди заблуждаются и погрязают во лжи, вместо того чтобы верить в истину (2. 11). Если этот беззаконник еще не явился в своем подлинном лице, то это потому, что есть «удерживающий» (2. 7) его. Открытие беззаконника произойдет непосредственно перед Вторым пришествием Иисуса Христа, Который его «истребит явлением пришествия Своего» (2. 8; ср.: 1. 7-10).

В синоптических Евангелиях «великой скорби» (Мф 24. 21), предреченной Христом как преддверие пришествия Сына Человеческого во славе, сопутствует и появление «лжехристов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мф 24. 24; Мк 13. 5-7, 21-22); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13. 14).Откровение ап. Иоанна Богослова дает подобную же эсхатологическую картину, представляя 2 символических чудовищных зверей. 1-й хулит Бога, заставляет поклоняться себе и преследует истинных верующих (Откр 13. 1-10). 2-й зверь по внешнему виду подобен апокалиптическому Агнцу (т. е. Христу) («два рога, подобные агничьим» (Откр 13. 11); «...во всем обольститель желает уподобиться Сыну Божию... Явился Спаситель как Агнец; подобным же образом и тот покажется как агнец, хотя внутри будет волком» - Hipp. De Christ. et Antichrist. 6), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению 1-му зверю (Откр 13. 11-18). Так исполняется на земле дело сатаны, древнего дракона, передавшего свою власть 1-му зверю (Откр 13. 2).

Учение об А. таинственно. Оно может быть понято лишь в связи с вековой бранью, к-рую Бог ведет против сатаны и его земных последователей. Те же пытаются путем гонений и религ. обольщения привести спасительный замысел к неудаче. Уже в ВЗ существовали определенные указания на «последнее время», в к-рое будет вестись битва Ягве со змеем (ср.: Ис 27. 1). Святоотеческая традиция видит ясное свидетельство о пришествии А. в ряде пророческих книг Свящ. Писания ВЗ: Книгах пророков Исаии, Иезекииля, Даниила. Это свидетельство не аллегория: в историческом плане сатана действует в мире через посредство человеческих сил. Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит дело с Египтом во время Исхода; таковы властители Ассура и Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Ис 14. 13-14; Иез 28. 2 слл.). В истории Израиля раскрывается постоянная вражда между Богом и противниками Его вплоть до последней решающей брани, когда Гог, «князь Роша, Мешеха и Фувала», будет побежден навеки (Иез 38-39). Действия сир. царя Антиоха IV Епифана, врага Израиля и гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, пророчески отображаются в Книге пророка Даниила: он - тот нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11. 36) и водворяет на святом месте «мерзость запустения» (9. 27); он также - одиннадцатый рог, вырастающий у 4-го зверя, обладающего сатанинским ликом (7. 8); оттого суд над ним и его уничтожение предваряют установление Царства Божия (7. 11-27; ср.: 11. 40-12. 2).

В церковной традиции существует ряд предположений о происхождении А. На основании Быт 49. 17; Иер 8. 16 и Откр 7 свт. Ириней Лионский (Adv. haer. V 30), свт. Ипполит Римский(De Christ. et Antichrist. 14-15), свт. Амвросий Медиоланский (De Patriarch. 7), блж. Иероним Стридонский (In Mich. IV), блж. Августин(De civ. Dei. XX 7) делали вывод, что А. будет происходить из иудеев, из колена Данова, т. к. Иаков в пророчестве о Дане назвал его «змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт 49. 17). Mнение это обосновывалось отцами тем, что из каждого колена сынов Израилевых было избрано по 12 тыс. рабов Божиих, на челах к-рых была положена печать, а из колена Данова запечатленных не было, оно вообще не упомянуто (Откр 7). Издревле было также распространено мнение, что А. в противоположность рождению Иисуса Христа от Пречистой Девы родится от девицы, впадшей в блуд, что он «тайно воспитывается, и внезапно возмущается, и восстает, и царствует» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 26). Собственное имя А. не открыто и неизвестно, потому что оно, по замечанию св. Иринея, «недостойно быть возвещенным от Духа Святого» (Adv. haer. V 30. 4). В Откровении указано только число имени зверя, т. е. А., к-рое поэтому и называется числом звериным: число его - 666 (13. 18). В греч. языке буквы алфавита означают также и числа. Высказывалось мнение, что имя А. будет состоять из таких букв, сумма чисел к-рых будет равна 666. Св. Ириней Лионский (Adv. haer. V 30. 3), свт. Ипполит Римский (De Christ. et Antichrist. 50) указывали в качестве возможных имена Εἰάνθας, Λατεῖνος, Τειτάν. Об отношении А. к диаволу св. Иоанн Дамаскин говорит: «...не сам диавол делается человеком, подобно вочеловечению Господа,- да не будет! - но рождается человеком от блуда и принимает на себя все действие сатанино. Ибо Бог, наперед зная наглость будущего произволения его, позволяет, чтоб диавол вселился в нем» (De fide orth. IV 26).

Учение Церкви об А. как о вполне определенной личности, чрезвычайном враге Христа и Его Церкви, к-рый явится в последние времена, не допускает перетолкования и произвольной интерпретации. Так, не соответствует прямому смыслу Свящ. Писания и единогласному свидетельству Предания Церкви мнение, что под А. следует понимать безличное начало зла, т. е. «зло вообще», к-рое, постепенно развиваясь и усиливаясь, к концу времен приобретет широкие размеры и будет уничтожено по откровении царства славы. Тем более недопустимо «историческое» понимание пророчеств об А. как повествований о конкретных исторических личностях (Нерон, Калигула и т. п.).

А. явится непосредственно перед Вторым пришествием Христовым, перед кончиной мира, как явствует из Дан 7; 11; 12, из Откр 12; 15; 17; 20, из Евангелий (Mф 24; Мк 13; Лк 17 и 21) и 2 Фес 2. Поскольку никто не знает, когда придет Иисус Христос и наступит кончина мира, то неизвестно также и время пришествия А.

Пришествие А. подготавливается в течение продолжительного времени. Предвестие пришествия А. видели уже апостолы. Ап. Павел назвал это приуготовление тайной беззакония в действии (2 Фес 2. 7). В евангельской притче о пшенице и плевелах (Мф 13. 24-30) Господь говорит, что на земле совместно растут и развиваются добро и зло и они будут расти до кончины мира. Рост плевел, или зла, в человеческом роде подготавливает пришествие А. Подготавливают пришествие А. и его предтечи, о к-рых ап. Иоанн Богослов говорит: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1 Ин 2. 18). Нек-рые из таких «антихристов» признаются прообразами А.

Христос в речи о разрушении Иерусалима и кончине мира (Мф 23-24), ап. Павел во 2-м послании к Тимофею (3. 13), Иоанн Богослов в Откровении предсказали, что в последние времена умножатся и распространятся пороки, нечестие и неверие, а вера оскудеет и любовь охладеет. В 2 Фес 2. 3 этот упадок веры и добродетели и необычайная сила боговраждебности, нечестия и развращения названы одним словом - «отступление», или «апостасия» (греч. ἀποστασία). Под отступлением понимали как отступление от веры в Бога, упадок нравственности, распространение и умножение пороков, нечестия и безбожия, так и отпадение народов от подчинения правительствам, законам, установленному порядку, упадок семьи, общества и гос-ва. В связи с упадком нравственности и кризисом общественных отношений умножатся бедствия людей. Из этой бездны зла и бедственного состояния людей и возникнет А. Иоанн Богослов видел его выходящим, под видом зверя, то из моря, то из бездны (Откр 13; 17). «В грядущем звере,- говорит св. Ириней Лионский,- будет восстановление всего нечестия и всякого коварства, чтобы вся богоотступническая сила, собравшись и заключившись в нем, ввержена была в печь огненную...» В нем «восстановляется все шеститысячелетнее богоотступничество, неправда, нечестие, лжепророчество и обман, почему и найдет на землю потоп огненный» (Adv. haer. V 29. 2). Он повторит «в себе все диавольское заблуждение, все диавольское богоотступничество» (Ibid. V 25. 1).

Ап. Павел говорит о событиях, непосредственно предваряющих пришествие А.: «И ныне вы знаете, что́ не допускает открыться ему в свое время (в слав. «и ныне удерживающее (греч. τὸ κατέχον) весте, во еже явитися ему в свое время»). Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (ὁ κατέχων) теперь» (2 Фес 2. 6-7). Слова ап. Павла об «удерживающем» весьма таинственны. Нельзя с уверенностью сказать, что означает этот признак. Это одна из причин, по к-рой за А. принимали разных лиц. Во всяком случае ясно, что явлению А. назначено определенное время, оно должно наступить по Божественному определению в свое время (ср.: Ин 7. 6), а значит, явление А. произойдет не без воли Божией. Бог имеет в Своей власти средство, к-рым Он «удерживает» явление А.

О пришествии А. люди будут предупреждены 2 свидетелями; посланные Богом, они будут пророчествовать 1260 дней и по окончании свидетельства убиты А. (Откр 11. 3-8). Один из свидетелей ясно указан в Писании - прор. Илия (Мал 4. 5-6; ср.: Mф 11. 14; 17. 10-11; Mк 9. 11-12; Лк 1. 17). По преданию, основанному на словах Послания св. ап. Иуды (14), а также на том, что Енох, как и Илия, живой взят на небо (Быт 5. 24), др. свидетелем признают именно Еноха (Ephraem Syri. Sermo IX 10; Andr. Caes. Apoc. X 30). В «Cлове о кончине мира, и об антихристе, и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Xpиста» (21), приписываемом св. Ипполиту, говорится, что они явятся за 3,5 года до пришествия А.

А. будет узнать нелегко, потому что, как полагали свт. Кирилл Иерусалимский (Сatech. XV 12) и прп. Ефрем Сирин (Sermo IX 7), вначале он явится как человек смиренный, кроткий, человеколюбивый, благообразный и только после того, как привлечет к себе многих и упрочит свою власть, он обнаружит свою злобу во всей силе. Характер А. и его царствование описаны в Книге пророка Даниила, во 2-м Послании ап. Павла к Фессалоникийцам и в Откровении Иоанна Богослова. А. будет обладать большими дарованиями, но способности свои он употребит только на совершение зла. Как пришествие А., так и вся его жизнь будут совершаться по действию сатаны. Сатана даст ему «силу свою и престол свой и великую власть» (Откр 13. 2).

В противоположность Сыну Человеческому, уничижившему Себя, А. с сатанинской гордостью будет превозноситься выше Бога (Дан 11. 36-37), будет богохульствовать (Дан 7. 25; 11. 36). В видении ап. Иоанна Богослова о звере, вышедшем из моря, говорится: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно… И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе» (Откр 13. 5-6). Явно отвергнув Бога и Церковь, А. будет стремиться присвоить именно себе божеское достоинство, себя будет выдавать за Бога и Христа (Mф 24. 23-24; 2 Феc 2. 4; Откр 13. 11). В свете новозаветного учения о самообоготворении А. и отрицании им Бога нельзя не видеть таинственного предвозвещения о нем в изречениях прор. Даниила о «мерзости запустения», к-рая станет на святом месте, где не должно (Дан 9. 27; 12. 11). Предсказание прор. Даниила о мерзости запустения, стоящей на святом месте, повторено Христом в речи об опустошении Иерусалима и о последних судьбах мира (Mф 24. 15). По словам св. Кирилла Иерусалимского, А. будет восседать «в разрушенном храме Иерусалимском» (Catech. XV 15). По мнению свт. Феофана Затворника, «воссядет он (антихрист), как бог, а затем будет садиться в таком значении и во всяком другом храме, который встретит лично. Или, может быть в одном храме лично воссядет, в других же свое восседание засвидетельствует каким-либо иным способом. В Апокалипсисе говорится об образе зверином. Не его ли всюду поставят в храмах?» (Нa 2 Фес 2. 4).

Не одно только богоборчество будет отличать А., хотя оно будет очевиднее всего, но и всякий грех. По словам ап. Павла, А. будет человеком беззакония, беззаконником (ὁ ἄνομος) (2 Фес 2. 8). Самой его сущностью будет беззаконие. Беззаконно он родится, беззаконно будет жить и, творя беззаконие сам, будет повсюду его распространять. Действуя исключительно по внушению губителя рода человеческого, он не захочет знать никаких законов, ни Божеских, ни человеческих, будет попирать и уничтожать те и другие. Подобно тому как сатана требовал от Иисуса Христа божеского поклонения ceбе, так и А., находящийся всецело во власти сатаны, ослепленный, исполненный гордости и духа сатаны, станет требовать себе от людей божеского поклонения.

Свое псевдобожественное достоинство А. будет стремиться доказать ложными чудесами и знамениями, как бы пытаясь повторить чудеса Христа. Христос говорит о слугах А.- лжепророках его: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне»,- не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах»,- не верьте» (Mф 24. 24-26). По словам ап. Павла, пришествие А. «по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фес 2. 9-10). Слова апостола показывают, что все знамения и чудеса А. будут делом лжи. Чудеса А. будут иметь характер магический, будут использовать темные природные силы и лишь по видимости станут подобны истинным, почему апостол и говорит, что в них будет выражаться всякая сила. Свои лжечудеса А. будет совершать силой диавола. Его природные способности усилятся посредством действия в нем и через него сатаны, к-рый вселится в него, совершенно овладеет им и сделает своим послушным орудием. В совершении чудес, в обольщении людей и подчинении их себе А. будет помогать «зверь из земли», или лжепророк, к-рый даже и огонь будет низводить с неба и вложит «дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13. 15).

У прор. Даниила и в Откровении Иоанна А. изображается как могущественный и суровый завоеватель, к-рый будет вести войны со многими царями и победит их, и вместе с тем жестокий гонитель непокорных ему (Дан 7. 19-21; 11). Его владычество будет временем скорби, «время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени» (Дан 12. 1). Ему будет дана «власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем. И поклонятся ему все живущие на зeмле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца...» (Откр 13. 7-8). «...И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним?» (Откр 13. 4).

В Откровении А. и его лжепророку усвояется наименование зверя, указывающее на их звериные нрав и жестокость. Святые - оставшиеся верными христиане - подвергнутся жесточайшему гонению и мучениям, «чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13. 15). Насилие дойдет до того, что, не нося внешнего знака покорности А., «нельзя будет ни покупать, ни продавать», пользоваться гражданскими правами (Откр 13. 16-17). He принявшие начертание зверя как отвергающие А. будут обезглавлены (Откр 20. 4). Церковь, гонимая и преследуемая, должна будет скрываться в пустыне, в тайных местах, как это изображает тайновидец под образом жены в болезнях рождения, к-рую преследует дракон и к-рая скрывается от него в пустыне (Откр 12). Попирая и уничтожая все божественное и святое, А. будет уничтожать и все человеческое. Он желания жен не уважит (Дан 11. 37), т. е., будучи жесток и действуя по своему произволу, он будет нарушать и уничтожать социальные институты, будет попирать брак (1 Тим 4. 3) и основанные на браке семью и общество. Он будет издеваться над законами Божескими и человеческими. А. будет вести жестокую брань против Иисуса Христа и Его Церкви. Ему удастся распространить свое новое учение среди не принявших любви и истины. Он будет господствовать не только над умами и сердцами нечестивых, но и составит из них вполне определенное сообщество, к-рое признает его своею главою и станет соблюдать его требования,- свое внешнее царство, противоположное святому граду, Церкви Христовой (Откр 20. 7-9).

Как ни велики будут сила и власть А. и как ни жестока будет брань против Церкви Христовой, врата адовы не одолеют ее (Mф 16. 18). Церковь пребудет непоколебимой; христ. богослужение, Евхаристия не прекратятся до самой кончины мира, до Второго пришествия Христова (1 Кор 11. 26), потому что будет пребывать с Церковью во все дни до скончания века и Христос Спаситель, и Дух Святой. В дни великой скорби будут избранные, к-рые переживут это время: избранных ради и сократятся те дни (Mф 24. 22; Мк 13. 20). А. обольстит только нечестивых (Дан 11, 32), не записанных в книге жизни у Агнца (Откр 13. 8; Дан 12. 1), «погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фec 2. 10), т. е. таких, к-рые были бы нечестивы и погибли бы и без А., а избранных он будет силиться обольстить (Mф 24. 24; Мк 13. 22), но не успеет. Ему дано будет только в войне победить святых (Откр 13. 7; Дан 7. 21, 25; 11. 33) и убивать их (Откр 13. 15; 20. 4). Но и их губить и истреблять до кoнца не дано будет ему (Дан 7. 26).

А. будет губить людей как обольщением, так и насилием. Он назван «сыном погибели», ибо и других погубит, и сам погибнет (2 Фec 2. 3, 8-12; Откр 13, 17 и 20 гл.; Дан 11. 45). Царствование А. продолжится 3,5 года. В Книге пророка Даниила предсказано, что святые будут преданы в руку малого рога «до времени и времен и полувремени» (7. 25; 12. 7; ср.: Откр 12. 14). По объяснению свт. Кирилла Иерусалимского (Catech. XV 15), блж. Августина (De civ. Dei. XX 23), «время» означает год, «времена» - два года, «полувремя» - полугодие. В Книге пророка Даниила сказано: «...со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней» (12. 11), т. е. со времени воцарения А. до конца его. В пророчестве о седьминах (Дан 9. 24-27) прекращение жертвы и приношения, стояние мерзости запустения на святом месте и погибель опустошителя приурочены к половине седьмины, т. е. к 3,5 года. А в Откровении прямо сказано, что зверю из моря «дана... власть действовать сорок два месяца» (Откр 13. 5; ср.: 11. 2).

Для уничтожения царства А., царства сатанинского, явится Сам Господь Иисус Христос, Который убьет А. «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). Ап. Иоанн в Откровении говорит, что Господь со Своим воинством сразится со зверем и его воинством; зверь и ложный пророк его будут схвачены и брошены в озеро огненное, «а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его», т. е. оружием Слова (Откр 19. 19-21).

Лит.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 615-619; Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. Т. 5. Ч. 2. С. 323-338; Беляев А. Д. О безбожии и антихристе: Серг. П., 1898. М., 1996Р. Ч. 1. С. 128-472; Учение об антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000.
Свящ. Владимир Шмалий

В правосл. богословии XIX-XX вв.

В рус. богословской лит-ре XIX в. учение об А. рассматривается в многочисленных трудах по догматике, а также в специальных сочинениях, число к-рых к концу века в предчувствии катастрофических потрясений резко возросло. Круг проблем, разрабатываемых в этих разных по своим научным достоинствам работах, касается природы А., его символических образов, времени и места его пришествия, происхождения лжепророка и лжечудес, отступления от Бога, признаков царства А., объяснения числа 666, природы «удерживающего» и гибели А.

Митр. Макарий (Булгаков), обсуждая тему А. в «Православно-догматическом богословии» (1849-1853), опирается на многочисленные источники святоотеческой письменности. Он пишет, что «о лице этого антихриста, его свойствах и его действиях есть в Слове Божием учение прямое и довольно ясное, и есть только намеки и таинственные предсказания, смысл которых для нас недоступен, и на основании которых существовали между учителями Церкви частные мнения» (Т. 2. С. 615). Антихрист, по «ясному учению»: а) это «человек... под особенным действом сатаны»; б) «будет... отличаться необычайной гордостью и выдавать себя за Бога»; в) «будет проповедывать ложное учение»; г) «будет совершать ложные знамения и чудеса»; д) «погибнет от действия Христа Спасителя» (Там же. С. 616-617). В качестве специального исследования по данному вопросу митр. Макарий указывает на труд митр. Стефана (Яворского) «Знамения пришествия антихристова и кончины века» (М., 1703). Ф. Яковлев в кн. «Апостолы» отличает А. («зверя из моря») от его предтечи и лжепророка - «зверя из земли»; относительно безуспешных попыток разгадать имя А. на основе числа 666 он приходит к заключению, что «это имя недоступно нашему разумению, потому что тот, кто будет носить его, еще не являлся» (С. 297). О времени и месте пришествия А. и царстве его Яковлев пишет: «Достоверно только то, что, где овладеет умами христианских народов дух вольнодумства, безбожия, или, как говорит Апостол Павел, дух отступничества, там и может возникнуть престол антихриста и утвердиться его царство» (С. 280).

Проф. СПбДА И. Ф. Нильский в 1859 г. публикует свое соч. «Об антихристе против раскольников», посвященное рассмотрению и критике сложившихся в старообрядчестве легенд и новых учений об А. и царстве антихристовом. Соединяя апологетические цели работы с исследованием самой проблематики, Нильский отправной точкой для толкования текстов Апокалипсиса считает 2-е послание ап. Павла к Фессалоникийцам и, в частности, понимание А. как «человека беззакония». Нильский подчеркивает, что «диавол примет на себя полное человеческое естество, другими словами, он вселится в полного человека, избрав его себе в орудие для того, чтобы явиться в мире антихристом» (С. 52). Относительно места пришествия А. Нильский пишет: «Антихрист будет принят иудеями за Мессию - устроит свое царство в Иерусалиме, создав в нем храм, по подобию Соломонова,- это несомненно» (С. 358).

А. М. Бухарев в 1861 г. завершает работу над обширной кн. «Исследование Апокалипсиса», печатание к-рой в февр. 1862 г. было запрещено Святейшим Синодом; но и в исправленном виде (публ. 1916) книга остается весьма спорной. В толковании А., или «зверя из бездны», Бухарев исходит из следующих предпосылок: он придерживается принципа историзма и убежден, что «история идет по точному предначертанию Божественного Откровения и в апокалиптическом видении можно безошибочно, с разумением самого духа и силы событий, читать историю Христианства и мира» (С. 379); опирается на метод сравнительного анализа текстов Свящ. Писания, полагая, что т. о. можно раскрыть их таинственный смысл; видит в символических образах Апокалипсиса (зверь - из моря, земли, бездны и др.) архетипы зла, проявляющего себя в разных исторических обличьях. Однако самому Бухареву не удается «безошибочно» подвести под апокалиптические видения события прошедшей истории, к тому же он навязывает ей свои умозрительные схемы и политические симпатии; еще более сомнительной представляется возможность на этой основе точно определить буд. историю. Бухарев повторяет распространенные среди протестант. и англикан. авторов мнения о Римском папе как А., весьма произвольно объясняет «семь глав» и «десять рогов» змея (Откр 13. 1) как выражение «духа лжи в папизме» (С. 430-431), папству («зверь из моря») противопоставляет протестантизм («зверь из земли») (С. 13-14), число 666 объясняет через греч. слово - ἀποστάτης (отступник) (С. 530; так же, как и Ф. Яковлев. С. 297); завоевание К-поля и распространение «магометанства» толкует как одно из выражений «зверя из бездны» (С. 9), историческую миссию «пасти вся языки жезлом железным» отводит «славяно-руссам» как выразителям Православия (С. 15). Невнимание к традициям святоотеческого толкования Апокалипсиса приводит Бухарева не только к историческим измышлениям или «мечтательности» (по словам Г. В. Флоровского), но и к богословскому рационализму, выражением к-рого была его вера в постижимость человеческим умом сокровенных божественных тайн.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) обращает внимание на действия А., на подмену дела Христова обольстительными чудесами, к-рыми многие соблазнятся «по безрассудному любопытству и грубому невежеству», «тщеславию и гордости», «плотскому мудрованию» и «суеверию». Он отмечает, что «все человеки, руководствующиеся светом падшего естества своего, отчуждившиеся от руководства светом Божиим, увлекутся в повиновение обольстителю (Откр 13. 8)» (С. 297-298). Архиеп. Филарет (Гумилевский) в «Православном догматическом богословии» (1864) пишет о «лице» А., что это «в собственном смысле» - человек, к-рый «придет» в конце времен, хотя А. именуют всех, «кто не исповедует веры христовой» (С. 287); говоря о пришествии А., он отмечает, что «антихрист явится не иначе тогда, когда Главе Церкви это будет угодно, или когда Он не захочет более препятствовать действиями Духа Св.» (С. 291). В 1868 г. вышла книга К. И. Невоструева «Слово св. Ипполита об антихристе: В слав. пер. по списку XII в.», к-рой принадлежит важная роль в обличении еретических учений об А., ранее опиравшихся на подложный текст, приписываемый св. Ипполиту Римскому.

Свт. Феофан Затворник в «Беседовательном толковании Второго Послания к Солунянам» (1873), рассматривая учение об А., полемизирует с инославными, к-рые, по его мнению, ошибаются, допуская кроме истинного «отступления», производимого А., еще подготовительное, начинающееся до пришествия А. (С. 58-61). Объясняя «тайну беззакония», свт. Феофан отмечает, что она может быть понята в качестве полной противоположности «тайне благочестия»; если тайна благочестия - в воплощении Бога, то «тайна беззакония» - в сатанинском неверии. Под «удерживающим» свт. Феофан усматривает Божие промышление и определение, они «и удерживают антихриста» (С. 75).

Н. И. Виноградов в соч. «Антихристианство и антихрист по учению Христа и Апостолов» (1883), притязающем на новое и самостоятельное освещение темы, исследует следующие вопросы: 1) об имени «А.»; 2) о причинах апостасии (отпадения) от Христа; 3) о различиях между А. и его предтечей; 4) о гибели А.; 5) об «удерживающем». Цитируя пророческие слова Христа: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин 5. 43), Виноградов видит в разгадке имени «А.» ключ к пониманию тайны, однако в решении этой проблемы он довольствуется известными фактами. Так, он отмечает, что имя «А.» употребляется ап. Иоанном в греч. тексте как во мн., так и в ед. ч., при этом «в первом случае без члена, во втором с членом» (С. 19), поэтому в первом случае имеются в виду антихрист. силы вообще, во втором - предполагается определенное лицо. Символом антихрист. сил является «четырехсоставный зверь», упоминаемый уже в Дан 7. 1-7, и он же - «зверь из моря» в Откровении ап. Иоанна Богослова, в то время как «зверь из бездны» есть А. По мнению Виноградова, «антихрист означает буквально: противника Христа, лицо, которое будет всеми силами и способами стремиться уничтожить самую идею о Христе. В этом резкое и существенное отличие антихриста от лжехристов, лжемессий, которые признают идею о Христе, но ложно ее истолковывают» (С. 20-21). Под τὸ κατέχον, «удерживающим», считает Виноградов (разделяя взгляды Тертуллиана и др.), необходимо иметь в виду «государство... как начало выражающее и охраняющее нравственный и правовой порядок» (С. 75), в то время как ὁ κατέχων, «держай», следует понимать как главу гос-ва, находящегося под особым покровительством ангела страны и народа (т. зр. нем. богослова И. К. фон Гофмана).

В 1894 г. под ред. М. В. Барсова выходит «Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний Святых Апостолов и Апокалипсиса», представляющий антологию текстов из трудов отцов Церкви, рус. и зарубежных исследователей (в т. ч. по «А.» - С. 658-694). Заслуживает внимания особый взгляд П. Орлова, к-рый считает, что «в православной Церкви всегда существовало и существует убеждение, что на основании прикровенных апокалипсических сказаний можно составлять только частные мнения, а никак не положительное учение о чем-либо. Поэтому в наших системах догматического богословия апокалипсические сказания никогда не служат доказательством личности антихриста» (цит. по: Барсов. С. 667).

В 1898 г. проф. МДА А. Д. Беляев публикует соч. «О безбожии и антихристе», одно из самых обширных исследований на рус. языке. Беляев рассматривает 4 большие темы: 1) причины и история безбожия, его масштабы в XIX в.; 2) учение об А. в творениях отцов, учителей Церкви и христ. писателей (св. Иринея Лионского, Оригена, св. Кирилла Иерусалимского, св. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста, блж. Феодорита Кирского, св. Иоанна Дамаскина, Тертуллиана, Викторина, блж. Августина, Лактанция, св. Амвросия Медиоланского); 3) положительное раскрытие правосл. учения о безбожии и А.; 4) изложение и критика католич. (начиная со ср. веков) и протестант. (от М. Лютера до современности) воззрений на А. В исследовании Беляева представлен подробный (на кон. XIX в.) анализ зап. учений об А., высказаны весьма категоричные суждения о характере этих учений, о степени знакомства зап. авторов с трудами греч. отцов Церкви и отклонении католиков и протестантов от церковного учения об А. Основные выводы Беляевым были сформулированы в 105 тезисах «Заключения» (С. 1016-1034). Отмечая трудности самой темы, Беляев пишет: «За исключением разве признания, что в Священном Писании действительно содержится учение об антихристе... нет ни одного пункта, который бы всеми богословами был понимаем одинаково» (С. 1022). Сам Беляев не считает исторические объяснения апокалиптических событий удовлетворительными, расходится со свт. Феофаном Затворником в вопросе понимания «отступления», полагая, что оно предшествует приходу А. и подготавливается долго в самой истории, а с Н. И. Виноградовым и Д. С. Глаголевым относительно толкования «удерживающего» как гос. власти или политической силы. К числу существенных свойств А., по выводам Беляева, следует отнести то, что «бездна зла породит человека, называемого антихристом», и он будет из колена Данова (С. 1018), «будет состоять из человеческой души и человеческого тела», «не будет ни порождением диавола, ни воплощением его» (С. 1024), но будет орудием его; имея человеческую природу, он не может «существовать целые века» (С. 1027) и царство его продлится 3,5 года; время его пришествия «не открыто в Писании» (С. 1028); предвестниками пришествия будут а) войны и бедствия, б) «отступление», т. е. невиданное распространение безбожия и безнравственности, в) удаление «Иисуса Христа и Св. Духа от среды погруженного в нечестие и безверие мира, что в Писании названо взятием от среды удерживающего и держащего» (С. 1028); А., выдавая себя за Бога, сядет в храме Божием, но будет ли это «храм Иерусалимский, или христианские храмы... или храм духовный» (С. 1026), главное - в другом: он осквернит его.

Свящ. Николай Орлов в работе «Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова» (1904) на основании большого количества источников подробно, с использованием историко-филологического метода, корректирующего слав. и рус. переводы, анализирует 2-ю, эсхатологическую часть прикровенной книги, к-рую делит на 5 «порядков», соответствующих 5 видениям Тайнозрителя; в своих выводах, учитывающих труды как отцов Церкви, так и рус., и многочисленных иностранных исследователей, он отмечает, что «предмет хулы антихриста будет прежде всего имя Божие» (С. 322). В толковании Апокалипсиса и, в частности, А. («зверя из моря») свящ. Н. Орлов исходит из важного для его концепции положения, что «Апокалипсис как откровение имеет в виду будущее, а не прошедшее; и если он говорит иногда о прошедшем и о настоящем, то лишь постольку, поскольку то и другое продолжается и продолжится в будущем» (С. 311); поэтому свящ. Н. Орлов выступает против исторических объяснений совр. ему нем. и нек-рых рус. (Яковлев и др.) авторов. Объясняя символ «зверя из земли», свящ. Н. Орлов отмечает, что «и второй зверь из земли есть также личность, хотя и отличная от антихриста, но тесно связанная с ним как по времени, так и по цели их деятельности» (С. 329), это предтеча-пророк А. Особое внимание он уделяет упоминаемому в Апокалипсисе начертанию на руке или челе, производимому по приказанию А.; в этом начертании свящ. Н. Орлов видит символическое выражение «высшей степени насилия» буд. антихрист. гос-ва. Рассматривая различные версии толкования числа А. (С. 338-345), свящ. Н. Орлов пишет: «...личное имя антихриста, очевидно, намеренно скрыто, по воле Божией с собственными премудрыми целями» (С. 345).

К. Н. Фаминский, автор комментариев ко 2-му Посланию ап. Павла к Фессалоникийцам, объясняет наиболее трудные и спорные места Послания, касающиеся А., следующим образом: апостасия, «отступление», произойдет не в христианстве, хотя и здесь «частичное отступление вполне мыслимо... отступление лучше всего искать в Израиле, где оно будет носить скорее религиозный, чем политический характер» (С. 367); «удерживающее» и «держай» - это, «вероятнее всего, римская власть, римская империя» (С. 368); «сын погибели» означает гибель А., «указывает на конечную судьбу этой личности» (С. 367). Слова «сядет он как Бог», относящиеся к А., Фаминский комментирует так: «Ап. Павел, по-видимому, смотрел на иудаизм как на сферу, в которой должна проявиться самая страшная сатанинская борьба против Бога» (С. 368).

Подробное объяснение учений отцов Церкви о конечных судьбах мира и человека представлено в книге митр. Макария (Оксиюка) «Эсхатология Григория Нисского» (1914); в ней же излагаются учения об А. апостольских мужей (С. 12-13), св. Иустина (С. 34-35), св. Иринея Лионского (С. 61-68), св. Ипполита Римского (С. 94-99), Оригена (С. 158), св. Мефодия Олимпийского (С. 203), св. Григория Нисского (С. 480), свт. Иоанна Златоуста (С. 612-618) и блж. Феодорита Кирского (С. 632-635). Прот. Сергий Булгаков в кн. «Апокалипсис Иоанна» (1941), к-рую он считал «эпилогом» своей большой софиологической трилогии, отказывается от обязательных исторических параллелей апокалиптическим видениям, полагает недопустимым превращение Откровения в «политический памфлет», однако в толкование А. привносит страшные приметы своего времени - большевизм и нацизм. Особый интерес представляет его объяснение «зверя» как символа безбожного и тоталитарного гос-ва. «Этот-то образ власти как зверя,- пишет прот. С. Булгаков,- не только с его зверскостью, но и с его безбожием и язычеством, а затем и активным антихристианством и дает Откровение. Такое учение о власти есть его нарочитое откровение, которое, как ни странно, осталось и остается как бы неуслышанным в истории христианства» (С. 104). Развивая далее на примерах из истории свою мысль о «звериности власти», прот. С. Булгаков утверждает, что это положение должно быть внесено «и в церковную догматику как догмат о Церкви и государстве» (С. 105). Представляет интерес объяснение прот. С. Булгаковым «зверя из моря» и «зверя из земли»; отмечая «известное различие» между ними и «сходство, доходящее до внутреннего тожества», он приходит к мысли, что «образ антихриста является двуликим» (С. 109). Относительно числа А. прот. С. Булгаков, хотя и выдвигает ряд догадок, все же считает его недоступным и «загадочным» (С. 115).

Ист.: Яковлев Ф. Апостолы. М., 18602. Вып. 2; Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 615-619; Невоструев К. И. Слово св. Ипполита об антихристе: В слав. пер. по списку XII в. М.,1868; Феофан (Говоров), еп. Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам. М., 1873; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 18823; Виноградов Н. И. Антихристианство и Антихрист по учению Христа и Апостолов. Н. Новг., 1883; он же. Будущность Церкви и всего мира в их взаимном отношении. М., 1884; Богословский М. Человек беззакония // ПС. 1885. Т. 2. С. 261-297; Орлов П. Критический разбор главнейших мнений об антихристе // ПО. 1889. Май-июнь. С. 231-235; Июль-август. С. 412-415; Петр (Екатериновский), еп. Объяснение Апокалипсиса св. ап. Иоанна Богослова. Томск, 1885; Глаголев Д. С. Второе великое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия. Тула, 1893; Барсов М. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний Святых Апостолов и Апокалипсиса. Симбирск, 1894; Беляев А. Д. О безбожии и антихристе. Серг. П., 1898. М., 1996р. Ч. 1-2; Нильский И. Ф. Об антихристе против раскольников. СПб., 18993; Темномеров А. Учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. СПб., 1899; Орлов Н., свящ. Апокалипсис св. Иоанна Богослова: Опыт толкования. М., 1904. СПб., 1999р; Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. СПб., 19053. Т. 4: Аскетическая проповедь; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. СПб., 1910. Т. 1-2; Страхов В., свящ. Второе Послание ап. Павла к Фессалоникийцам: Серг. П., 1911; Фаминский К. Н. Второе Послание ап. Павла к Фессалоникийцам: [Коммент.] // Лопухин. Толковая Библия. Т. 11. С. 357-374; Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. М., 1996р; Бухарев А. М. (архим. Феодор). Исследования Апокалипсиса. Серг. П., 1916; Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. М., 19912.
А. Т. Казарян

Представление об А. в зап. богословии средневековья, Реформации и Нового времени. В средневековье

А. является ключевой фигурой христ. понимания истории и неизменно связан с учением о конце мира. Средневек. периодизации истории основывались на типологическом толковании истории творения (Быт 1-2), согласно к-рому 6 дней творения находят соответствие в 6 эпохах мировой истории. Комментаторы усматривали в этом рассказе прототипы и пророчества о конце мира, и неизменной фигурой 6-го, последнего периода человеческой истории является А. (Aug. De civ. Dei. XXII 30; Isidorus Hispalensis. Etymologia. V 39; Beda Venerabilis. In principium Genesis; De temporum ratione 66; Bonaventura. Collationes in hexaemeron. XV 12-17). Буд. роль А. в истории Церкви последних времен подчеркивает и др. периодизация христ. истории, в основу к-рой положено толкование описанного в Откр 6. 1-8. 5 открытия 7 печатей, понимавшееся средневек. экзегетами как пророческое предсказание истории Церкви, где 6-я печать символизирует время А. и конца мира (Richardus S.-Victor. In Apocalypsim Iohannis libri septem // PL. 196. Col. 769; Ioachim Floriensis. Expositio in Apocalypsim. fols. 6v - 12r; Kamlah. S. 64-70; Emmerson. P. 19).

Одним из источников развития представления об А. в средневек. историософии является то, что средневек. толкователи вслед за ранними отцами Церкви усматривали прообразы А. в ряде конкретных персонажей Свящ. Писания и истории ранней Церкви - врагов и гонителей народа Божия. Помимо традиц. библейских текстов, говорящих, согласно святоотеческому толкованию, об А. (Дан 7. 7-8; 2 Фес 2; Откр 9; 13. 1; 16. 13), предшественниками А. считались Ламех (первый двоеженец), Нимрод (строитель Вавилона и символ антихристовой гордыни), Ахав, Голиаф и Иуда (Bonaventura. Collationes in hexaemeron. XV 7. 8); Доик - идумеянин, враг царя Давида (Пс 52), ответственный за смерть 85 священников (1 Цар 22. 7-23), ставший прототипом антихристовых гонений на Церковь в последние времена (Cassiodorus. Expositio Psalmorum. 51; Petrus Lombardius. Commentarius in Psalmos и др.); избранный для помилования вместо Христа разбойник Варавва (Мк 15. 6-15) (Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matth. 33. 2; Isidor. Allegoriae quaedem sacrae scripturae. 244 и др.); Симон Волхв, к-рый силой диавола совершал чудеса и знамения, чтобы соблазнить апостольскую Церковь (Деян 8. 9-13, 18-24) (Pseudo-Clementina. II 17. 4-5; Greg. Magn. Moralium XXIX 7. 15 и др.); неизменно как прототип А. толковался Антиох IV Епифан, отождествляемый с «мерзостью запустения», связываемой с А. (Rhabanus Maurus. Commentarius in libros Macchabaeorum). Имп. Нерон, в гонения к-рого погибли апостолы, понимался как прообраз еще более жестоких гонений на христ. Церковь со стороны А. (Hugo St.-Vict. (Ps.) Questiones in Epistolam II ad Thessalonicenses; ср. уже: Ioan. Chrysost. In Ep. II ad Thessal. 4). Достаточно рано это типологическое истолкование Нерона слилось с легендой о Nero redivivus, согласно к-рой Нерон сам вернется как великий тиран (AscIs 4. 1-14; Syb. VIII; Victor Pataviensis. Commentarius in Apocalypsim. XIII 3). Несмотря на то что эта легенда на западе уже достаточно рано была отвергнута Лактанцием (De mortibus persecutorum. 2), блж. Августином (De civ. Dei. XX 19), а затем Петром Ломбардским (In Epistulam II ad Thessalonicenses) и Фомой Аквинским (In Epistulam II ad Thessalonicenses II), она оставалась достаточно популярной в течение всего средневековья.

Помимо библейских источников и их раннего святоотеческого толкования на развитие представления об А. в средневековье оказал влияние ряд апокрифических апокалиптических текстов (см. Апокалиптика), внесших дополнительные детали в это представление: «Апокалипсис Петра» (ок. 135) и «Евангелие от Никодима» (ок. 300-500), рассказывающие об обличающих А. в последние дни пророках Енохе и Илии; «Псевдо-Клементины» и «Деяния Петра», подробно изображающие жизнь Симона Волхва, прототипа А., как обольстителя; предсказания и описания А. встречаются также в «Апокалипсисе Илии», апокрифическом «Апокалипсисе Иоанна»; знамения последнего времени описаны в «Апокалипсисе Фомы». Одним из важных источников, к-рый оказал большое влияние на расширение представления об А., полученного на основании толкования библейских текстов, были Сивиллины оракулы, добавившие к традиц. материалу Свящ. Писания легенды о последнем могущественном императоре. Этот император перед приходом А. разгромит всех врагов и обеспечит торжество христианства по всему миру. Оракулы также повествуют об апокалиптических народах Гоге и Магоге. Эти представления содержались также в «Апокалипсисе Псевдо-Мефодия» (сер. VII в.) (см. Мефодия Патарского Откровение). Апокалиптическая лит-ра, к-рая включила в себя эти легенды, не имевшие большого значения в экзегетической традиции ранней Церкви, способствовала тому, что А. стал центральной фигурой средневек. эсхатологии.

Значительное влияние на модификацию раннего патристического представления об А. оказало средневек. толкование предсказанного в Откр 20. 1-20 (связание дракона на 1000 лет, к-рый после освобождения ведет войну со святыми) 1000-летнего царства мира и благополучия, когда миром будут править праведники (см. Хилиазм). В трудах блж. Августина( De civ. Dei. XX 7), Николая Лиры (Glossa. T. 6), Беды Достопочтенного (In principium Genesis) и др. 1000-летнее царство отождествляется с уже наступившим временем Церкви и явление А. ожидается в конце периода существования этого царства. Наряду с этим толкованием уже достаточно рано (особенно в среде еретических эсхатологических движений) было распространено понимание его как буд. земного царства (Lact. Div. Inst. VII 14; Iust. Martyr. Dial. 80; Adv. haer. V 33. 2-35. 1); пришествие А. в этом случае ожидалось непосредственно перед тем, как Христос установит на земле Свое 1000-летнее царство.

Пророческая лит-ра повлияла на то, что неотъемлемой частью средневек. традиции истолкования пришествия А. стало ожидание последнего могущественного императора (Баальбекский оракул, «Откровение Мефодия Патарского», видения прор. Даниила). Согласно этому представлению, до того как А. установит свое царство жестокого террора, последний могущественный император установит правление святых. В его правление все иудеи обратятся ко Христу, а все враги христианства будут повержены. Освободив из рук неверных Иерусалим, император сложит с себя корону, передавая власть Христу в ожидании Его пришествия. После этого А. установит свое правление, чтобыобмануть мир.

Синтез библейских преданий об А. как жестоком тиране, ведущем варварские армии завоевателей, поражающем христ. властителей и преследующем христиан (Откр 11; 13; Дан 7), с одной стороны, и как лжехристе, рассылающем лжепророков и утверждающем себя мессией (Откр 13. 11; Мф 24. 5) - с др., и апокалиптической лит-ры, содержавшей дополнительные представления о конце света, осуществил в X в. западнофранк. аббат Адсон из Монтье-ан-Дер, составивший «жизнеописание А.» от его рождения до окончательного повержения. В легенду об А. при этом были включены нек-рые подробности его жизни, своего рода «параллели» к земной жизни Иисуса Христа: обстоятельства рождения А., его вход в Иерусалим как выражение претензии на мессианское достоинство, совершение чудес, отправление им проповедников своего лжеучения. В послании Адсона «De ortu et tempore Antichristi» (О месте и времени антихриста, 949-954) А. предстает как высокомерный распространитель греха, к-рый стремится запретить Свящ. Писание, ввести культ демонов, объявить себя всемогущим богом. Родом из иудеев (из колена Дана), он появится на свет в Вавилоне, возрастет в Вифсаиде и Хоразине, обученный колдовству и окруженный демонами. Начало его господства сдерживает лишь власть рим. императора, перешедшая к франк. королям, но как только последний король отречется и сложит скипетр и корону на Масличной горе в Иерусалиме, А. начнет действовать. Верных христиан, к-рые окажут ему сопротивление, А. убьет в Иерусалиме. Здесь он восстановит храм Соломона, примет обрезание и объявит себя всемогущим сыном Божиим. Он обратит к себе царей и князей, а за ними и целые народы, разрушит места, где благовествовал Иисус во время своей земной жизни, по всей земле разошлет своих гонцов. Он погубит праведных пророков Еноха и Илию (к-рые, однако, воскреснут на 3-й день), но через 3,5 года Господь поразит его на Масличной горе. Для возвращения к вере обольщенным христианам останется 40 дней до последнего Суда. Это «жизнеописание А.» благодаря своей целостности и законченности получило широкое распространение на средневек. Западе. Влияние экзегетической интерпретации А., предложенной Адсоном, очевидно в 2 энциклопедических работах - у Гуго Рипелина в «Компендии богословской истины» (Compendium theologicae veritatis, 1265) и у Гуго Ньюкаслского в «Трактате о победе Христа над Антихристом» (Tractatus de victoria Christi contra Antichristum, 1319).

Важнейшую роль в развитии представления об А. на Западе сыграл Иоахим Флорский (ок. 1132-1202), к-рый учил о предстоящем пришествии двух А.: одного - тайного, к-рый будет действовать внутри Церкви, сеять безнравственность и нестроения, подвергать верных христиан разным испытаниям, и второго - собственно А., к-рый с небольшими изменениями сохраняет черты традиц. А. Библейское и раннепатристическое понимание А., т. о., к XIII в. претерпело определенную трансформацию и усложнение. Однако традиц. понимание сохранялось в энциклопедических и схоластических компиляциях и в более позднее время.

На развитие представлений об А. повлияло использование этого понятия в полемике с противниками Церкви и в политической борьбе. Осознание того, что А. уже присутствует в мире в виде «многих антихристов» (ср.: 1 Ин 2. 18-19; 4. 1-6; 2 Ин 7), позволяло отождествлять его с 4 группами противников Церкви: лицемерными псевдо-христианами, язычниками, еретиками и иудеями. Уже блж. Августин, описывая в трактате «О Граде Божием» явление А. в последние времена, в то же время в «Христианском учении» принимает 7 экзегетических правил донатиста Тихония. во 2-м (de domini corpore bipartito) правиле утверждается принципиальная двучастность Церкви, а в 7-м (de diabolo et eius corpore) даже существование противоположного Церкви и ее Господу сообщества грешников (своего рода сатанинской антицеркви), к-рых нельзя отделить от христ. Церкви (De doctr. Christ. III 31-37),- тем самым Августин переносит действие А. из последних времен в современность. Все еретики и схизматики, все, кто разрушают Церковь и отвергают Христа (прежде всего делом), суть А. (In epistolam Ioannis ad Partos. 3. 9; De civ. Dei. XX 30; In Iohannis evangelium. XXIX 8). Раннехрист. и средневек. лит-ра изобилует примерами употребления понятия А. в противоеретической полемике - против Маркиона, Василида, Валентина (Tertull. De praescript. haer. 4; Adv. Marcion. 3; Iren. Adv. haer. V 26; Hieron. Dialogus contra Luciferianos 28; Glossa. T. 4. fol. 230r, 263v; Cassiodorus. Expositio in Psalm. 9; Petrus Lombardius. Commentarius in Psalmos), против адопцианства VIII в. (Beatus. Ad Elipandum Epistola. 2. 6) и др.

Наибольшее распространение в средневековье получила практика отождествлять иудеев, богоизбранный народ, отвергший Христа (Ин 5. 43), с А., уже действующими в мире (Agobardus Lugdunensis. De Iudaicis superstitionibus. 19).

Осознание того, что угроза А. постоянно присутствует, приводило к тому, что действия внешних и внутренних врагов и гонителей также объяснялись с помощью идеи А. Напр., в «Апокалипсисе Псевдо-Мефодия Патарского» (2-я пол. VII в.) исламские завоеватели выступают как орудия А. Др. писатели также отождествляли отвергающий Св. Троицу ислам с А. (Albarus Cordubensis. Indiculus luminosus 21). В эпоху крестовых походов сарацины представлялись действующими А.; согласно Иоахиму Флорскому, они олицетворяют 4-ю и 6-ю головы дракона - гонителя христиан, к-рый должен появиться во время снятия 4-й печати (Откр 6. 7-8) (Expositio in Apokalypsim. fol. 154r - 156r).

В XI-XII вв. представление об А. играло роль в споре об инвеституре и полемике вокруг григорианской реформы. В схоластике помимо рефлексии об обстоятельствах пришествия А., об отношении совершенных им дел к воле Божией и его личности к сатане образ А. оставался неотъемлемой частью историософского мышления. Напр., Руперт Дойцский выделяемые им 7 эпох антиистории вражды людей с Богом и народом Божиим связал с 7 царствами А. Оттон Фрайзингенский выделял в 3 эпохах христ. истории характерные черты: антихрист. преследования языческих властителей, антихрист. отпадение от ранней Церкви обольщенных еретиками и - в совр. ему ситуации - антихрист. лицемерие обмирщенного клира. Предстоящая 4-я, и последняя, эпоха доведет эти преследования, ереси и лицемерие до кульминации. Герхох Рейхерсбергский обличал симонию и мирские занятия клира как антихристовы. Не называя открыто герм. имп. Генриха IV А., он проводил параллели между ним и античным царем Антиохом IV Епифаном. В это же время возникла и была поставлена на сцене апологетическая по отношению к королевской власти пьеса об А. (Ludus de Antichristo), к-рая развивала тему о могущественном последнем властителе и о мировом буд. владычестве А. Тема А., т. о., вышла за пределы ученой схоластики и привлекла внимание клира и образованных мирян. Теория двух А. Иоахима Флорского получила развитие у Петра Оливи в «Lectura super Apokalypsim» (Чтение об Апокалипсисе), Убертино да Казале в «Arbor vitae crusifixae» (Древо распятой жизни), считавшего пап Бонифация VIII и Бенедикта XI мистическими А., а также у южнофранц. спиритуалов, видевших А. в папе Иоанне XXII.

В XIII в. представление об А. использовалось в среде еретических сообществ (секта вальденсов обличала нечистоту «вавилонской блудницы» - Римской Церкви - и гонения на инакомыслящих, к-рые воспринимались как антихристовы) и францисканских спиритуалов. Последние, опираясь на предсказания Иоахима Флорского, датировали 1260 г. начало наступления последней эпохи - «эпохи Духа», а имп. Фридриха II считали предсказанным А., с момента свержения к-рого эта эпоха должна начаться. Позднее А. для них стали те, кто были облечены властью в их Церкви, т. к. они, по их мнению, отпали от Христа и противостоят обновлению Духом. Несмотря на то что это апокалиптические настроения к кон. XIII в. почти исчезли, идея А. широко распространилась в Церкви.

В XIV в. тема А. находит отражение у чеш. проповедника Я. Милича и его ученика Матвея из Янова. Милич, провозгласив наступление конца мира в 1367 г., а имп. Карла IV назвав великим А., призвал папу Урбана V к устранению антихрист. нестроений и безнравственности в Римской Церкви. Испан. мирянин Арнольд из Виллановы предсказывал явление А. в 1378 г. Событие великой схизмы в католич. Церкви в том же году для англ. схоластика Дж. Уиклифа послужило подтверждением правильности его жесткой критики Римской Церкви. В соч. «De Christo et adversario suo Antichristo» Уиклиф провел сравнение между Христом и Его мнимым представителем на земле: истине, бедности, смирению, закону Христа, Его странствиям и проповеди, отвержению мира и лояльности по отношению к светской власти, Его обращению с простыми людьми, ненасилию, непритязательности, снисходительности и скромности Уиклиф противопоставил пороки Римского папы - ложь, стяжательство, высокомерие, установление закона, не обоснованного Писанием, бездеятельность, любовь к мирскому, жажду завоеваний, общение с великими мира сего, воинственность, беспредельные правовые претензии, роскошь, тщеславие. Позднее гуситы восприняли вместе с критикой Церкви, проводимой Уиклифом, и его учение о папе как А., к-рое развивали вплоть до начала нем. Реформации.

В учении М. Лютера

о папе как об А. средневек. легенда об А. как фигуре буд. эсхатологического времени не играла решающей роли. Лютер не переносил на папу уже готового представления об А., скорее оно сформировалось у него в процессе полемики с традиц. представлением о Церкви. С момента спора об индульгенциях он пришел к убеждению, что теологи и каноники Римской Церкви - это А. Осознание противоречия между папской властью и Свящ. Писанием, и прежде всего претензия папы на то, что он один является его толкователем, заставило Лютера сделать предположение, что папа есть А. (в толковании на Пс 6-10 в трактате «Operationes in psalmos»). Последовавшая за Лейпцигским диспутом (1519) экклезиологическая полемика и знакомство с произведением Лоренцо Валлы «De donatione Constantini» (О Константиновом даре) (см. Константинов дар) послужили развитию этой темы. С сер. 1520 г. Лютер уже убежден, что в папстве ему предстоит сам А. («Adversus execrabilem Antichristi bullam»). Во всей полноте это убеждение обнаружилось в полемике с А. Катаринусом («Responsio ad librum Ambrosii Catharini»). Говоря о папе как об А., Лютер не имеет в виду его личность, но всегда - институт папства. Его антихрист. характер Лютер усмотрел прежде всего в том, что папа ставит свой авторитет выше авторитета слова Божия, тем самым он ставит себя вместо Христа главой Церкви, антихрист. являются претензии папы на власть над королями и императорами, следствие чего - ненасытное стяжательство и обмирщение Церкви. Этой узурпацией духовной власти и стяжательством папская власть обнаруживает себя богоборческой и сатанинской. Именно в этом богоборческом деянии папе уподобляется тур. султан. С кон. 20-х гг. XVI в. перед лицом тур. опасности Лютер подчеркивает и развивает параллель между папой и тур. султаном, при этом указывая и на их различие: о папе Лютер говорит как о «духовном» (spiritus), а о тур. султане - как о «плотском» (caro) А. (Preuss. S. 174). На вопрос о том, к какому времени относится начало антихрист. правления папы, Лютер не отвечает однозначно: когда речь идет об учении о мессе как жертве, то начало господства А. он относит ко времени после правления папы Григория I Великого; если рассматривается примат папы, то он часто упоминает визант. имп. Фоку, к-рый в 606 г. обещал предоставить папе первенство; если говорится о претензии папства на светскую власть, то начало антихрист. власти он относит ко времени после смерти имп. Карла Великого. Однако в большинстве случаев в этой связи Лютер называет Григория VII (1073-1085) и Бонифация VIII (1294-1303), часто встречается также утверждение, что власть А. началась 400 или 200 лет назад, т. е. во время возникновения схоластического богословия и права.

В лютеран. (и вообще протестант.) теологии

учение о папе как об А. стало ее неотъемлемой частью. Всеобщее согласие по этому пункту подтверждают многочисленные подписи на трактате Ф. Меланхтона о папстве («De potestate et primatu papae», 1537). Уже в Апологии аугсбургского исповедания Меланхтон также развивал учение об А.-папе, оно встречается у У. Цвингли, Г. Буллингера, Т. Библиандера, И. Эколампадия, Ж. Кальвина и содержится в различных протестант. символических текстах. Со временем предпринимались попытки ввести концепцию А.-папы в систематические построения конфессионального вероучения. М. Флаций приводит многочисленные примеры борьбы с антихрист. ошибками папы (Catalogus testium veritatis, 1556), а в Магдебургских центуриях - доказательства возникновения власти А. в Церкви, ее развития и последнего откровения А. Учение о двух А.- папе и тур. султане, о духовном и мирском, о зап. и вост.- стало общим для протестант. теологии, несмотря на возражения (Н. Амсдорф). Понятие об А. как действующей в истории антихрист. силе стало применяться свободнее и использовалось не только в борьбе с папством, но и во внутрипротестант. полемике. Последователями А. считались, напр., адиафористы (см. Адиафористские споры). Сторонники радикальной Реформации (напр., Т.Мюнцер), восприняв Лютерово понимание А., позднее считали его самого «новым папой» и А., остановившуюся на полпути церковь Реформации - антихрист. Швейцар. анабаптисты называли А. др. реформаторов, основываясь на убеждении, что те преждевременно остановили реформацию христ. общин (Hubmaier. S. 345, 350-351).

В католицизме

средневек. представления об А. продолжали существовать. Однако, несмотря на широкое распространение учения Лютера об А., критика этих представлений со стороны католич. богословия была сначала не развита. Средневек. легенда подвергалась осторожной или явной, как, напр., у Ф. Суареса, критике со стороны отдельных богословов. А. Катаринус и др. ограничивались в большинстве случаев тем, что находили параллели между учениями Лютера и осужденных еретиков Уиклифа и Я. Гуса. В качестве аргументов они указывали на то, что, согласно 2 Фес 2. 3-4, А. должен быть конкретной личностью, а согласно Дан 7. 25 и 12. 7, 11, он будет править только 3,5 года. Это не позволяло католич. стороне называть самих реформаторов А., в крайнем случае их называли только antichristus mixtus (смешанными - средневек. обозначение, к-рое, возможно, возникло в результате ошибочно усвоенного antichristus mysticus и позволило собственно А. сделать antichristus purus), т. е. предтечами А. Кроме того, в противовес протестант. толкованиям апокалиптическое число 666 (Откр 13. 18) истолковывалось как указание на имя Лютера. Только во время Контрреформации в основном иезуиты перешли к подробному опровержению протестант. учения. Прежде всего это делалось при толковании мест Свящ. Писания, к-рые либо воспринимались как указания на буд. эсхатологическое событие (К. а Лапиде, Ф. Рибейра и др.), либо рассматривались как предсказание, исполнившееся уже в доконстантиновскую эпоху (Л. де Алькасар). Появлялись и монографии, наиболее известны из них работы Л. Лессия и иезуита Р. Ф. Беллармина.

В Церкви Англии

представления об А. играли большую роль вплоть до реставрации Стюартов. Пока существовала угроза со стороны католицизма, сохранялось убеждение в том, что папа есть А. Однако среди пуритан зародилось движение против сохранившей епископальную структуру и литургические традиции гос. Церкви. Когда при кор. Якове I и Карле I арминианская и высокоцерковная тенденция стала ощутимой и нашла в У. Лоде своего лидера, пуритане были уже убеждены, что имеют дело с А. Они поняли гражданскую войну как борьбу с А., к-рый стремится перейти с острова на континент, т. к. конец мира на основании многочисленных предсказаний и расчетов полагался на кон. 50-х гг. XVII в. Квакеры обличали любую форму институциолизированной Церкви и установленного богослужения как противохрист. и искали А. не только в Риме, Кентербери или Лондоне, но и в сердце каждого «плотского» христианина.

В пиетизме

2-й пол. XVII в. произошло нек-рое изменение сложившегося в эпоху Реформации представления об А. Прежде в толковании папства как А. совр. для автора время квалифицировалось как эсхатологическое, а конфессиональные споры способствовали сохранению такого понимания вплоть до окончания Тридцатилетней войны (1648). Во 2-й пол. XVII в. прекратились основания для ожидания непосредственно предстоящего конца истории. Хилиастические ожидания, характерные для мистических трактатов в течение XVII в., влияние англ. апокалиптики привели к тому, что ожидаемые эсхатологические события и неотъемлемое от них представление о пришествии А. стали вновь связываться с еще ожидаемым будущим (напр., в богословии И. Ланге). И. А. Бенгель, хотя и считал папство А., но собственно А., противника Христа, ожидал только в будущем. Эта комбинация из средневек. и реформационных представлений об А. развивалась во время европ. движения пробуждения вплоть до XIX в. (см. Пробуждения движение). В основном в этой среде возникли истолкования событий Французской революции и наполеоновских войн с помощью представления об А. Согласно этим идеям, господство А., действие к-рого и без того видели в Просвещении, достигло своей кульминации в терроре и религ. политике Французской революции. В событиях, связанных с экспансией Наполеона, нем. писатель-мистик И. Г. Юнг-Штиллинг обнаруживал проявление действий А.: как вначале христ. весть о спасении распространялась с востока на запад, так теперь происходит антихристов поход с запада на восток. Выступивший в рационалистической и материалистической Франции А. будет распространять свое господство и далее, после захвата власти А. христиане должны бежать в Россию и на Ближ. Восток, но до этого нужно бороться с натиском А. с запада, поэтому борьба европ. народов против Наполеона истолковывалась им как освободительная против антихристовой силы.

В теологическом мышлении эпохи Просвещения

старопротестант., католич. и пиетистские представления об А. не могли быть восприняты, т. к. господствовавший в это время критический метод исследования истории изменил временные и религ. рамки традиц. христ. взгляда на мировую историю и был в то же время ориентирован на прояснение историко-религ. контекста, в к-ром возникла и развивалась апокалиптика. В результате универсальная эсхатология в богословии уступила место теме индивидуального бессмертия. Для эсхатологического А. больше не было места, в лучшем случае его можно было представить как персонально-символическую квинтэссенцию зла как такового. С этого времени А. в протестант. теологической рефлексии, если она не была осознанно антипросвещенческой, больше не играет роли.

В XIX в.

в Англии вновь ожило старопротестант. понимание А., когда в рамках Оксфордского движения проявились тенденции, обнаруживающие характерные для католич. богословия черты. Следствием этого были сочинения Дж. Г. Ньюмена об А. В это время в протестантизме только лютеран. конфессионализм придерживался старопротестант. понимания А. В Германии на этом понимании настаивали Фердинанд и Фридрих Филиппи, при этом такие, по их мнению, «антихрист.» проявления, как засилье светской власти и социализм, они не связывали с собственно А. В США утверждение о том, что лютеран. символические тексты учат о папе как об А., стало одним из пунктов, разногласия по к-рому не позволили объединиться Миссурийскому и Айовскому синодам в 1867 г. В общем лютеран. догматики развивали традицию пиетизма, связывающую старопротестант. представление об А. с ожиданием буд. личного А. Хотя папство - особенно после принятия догмата о непогрешимости - по-прежнему считалось проявлением А., эсхатологическое личностное явление к-рого еще только ожидалось в будущем, существовала и противоположная т. зр., отвергавшая обозначение папства как А. (напр., идеи Х. Форрайтера, Х. Клифота).

В совр. протестант. теологии в тех случаях, когда в связи с эсхатологией вообще еще говорится об А., вопрос о буд. персональном А. остается открытым. А. отождествляется с антихристианским вообще. В отличие от этого католич. теология сохраняет представление, основанное на библейской традиции и толкованиях отцов Церкви об ожидаемом грядущем А. и о разных его предтечах.

Лит.: Bousset W. Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Gött., 1895; Беляев А. Д. О безбожии и Антихристе. Серг. П., 18982. Т. 2; Newman H. The Patristic Idea of the Antichrist: Discussions and Arguments on Various Subjects. L., 1899; Preuss H. Die Vorstellung vom Antichrist im späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik. Lpz., 1906; Kamlah W. Apokalypse und Geschichtstheologie: Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore. B., 1935. (Hist. Stud.; 285); Konrad R. De Ortu et Tempore Antichristi: Antichristvorstellung und Geschichtsbild des Abtes Adso von Montier-en-Der. Kallmünz, 1964; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. Oxf., 1969; Hill Chr. Antichrist in 17th Century England.
L., 1971, 19902; ПСЛЛ, X-XII в. С. 412-429; Rauh H. D. Das Bild des Antichrist im Mittelalter: Von Tyconius zum deutschen Symbolismus. Münster, 1973; Aichele K. Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation und der Gegenreformation. Den Haag, 1974; Adso Dervensis: De ortu et tempore Antichristi
/ Ed. D. Verhelst. Turnholti, 1976. (CCCM; 45); Emmerson R. K. Antichrist in the Middle Ages. Seattle, 1984; Jenks G. C. The Origins and Early Development of the Antichrist Myth. B., 1991. (BZNW; 59); Heid S. Chiliasmus und Antichrist-Mythos: Eine frühchristliche Kontroverse um das Heilige Land. Bonn, 1993; Heimann H.-D. Antichristvorstellungen im Wandel der mittelalterlichen Gesellschaft: Zum Umgang mit einer Angst- und Hoffnungssignatur zwischen theologischer Formalisierung und beginnender politischer Propaganda // ZRGG. 1995. Bd. 47/2. S. 99-113; Hillebrand H. J. Von Polemik zur Verflachung: Zur Problematik des Antichrist-Mythos in Reformation und Gegenreformation // Ibid. S. 99-113; Ley M. Der Antichrist in der Moderne // Ibid. S. 145-159; Peerbolte L. J. L. The Antecedents of Antichrist: A Traditio-historical Study of the Earliest Christian Views on Eschatological Opponents. Leiden; N.Y.; Köln, 1996; Gerwing M. Vom Ende der Zeit: Der Traktat des Arnald v. Villanova über die Ankunft des Antichrist in d. akad. Auseinandersetzung zu Beginn des 14. Jh. Münster, 1996. (Beitr. z. Geschichte d. Philosophie u. Theologie d. Mittelalters. N. F.; 45); Leppin V. Antichrist und Jüngster Tag: Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548-1618. Gütersloh, 1999. (Quellen u. Forschungen z. Reformationsgeschichte; 69).
Э. П. П.

Представления об А. в рус. религ. философии XIX-XX вв.

Во 2-й пол. XIX в. в рус. религиозно-философской лит-ре были предприняты 2 глубокие и необычайно талантливые попытки художественной и философской разработки темы А.- в «Легенде о Великом Инквизиторе» в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» и в «Краткой повести об антихристе» в кн. В. С. Соловьёва «Три разговора». Опирающиеся лишь в основных чертах на текст Свящ. Писания, обе версии (об этом говорят сами названия - «Легенда», «Повесть») суть искусно построенные мифы, имеющие своей задачей «вживание» в тайну «А.» и прояснение ее на путях мистико-аллегорического и символического толкования, призванного восполнить ограниченность и недостатки отвлеченно-логических подходов к тайне.

Основой «Легенды» у Достоевского является вымышленная беседа, состоявшаяся в тюрьме между рим. первосвященником, Великим Инквизитором, и арестованным по его повелению Иисусом Христом, тайно пришедшим на землю и узнанным людьми. Напоминая при завершении мировой истории об аргументах против свободы человека, к-рые были сформулированы еще в трех искушениях Христа диаволом в пустыне (Лк 4. 1-13), Великий Инквизитор обвиняет Бога в неудаче Его дела, в неосуществимости на земле христ. идеалов жизни. Эту неудачу Бога Великий Инквизитор связывает с творением человека в качестве несовершенного существа, наделенного «страшным даром» - свободой, раздираемого противоречиями между духом и плотью и в конечном счете предпочитающего свободе хлеб, бунту - счастье. Утверждая, что только чудо, тайна и авторитет есть «единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть» (Т. 14. С. 232), Великий Инквизитор кощунственно упрекает Христа в мнимом несоответствии созданного Им человека и выбранных средств его спасения основным задачам христ. учения. Домостроительству спасения, основанному на свободе человека, Великий Инквизитор противопоставляет заботу о хлебе, ради к-рого в жертву приносится свобода человека. Подменяя «хлеб небесный» «хлебом земным» и извратив суть христианства, толкуя его цели как «всеобщее счастье» и «всемирное соединение», Великий Инквизитор пытается убедить Христа в завершенности Его дела, в ненужности Его нового пришествия и угрожает расправой.

Несмотря на то что в «Легенде» имя А. не упоминается, а ее символический характер трудно поддается однозначному толкованию, несомненно, что Достоевский в образе разочаровавшегося в христианстве Великого Инквизитора запечатлел не только антихристов соблазн безбожной власти, убивающей людей из «любви к человечеству», но и саму личность А. Об этом свидетельствуют: действия, совершаемые Великим Инквизитором по «указанию... страшного духа смерти и разрушения» (Там же. С. 238); слова, обращенные диаволом к Христу: «мы... отвергли Тебя и пошли за ним» (Там же. С. 235); подмена Церкви общественным устройством, или «муравейником»; понимание «тайны» как умения управлять этим «муравейником», «авторитета» как власти, основанной на страхе, «чуда» как обмана; разрешение греха («разрешили грех, но с нашего позволения» - Там же. С. 234); отрицание жизни вечной («тихо умрут они и... за гробом обрящут лишь смерть» - Там же. С. 236).

Посылая законченную рукопись «Великого Инквизитора», Достоевский в письме к Н. А. Любимову (от 11 июня 1879) писал: «В ней закончено то, что «говорят уста гордо и богохульно». Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует диавол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос» (Т. 30. Кн. 1. С. 68).

В первых рецензиях на роман Достоевского «Братья Карамазовы» тема А. не стала предметом рассмотрения, она была замечена лишь на рубеже XIX-XX вв., в эпоху эсхатологических ожиданий. Особый интерес представляет отношение Соловьёва к роману Достоевского. Неизвестно, беседовали ли об А. Достоевский и Соловьёв в июне 1878 г., во время их паломничества в Оптину пуст., но, вспоминая эту поездку в «Трех речах о Достоевском» (1881-1883), Соловьёв говорит, что «Апокалипсис» был любимой книгой Достоевского, и излагает его толкование «жены, облеченной в солнце» как России, рождающей новое «Слово» примирения Запада и Востока. Сам Соловьёв в 1888-1898 гг. неоднократно затрагивает тему А. в письмах к Е. Тавернье; однако развернутого отзыва о «Легенде» в отличие от мн. рус. философов он не оставил. Возможно, это было связано с отрицательным отношением философа к нек-рым развиваемым в «Легенде» идеям, в частности по отношению к Риму, и с нежеланием беспокоить память дорогого ему человека.

По свидетельству современников, в последние годы жизни В. С. Соловьёва вера в наступление конца времен и пришествие А. переживалась им крайне остро, как вопрос собственной судьбы. Из этих размышлений рождается основной замысел его книги об А.- «показать заранее эту обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна» (С. 643). Сюжетные линии «Краткой повести об антихристе» (1899-1900) существенно отличаются от разрабатываемых в «Легенде»: события происходят не в прошлом (у Достоевского - в XVI в. в Севилье), а в неотвратимо надвигающемся будущем - в XX и XXI вв., они имеют всемирно-исторический масштаб и политическую окраску. 1-й акт этой исторической трагедии, предваряющей конец мира, по Соловьёву, связан с объединением восточноазиат. народов под лозунгом «панмонголизма», их завоеванием России и Европы и полувековым господством; 2-й - со «всеевропейским заговором» и освобождением от завоевателей; 3-й - с исчезновением в Европе последних монархий и созданием союза демократических гос-в (в политической жизни) и неразрешенностью основных вопросов жизни и смерти (в религиозно-нравственной сфере). Именно в это время появляется человек исключительных дарований («сверхчеловек»), к-рый по крайней самолюбивости дойдет до мысли, что он «спаситель человечества», а Христос - его предтеча; в таком исступленном и полубезумном состоянии он примет в себя дух сатаны и, направляемый им, станет президентом Соединенных Штатов Европы и Императором. Папство к этому времени, по словам Соловьёва, будет изгнано из Рима и найдет прибежище в Петербурге, в «обновленной» правосл. Церкви в России произойдет соединение со староверами, и она станет «расти в силе духа», а протестантизм избавится от своих «крайних отрицательных последствий». На созванном по воле Императора Вселенском Соборе в Иерусалиме он объявит себя «вождем» мнимоединой Церкви. Этому воспротивятся правосл. старец Иоанн, требующий от Императора исповедания «Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего» и после его отказа обличающий в нем А., а также решительно поддержавшие старца католич. папа Петр II и нем. теолог Эрнст Паули. Дальнейший ход событий «Повести» определяется удалением христиан в пустыню и истинным «соединением Церквей», сопровождавшимся явлением на небе «жены, облеченной в солнце».

Исследование «Легенды» и «Повести» обнаруживает существенные отличия разрабатываемых в них учений об А. «Легенда» Достоевского носит метафизический характер, она неисторична; создается впечатление, что исторические реалии понадобились Достоевскому лишь для придания Великому Инквизитору «реализма», большей убедительности, и не случайно ходили слухи, не подтвержденные никакими фактами, что Достоевский поначалу изобразил христ. пастыря вообще и только после возражений М. Н. Каткова описал в романе католич. первосвященника, Великого Инквизитора. У Соловьёва историчность составляет смысл и основу самой «Повести»: оставаясь верным своей идее соединения Церквей и единства христиан, Соловьёв и здесь пытается провести эту мысль. С одной стороны, разделение христиан и исторической Церкви им понимается в качестве одной из причин власти А., с др.- выведение 3 персонажей - правосл. старца, католич. первосвященника и протестант. теолога - не только символизирует чаемое единство Церкви и поражение А., но и выражает, по мысли Соловьёва (отнюдь не бесспорной), что каждой из этих Церквей присущи особые дары, хотя, может быть, и уступающие в своей совокупности дарам единой и неразделенной Церкви, тем не менее знаменующие их неразрывную связь с Богом.

Оценить изображаемый Соловьёвым тип «личины» А. и всю полуфантастическую концепцию завершения истории мира помогает замечание философа о предположительном характере описываемых событий в предисловии к «Трем разговорам», в особенности важное высказывание, свидетельствующее о его глубоком понимании темы и оправдывающее рискованность предпринятого им труда. Соловьёв писал: «Внутреннее значение антихриста как религиозного самозванца, «хищением», а не духовным подвигом добывающего себе достоинства Сына Божия, связь его с лжепророком-тавматургом, обольщающим людей действительными и ложными чудесами, темное и специально греховное происхождение антихриста, действием злой силы приобретающего свое внешнее положение всемирного монарха, общий ход и конец его деятельности вместе с некоторыми частными чертами...- все это находится в Слове Божием и в древнейшем предании».

В рус. философии XX в. обсуждение темы А., за редкими исключениями, оказалось связанным с толкованием «Легенды о Великом Инквизиторе» и «Повести об антихристе» и исследованием религиозно-философских воззрений Достоевского и Соловьёва. Этим объясняется относительно узкий спектр проблем, выдвинутых на первый план, и герменевтический характер их обсуждения: в толковании «Легенды» - это вопрос о личности Великого Инквизитора и его отношении к рим. католицизму; в толковании «Повести» - вопросы соединения Церквей и теократии. В. В. Розанов в «Легенде о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского» (1891) для анализа привлекает ряд текстов из романа «Идиот», и в частности следующий: «Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше, он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он Антихриста проповедует...» (С. 233). Сопоставляя отдельные положения из романов Достоевского со статьями из «Дневника писателя» (за 1877), Розанов утверждает, что 1) в «Легенде» писатель проводит свою излюбленную идею о связи католицизма с атеизмом и социализмом; 2) Достоевский различает католич. религию и католич. идею, к-рые если и связаны между собой, то только любовью к насильственному единению человечества; 3) Достоевский, отмечая отличие вост. христианства (в к-ром предполагается «духовное единение человечества во Христе, а потом... государственное и социальное соединение») от западного («единение в виде всемирной монархии, а потом... духовное единение под началом папы, как владыки мира сего»), в определении сущности католицизма прав, но не прав, когда ставит под сомнение значение авторитета и иерархии в Церкви (С. 243). Розанов усматривает глубокие параллели между «Легендой» и Откровением Иоанна Богослова, видит в Великом Инквизиторе «Злого Духа». Д. С. Мережковский в исследовании «Л. Толстой и Достоевский» (Т. 1-2. 1901-1902), несмотря на общую высокую оценку романа, разделяет высказанную еще К. Н. Леонтьевым в ст. «О всемирной любви» (1880) т. зр. о неподлинности христианства и «Христа» в «Легенде», считает, что в ней образы Христа и А. двоятся, поэтому нет ни исторической, ни мистической «противоположности Христа Антихристу» (Т. 12. С. 144). В развернувшейся в 1905-1906 гг. полемике с Н. А. Бердяевым относительно А., природы зла и их понимания в связи с учением о Пресв. Троице Мережковский в открытом письме Бердяеву «О новом религиозном действии» (1905) писал: «Отражая в ложном подобии все существо Божие, дьявол отражает и Троичность Божеского Лица. Трем Ипостасям Божественным соответствуют три ипостаси демонические, о которых сказано в Апокалипсисе; первый зверь, второй зверь и лжепророк - нечистая троица» (Т. 14. С. 185). В это же время, увлеченный «освободительным движением», Мережковский в кн. «Пророк русской революции» (1906) приходит к крайним анархическим выводам, противопоставляет Церковь и гос-во, считает, что вся прошлая история Церкви и на Западе, и на Востоке свидетельствует о ее подчинении гос-ву - по его мнению, «все исторические самодержавия, все исторические государства только зародыши, «эмбрионы» апокалипсического Государства, Самодержавия Антихристова» (С. 49). Бердяев неоднократно обращался к анализу «Легенды». Одно из ранних толкований дано в кн. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907); по мнению Бердяева, основной чертой Великого Инквизитора является «отвержение свободы во имя счастья людей, Бога во имя человечества» (С. 4). В ст. «Откровение о человеке в творчестве Достоевского» (1918) он подчеркивает сходство представлений об А. у Достоевского и Соловьёва, отмечает, что «антихрист может принимать разные, самые противоположные обличья... но антихристово начало всегда есть вражда к человеку, истребление достоинства человека» (С. 95). В кн. «Миросозерцание Достоевского» (1921), размышляя об опыте страшных лет начала века и состоянии умов, Бердяев пишет: «Душа человека нашей эпохи разрыхлена, все стало зыбко, все двоится для человека, он живет в прельщениях и соблазнах, вечной опасности подмены. Зло является в обличии добра и прельщает. Образ Христа и антихриста, Богочеловека и человекобога двоится» (С. 57). Основные идеи «Повести об антихристе» Бердяев рассматривает в ст. «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьёва» (1911). Он разделяет убеждения Соловьёва об особом историческом предназначении Православия и отмечает, что именно в мистическом опыте Вост. Церкви вырабатывается «высшее прозрение», «ясновидение», к-рое позволяет опознать А. «Без христианского Востока,- пишет Бердяев,- не может быть опознан антихрист» (С. 124).

Книга С. Нилуса «Близ есть при дверех», сложившаяся в окончательном виде в 1905-1911 гг., должна была стать, по мысли автора, предупреждением о пришествии А., на самом же деле обозначила опасность подчинения этой проблематики узким политическим и идеологическим целям. Книга построена на материалах различной ценности и достоверности: с одной стороны, Нилус опирается на слова прп. Амвросия Оптинского («антихрист народился в мире» - С. 57), на личный разговор со св. прав. Иоанном Кронштадтским, ссылается на «Повесть об антихристе» Соловьёва, а также на др. источники, с др.- самоуверенно претендует на опыт изучения тайных религ. сект Востока, вводит в оборот «протоколы сионских мудрецов», вопрос о подлинности к-рых остается нерешенным.

Вяч. Иванов, к-рому принадлежат многочисленные работы о Достоевском, в ст. «Достоевский и роман-трагедия» (1911) трактует образ Великого Инквизитора как выражение абсолютного неверия, как демоническую попытку устроиться на земле без Бога. В лучшей своей работе «Достоевский: Трагедия - миф - мистика» (1932) Иванов отводит специальное место анализу демонологической проблематики у Достоевского. Обсуждая «Повесть об антихристе», Иванов с пониманием отмечает, что Соловьёв «дорожит историческими особенностями вероисповедных типов христианского сознания, обособление которых продолжается, согласно Повести, до свершения полноты времен» (О значении Владимира Соловьёва. С. 39).

Г. П. Федотов в ст. «Об антихристовом добре», отмечая возрастающее влияние эсхатологических идей Соловьёва на рус. мысль, сравнивает его концепцию А. со святоотеческими учениями, согласно к-рым А. либо понимается как «чистое зло», либо в «добродетелях» его усматривается обман и лицемерие, но ни в коем случае это не самообман человека, стремящегося к добродетели и не знающего путей ее достижения (каким представляется А., по мнению Федотова, у Соловьёва). Констатируя «отсутствие в древней традиции корней Соловьёвского антихриста» (С. 45), Федотов не считает учение В. С. Соловьёва ложным; основной недостаток «Повести» - в ее ориентации на историю XIX в. «Антихристово добро» в XX в., по Федотову (особый, не лишенный внутренних противоречий взгляд), облечено «в глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики ложного аскетизма - церковь без любви, христианство без Христа... Здесь предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представлять себе антихриста» (С. 49).

А. Ф. Лосев в кн. «Владимир Соловьёв и его время» (1988) дает одно из глубоких толкований соловьевского понимания А., связывая последнее с замеченными Соловьёвым тенденциями новейшей философии (Ф. Ницше, Леонтьев, Розанов), отвергшей Абсолют - Бога и притязающей на усвоение этого Абсолюта сверхчеловеку. Лосев считает, что Соловьёв «вскрывает жуткую диалектику» А.- «Бога нет, а я-то все-таки бог» (С. 534).

Книга П. Иванова «Тайна святых. Введение в Апокалипсис» (Т. 1-2. 1949) представляет собой пестрое собрание разнородных материалов по преимуществу церковно-исторического характера. Автор придерживается надуманной и ложной схемы о сменяющих последовательно трех состояниях Церкви: «огненном», «благодатном» и «затемнения духовности» (С. 130-131). В приложении к 1-му тому дано малооригинальное толкование Откровения Иоанна Богослова, а название 2-го - «Борьба святых с антихристовым духом внутри Церкви» - в полной мере свидетельствует о ложном направлении автора, к-рый противопоставляет жизнь святых жизни Церкви.

Особняком стоит тема А. в оккультно-гностической лит-ре, характерными представителями к-рой в XIX в. была Анна Шмидт с трактатами, опубликованными в 1906 г. под общим названием «Из рукописей А. Н. Шмидт»; в XX в.- автор «Розы Мира» Д. Андреев. Малоудачную попытку демифологизировать А., дать его натуралистическое и рационалистическое объяснение предпринимает Н. Морозов в кн. «Откровение в грозе и буре» (СПб., 1907).

Ист.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // ПСС: В 30 т. Л., 1976. Т. 14-15; он же. Письмо к Любимову от 11 июня 1879 г. // Там же. Т. 30. Кн. 1; Соловьев B. C. Три речи в память Достоевского (1881-1883) // Соч. СПб., б/г2. Т. 3; он же. Письма к Евгению Тавернье// Письма. Пг., 1923; он же. Три разговора // Соч. Пг., б. г2. Т. 10; Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2; Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 19063; Мережковский Д. С. Пророк русской революции. СПб., 1906; он же. Толстой и Достоевский. Религия. Ч. 2 // ПСС. М., 1914. Т. 12; он же. О новом религиозном действии: (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Там же. Т. 14; Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; он же. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Собр. соч. П., 1989. Т. 3. С. 68-98; он же. Миросозерцание Достоевского. П., 1968р; Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Сб. первый: О Вл. Соловьеве. М., Путь, 1911; он же. Достоевский и роман-трагедия // он же. Борозды и межи. М., 1916; он же. Достоевский: Трагедия - миф - мистика // Собр. соч. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 483-588; Нилус С. Близ есть при дверех. Серг. П., 19174; О Достоевском. М., 1990; Андреев Д. Роза Мира. М., 1991; Иванов П. Тайна святых: Введение в Апокалипсис. П., 1949. Т. 1-2. М., 19932; Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994; Леонтьев К. Н. О всемирной любви // он же. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 312-329.
Лит: Трубецкой Е. Н., кн. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913. Т. 2; Лосский Н. О. О природе сатанинской // Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. Пг., 1922. С. 67-92; Штейнберг А. З. Система свободы Достоевского. Берлин, 1923; Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5; Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. P., 1935; Guardini R. Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk. Münch., 1947; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Флоровский Г. Пути русского богословия. П., 1981; George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gött., 1988; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Континент. 1994. № 79. С. 283-334; Мацейна А. Великий Инквизитор. СПб., 1999; он же. Тайна беззакония. СПб., 1999.
А. Т. Казарян

А. в представлениях старообрядцев. XVII в.

Учение об А. стало одной из важнейших тем в сочинениях старообрядцев со времени возникновения раскола. Большое влияние на становление этого учения оказали издания московского Печатного двора 40-х гг. XVII в.- «Книга Кирилла Иерусалимского» (М., 1644), к-рая начинается с «Казанья святого Кирилла, Патриарха Иерусалимского, об антихристе и знаках его», переведенного с греч. языка и откомментированного Стефаном Зизанием, а также «Книга о вере» (М., 1648), основанная преимущественно на сочинениях Захарии Копыстенского. Основные положения эсхатологической концепции, изложенной в «Книге Кирилла Иерусалимского», таковы: Второе пришествие Христа и кончина мира должны иметь место в 8-м тысячелетии от сотворения мира; переживаемое время явственно демонстрирует все признаки близости кончины мира; А. уже пришел в мир и действует в лице папы Римского. В «Книге о вере» изложена теория «поэтапного» завоевания мира А.: поскольку в начале 8-й тысячи лет от сотворения мира (т. е. после 1492) конца мира не произошло, это событие следует ожидать на протяжении всего 8-го тысячелетия, а точнее - в 1666 г. от Рождества Христова. Этот год получается из сложения 2 чисел, названных в Апокалипсисе: «тысячелетнего царства антихриста» (1000) (ср.: Откр 20. 3-5) и «числа зверя» (666) (Откр 13. 18). 1-й приход А., как записано в «Книге о вере», был ознаменован отпадением в ересь Зап. Церкви незадолго до 1000-летия Рождества Христова, при Карле Великом (768-814); тогда А., под к-рым авторы подразумевают папу Римского, завоевал зап. половину мира, оторвав ее от истинного христианства. Еще примерно через 600 лет (в 1596, см. Брестская уния) наступила очередь Зап. Руси, «отпадшей от веры», в 1666 г. А. окончательно воцарится во всем мире. Публикация «Книги Кирилла Иерусалимского» и «Книги о вере» московским Печатным двором означала офиц. признание в Московской Руси изложенных в книгах взглядов.

Эти представления, выработанные в Юго-Зап. Руси в процессе борьбы с унией и во многом зависимые от протестант. богословия, были подхвачены старообрядческими идеологами. Уже во 2-м послании царю от 27 февр. 1654 г. Иван Неронов, обращая внимание царя на возможные губительные для благочестия последствия церк. реформ (см. Никон, Патриарх Московский и всея Руси), призывает «иметь опаство», чтобы не пострадать «от хотящего прийти напоследок и возмутити вселенную» А. (МДИР. Т. 1. С. 52-53). Архим. Спиридон (Потёмкин; † нояб. 1664) в своей «Книге» доказывал наступление в Московском гос-ве «последнего времени», предсказанного «Книгой о вере», в результате реформы Патриарха Никона. Если не принять решительных мер, то в 1666 г., по мысли Спиридона, наступит «конечное отступление от веры», о чем «страшно и помыслить». Нельзя допустить малейших изменений ни в обрядах, ни в словах «Божественных книг, особенно в последние времена», в противном случае Русское гос-во ожидает судьба Зап. Церкви, захваченной А., или Литвы, погубленной унией в 1596 г. Учение Спиридона (Потёмкина) было усвоено всеми последующими старообрядческими книжниками, однако в нем отсутствовал ответ на ряд важных вопросов: об облике А., его характере и времени воцарения. Последователи Спиридона активно развивали его идеи, и ко времени Собора 1666-1667 гг. в основных чертах сложилось старообрядческое учение об А.

Одними из наиболее ранних старообрядческих рассуждений об А. являются 2 сочинения диак. Федора, написанные в 1669 г. и отражающие взгляды всех пустозерских узников (Аввакума, Лазаря и Епифания): «В бедности писано, скорым делом и без книг» - ответ москвичу Иоанну, подписанный кроме Федора Аввакумом, «Книга - ответ православных» - обширный трактат, составленный Федором по поручению всех пустозерских узников. Федор подчеркивал, что рус. благочестие - это благочестие старых книг Московского гос-ва великого, к-рое «не едини древние вселенские Патриарси, бывшии при прежних благочестивых царех, похваляху и удивляхуся» (Цит. по: Смирнов. Внутренние вопросы. С. 3). А поскольку «исправление правого» есть «искривление», на «справу» Патриарха Никона следует смотреть как на искажение прежнего благочестия. По сложившемуся уже к сер. XVI в. представлению, московское благочестие должно стоять до скончания времен, следов., в сер. XVII в. речь может идти о последнем отступлении от Христа и близкой кончине мира.

Особое значение Федор придавал исправлению текста Символа веры, видя в этом этапы вероотступничества: «Первое - егда по 1000 лет по развязывании сатаны от бездны паде Рим от веры, Символ повредиша приложением «и от Сына»... Второе - униаты егда отступиша от веры: по 1000 лет, по числу зверя, 600 исполнися, тогда такожде у них Символ повредиша, с латины соединишася и «истиннаго» истребиша... Посем же, егда прииде и исполнися, по числу зверину, по 600 летех 66, о горе и увы! - в Великой России развращение веры наста лукавее и мудрее первых, и Символ тожде повредили: Никон, отступник и враг Креста Христова, «истиннаго» истребил и прочая превратил» (Цит. по: Там же. С. 5). Федор пишет о Filioque в католич. Символе веры, а также о замене на Руси при никоновской книжной справе чтения Символа веры: «В Духа Святаго истиннаго, животворящаго» на «В Духа Святаго, Господа животворящаго». Поскольку открылось то «отступление», к-рое должно быть перед пришествием А., следовало признать, что скоро явится и сам сын погибели. Вместе с тем в др. сочинении - «Послании ко всем православным об антихристе» - Федор, пытаясь успокоить единоверцев, писал, что «самого еще антихриста ныне несть... предотечи же его быша мнози и ныне есть, и по сих пор еще инии будут до сына погибельного... а не о Никоне здешнем то писание сбыться, но о Римском папеже, а не антихрист сам Никон, он предотеча его ближной и последующие его развращению предотечи суть» (Цит. по: Бубнов. Старообрядческая книга. С. 160). Примерами из Свящ. Писания Федор стремится доказать, что «антихрист будет царь, а не Патриарх». В послании сыну Максиму (кон. 1678 - нач. 1679) Федор косвенно указывал, что А. «явится сам» как особая личность и будет первым среди 11 земных царей (ср.: Откр 17. 12). Об обличителях А.- пророках Енохе, Илии и, согласно «Книге о вере», ап. Иоанне Богослове - Федор писал, что они будут посланы Богом на землю, обличат А. и будут им убиты в Иерусалиме (ср.: Откр 11. 3-13). Примерно таких же представлений об А. придерживался и Аввакум.

В 1668 г. 3-й пустозерский узник, Лазарь, послал 2 челобитные: царю Алексею Михайловичу и Патриарху Иоасафу II, в к-рых писал, что давно уже настало «антихристово властительство», Второй Рим (Константинополь) «Божия царския власти не имеет», Третий Рим (Москва), к-рый должен быть хранителем благочестия до кончины мира, переживает время испытаний. А. еще не пришел в мир, он только «хочет быть», его приход предварят Енох и Илия, к-рые обличат А., и «на стогнах» Иерусалима он их поразит. Время этих событий, когда «вельми потрясется правоверие», уже исполнилось при Никоне, ок. 1666 г. А. несомненно явится в царском человеческом образе. Несмотря на то что вся пустозерская братия ожидала близкого прихода А., она надеялась, что возможно его отдалить усердными молитвами ко Господу.

Тема А. была продолжена в сочинениях духовного сына Аввакума инока Авраамия, к-рый после Собора 1666-1667 гг. фактически стал руководителем московской старообрядческой общины и с авг. 1667 г. занялся разысканием и собиранием сочинений в защиту «старой веры», одним из созданных им сборников является «Христоопасный щит веры против еретического ополчения» (1667-1669), содержащий сочинения Авраамия на эсхатологические темы. По мысли Авраамия, «несть ныне время переправляти веру», поскольку близок конец мира, «сатана своим сосудом Никоном веру погубил», «антихристово царство» набирает силу и скоро явится сам его властитель. Основываясь на широко известных в слав. письменности «Ответах Афанасия Александрийского на вопросы Антиоха князя», где сказано, что А. «быти в Скифополе», Авраамий считает, что события последней брани развернутся в России. Сообщение псевдоэпиграфического соч. «Слово Иоанна Златоуста на видение Даниила» (сер. IX в.) о том, что в последние времена исмаильтяне должны захватить «город на семи холмах» (т. е. Рим или К-поль), Авраамий относит к Москве - третьему Риму. Авраамий был уверен, что А. скоро явится лично в России - может быть, это будет и Никон - и здесь будет его царство. Авраамий назвал точную дату кончины мира - 1691 г., зримое явление А. произойдет за 3,5 года до этого (ср.: Откр 13. 5). По утверждению Авраамия, Никон «зело подобится» А., что подтверждается строительством «Иерусалима в северной стране» (см. Новоиерусалимский монастырь) и перенесением на его окрестности топонимики Св. земли. Авраамий проводит аналогию между написанием портрета Никона и иконой зверя из Откровения Иоанна Богослова (20. 3).

Представление о Патриархе Никоне как об А. держалось среди старообрядцев весьма долго. До 1667 г. мон. Ефрем (Потёмкин), постриженик Бизюкова монастыря близ Дорогобужа, учил, что А. уже явился и есть не кто иной, как Никон. Ок. 1669 г. начала распространяться тетрадь с повестью о старцах Петре и Евдокиме, где обличался «зломудренный Никон, прием учение злое безвестного еретика Арсения жидовина» (подразумевается Арсений Грек). Пророчество Даниила о звере, к-рый «помыслит пременити времена и закон» (Дан 7. 25), в повести применено к Патриарху Никону, т. к. он ввел новые книги с «новым» летосчислением. Сотрудничество Никона с Арсением Греком было интерпретировано как деятельность 2 сосудов сатаны, др. старообрядческие авторы, в частности Аввакум, в качестве 3-го «послушника» сатаны называли царя Алексея Михайловича (МДИР. Т. 5. С. 230).

Т. о., часть староверов пыталась узнать А. в конкретных лицах, др. размышляла о его духовном явлении, поскольку, «если понимать Писание об антихристе в буквальном смысле, то нужно оставить мысль о явлении антихриста в Москве. Отсюда начинают толковать Писание об антихристе в переносном смысле и вытолковывают, что отступление есть антихрист: не антихриста, как действующее лицо, называют отступлением, а отступление, как действие, называют антихристом» (Смирнов. Внутренние вопросы. С. 35). Теория «духовного» А. утверждала, что в Московском гос-ве после церковных реформ пало благочестие и воцарился диавол, его богоборный дух, господствующий в Церкви и об-ве, и есть А., к-рый действует через «послушников», «сосуды» свои.

Зарождение этого учения относится к кон. 1669 г., когда Аввакум в послании к попу Стефану писал: «Инии глаголют Илиино, и Енохово, и Иоанново пришествие быти и твари изменение в притчи, а не истинно» (МДИР. Т. 5. С. 216). В 1670-1671 гг. об иносказательном понимании проповеди Илии и Еноха перед кончиной мира писал московский инок Авраамий, на Дону эти идеи распространял Козьма Косой, в Поморье - соловецкий диак. Игнатий. Учение о «духовном» А. активно развивалось в Сибири. В 70-х гг. XVII в. из Далматова мон-ря в Тюмень было послано соч. «Об антихристе и тайном царстве его». Неизвестный автор послания не соглашался с мнением о том, что Алексей Михайлович является последним А., к-рый будет царствовать перед кончиной мира: «Он, Алексей, послушник его, а не властитель» (Смирнов. Внутренние вопросы. С. 031). В послании отмечается, что «действующий в мире антихрист» имеет двоякую сущность: «мысленную и чувственную». «Чувственная» сущность А. реализуется через его «послушников», но самого А. надо понимать в духовном смысле; все изложенные в Свящ. Писании признаки и свидетельства кончины мира также следует понимать иносказательно.

Появление теории «духовного» А. стало причиной полемики среди старообрядцев: инок Авраамий считал, что «духовно помышлять о приходе зверя» можно только «от неведения Божественного писания» (МДИР. Т. 7. С. 424), и спорил о природе А. с сибир. учителем Яковом Лепихиным, в результате сторонники последнего получили наименование «правоверных», а последователи Авраамия - «чувственников».

В 1694 г., поскольку прошел 1691/92 год, к-рый старообрядцами был определен как время кончины мира, на новгородском соборе старообрядцев учение о «духовном» А. было провозглашено в качестве догмата: «Несомненно нам верить: по грехом нашим в кончину мира достигохом, в няже и антихрист царствует ныне, но царствует духовно, в видимой Церкви седе на престоле Бога живого, под именем инаго Иисуса, показуя себя яко Бога, и тем, чрез воинство антихристово, разоряющее церкви Божия, вся таинства ее истребил, и всякую святыню омрачил, и свое новодействие восстановил» (Цит. по: Смирнов. Внутренние вопросы. С. 45).

В XVIII в.

эти идеи получили дальнейшее развитие в сочинениях старообрядческих авторов разных согласий. Большинство беспоповцев считали свою эпоху «антихристовым временем» и проповедовали «духовного» А., проявившегося в ходе никоновских реформ. На эту тему в нач. XVIII в. писали сочинения Андрей Денисов и Феодосий Васильев. Часть беспоповцев, живших гл. обр. на Керженце, с к-рыми принято связывать зарождение учения спасовцев-нетовцев (см. Спасово согласие), выдвинули идею, что «чувственный» А. воцарился в лице имп. Петра I. В сочинении нач. XVIII в. неизвестного автора-беспоповца против поповцев Петр назван «зверем двоеглавым», потому что он не только царь, глава гос-ва, но после уничтожения Патриаршества он стал и главой Церкви. Внешний вид Петра: отсутствие бороды, европ. одежда, парик,- по мнению автора, изобличает в царе сына погибели, а потому Петру более всего приличествует имя сатаны, прежде прилагавшееся к Симону Волхву, первому предтече А. (Смирнов. Споры и разделения. С. 150-157).

Однако доминирующим в XVIII в. было учение о «духовном» А., подробно раскрытое основателем федосеевского согласия (см. Федосеевцы) Феодосием Васильевым. В 1701 г. он послал в новгородские пределы увещание держаться раскола, где писал: «А антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явися и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле - тако и антихрист не имать в чувство быти». А., по мнению Феодосия, внешне будет уподобляться Христу (Там же. С. 163). В кон. 1707 г. появилось новое соч. Феодосия, посвященное пришествию А. Староверы называли его «обличением», поскольку оно представляет собой ответ на 2 сочинения правосл. писателей - «Знамение пришествия антихриста» Стефана (Яворского), митр. Рязанского, и «Ответ краткий о рождении антихриста» Иова, митр. Новгородского. Сочинение Феодосия написано в виде диалога и состоит из 22 вопросо-ответов, пункты 5-20 трактуют А. как «отступление». Этот А.-отступление есть «человек некий, всякое егово приемляй действо». Прошедшие 7 тыс. лет существования мира, по мнению Феодосия, есть первый признак уже наступившей кончины века, первое же явление А. состоялось в Риме, при папе Льве IX, когда произошло отпадение Зап. Церкви от христианства и началось «разорение Римского государства». Ряд признаков кончины мира - проповедь Евангелия во всем мире, пришествие пророков Илии и Еноха - Феодосий предлагал истолковывать иносказательно. В соответствии с уже утвердившимися среди старообрядцев представлениями Феодосий считал, что после 1666 г. власть А. распространилась на правосл. Русь, свидетельством чего является введение Патриархом Никоном «латинских ересей»: четвероконечного креста, имени «Иисус», но особенно троеперстия, к-рое, по словам Феодосия, есть печать А. (Там же. С. 168-174).

Близкие воззрения высказывались насельниками поморского Выговского общежительства (см. также Поморское согласие). Суть эсхатологического учения поморцев выразил Г. Яковлев, долго живший на Выге, затем вернувшийся в правосл. Церковь, в соч. «Извещение праведное о расколе беспоповщины» (1748): «[Поморцы постановили] разумети и учити: ныне время есть самое последнее, и царство уже антихристово веровати, и Страшный суд с года на год претолкующе; Илию же и Еноха (с ними и Иоанна Богослова) никак не ожидати, но разумети их духовно, а не чувственно и антихриста последнего не чувственно же уповати» (Яковлев Г. Извещение праведное. М., 1888. С. 119). В соч. «О антихристе» («Слово о антихристе») А. Денисов утверждал, что А. давно уже царствует в мире. Полемизируя с митр. Стефаном, писавшим, что поскольку Римская империя еще не пала, то и А. не явился в мир (ср.: Откр 17. 4-6, 15-18), А. Денисов писал, что Римская империя раздроблена, следов., и А. давно ходит по земле. «Духовный» А. у старообрядческого автора ассоциируется с папой Римским, к-рый «похитил на ся власть человеческую и Божию». А. Денисов предлагает читателю сравнить деятельность папы Римского и правившего в то время в России Петра. Подобно тому как А.-папа изменил «времена и законы» (ср.: Дан 7. 25), Петр перенес празднование Нового года в России с сентября на январь («времена премени») и реформировал систему гос. управления («закон премени») (Гурьянова. Крестьянский антимонархический протест. С. 22-23).

В дальнейшем поморская теория «духовного» А. претерпела изменения, о чем свидетельствует соч. М. Вышатина «Бисер драгоценный», в к-ром автор настаивает на «чувственной» природе А.; доказательства скорого явления А. приведены в соч. Вышатина «Ожидай конца нечистоты и запустения, сына погибели» (Там же. С. 26). К сер. XVIII в. в эсхатологических взглядах старообрядческих авторов проявляется лояльность по отношению к гос. власти, что отражено в сочинениях поморцев Ивана Васильева и Тимофея Андреева. В трактатах И. Васильева «Извещение разглагольствования, бывшего у поморян с поповщиною в прошедшем 1768 г.», «16 вопросов о бытии антихриста и его давних отношениях в мире и Церкви», «Об антихристе» развивается теория «духовного» А., действующего через «сосуды», царство А. ограничивается только церковной жизнью (имеется в виду РПЦ) и никак не влияет на взаимодействия поморцев с гос-вом. В «Щите веры» Т. Андреева эсхатологическим вопросам посвящен 1-й разд. 5-й части, где говорится, что царство А. наступило, с 1666 г. А. царствует и в рус. землях, тем не менее трактуется он как нечто неопределенное: «Яко не един в едином лице, но во многих, яко не во едином времени, но в различных... яко не во едином месте родится, но во множайших, паче же бесчисленных, убо по сим показуется, яко антихристово рождение было, есть и будет» (Там же. С. 31).

Поповцы также говорили и писали о наступлении «последнего времени», размышляли о печати А., но в соответствии со Свящ. Писанием считали, что А. явится как человек и царство его продлится 3,5 года. Эсхатологическим вопросам посвящено Керженское послание (1710), они отчасти затронуты в Ветковском послании (1714), в описании 2-й беседы Матвея Андреева (Смирнов. Споры и разделения. С. 179-181).

В кон. XVIII в. в складывавшемся в то время согласии бегунов, или странников, к-рому были присущи радикальные религ. и социальные воззрения, возродилась бытовавшая в начале века теория о том, что Петр I - это А. Основатель согласия Евфимий считал, что именно деятельность Петра сделала возможным наступление антихристова царства в России, в то время как др. страны уже давно были под его властью. Эсхатологическим темам Евфимий уделяет внимание почти в каждом сочинении, но особенно подробно излагает их в главах 6-8 «Цветника», в соч. «Титин» и в «Послании единоверным о Христе», написанных начиная с 80-х гг. XVIII в. Идеи Евфимия не укладываются в рамки ни одной из 3 распространенных среди старообрядцев теорий: «чувственного», «духовного» и «расчлененного» А. Для Евфимия А.- это дух, сам сатана, действующий через всех людей, «заключенных в его царстве», но проявляется в людях А. по-разному, в зависимости от их возможности творить зло, поэтому в наибольшей полноте воплощает А. тот, кто обладает властью, «лицо царско». Согласно Евфимию, А. появился еще в евангельские и апостольские времена, но только последний А. в силу своей абсолютной власти, к-рую он приобретет в условиях последнего отступления от Христа, будет самым сильным, могущественным и злым. Черты А. Евфимий видел в Петре I, имевшем имп. титул, в к-ром, по мнению Евфимия, было заключено число 666, изменившем календарь, вмешивавшемся в дела Церкви. Нек-рые признаки кончины мира, названные в Свящ. Писании, Евфимий трактует «духовно»: проповедь Илии и Еноха, жена, гонимая от змия, «глад крепкий». В соответствии с представлениями страннического согласия Евфимий учил, что в антихристовы времена истинные христиане должны спасаться, убегая в «горы, вертепы и пропасти земныя» (Мальцев. Староверы-странники. С. 123-131).

В XIX

в. учение об А. по-прежнему занимало важное место в духовной жизни староверов, о чем свидетельствует широкое бытование более ранних эсхатологических сочинений. Новые аспекты темы А. в интерпретации старообрядцев, во многом навеянные переведенными на рус. язык сочинениями И. Г. Юнга-Штиллинга («Победная повесть христианской религии». СПб., 1815; «Угроз Световостоков». СПб., 1806-1815. 8 т.), были связаны с личностью имп. Наполеона I и нашествием франц. армии на Россию (см. Отечественная война 1812 г.). Идеи Юнга-Штиллинга о том, что события во Франции свидетельствуют о конце света, а Наполеон - это последний А., оказались близки рус. об-ву, в т. ч. староверам, особенно беспоповцам-федосеевцам.

Наиболее ревностным последователем нем. мыслителя среди старообрядцев оказался С. С. Гнусин, наставник жен. общины Преображенского кладбища, с именем к-рого старообрядческая традиция связывает написанную ок. 1820 г. «Книгу о антихристе, нарицаемую Глубина премудрости Божией или Откровение тайны Божией» (РГБ. Егор. № 906). В 2 основных частях «Книги» - «Слове святого и преподобного отца нашего Ефрема Сирина о антихристе протолковано многими святыми отцы» и «Слове мученика Ипполита, папы Римского, в толковании же многих св. отцов» - объясняются «Слово [38] на Пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихриста» прп. Ефрема Сирина и соч. мч. Ипполита Римского «О Христе и антихристе», для чего автор использует выдержки (более 300) из творений свт. Иоанна Златоустого, преподобных Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, свт. Василия Великого, прп. Максима Пелопоннесского, свт. Климента Александрийского, прп. Нила Сорского, из «Ареопагитик», а также из сочинений свт. Димитрия Ростовского, митр. Стефана (Яворского), расколоучителей - Аввакума, Федора и мн. др. «Книга» содержит также «много... своего сочинения, согласующегося всему Священному Писанию на нынешнее время» (Л. 13). Гнусин понимает А. «духовно», во многом повторяя высказывания «новых» («внешних») авторов, более всего Юнга-Штиллинга: «А как явится такой монарх или завоеватель, который стремится будет ко всемирному обладанию и соединит в лице своем духовную власть со свецкою, дабы иметь в его возможность истребить христианскую веру... то сей-то монарх будет зверь, владычествовати прежде в Риме... Зверь есть земная власть, стремячаяся к господствованию над всем миром, над всем человечеством вместо Бога и творящая себе поклонников» (Л. 62 об., 74). Хотя легко можно понять, что речь идет о Наполеоне, его имя упоминается лишь один раз.

С большой вероятностью Гнусина можно считать автором Толкования на Слово 105 об А. прп. Ефрема Сирина (РГБ. Барс. № 7, 1820-1821 гг.). Положения прп. Ефрема истолковываются цитатами из Евангелий, Апокалипсиса, Соборника, Четьих-Миней, Псалтири, «Книги о вере» и «Книги Кирилла Иерусалимского», из творений сщмч. Киприана, прп. Максима Грека. Основательно, но не столь широко, как в «Книге об антихристе», в связи с характеристикой событий в Европе в нач. XIX в. цитируются «новые» авторы, преимущественно Юнг-Штиллинг. Автор Толкования присоединяется к мнению нем. мистика о том, что «новое лжепросвещение», основателями к-рого были Вольтер и Ж. Ж. Руссо, есть «дух змия и зверя из бездны» (Л. 58). Оправдывая широкое использование сочинений «внешних» авторов, составитель Толкования пишет, что для лучшего понимания сокровенного смысла Свящ. Писания необходимо опираться и на «древние эллинские свидетельства», и на все разумное. Начиная с XIX в. «духовномудрствующие» старообрядческие писатели, в т. ч. Гнусин, ставят своей задачей возможно более подробное истолкование древних авторов «новыми».

Гнусин также считался (необоснованно) автором широко распространенного в кон. XVIII-XIX в. небольшого соч. «Апокалипсис седмитолковый печатной глав 91 повелением государя царя Иоанна Васильевича о рождении антихриста и о царствии его. Толкование Иоанна Богослова» (списки: РГБ. Ф. 722. № 328. Л. 260-267, посл. треть XVIII в.; Шибан. № 96. Л. 73 об.- 80 об., посл. четв. XVIII в.; Олонец. ДС. № 62. Л. 151 об.- 161об., XIX в. и др.). В «Апокалипсисе седмитолковом» подчеркивается, что А., родившегося от «жены скверной», воспримут «с честию великою церкви земстие, и патриархи, и епископы, и иноки, и диаконы, и весь чин святительский и богатый чин». Поскольку в сочинении настойчиво проводится мысль о духовенстве - слугах А., это заставляет предположить, что «Апокалипсис седмитолковый» был составлен беспоповцами. В нем говорится, что троеперстное крестное знамение скрывает в себе «три тайны антихристовы», воссев на престоле, А. установит там свой кумир - «крыж латинский», истинные христиане побегут в горы и пещеры. Рассматривается участь тех, кто, с т. зр. автора, заняли двойственную позицию: «Каково во антихристовой купели крестившемся и возможно ли тако веровати в Бога нашего И. Х.?» Возможно, речь идет о спасовцах, к-рые в то время принимали Крещение в правосл. Церкви. Старообрядцы Белокриницкой иерархии критически относились к «Апокалипсису седмитолковому», «Окружное послание» 1862 г. запретило его распространение.

В нач. XIX в., вероятно до нашествия Наполеона на Россию, в старообрядческой среде возникло анонимное сочинение о Наполеоне-А. «Книга греческая Златоструй. Глава 39. Толкование семидесяти апостолов Христовых о антихристе», известное в ряде списков XIX в. (старший, на бумаге 10-х гг. XIX в.- РГБ. Ф. 833. № 2). Памятник написан в ключе традиц. визант. апокалиптики, под явным влиянием «Откровения Мефодия Патарского». Согласно «Книге», победу над А.-Наполеоном (отождествляемом по созвучию с бесом Аполионом) должен одержать правосл. царь Константин (в контексте эпохи имя напоминает о цесаревиче Константине Павловиче).

В 40-х гг. XIX в. часть согласия странников - сопелковцы развивали теорию Евфимия об А.-духе, действующем через «сосуды» - конкретных людей. Безденежники - др. направление внутри странничества,- отказавшись от идеи А.-духа, переработали теорию «расчлененного» А. и учили, что А. последовательно воплощается в российских монархах, начиная с Петра I. Воззрения странников привлекали к себе внимание противников политического режима. Энергичным популяризатором идей странничества стал А. П. Щапов, его призывы уйти в странство, в «спасенный путь от зверя-антихриста, от его властей, от всего его царства» были услышаны в Лондоне А. И. Герценом, основавшим при ж. «Колокол» приложение «Общее вече» для работы среди староверов. Участник герценовского кружка В. И. Кельсиев, также увлеченный странничеством и вообще миром раскола, собрал и издал в Лондоне «Сборник правительственных сведений о расколе», где было опубликовано широко известное в XIX в. «Собрание от Святого Писания о антихристе и о последнем времени», в к-ром на вопрос: «О россияне! Вонмите, кто царствует и кто обладает вами от лет 1666?» - дается ответ: «Прежде прииде отступление от святые веры царем Алексеем Михайловичем по числу 1666... а совершенное же всея злобы исполнение исполнися на Петре» (Вып. 2. С. 247-252). В «Сборник» вошли также фрагменты соч. Евфимия «Разглагольствование о настоящем в древлецерковном последовании неких з друг другом несогласии» (Вып. 4. С. 248-252) и «Послание в Москву к некоему любовну другу с домашними его, по требованию оных начертанием изъявити о раскольнической записке и о крыющихся за жрецами антихриста» (Там же. С. 252-256).

В XIX в. были известны и др. толкования А. Так, федосеевский писатель и деятель Я. В. Холин († 1820) под впечатлением сочинений Юнга-Штиллинга пытался доказать, что в имени «Наполеон» (в форме «Наполеонтий») содержится «звериное число» 666. Основатель «семейной елисовой веры», представитель знаменитой предпринимательской династии Елисей Саввич Морозов придерживался «чувственного» понимания А., хотя и он сам, и его сын-единомышленник Викула Елисеевич принадлежали к поморскому согласию, где доминировали «духовные» воззрения. Е. С. Морозов был автором несохранившегося большого эсхатологического сочинения, А. он представлял в чиновничьем мундире - с красными обшлагами и светлыми пуговицами (Ливанов. С. 438).

XX в.

После издания манифеста «Об укреплении начал веротерпимости» (17 апр. 1905) и указа «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин» (17 окт. 1906) меры правительства, предоставлявшие старообрядцам гражданские права, частью старообрядческого сообщества были восприняты как наступление А. Эти воззрения были сформулированы не сразу, возможно, нек-рые сочинения об указах пропали в ходе последовавших трагических событий. Известен основательный комментарий этих законов инока Григория (вероятно, принадлежавшего к урало-сибир. староверам-беспоповцам, не приемлющим общин) в «Послании превозлюбленной сестрице Екатерине Афанасьевне» от 28 июля 1927 г. (ОРКиР НБ МГУ. № 3/93; автограф в Арх. А. К. Килина). В «Послании» начало века называется «временем, определенным... еже царствовати на земли десятирожному апокалипсическому зверю, и десятый рог того зверя - монарх Николай Второй». По мнению Григория, подчиниться новым законам - значит признать себя не христианами, а старообрядцами, т. е. еретиками и отступниками, и принять свободу от А.

В кон. 20-х гг. XX в. эсхатологические ожидания среди старообрядцев усилились в немалой мере под влиянием происходивших в стране социально-политических процессов. Исключительная роль в развитии эсхатологических идей принадлежит урало-сибир. староверам часовенного согласия. По мнению совр. историографа необщинников А. К. Килина, одно из разделений согласия произошло в 20-х гг. XX в., когда в скитах на реках Дубчес и Кая стали понимать А. «чувственно», хотя ранее все согласие придерживалось «духовного» разумения. В то время, по воспоминаниям Килина, предполагался приход А. из Англии, ожидалась мировая война и установление царства А. (Килин. Мысль и мышление староверов о антихристе. Л. 6). В эти годы среди часовенных начала складываться письменная традиция «чувственников» - о. Саввы, о. Симеона (Лаптева), о. Афанасия Мурачёва. Важное место в ней занимает «Краткая памятная запись нынешних событий и о судьбе древнего Рима» о. Симеона, где говорится об особом значении первой мировой войны и рус. революций 1917 г., ускоривших объединение мира в одно гос-во с А. во главе. Последователь о. Симеона о. Афанасий Мурачёв, живущий в скитах на Енисее, в соч. «О временах» (1969-1970) разделил мировую историю от Рождества Христова до кон. XX в. на 7 времен. 70-е гг. XX в. являются 5-м временем, когда воцарится лжепророк - КПСС, оно должно завершиться победой коммунизма и атомной войной, «повсеместным изгублением людей» и наступлением 6-го времени, когда в Израиле, к-рый останется невредимым, будут проповедовать Илия и Енох. Они восстановят праведное священство, но сами будут убиты, однако уничтожат и А. После 7-го времени - краткого периода мирной жизни - наступит Страшный Суд.

Мурачёву категорически возражает знающий его с детства А. К. Килин, сторонник и продолжатель «духовного» понимания А., в писаниях к-рого в 90-х гг. XX в. тема А. стала основной, ей посвящены 4-я и 5-я книги цикла «Мысль и мышление староверов»: «Мысль и мышление староверов о антихристе» (1991. ОРКиР НБ МГУ. № 2/93), «Лукуллов пир» (1993, 2 ч. // там же. № 2/93); 6 посланий (1996-1998), а также сочинения: «Покрывало, что такое» (янв. 1999); «О антихристе» (сент. 1999, начало: «Да Святое Писание претерпевает искажения»); «Книга постижений, форм мышления, суждения, действительности умозаключений» (сент. 1999. Арх. автора); «При прочтении книги Александра Беляева» (сент. 2000. Арх. ЦНЦ). По мнению Килина, вера в приход А. в телесном обличье является очень древним заблуждением и коренится в апокрифах: «Ждут большого отступника, то есть безбожника, но не хотят видеть, не видят, не чувствуют, что мир полон и переполнен отступлением и безбожием» (Мысль и мышление староверов о антихристе. Л. 9-10). «Изо всех злых дел составляется тело антихриста, а они («чувственники».- Е. А.), оправдываясь, говорят, что последнего антихристова прихода нет... [что] последнее отступление в 1666 г. и следующего нигде не будет - не от чего отступать и некому» (О антихристе. Л. 13 об.-14).

Килин вел переписку и полемику не только с Афанасием Мурачёвым, но и с Иродионом Уральским (псевдоним, живет в Н. Тагиле), автором комментариев к Апокалипсису («Вся эта книга веская» // ОРКиР НБ МГУ. № 4/96), рассылающим свои сочинения по Сибири, Уралу, «по всему земному шару» (отправлял в Америку), не раз получал их и Килин, иногда от своих единомышленников из Киргизии. В 1950 г. Иродион носил по деревням и рассказывал семитолковый и трехтолковый Апокалипсис. Иродион считает, что 7 голов и 10 рогов апокалиптического зверя (ср.: Откр 13. 1) - это советская власть и ее ведущие идеологи, однако люди боятся об этом сказать («Поклон из Тагила. Пишу я, Иродион, коротенько и веско» // Там же. № 5/96. Л. 1об., 38). Иродион отдает должное даже «никонианам», к-рые, по его мнению, еще в начале советской власти объявили ее последним А. Лозунг «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!» трактуется Иродионом как призыв объединиться под печатью А. (Комментарии. Л. 38). В 90-х гг. XX в. Иродион, видимо неуверенный в пророчествах, рассылал тетради с толкованием зверя как гигантского компьютера и обличением ряда реалий совр. жизни («Читай и другим передай» // Там же. № 7/96. Л. 1-10). Килин критиковал сочинения Иродиона за отсутствие ссылок на Свящ. Писание, «самосмысленность» и голословность (Ответ Иродиону Уральскому // Там же. № 6/96. Л. 1).

В 90-х гг. XX в. сибир. исследователями были открыты сочинения еще одного старообрядческого писателя - Исая Назаровича († 1988), по мнению Килина носившего фамилию Зырянов. Исай Назарович, ссылаясь на прп. Иоанна Дамаскина, считал, что А.- это всякий, кто не исповедует Христа, а при конце мира А. появится и во плоти (Зольникова. Эсхатология енисейского старовера-книжника. С. 119). 10 рогов зверя Исай Назарович трактует как 10 «феодальных монархий». России старообрядческий писатель отводил главную роль в завершении мирового процесса, Октябрьская революция 1917 г. , по его мнению, призвана была уничтожить А. В своих записках Исай Назарович оставил завет людям последнего времени - следовать не многим заповедям, но одной - терпению (Выписки на эсхатологические темы // Там же. № 2/2000. Л. 3 об.).

Ист.: Субботин Н. И. Окружное послание. Устав и Умышление. М., 1863; Сб. правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев. Лондон, 1860-1863. 4 вып.; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. 1; МДИР; Наполеон и старообрядчество // Церковь. 1912. № 34. Л. 810; Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосиб., 1999.
Лит.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе. СПб., 1898; он же. Споры и разделения в русском расколе в 1-й четв. XVIII в. СПб., 1909; XVII в.: Исслед. из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898; Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосиб., 1988; Агеева Е. А. Век минувший и век нынешний в эпистолиях старообрядческих писателей Я. Е. Ларина и А. К. Килина // Skupiska staroobrzedowców w Europie, Azji i Americe: [Мат-лы III симп. по старообрядчеству]. Warsz., 1994. S. 73-80; она же. Старообрядческая полемика об антихристе на исходе ХХ в. // Уральский сб. Екатеринбург, 1998. Вып. 1. С. 9-15; Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во 2-й пол. XVII в. СПб., 1995; Зольникова Н. Д. Новейший старообрядческий толковый Апокалипсис // Сургут, Сибирь, Россия: Докл. и сообщ. междунар. науч.-практ. конф. Екатеринбург, 1995; она же. Сибирские писатели-староверы XX в. // Проза Сибири. 1996. № 1. С. 269-286; она же. Старообрядческий писатель с Енисея // Традиционная духовная и материальная культура рус. старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосиб., 1992. С. 283-288; она же. Послереволюционная власть в старообрядческом Толковом апокалипсисе 2-й пол. XX в. // Гуманитарные науки в Сибири. 1997. № 2. С. 81-84; она же. Эсхатология енисейского старовера-книжника часовенного согласия Исая Назаровича (1970-е гг.) // ОИ. 2000. № 5. С. 118-122; Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII - 1-й пол. XIX в. Сибирский хронограф. Новосиб., 1996; Успенский Б. А. Древнерусское богословие // Русистика. Славистика. Индоевропеистика: Сб. к 60-летию А. А. Зализняка. М., 1996. С. 105-157; Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосиб., 1998; Рыков Ю. Д. Неизвестный старообрядческий писатель XIX в. Петр Юродивый и его эсхатологические сочинения // Старообрядчество в России: (XVII-XX века). М., 1999. С. 149-189; Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII в. М., 2000. С. 170-253.
Е. А. Агеева
Ключевые слова:
Эсхатология Антихрист, "тот, кто против Христа"
См.также:
АВГУСТИН Аврелий (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви
АД преисподняя
АНАГОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение эсхатологического смысла Священного Писания, литургического чина и др.
АПОКАТАСТАСИС в христианстве наименование учения о всеобщем спасении грешников, не принятое Церковью