Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ
Т. 32, С. 403-414 опубликовано: 21 марта 2018г.


КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ

[англ. The Cambridge Platonists], группа англ. теологов и философов XVII в., связанных с Кембриджским ун-том (см. ст. Кембридж); наиболее видные представители - Б. Уичкоут (1609-1683), Г. Мор (1614-1687), Р. Кедворт (1617-1689), Дж. Смит (1618-1652). Формально К. п. не были объединены в единое движение и не выпускали общих манифестов, однако они воспринимали друг друга как единомышленников и исходили из близких мировоззренческих установок в научной, религ. и лит. деятельности. Закрепившееся в лит-ре наименование «платоники» отчасти является условным, т. к. классический платонизм был лишь одной из философских систем, повлиявших на формирование взглядов К. п. Вместе с тем платоническая традиция в ее историческом многообразии наложила отпечаток на идеи К. п. и во мн. областях определила философско-богословское своеобразие их учения (Rogers. 1988. S. 249; Hutton. 2002. P. 308-309). В религ. отношении все К. п. были приверженцами англ. протестантизма (см. ст. Англиканская Церковь), вслед. чего важнейшей задачей философии они считали рациональное обоснование истинности христ. веры.

Представители кембриджского платонизма и их сочинения

Начало формирования идей К. п. исследователи связывают с преподавательской деятельностью Уичкоута в Кембриджском ун-те. С 1626 г. он обучался в Эмманьюэл-колледже Кембриджского ун-та, где его научным руководителем был известный приверженец пуританизма проповедник и теолог Э. Такни (1599-1670). В 1636 г. Уичкоут принял пресвитерскую хиротонию в Церкви Англии и почти 20 лет исполнял обязанности воскресного проповедника в кембриджской ц. Холи-Тринити. В проповедях он выступал с либеральных христ. позиций, представляя взгляды латитудинариев. Уичкоут призывал приверженцев различных течений англ. протестантизма воздерживаться от жестких догматических дискуссий; по его убеждению, наиболее важным содержанием христианства являются моральные и духовные ценности, обусловливающие его преображающее воздействие на человеческую природу. В 30-40-х гг. XVII в. учениками Уичкоута в Эмманьюэл-колледже были неск. будущих К. п.: Дж. Смит, Кедворт, Н. Келвервел (1619-1651), Дж. Уэртингтон (1618-1671); его коллегой был пуританин П. Стерри (1613-1672), также впосл. сблизившийся с К. п. Т. о., идеи Уичкоута оказали определяющее влияние на формирование общего мировоззрения К. п. По свидетельству современников, Уичкоут предлагал студентам для чтения сочинения Платона (кон. V - IV в. до Р. Х.), Марка Туллия Цицерона (I в. до Р. Х.) и Плотина (III в.), а также комментировал их содержание в лекциях. Вместе с тем он считал себя теологом, а не философом и заявлял, что не принадлежит ни к какой философской школе и по убеждениям является христианином. Темы метафизики и физики Уичкоута почти не интересовали, преимущественное внимание он уделял теологическим и этическим вопросам (Rogers. 1988. S. 250).

Б. Уичкоут и П. Стерри. Витраж в капелле Эммануэль-колледжа. Кембридж, Великобритания. 2-я пол. XIX в.
Б. Уичкоут и П. Стерри. Витраж в капелле Эммануэль-колледжа. Кембридж, Великобритания. 2-я пол. XIX в.

Б. Уичкоут и П. Стерри. Витраж в капелле Эммануэль-колледжа. Кембридж, Великобритания. 2-я пол. XIX в.

Широкий резонанс среди англ. протестантов имела завязавшаяся в нач. 50-х гг. XVII в. письменная полемика между Уичкоутом и его учителем Такни (всего 8 писем; совр. изд.: Jones. 2005. P. 71-156). Отстаивая богословские принципы кальвинист. пуританизма, Такни выступал против либеральных взглядов Уичкоута и его единомышленников, выделяя несколько пунктов учения К. п., неприемлемых для пуритан. По убеждению Такни, высшим вероучительным авторитетом является Свящ. Писание, содержание которого христианин принимает верой, отвечая на обращенный к нему призыв Божий; т. о., разум призван всегда следовать за верой и подчиняться ей. Позиция Уичкоута была иной: он полагал, что вера есть лишь частный случай разумной деятельности человека; будучи проявлением самой человеческой природы, разумная вера не нуждается во внешнем авторитете, в т. ч. и в авторитете Свящ. Писания, но рассматривает его содержание, выносит о нем свое суждение и принимает его как согласное с принципами разума. Из этого общего положения Уичкоут делал важный частный вывод: все противоречия между христианами не могут быть решены путем простого обращения к Свящ. Писанию и выяснения его учения; из Свящ. Писания должен быть заимствован лишь некий минимум спасительных истин, общих для всех христиан, тогда как остальные вопросы должны решаться с помощью разума и в духе доброжелательного поиска компромиссов (Roberts. 1968. P. 50-53). Такни, напротив, полагал, что наиболее важные догматические положения христианства находятся вне той области, в к-рой способен оперировать человеческий разум, и потому гарантией их истинности может быть только непосредственная связь между Богом и человеком, к-рая формируется в акте веры. Еще одно принципиальное расхождение во взглядах относилось к вопросу о спасении: не отвергая роли божественной благодати в оправдании и спасении, Уичкоут утверждал, что Иисус Христос прежде всего действует в человеке внутренним образом, делая человека подобным Себе; лишь в силу этого уподобления происходит внешнее избавление от наказания за грех и примирение с Богом. Такни видел в этом учении Уичкоута влияние платонизма с его представлением о том, что природа человека обладает собственным стремлением к добру, является богоподобной и способна собственными силами возвыситься до соединения с Богом. Согласно Такни, спасение невозможно без внешнего вменения грешнику праведности Иисуса Христа, благодаря участию в которой он оправдывается и освящается (Ibid. P. 60-64). Последовательно отрицая спасительность отстаиваемых Уичкоутом «философской веры», «правильного употребления разума» и «нравственной добродетельности», Такни утверждал, что спасение может быть только результатом личной веры не в «бога вообще», а в Иисуса Христа, в силу к-рой происходит «оправдание Его благодатью», «вменение Его праведности» и «освящение Его духом» (Tuckney A. None but Christ, or A Sermon upon Acts 4. 12. L., 1654. P. 50-51). По мнению мн. исследователей, именно дискуссия Уичкоута и Такни засвидетельствовала существование К. п. как группы единомышленников, представители которой защищали собственное понимание ряда принципиальных вероучительных положений протестантизма (подробнее см.: Roberts. 1968. P. 42-65; ср.: Rogers. 1988. S. 253).

Хотя Уичкоут не был сторонником конгрегационализма, в период правления О. Кромвеля (1599-1658) его научная карьера складывалась успешно. В 1649 г. Уичкоут стал доктором теологии; в разные годы он исполнял обязанности провоста Кингc-колледжа и вице-канцлера Кембриджского ун-та. После реставрации англ. монархии в 1660 г. и прихода к власти кор. Карла II (1660-1685) Уичкоут был вынужден оставить преподавательскую деятельность и до конца жизни служил пресвитером и проповедником в разных приходских церквах Лондона. Он поддерживал связь с кембриджскими друзьями и неоднократно посещал их; во время одного из таких визитов Уичкоут скончался в доме Кедворта. При жизни Уичкоут не опубликовал ни одного сочинения; 1-е издание его избранных проповедей было подготовлено англ. философом-моралистом Э. Э. Купером, графом Шефтсбери (1671-1713), и вышло с его предисловием (Whichcote B. Select Sermons. L., 1698). В нач. XVIII в. на основе рукописей Уичкоута было выпущено 4-томное издание его проповедей (Idem. Several Discourses. 1701-1707).

Единственным из К. п., чей интерес к платонической философии сформировался независимо от Уичкоута, был Мор. В 1631 г. он поступил в Крайстс-колледж Кембриджского ун-та; в 1639 г. стал преподавателем колледжа и оставался им до конца жизни (подробнее о биографии Мора см.: Crocker. 2003). По его свидетельству, к изучению платонизма Мор обратился ок. 1635 г. Еще до знакомства с диалогами Платона он внимательно изучил «Эннеады» Плотина, сочинения итал. платоника эпохи Ренессанса Марсилио Фичино (1433-1499) и связанные с платонической традицией герметические сочинения (см. ст. Герметизм); во многом это определило свойственное ему восприятие платонизма как мистического учения о способе достижения человеком духовного совершенства и о его соединении с Богом (Rogers. 1988. S. 255-256). Увлечение платонизмом дополнялось у Мора значительным интересом к религ. мистике, магии и каббалистике (см. ст. Каббала); он имел репутацию одного из наиболее авторитетных англ. каббалистов (подробнее о теософии Мора см.: Hutin. 1966). Вместе с тем Мор внимательно относился и к научным идеям: в частности, с 1648 г. он состоял в переписке с Р. Декартом (1596-1650); первоначально он выступал в поддержку картезианской философии, однако впосл. подверг ее критике за чрезмерный рационализм и механицизм. Мор первым стал публиковать сочинения, содержащие идеи К. п. В нач. 40-х гг. XVII в. им были созданы 4 философских стихотворения, изданные под общим заглавием «Платоническая песнь души» (More H. Ψυχωδια Platonica, or A Platonical Song of the Soul. Camb., 1642), к-рые в лит. и тематическом отношении продолжали традицию гимнов Э. Спенсера (ок. 1552-1599), а в философском - содержали изложение основных идей платонической натурфилософии, почерпнутых Мором из «Эннеад» Плотина, трактата «Платоновское богословие о бессмертии души» Фичино, сочинений визант. платоника Михаила Пселла (XI в.) и естественнонаучных трактатов Галилео Галилея (1564-1642). Тематика стихотворений связана с платоническим учением о соотношении мировой души и человеческой души как макрокосма и микрокосма; Мор излагал собственное представление о внутренней жизни души, предлагал доказательство бессмертия души, опровергал учение о «сне души» после смерти, а также развивавшееся представителями аверроизма (см. в ст. Ибн Рушд) учение о единстве души (см.: Staudenbaur. 1968; Jacob. 1985; Crocker. 2003. P. 29-44). Еще в одном стихотворении, «Платонизирующий Демокрит» (More H. Democritus Platonissans. Camb., 1646), созданном под впечатлением от знакомства с философией Декарта, Мор предпринимал попытку истолковать картезианство в духе платонизма, постулируя существование «духовной субстанции», лежащей в основе пространства, времени, жизни и всякой активности (Rogers. 1988. S. 257).

Г. Мор. Гравюра. Кон. XVII в. Мастер У. Фейторн
Г. Мор. Гравюра. Кон. XVII в. Мастер У. Фейторн

Г. Мор. Гравюра. Кон. XVII в. Мастер У. Фейторн

В 50-60-х гг. XVII в. Мор создал значительное число трактатов философской и теософской тематики. В соч. «Противоядие против атеизма» (More H. An Antidote against Atheisme. L., 1653) Мор предлагал доказательства бытия Божия; наряду с внутренними (самоанализ человека) и внешними (анализ гармоничности миропорядка) доказательствами важным дополнительным подтверждением истинности религии он считал засвидетельствованные чудеса, знамения и предсказания, в к-рых видел зримое проявление божественной силы (Rogers. 1988. S. 258-259). Увлечение Мора герметизмом и каббалистикой нашло отражение в соч. «Каббалистическое размышление, а также Защита тройной каббалы» (More H. Conjectura Cabbalistica... [and] The Defence of the Threefold Cabbala. L., 1653). Он пытался доказать, что каббала, понимаемая им как «тайное учение Моисея», содержит в скрытой форме более истинное знание о Боге, чем сочинения греч. философов Платона и Пифагора, к-рые, по его утверждению, почерпнули часть своего богословия из каббалы, однако не поняли до конца ее смысла. Мор толковал в терминах каббалистики 3 первые главы кн. Бытие, а также соотносил с каббалистикой взгляды древних философов: Платона, Пифагора, Плотина и Филона Александрийского (I в.). Трактат Мора «Побежденный энтузиазм» (Idem. Enthusiasmus triumphatus. L., 1656), опубликованный под псевдонимом, был посвящен критике теории непосредственного божественного откровения человеку, в к-ром его будто бы вдохновляет Св. Дух, открывающий ему истину. Выступая также против бывших популярными в это время идей квакеров, Мор утверждал, что единственным верным путем поиска истины во всех областях, в т. ч. и в теологии, является соединение «принципов разума» с «чувственной очевидностью», и критиковал иррационализм (Rogers. 1988. S. 259). Важное место в творчестве Мора занимает соч. «Бессмертие души» (More H. The Immortality of the Soul. L., 1659), в к-ром он не только предлагал доказательство бессмертия души, основываясь на платоническом представлении о ее нематериальности, но и излагал общую теорию взаимодействия духовных и материальных субстанций, полемизируя с материализмом Томаса Гоббса (1588-1679). Размышления Мора о связи между философией и религией нашли отражение в соч. «Объяснение великого таинства благочестия» (Idem. An Explanation of the Grand Mystery of Godliness. L., 1660). Мор подчеркивал, что, хотя нек-рые истины христианства известны только из откровения, философия является истинным способом богопознания, хотя и менее совершенным по сравнению с религией. Свои взгляды на природу морали и учение о принципах нравственной деятельности человека Мор изложил в соч. «Этический энхиридион» (Idem. Enchiridion ethicum. L., 1668). В небольшом произведении «Божественные диалоги» (Idem. Divine Dialogues. L., 1668. 2 vol.) Мор представил платоническое учение о Промысле Божием и о христ. Церкви. В частности, он утверждал, что даже в физическом мире движение материи определяется божественными принципами, и отвергал на этом основании механицизм Декарта; предлагал объяснение существования зла в мире; критиковал устройство католической Церкви и рассматривал Реформацию как процесс очищения Церкви, которая призвана стать Царством Божиим на земле (Rogers. 1988. S. 261). Окончательное размежевание Мора с философскими взглядами Декарта и переход на позиции витализма засвидетельствованы в его последнем крупном философском трактате «Метафизический энхиридион» (More H. Enchiridion metaphysicum. L., 1671). Он утверждал, что все природные явления должны объясняться как проявления невидимых «жизненных сил», лежащих в основе мироздания и связывающих его с Творцом, Который есть источник пронизывающего все мироздание духа природы (Rogers. 1988. S. 262). Более поздние сочинения Мора по большей части были связаны с темами библейской апокалиптики и содержали толкования Откровения Иоанна Богослова и Книги пророка Даниила; в них можно увидеть лишь косвенные отголоски нек-рых идей К. п. (Hutton. 2002. P. 312; список сочинений см.: Rogers. 1988. S. 242-244). Хотя Мор разделял основные принципы К. п. и до начала лит. деятельности Кедворта в 70-х гг. XVII в. его трактаты воспринимались как наиболее адекватное выражение общих взглядов всей группы, многообразие его научных интересов и присущая ему исследовательская дерзость нередко подвигали Мора выходить за рамки христ. платонизма и развивать оригинальные концепции, не встречающиеся у др. К. п. В силу этого при выявлении общих взглядов К. п. сочинения Мора должны соотноситься с работами др. представителей группы. Из всех К. п. Мор в наименьшей степени ориентировался на христ. догматику кальвинизма и англиканства, предпочитая воспринимать христианство через призму платонической традиции; у древних платоников Мор заимствовал учение о предсуществовании душ и ряд др. гетеродоксальных с т. зр. христ. вероучения концепций.

Благодаря активной деятельности Мора с 50-х гг. XVII в. Крайстс-колледж стал не менее важным, чем Эмманьюэл-колледж, центром распространения идей К. п. В 1654 г. преподавателем Крайстс-колледжа был назначен Кедворт, поступивший в Эмманьюэл-колледж в 1632 г. и получивший в нем степень доктора теологии в 1651 г. Кедворт явился своего рода связующим звеном между Уичкоутом и Мором как в личных отношениях, так и в обмене идеями. Значительный интерес представляет проповедь Кедворта, произнесенная 31 марта 1647 г. в палате общин англ. парламента (опубл.: Patrides, ed. 1969. P. 90-127), в к-рой он выступал против религ. нетерпимости пуритан, противопоставляя теоретическое знание о Боге практической жизни в Боге. Опираясь на отрывок из Первого послания Иоанна (1 Ин 2. 3-4), Кедворт утверждал, что об истинном познании Иисуса Христа свидетельствует не «искусство в книгах и рассуждениях», но «исполнение Его заповедей», без которого все богословие является лишь «книжностью» и «бумажным ремеслом» (Patrides, ed. 1969. P. 91). По мнению Кедворта, подлинные христианские таинства «божественной жизни», «новой природы», «Христа, запечатляющегося в сердце» не могут быть выражены на языке вероисповеданий, но должны быть пережиты каждым человеком лично (Ibid. P. 92). Вслед. этого многочисленные споры о вероисповедных формулах удаляют людей от подлинной жизни во Христе, для к-рой требуется лишь готовность воли к исполнению заповедей (Ibid. P. 96). Истинная реформация, отмечал Кедворт, должна происходить не в области взглядов и обычаев: она должна заключаться в «реформировании сердца и жизни» (Ibid. P. 127).

Р. Кедворт. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер А. Нунцер
Р. Кедворт. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер А. Нунцер

Р. Кедворт. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер А. Нунцер

Кедворту, бывшему систематиком по складу ума, в наибольшей мере принадлежит заслуга философского осмысления мировоззренческих принципов К. п. и их приложения к различным областям философского знания. Единственным крупным философским трактатом Кедворта, опубликованным при его жизни, стало соч. «Истинная интеллектуальная система универсума» (Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. L., 1678); впосл. трактат неоднократно переиздавался и в стандартном книжном формате занимает неск. томов (см., напр.: Idem. 1845. 3 vol.). Первоначально задумывая создать произведение, в к-ром опровергались бы воззрения приверженцев атеизма, материализма и детерминизма, Кедворт в ходе работы расширил тематику трактата и предложил в нем систематическое изложение всей метафизики К. п., строящееся как учение о бестелесной духовной субстанции в многообразии присущих ей форм существования. По мнению Кедворта, атомическая традиция, которую сторонники материализма возводили к Демокриту, в действительности является более древней и восходит к тайному учению Моисея, которое Кедворт, как и Мор, понимал в духе каббалистики. Кедворт полагал, что атомистская концепция, в неявном виде содержащаяся в учении Эмпедокла о стихиях, может быть совмещена с платонизмом с помощью учения об активной бестелесной субстанции, оживотворяющей инертную материю и наделяющей ее формой (анализ метафизики Кедворта см.: Passmore. 1951; Gysi. 1962; Bergemann. 2012). Трактат Кедворта пользовался значительной популярностью в Англии до кон. XVII в., о чем свидетельствует упоминание о нем в сочинении Дж. Локка (1632-1704) «Опыт о человеческом разумении» (An Essay concerning Human Understanding), опубликованном в 1690 г.; хотя Локк не соглашался со многими мнениями Кедворта, он считал его произведение образцом историко-философской эрудиции (Rogers. 1988. S. 251). Популяризации взглядов Кедворта в континентальной Европе в XVIII в. значительно способствовало появление лат. перевода трактата, к-рый был выполнен и опубликован в 1733 г. лютеран. теологом и историком Церкви И. Л. Мосгеймом (1693-1755), присоединившим к сочинению Кедворта собственные обширные примечания и пояснения историко-богословского характера (см.: Bergemann. 2012. S. 38-41). Кедворт рассчитывал, что его сочинение по натурфилософии и метафизике будет первым в серии трактатов, в которых он намеревался предложить полную систему теоретической и практической философии. Он работал над 2 произведениями, однако они остались незавершенными и были опубликованы уже после его смерти. «Трактат о вечной и неизменной морали» (A Treatise Concerning Eternal and Immutabile Morality, 1731) содержит рассуждения Кедворта, посвященные анализу этической и гносеологической тематики. Основанием нравственности Кедворт объявлял вечные и неизменные моральные истины; он отвергал номиналистическую позицию У. Оккама († 1347) и его последователей, полагавших, что добро и зло устанавливаются свободной волей Бога и не могут быть познаны естественным разумом. Развивая учение о том, каким образом разум человека познаёт вечные истины, Кедворт критиковал учение Гоббса о человеческой душе как о «чистой доске» (tabula rasa) и поддерживал картезианское представление о врожденных идеях (Rogers. 1988. S. 269). В «Трактате о свободной воле» Кедворт отстаивал концепцию свободы человеческой воли и критиковал тотальный детерминизм. По его убеждению, хотя Бог обладает полным предведением будущего, Он не предопределяет его, оставляя человеческой воле пространство для деятельности, в процессе к-рой человек может менять себя как в худшую сторону, направляя свою волю на грех и заблуждение, так и в лучшую, стремясь разумом и волей к добродетели и истине (Ibid. S. 269-270).

Дж. Смит поступил в Эмманьюэл-колледж Кембриджского ун-та в 1636 г.; вскоре у него сложились дружеские отношения с Уичкоутом и Кедвортом. С 1644 г. Смит преподавал математику в Квинс-колледже; здесь же в капелле он читал богословские лекции, в ходе к-рых развивал идеи К. п. После преждевременной кончины Смита в возрасте 35 лет оставшиеся записи лекций были собраны и опубликованы Уэртингтоном под заглавием «Избранные рассуждения» (Smith J. Select Discourses. L., 1660). Хотя Смиту принадлежит лишь одно посмертно опубликованное сочинение, мн. современники считали его наиболее талантливым в лит. отношении из К. п., подчеркивая свойственный ему безупречный вкус, изящность и правильность речи. Всего сохранилось 10 богословских лекций Смита, посвященных различным темам, характерным для К. п.: учению о богопознании, критике атеизма и суеверий, доказательствам бытия Божия и бессмертия души, концепции истинной религии в ее отличии от ложных религий, вопросам нравственной жизни и др. (Rogers. 1988. S. 272-273).

Хотя Уичкоут, Мор, Кедворт и Смит определили основное идейное содержание кембриджского платонизма, группа К. п. не ограничивалась ими и включала неск. др. мыслителей, к-рые в 50-70-х гг. XVII в. развивали в своих сочинениях отдельные философские и богословские темы К. п. Так, преподаватель Эмманьюэл-колледжа и ученик Уичкоута Келвервел в опубликованном посмертно соч. «Изящное и ученое рассуждение о свете природы» (Culverwel N. An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature. L., 1652) предложил учение о человеческом разуме как об «источнике света», к-рый при его обращении на мир природы способен находить в ней следы божества и с помощью врожденных идей возвышать свой ум к истинному познанию Бога (Rogers. 1988. S. 274-275). Мистические тенденции К. п. развивал еще один ученик Уичкоута, Уэртингтон, автор англ. перевода соч. «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, проявлявший значительный интерес к популярным в католич. мистике этого времени идеям отречения человека от собственной воли и предания себя Богу в акте любви (см.: Worthington J. Select Discourses. L., 1725; ср. ст. Квиетизм). Уэртингтон состоял в переписке со многими К. п.; его письма и дневник являются ценными источниками по истории К. п. (опубл.: The Diary and Correspondence of Dr. J. Worthington. Manchester, 1847-1886. 2 vol.). Преподаватель Крайстс-колледжа Дж. Раст (ок. 1628-1670) в соч. «Письмо об Оригене и его главных мнениях» (Rust G. A Letter of Resolution concerning Origen and the Chief of his Opinions. L., 1661) выражал положительное отношение К. п. к учениям Оригена о предсуществовании душ, об особом эфирном теле, к-рое человек получит после воскресения, о множественности миров и др. (Rogers. 1988. S. 276). Преподаватель Эмманьюэл-колледжа Стерри интерпретировал взгляды К. п. в духе пуританизма; в соч. «Рассуждение о свободе воли» (Sterry P. A Discourse of the Freedom of the Will. L., 1675) он излагал учение о том, что гармоничная реализация заложенного в человеческой природе стремления к саморазвитию и совершенству возможна лишь на пути любви к ближнему, предписанной в Евангелии. Придерживаясь «теологического оптимизма» в этике, Стерри считал, что грех и зло есть элементы божественного плана, необходимые стадии свободного отделения воли от Бога, которые человек должен пройти, чтобы затем начать движение к духовному совершенству (Rogers. 1988. S. 277-278). В течение некоторого времени взгляды К. п. разделял ученик Смита С. Патрик (1626-1707), создавший соч. «Краткое сообщение о новой секте латитудинариев» (Patrick S. A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men. L., 1662). Патрик в апологетической форме излагал в нем основные богословские и философские позиции К. п., к-рых именовал «латитудинариями», т. е. сторонниками христ. либерализма. Он подчеркивал, что К. п. во всем следуют учению Церкви Англии и не должны рассматриваться как ее враги или как опасные вольнодумцы (Rogers. 1988. S. 276). В идейном отношении к К. п. были близки также некоторые англ. мыслители и писатели, не связанные непосредственно с Кембриджским ун-том. Напр., преподаватель Оксфордского ун-та Теофил Гейл (1628-1679) в трактате «Двор язычников» (Gale Th. The Court of the Gentiles. Oxf., 1669-1671. Vol. 1-2; L., 1677. Vol. 3-4) проводил сравнение между содержащейся в Библии «еврейской мудростью» и языческой греч. философией и теологией; он делал вывод, что всякое истинное знание восходит к Библии, и утверждал, что философия для своего «исправления» должна вернуться к учению Платона, более всех греч. философов познавшего «еврейскую мудрость» (Rogers. 1988. S. 278-279).

Основные философско-богословские идеи К. п.

Источники

К. п. соглашались с тем, что высшим источником истины является божественное откровение, данное людям в Свящ. Писании, однако настаивали на том, что для отделения в учении Свящ. Писания безусловной истины от исторически обусловленных частных суждений человеческий разум должен иметь сложившуюся систему философских и богословских убеждений, руководствуясь которой он может выносить суждения по конкретным вопросам веры и жизни. По мнению К. п., древние мудрецы, философы и богословы, опираясь на заложенный Богом в человеческой душе свет разума, смогли выделить и сформулировать общие принципы, с помощью к-рых человек может познать законы мироздания и проявляющуюся в них мудрость Божию, а тем самым и приблизиться к «духовному» пониманию откровения. Как в области христ. богословия, так и в области философии для К. п. было характерно стремление вернуться к «началам»; по словам Уичкоута, они опирались на учение «древних и мудрейших философов, а также первых отцов [Церкви], преимущественно греческих» (Patrides. 1969. P. 4). При этом выбор как философов, так и отцов определялся уверенностью К. п. в превосходстве платонической философско-богословской традиции над всеми остальными.

С наибольшим вниманием и почтением К. п. относились к «Эннеадам» Плотина, нередко называя его «божественным философом». Труды Платона были известны им хуже и в большинстве случаев интерпретировались через призму сочинений греч. неоплатоников (Плотина, Филона Александрийского, Симпликия, Порфирия, Прокла, Михаила Пселла и др.), а также произведений представителей итал. платонического гуманизма - Фичино (подробнее о его влиянии на К. п. см.: Forme del Neoplatonismo. 2007), Дж. Пико делла Мирандола и др. Признавая платонизм наиболее возвышенной и правильной философией, К. п. вместе с тем не рассматривали его как абсолютную истину, отмечали расхождения между древними платониками по мн. принципиальным вопросам, нередко подвергали высказывания и концепции платоников жесткой критике с позиций христ. вероучения. Хотя К. п. неодобрительно относились к философии Аристотеля, в особенности к его прагматическим представлениям о религии, они нередко приводили его высказывания, толкуя их в платоническом смысле. Влияние Аристотеля на К. п. особенно заметно в учении о причинности и о Боге как о Первопричине, а также в вопросах этики. Не ограничиваясь платонической традицией, К. п. также обращались к взглядам представителей древнего стоицизма и скептицизма (напр., Эпиктета, Цицерона, Секста Эмпирика). В отношении происхождения греч. философии К. п. высказывали различные мнения. Мор и Кедворт были сторонниками восходящей к раннехрист. лит-ре гипотезы о том, что греч. философы заимствовали свои принципы из Библии. Так, по словам Кедворта, «Пифагор почерпнул свою мудрость из еврейских источников», а Платон заимствовал основные идеи собственной теологии у Пифагора. Уичкоут и Смит занимали более осторожную позицию и утверждали, что греч. философы достигли истины благодаря «естественному свету» разума (Patrides. 1969. P. 3-8). Отношение К. п. к «новой философии» было сложным и противоречивым. К. п. хорошо знали и активно обсуждали основные концепции Декарта, Гоббса, Б. Спинозы (1632-1677), Ф. Бэкона (1561-1626); некоторые К. п. были членами созданного в 1660 г. Лондонского королевского об-ва по развитию знаний о природе (Royal Society) и проявляли интерес к мировоззренческим принципам и эмпирическим достижениям науки Нового времени. Разделяя с представителями «новой философии» критическое отношение к аристотелизму и схоластике, К. п. вместе с тем стремились строить свои размышления не вопреки традиции, но внутри иной традиции; их представление о роли философии в познании всецело определялось их теологическими убеждениями, не допускавшими полной автономизации философии (Hutton. 2002. P. 309-310).

Обращение к богословской традиции христ. Церкви было у К. п. крайне избирательным. Протестант. богословы Англии этого времени наиболее часто прибегали в поисках авторитетных суждений к сочинениям лат. церковных писателей, гл. обр. блж. Августина, еп. Гиппонского. Напротив, К. п., несмотря на наличие в сочинениях блж. Августина ярко выраженных платонических мотивов, оценивали его наследие невысоко, полагая, что он подчинил «истинный» платонизм собственным детерминистским и пессимистическим убеждениям. Высшим авторитетом среди древних церковных писателей К. п. объявляли Оригена, к-рого Мор называл «чудом христианского мира» (Patrides. 1969. P. 5). Мнения Оригена К. п. воспринимали как выражение истинного древнего христианства, нередко игнорируя тот факт, что многие из этих мнений были осуждены Церковью как ошибочные. Хотя К. п. хорошо знали сочинения отцов Церкви, систематически они их не изучали и обращались к ним преимущественно для иллюстрации собственных воззрений. Отрицательно относясь к основным вероучительным принципам кальвинизма, в т. ч. к учению о двойном предопределении, К. п. избегали пользоваться сочинениями Ж. Кальвина (1509-1564) и его последователей, предпочитая давать собственную интерпретацию основных концепций протестантизма.

Учение о богопознании

Основанием учения К. п. о человеческом познании вообще и о познании человеком Бога в частности является неоднократно встречающееся в их сочинениях представление, что человеческое мышление есть «светильник Господа» (the candle of the Lord). Многозначное понятие «мышление» (reason), соотносящееся с лат. ratio и греч. νόησις, в сочинениях К. п. обозначает одновременно процессуальную и результативную стороны деятельности разума, т. е. акт мышления и мысль (идею, понятие) как его результат. В широком смысле К. п. использовали термин «мышление» и для указания на способность непосредственного интуитивного созерцания Бога, и для обозначения «места пребывания» высших и неизменных истин в человеческой душе, и для описания способности человека к истинным теоретическим умозаключениям. По словам Уичкоута, мышление заключает в себе в качестве структурных моментов «рассмотрение, обсуждение, исследование, самоанализ, одобрение»; мысли разума в процессе мышления соотносятся как с представленными в них вещами, так и с божественными идеями, обеспечивающими истинность познания (Cragg. 1968. P. 64; ср.: Roberts. 1968. P. 66). Образ «светильника» был заимствован К. п. из библейской Книги Притчей Соломоновых, где говорится: «Светильник Господень - дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притч 20. 27). Этот образ использовался и в предшествующей протестантской традиции, однако обычно при его объяснении «тусклый» и «слабый» свет человеческого разума, светящий в ночи неведения и заблуждений, противопоставлялся «ясному как солнце» свету божественной истины, создающей из ночи день. Нередко при этом утверждалось, что мышление человека должно полностью «погасить» собственный свет и принять в себя сверхъестественный «свет Божий». Напротив, К. п., подобно средневек. нем. мистикам, рассматривали «светильник Господа» как частицу божественного света внутри человека, хотя и слабую, однако способную в силу самой своей природы вернуться к первоисточнику. Тесно связанная с платонизмом идея возвратного движения творения к Творцу определяла интерпретацию К. п. света человеческого мышления; по словам Келвервела, «творение не должно довольствоваться светом своего собственного светильника, но должно восходить к источнику света и погружаться в свет присутствия Божия» (Patrides. 1969. P. 10-11).

По убеждению К. п., мышление человека при его сотворении Богом было устроено так, что оно может отражать содержание Божественного ума, становясь источником света истины внутри человека. Считая, что все познавательные акты человека имеют сходную структуру и строятся по сходным законам, К. п. предлагали общую схему познания, применимую как к познанию творения, так и к познанию Творца. Кедворт, наиболее подробно из всех К. п. анализировавший человеческое познание, опираясь на гносеологию Плотина, учил, что Божественный ум и человеческий разум соотносятся как архетип (первообраз) и эктип (отображение): если Божественный ум содержит идеи всех вещей в их потенциальности и приводит их к актуальности конкретного существования, то человеческий разум наделен особой «познавательной силой» (vis cognitrix), благодаря к-рой при восприятии уже существующих вещей внутри него возникают их интеллектуальные идеи, точно отображающие божественные идеи. В человеческом разуме идеи всех вещей не существуют актуально как некое статическое содержание, но динамически формируются в нем из него самого благодаря его «порождающей способности» (см.: Cudworth. 1731. P. 134-135). Чувственные восприятия есть лишь внешний стимул, инициирующий процесс мышления, однако само мышление не зависит от чувств и не нуждается в их истинности, чтобы быть истинным. Следуя платоническому представлению о том, что многообразие чувственных восприятий лишь помрачает истину, К. п. полагали, что чем дальше мышление от чувств, тем большей истинностью оно обладает (Ibid. P. 136-137). Отличая «понятия чувств» (φαντάσματα) от «понятий разума» (νοήματα), К. п. не соглашались с аристотелевским учением о наличии между ними неразрывной связи и утверждали, что последние могут существовать без первых. Высшие «понятия разума», в т. ч. понятия истины, блага, души, Бога и т. п., по убеждению К. п., не абстрагируются от неких чувственных восприятий, но есть «неизменные истины», отображающие в уме человека содержание творческого ума Бога. Понятие Бога, будучи высшим «понятием разума», является в силу этого наиболее ясным и естественным для человека; по словам Уичкоута, «из всех вещей в мире Бог есть наиболее доступная для познания (most knowable)» (Patrides. 1969. P. 58).

Объясняя богословское значение такой концепции познания, Уичкоут подчеркивал, что истина должна рассматриваться как «излияние» божественного света и его «сияние» в уме человека. По его словам, неизменные истины являются «первым надписанием» (first inscription) божественного закона, которое присуще всем без исключения людям и одинаково для всех (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 20; ср.: Roberts. 1968. P. 66-68). Обращаясь к ним, разум способен получать естественное знание о Боге и Божественной воле. От истины «первого надписания» Уичкоут отличал истину «последующего откровения» (after-revelation), т. е. богооткровенное вероучительное содержание, к-рое человек принимает разумной верой и к-рое есть «дополнительное средство» (superadded instrument), служащее для спасения (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 55; Patrides, ed. 1969. P. 60). По убеждению К. п., познание 1-й истины является базовым и необходимым условием для восприятия 2-й; 1-я истина обеспечивает в целом «здоровое и правильное устроение души», тогда как 2-я нужна вслед. грехопадения и повреждения природы человека и осуществляет «исцеление души». Т. о., в мышлении человек имеет все необходимые ему для достижения духовного совершенства средства. Благодаря мышлению человек является «соприродным (connatural) Богу» и способным к соединению с Ним (Gragg. 1968. P. 423). Богопознание не является чем-то чужеродным и внешним для мыслящего разума, но есть высший смысл и предельная цель его существования. Поскольку разум - это единственная часть человека, непосредственно связывающая его с Богом, именно в мышлении находит свое основание истинная религия. К. п. выступали против любых форм иррациональной и сверхъестественной «духовности», противопоставляющей себя разуму. Наиболее кратко и точно эта позиция К. п. была выражена в получившем широкую известность высказывании Уичкоута, сформулированном им в ходе дискуссии с Такни: «Я не противопоставляю рациональное духовному, поскольку духовное как раз и есть наиболее рациональное» (Jones. 2005. P. 138).

Учение о Боге и творении

Учение К. п. о Боге в Себе Самом и в Его отношении к творению целиком определялось фундаментальной установкой на согласование философской теологии платонизма с богооткровенными истинами и христ. вероучительной традицией. Хотя К. п. заявляли, что, исследуя взгляды древних философов, они выявляют внутреннее согласие между разумом и откровением, в действительности в качестве высшего авторитета они ориентировались на христианскую догматику, выраженную в сочинениях ранних отцов Церкви. В области учения о Боге К. п. принимали лишь те мнения платоников, к-рые можно было истолковать в христ. смысле, отбрасывая все прочее содержание платонической теологии как «заблуждения язычества». Наиболее характерным примером использования этого метода является предпринятое Кедвортом подробное сравнение платонического учения о «трех ипостасях» (ср. ст. Ипостась) и христианского догмата о трех Лицах Св. Троицы (см.: Cudworth. 1845. Vol. 2. P. 305-486). Рассматривая многочисленные цитаты из сочинений платоников и трудов отцов Церкви, Кедворт отмечал, что хотя «подлинное платоническое учение» тождественно учению Церкви, в сочинениях платоников это учение обнаруживается лишь в искаженном и поврежденном виде. Кедворт считал, что платоники верно определяли 3 высшие ипостаси как Единое, Ум и Мировую Душу, и доказывал, что эти имена могут быть отнесены к Отцу, Сыну и Св. Духу; вместе с тем, по его словам, истинное учение о Св. Троице, заимствованное из «каббалы Моисея», «платоники и пифагорейцы неверно поняли, извратили и превратили в представление о такой троице, в которой стерты все различия между Богом и творением» (Ibid. P. 340). По мнению Кедворта, при описании отношения между ипостасями платоники смогли достичь истинного знания о том, что они, будучи не модусами одной ипостаси, но тремя отдельными ипостасями, вместе с тем обладают общей нематериальной и нетварной природой, т. е. едины по сущности. Однако платоники заблуждались, рассматривая ипостаси в духе субординационализма как иерархически соподчиненные и «проистекающие» из Единого. Полностью неверным К. п. объявляли учение об эманации как о «нисхождении» божества, полагая, что эта концепция сделала возможным ошибочное и богохульное «обожествление творения» (Ibidem). Считая учение об эманации, в результате к-рой Бог смешивается с творением, принципиальным заблуждением платоников, Кедворт отмечал, что третья ипостась (Мировая Душа в платонической терминологии или Св. Дух в христ. терминологии) «христианскими платониками» не может пониматься как сущностно связанная с миром душа, и указывал на известное древним платоникам различие между «душой, заключенной в мире» (ψυχὴ ἐγκόσμιος) и «душой, пребывающей вне мира» (ψυχὴ ὑπερκόσμιος). Св. Дух действительно есть Мировая Душа, но исключительно во 2-м смысле, т. е. не потому, что Он «погружен в мир», а потому, что Он оказывает в едином действии Св. Троицы постоянное творческое воздействие на мир, не сливаясь с ним (Ibid. P. 349). Т. о., К. п. отвергали свойственные мн. представителям древнего платонизма мнения о божественности мира и пантеистические тенденции, настаивая на необходимости проводить строгое различение между нетварным бытием, божественным по природе, и тварным бытием, которое может называться божественным лишь в условном смысле по причастности к Богу (Ibid. P. 318-320).

Рассуждая о природе Бога, К. п. принимали традиц. представление катафатического богословия о божественных свойствах как высших совершенствах; мотивы платонического апофатического богословия и рассуждения о «божественном ничто» были им чужды. В направленных против сторонников атеизма сочинениях К. п. предлагали многочисленные доказательства бытия Божия, в основном заимствуемые из предшествующей философско-богословской традиции. В частности, они использовали априорное онтологическое доказательство Ансельма, архиеп. Кентерберийского, и апостериорные доказательства Фомы Аквинского; кроме того, К. п. пытались различным образом модифицировать и согласовать с платонизмом «единственное доказательство» Декарта. Так, Уичкоут заменял тезис Декарта «я мыслю, следовательно я существую» (cogito ergo sum) тезисом «я действую, следовательно я существую» (I act, therefore I am), полагая, что для каждого человека его способность к спонтанному действию служит убедительным доказательством его собственного существования. Этого, по убеждению Уичкоута, достаточно для логического вывода о существовании Бога: человек осознает, что он не сам привел себя в бытие, поскольку не может сам продлить свое бытие, и приходит к выводу, что его творцом должен быть некто, более могущественный, чем он; идея сущего, не зависящего ни от чего в своем бытии и уделяющего бытие всему прочему,- это и есть идея Бога (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 241-242). Наиболее подробные размышления о природе Бога и доказательства Его существования содержатся в сочинениях Мора. Так, в трактате «Противоядие против атеизма» Мор предлагал метафизическое «понятие» (notion) Бога, называя Его вслед за Декартом «целиком и абсолютно совершенной Сущностью (Essence), или Сущим (Being)» (More. 1655. P. 9). Из представления о высшем совершенстве могут быть выведены основные свойства Божии, т. е. такие атрибуты, к-рые по своей природе исключают всякую возможность несовершенства: «самосущесть (self-subsistency; т. е. бытие, к-рое Бог не получает от кого-то, но имеет Сам от Себя.- Д. С.), нематериальность, бесконечность как в смысле протяженности, так и в смысле сущностной неограниченности, безмерность благости (immensity of goodness), всеведение, всемогущество, необходимость существования (necessity of existence)» (Ibid. P. 12-13). По мысли Мора, во многом повторявшего рассуждения Декарта, все эти атрибуты человеческий разум содержит в себе как врожденные идеи, и их соединение в одной идее «Бог» есть результат действия естественной способности разума. Традиционно высказывавшийся противниками онтологического доказательства аргумент о том, что от идеи Бога невозможно перейти к факту реального существования Бога, Мор считал несостоятельным, указывая на невозможность «отделения существования от такой сущности, для которой существование является сущностным» (Ibid. P. 29). Т. о., по убеждению К. п., все доказательства существования Бога в действительности являются лишь разъяснениями и истолкованиями той идеи Бога, которую человеческий разум всегда содержит в себе по своей природе; если человек начинает мыслить о Боге, свет его разума с неизбежностью выявляет верное представление о Боге, удостоверяет в Его существовании и открывает Его совершенства (Rogers. 1988. S. 258).

Рассматривая отношение Бога к творению, К. п. стремились занять срединное положение и избежать широко представленных в современной им европ. философии крайностей: они отвергали мнение атеистов и материалистов (напр., Гоббса), отрицавших вообще любое вмешательство Бога в мироздание и пытавшихся объяснить мир путем сведения его к механистическим законам; они считали неверным противоположное представление, что вообще любое событие требует непосредственного вмешательства Бога и его творческого воздействия (позиция окказионализма, выраженная, напр., в сочинениях Н. Мальбранша); они находили неточным и непоследовательным учение о том, что Бог, сотворив мир, далее не вмешивается в его существование и предоставляет миру возможность развиваться по собственным законам (к этому взгляду, впосл. ставшему общепринятым в деизме, К. п. сводили метафизику Декарта); наконец, они не принимали свойственное кальвинистам стремление богословски объяснить все мировые события Божиим предопределением и исключить вообще любую внутреннюю свободу творения. Согласно К. п., Бог после творения иноприродного Ему мира не устраняется из мироздания, но присутствует и действует в нем двояким способом: сверхъестественно и естественно. Сверхъестественное действие Божие связано с властью Бога непосредственно вмешиваться в ход природных процессов и менять созданные им законы; этим обусловлены различные знамения и чудеса, высшим из которых является чудо Боговоплощения. Естественное действие Божие - это постоянный промыслительный переход замысла Божия о мире из потенциальности в актуальность.

Объясняя, каким образом замысел Бога о мире получает свою реализацию, Кедворт разработал учение о «созидательной природе» (plastic nature; прилагательное plastic в этом выражении употребляется в особом значении, восходящем к греч. глаголу πλάσσω - формировать, образовывать; ср.: Hunter. 1950), которую он понимал как некую универсальную сущность, лежащую в основе движения всего мироздания к назначенной ему Богом цели (изложение учения о созидательной природе см.: Cudworth. 1845. Vol. 1. P. 217-284; анализ см.: Bergemann. 2012. S. 137-206; Kringler. 2013. S. 39-53). Сходную концепцию предлагал и Мор, постулировавший существование «духа природы» (spirit of nature), функции которого в мироздании тождественны функциям «созидательной природы» Кедворта. По определению Мора, «дух природы» - это «бестелесная субстанция, лишенная чувства и мышления, пронизывающая всю материю вселенной и обладающая по отношению к ней созидательной силой (plastic power)... управляя частями материи и их движением, она производит в мире те явления, которые не могут быть объяснены действием простых механических сил (mechanical powers)» (More. 1987. P. 254; ср.: Reid. 2012. P. 329-334). К. п. полагали, что в древней философии аналогом учения о созидательной природе является стоическое представление о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), понимаемых в качестве форм конкретизации единого мирового Логоса, к-рое было воспринято христ. богословами и согласовано с вероучением христианства, а также платоническое учение о Мировой Душе, являющейся принципом жизни и основой существования всех частных душ. Характерное отличие учения К. п. от этих концепций состоит в том, что, по их убеждению, созидательная природа является тварной и не имеет непосредственной связи с сущностью Божией, будучи лишь инструментом Бога. Созидательная природа - это нематериальная субстанция, непосредственно управляющая материей и являющаяся первичным принципом ее организации; в этом она сближается с аристотелевской растительной душой (anima vegetativa). Однако в отличие от растительной души ее действие, по утверждению К. п., распространяется равным образом на живую и на неживую природу, т. е. на все мироздание. Именно созидательной природой задается многообразие конкретных форм существования материи и способов их взаимодействия. В иерархии бестелесных сущностей (умы, ангелы, духи, души людей и животных) созидательная природа занимает низшее место; в отличие от умных сущностей она полностью детерминирована, лишена мышления, сознания и свободы, способна стремиться лишь к предначертанной Богом цели. По убеждению К. п., созидательная природа одновременно едина и множественна: как единство она определяет общую гармонию природы, а как множественность соединена с каждой материальной вещью. В человеке созидательная природа присутствует как низшая часть его души, именно она создает в нем бессознательное аффективно-интуитивное стремление к Богу.

Большинство современников К. п. отрицательно восприняли концепцию созидательной природы: материалисты и ученые, ориентированные на научное познание мира, увидели в ней шаг назад, попытку вернуть науку во власть метафизики; христ. философы были недовольны неопределенным статусом созидательной природы, к-рая не есть Бог, но выполняет божественную задачу, и утверждали, что К. п. вводят лишнюю сущность там, где достаточно просто сослаться на действие Бога. В кон. XVII - нач. XVIII в. с критикой учения К. п. о «созидательной природе» и «духе природы» выступали ученые и философы самых разных убеждений: Мальбранш, П. Бейль (1647-1706), Г. В. Лейбниц (1646-1716), Дж. Беркли (1685-1753), И. Ньютон (1543-1727) и др. (подробнее см.: Reid. 2012. P. 344-348; ср. Kringler. 2013. S. 54-119). Отвечая на упреки в том, что они вводят в природу некую «тайную причинность», не поддающуюся рациональному исследованию, К. п. отмечали, что созидательная природа не подменяет собой механистических законов мирового движения, к-рые исследует наука, но лишь указывает на наличие высшего рационального плана и смысла этого движения, объясняет его упорядоченность и целенаправленность. По словам Кедворта, К. п. не отвергают «механических сил», однако уверены в том, что действие этих сил «служебным образом сообразовывается с разумным образцом и основанием», что Бог как «мыслящая и целеполагающая Причина» пользуется в качестве Своего инструмента созидательной природой, «которая есть начальник (archeus) всего мира, которая управляет его колеблющимся механизмом и верно направляет все вещи к цели, предначертанной Создателем мира» (Cudworth. 1845. Vol. 2. P. 594).

Христианская этика и телеология

Уверенность К. п. в полной совместимости христианства и философской рациональности обусловила их представления о природе человека и цели его существования. К. п. принимали библейское учение о творении человека, о его изначальном богоподобии, о грехопадении, о Боговоплощении как средстве уврачевания поврежденной человеческой природы, об искуплении и спасении; в трактовке всех этих тем они верно следовали протестант. богословской традиции и не предлагали сколько-нибудь оригинальных концепций (см.: Roberts. 1968. P. 116-146). Вместе с тем они считали, что догматическое описание объективной стороны «истории спасения» при всей религ. значимости не приносит человеку никакой пользы, если оно не соединено с верным субъективным пониманием того, каким образом каждый конкретный человек достигает совершенства, блаженства и соединения с Богом. При описании движения человека по пути совершенства К. п. использовали как богословские, так и философские категории, нередко намеренно смешивая их с целью демонстрации «рациональности» религии. При этом если Уичкоут подчинял философскую этику теологии и стремился лишь пересказать традиционное христианское представление о спасении на языке философии через обращение к платоновскому и аристотелевскому учениям о благе, то Кедворт и Мор, не отвергая теологии, вместе с тем ставили ее в служебное положение по отношению к рациональной этике, фактически разделяя объективную и субъективную стороны спасения, что с неизбежностью приводило к некорректным с т. зр. христ. богословия выводам (подробнее см.: Gill. 2006. P. 12-74).

Философски интерпретируя природу человека и отношения между человеком и Богом в метафизическом и этическом аспектах, К. п. обращались к основополагающему для платонизма понятию «благо» (см. ст. Благо). Согласно К. п., будучи образом Божиим, человек в своем устройстве подобен Богу; в силу этого правильность соотношения воли и разума в человеке определяется тем, насколько оно соответствует их соотношению в Боге. Будучи противниками картезианского абсолютного волюнтаризма, К. п. отвергали представление о том, что воля Бога является индифферентной по отношению к благу, т. к. благо будто бы не предшествует воле, но полагается лишь как результат ее воления. Согласно рассуждениям Кедворта, природа Бога может быть представлена «как бесконечный круг, внутренним центром которого является простая благость (simple goodness), лучами и областью их распространения - всеобъемлющая и неизменная мудрость (wisdom), а внешней границей и непрерывной окружностью - всемогущая воля, или деятельность, посредством которой приводится к существованию всякая внеположная Богу вещь» (Cudworth. 1845. Vol. 3. P. 540). Т. о., воля Бога не определяет Его благости и мудрости; напротив, они обладают первичностью и определяют направление воли. Точно такое же отношение между волей и разумом должно существовать в человеке и формировать его нравственную жизнь. По мнению К. п., в разуме человека в качестве врожденных идей содержатся высшие моральные принципы, на которые призвана ориентироваться во всей своей деятельности его воля. Основой этих принципов является выраженный в Свящ. Писании как откровение и вместе с тем целиком рационально познаваемый силами разума императив любви к Богу и ближнему, из к-рого берут начало все прочие добродетели и в отрыве от к-рого они лишены внутреннего смысла. В идеальном случае движение человека к совершенству сводится к последовательной практической реализации волей во всем многообразии человеческой деятельности моральных принципов разума, к-рые одновременно универсальны в силу их божественного происхождения и автономны в силу того, что человек для их постижения не нуждается во внешнем источнике и должен лишь обратиться к своему разуму (Rogers. 1988. S. 271).

Разум человека и после грехопадения сохраняет все свои потенциальные способности, в т. ч. способность познавать Бога и различать добро и зло, однако актуализация этих способностей стала для человека сложной задачей. По убеждению К. п., человек всегда остается добрым по своей природе; при рождении он содержит в разуме и в воле семена морального добра. Отвергая как учение Гоббса о том, что в природе человека заложена враждебность к другим людям и эгоизм, так и восходящее к блж. Августину представление о том, что первородный грех сделал всех людей изначально погруженными в грех и зло, К. п. отстаивали противоположный тезис: «Нет ничего более глубоко укорененного в человеческой природе, чем праведность, честность, доброжелательность» (Whichcote. 1751. Vol. 4. P. 43; ср.: Gill. 2006. P. 16). Имея при рождении потенциальные задатки к добру, человек вместе с тем в силу его погруженности в греховный мир и постоянного соприкосновения с грехом с большей легкостью приобретает навык в пороке, чем навык в добродетели. Признавая, что грехопадение повредило и исказило гармонично устроенную Богом природу человека, К. п. полагали, что человек сохранил способность познавать благо и желать его, однако не может собственными силами преодолеть противоположное этому влечение к греху. Кроме того, из-за зараженности человеческой природы грехом образуется разрыв между знанием о должном и совершением должного. Полная победа над грехом в человеческой природе была осуществлена в искупительном подвиге Иисуса Христа, к-рый К. п. считали распространяющимся на все человечество и актуально вменяемым каждому человеку Богом в ответ на обращение свободной воли человека, желающей блага (см.: Roberts. 1968. P. 123-146). Т. о., этико-сотериологическое учение К. п. вполне оптимистично: от человека требуется лишь волевая готовность к реализации благих принципов в своей жизни, причем все средства для этого ему даны заранее; по словам Уичкоута, стремящиеся к благу люди внутри себя имеют истинные моральные принципы разума, а внешне руководимы промыслительной заботой Бога (Whichcote. 1751. Vol. 2. P. 20).

Поскольку Бог есть высшее благо, моральное действие для К. п. фактически тождественно религиозному действию, а моральная жизнь является всеобщей и универсальной формой выражения любви к Богу и богопочитания. Настаивая на тождестве стремления к благу и любви к Богу, Уичкоут отмечал: «Делать нечто, поскольку это есть благо (good), означает то же самое, что делать нечто по любви к Богу; не делать нечто, поскольку это есть зло, означает то же самое, что не делать этого, поскольку это нанесет оскорбление Богу» (Ibid. Vol. 1. P. 248). Истинная религия, согласно К. п., это религия подражания Богу и богоуподобления: «Средоточие всей религии состоит в том, чтобы мы подражали Тому, Кого мы почитаем, и стремились к тем высшим качествам и совершенствам, которые мы считаем принадлежащими Богу. Религиозность заключается в богоподобном (God-like) устроении разума и выражает себя в жизни и действиях, сообразных божественной воле» (Ibid. Vol. 4. P. 300). К. п. полагали, что историческое христианство является высшей формой моральной религии, в к-рой человек возвышается до ипостасного соединения с Богом, т. е. «обожения», ставшего возможным благодаря Боговоплощению. Вместе с тем они подчеркивали, что высокое вероучительное содержание христианства не освобождает христиан от всеобщего долга морального богопочитания. Центральная для протестантизма в его лютеран. версии идея спасения «одной только верой» (sola fide) была совершенно неприемлема для К. п., настаивавших на том, что христианская вера без христианской жизни ничего не дает человеку. Напротив, моральная жизнь в силу ее богоподражательного характера делает человека христианином, даже если он не знает догматов христианства. По словам Кедворта, «тот, кто действительно занимается умерщвлением своих вожделений и стремится сообразовать свою жизнь с той истиной, в которой убеждена его совесть, пусть даже он никогда не слышал о Христе, в большей степени является христианином, чем тот, кто верует во все известные положения христианского вероисповедания, однако явно отвергает Христа в своем образе жизни» (Patrides, ed. 1969. P. 96). Признавая, что истинное моральное стремление к богоуподоблению возможно и вне христианства, К. п. не отвергали вероучительного содержания христианства, но интерпретировали его как высшую форму божественной заботы о человеке, возвышающей его от естественного блага любви к Богу к сверхъестественному благу единства с Богом в полноте приобретенных добродетелей (см.: Roberts. 1968. P. 147-170). Вершиной добродетелей, или «высшей вещью в религии», согласно К. п., является «универсальная любовь» (universal charity), т. е. любовь как состояние души, постоянно стремящейся во всех своих действиях к Богу как к высшему благу и ко всеобщему благу человеческого общества (Wichcote. 1753. P. G2v)

Значение и влияние

Значение философско-богословского творчества К. п. определяется присущим им стремлением к универсализму и в теоретической, и в практической сфере. Философия К. п. занимает промежуточное положение между индивидуалистической и волюнтаристской философией позднего Ренессанса и нацеленной на поиск абсолютной и всеобщей научной истины философией Нового времени. Ориентируясь на платонический идеал единого синтетического знания, включающего в себя теологию и философию, но не исчерпывающегося ими, К. п. стали единственными в англ. философии XVII в. последовательными защитниками христианского рационализма. Одинаково отрицательно относясь как к желанию представителей материализма и атеизма полностью механизировать мир и лишить его всякой внутренней духовной свободы и спонтанности, так и к религиозному иррационализму и детерминизму представителей традиционалистских, фундаменталистских и спиритуалистических течений в протестантизме, К. п. направляли все усилия на поиск «среднего пути», который позволил бы, не отвергая достижений науки, сохранить в качестве высшей и безусловной истины христианское представление о наличии у мира и человека полагаемой Богом высшей цели существования, одинаково познаваемой для религиозной веры и философствующего разума. Ориентация К. п. на платонизм как на наиболее близкую к христианству философскую систему обусловила принципиальную для них установку на интерпретацию христианства в духе учения ранних отцов Церкви; важность такого подхода, который являлся мало понятным для современников К. п., была осознана христианскими богословами лишь в XIX-XX вв. в ходе формирования концепции «неопатристического синтеза», во многом предвосхищенной К. п. Хотя конкретные результаты, достигнутые К. п. в ходе синтетического сопоставления вероучительных истин христианства и философских концепций платонизма и картезианства, не всегда были корректными и удачными, во многом именно благодаря их деятельности в английской философии не было утрачено представление о том, что христианская вера может быть осмыслена рационально и важнейшей задачей философии является постоянное возобновление попыток предложить такое осмысление.

Влияние К. п. на европ. философию традиционно оценивалось до нач. XX в. как незначительное и ограниченное, однако исследования XX-XXI вв. продемонстрировали, что в действительности К. п. вовсе не были «периферийными фигурами», не внесшими оригинального вклада в развитие философии Нового времени. Напротив, они были глубоко вовлечены в интеллектуальные дискуссии XVII в.; многие их концепции находили отклик у современников и оказали воздействие на складывавшиеся в XVII в. философские парадигмы эпохи Просвещения (Hutton. 2002. P. 318; подробнее см.: Kringler. 2013). Формирование представления о вторичности философского и богословского мышления К. п. объясняется тем, что отклики крупных европейских мыслителей XVII-XVIII вв. на их философские идеи по большей части были отрицательными и критическими. Бурное развитие наук в XVII-XVIII вв. делало для многих мыслителей подозрительной любую метафизику; хотя ориентация К. п. на онтологию платонизма воспринималась их современниками как анахронизм и почти никем не была поддержана, это не препятствовало опосредованному влиянию философии К. п. на их оппонентов: критикуя идеи К. п., многие философы и теологи осознанно и неосознанно воспринимали, развивали и переосмысляли их. Среди представителей европейской рационально-научной философии значительное влияние К. п. испытал Ньютон, учившийся в Тринити-колледже Кембриджского ун-та в период расцвета литературной деятельности К. п. и познакомившийся в это время с основными сочинениями Мора и Кедворта (см.: McGuire. 1968; Rogers. 1979). С позиций христианского традиционализма философию К. п. подвергал критике англиканский теолог С. Паркер (1640-1688), упрекавший их в «оригенизме» в онтологии и «анархизме» в этике. С анализом платонической теории познания К. п. выступали Локк, противопоставлявший идеализму К. п. эмпиризм, однако сближавшийся с ними в учении о теологическо-телеологическом характере всей деятельности человека (подробнее о влиянии К. п. на Локка см.: Hertling. 1892; Gibson. 1917; Roberts. 1968. P. 233-238), Беркли, разделявший их убежденность в том, что идеи разума выполняют в познании конститутивную роль, но считавший идеализм К. п. недостаточно радикальным и метафизичным, Лейбниц, противопоставлявший универсализму К. п. монадический индивидуализм. В области учения о морали сильное влияние К. п. испытал Э. Э. Купер, граф Шефтсбери, а через него - мн. европ. философы эпохи Просвещения, занимавшиеся проблемами этики и эстетики, в т. ч. С. Т. Колридж (1772-1834), стремившийся соединить эстетику романтизма с платоническим трансцендентализмом (см.: Roberts. 1968. P. 242-243, 248-250). Взгляды К. п. на взаимоотношение философии и религии оказали влияние на развитие английского деизма, представители которого (напр., Дж. Толанд и М. Тиндал) почерпнули у К. п. представление о полной рациональности религии, однако отвергли идею неразрывной связи между христианством как богооткровенной религией и рациональной философией, заявив о необходимости создания новой универсальной «религии разума», свободной от «иррациональных» религиозных догм христианства. Дискуссионным остается вопрос о возможном влиянии К. п. на философию И. Канта (1724-1804). Известно, что в личной б-ке Канта был изданный в 1733 г. экземпляр латинского перевода трактата Кедворта «Истинная интеллектуальная система универсума» (Warda A. Immanuel Kants Bücher. B., 1922. S. 47), однако к.-л. ссылки на К. п. в сочинениях Канта отсутствуют. В нач. XX в. американский философ и историк философии А. О. Лавджой (1873-1962) обозначил ряд смысловых совпадений между взглядами К. п. и учением Канта; он утверждал, что все принципиальные концепции, связанные с «коперникианским поворотом» Канта в учении о познании, могут быть обнаружены уже у К. п. (Lovejoy. 1908). Хотя гипотеза о прямом заимствовании Кантом некоторых идей из сочинений К. п. современными исследователями по большей части отвергается, не вызывает сомнений принадлежность К. п. и Канта к единой традиции идеалистического рационализма, близость тематики их рассуждений, созвучность выводов в ряде областей философии, в т. ч. в этике, где Канта и К. п. объединяет моральный априоризм и стремление к интерпретации религии через понятия морали (см.: Darwall. 1995).

Оценивая общую мировоззренческую роль деятельности К. п. в процессе формирования новоевропейской рациональности, исследователи подчеркивают важность для складывавшегося в XVII в. христ. либерализма неоднократно высказывавшихся ими призывов к религ. терпимости (Roberts. 1968. P. 264-265; Patrides. 1969. P. 39-40; Rogers. 1988. S. 281). По общему убеждению К. п., единственный допустимый способ достижения взаимопонимания и согласия в вопросах религии - это путь рационального уважительного диалога, вступая в к-рый, христианин одновременно осуществляет и свой религиозный долг подражания Богу, Который является противником насилия и принуждения: «Бог обращается к нашим способностям и воздействует на нас через мышление и рассуждение; нам следует научиться от Бога и относиться друг к другу с мягкостью и кротостью духа» (Whichcote. 1751. Vol. 1. P. 15).

Соч.: More H. An Antidote against Atheisme. L., 16552; idem. The Immortality of the Soul / Ed. A. Jacob. Dordrecht, 1987; Whichcote B. Several Discourses / Ed. J. Jeffery. L., 1701- 1707. 4 vol.; idem. Works. Aberdeen, 1751. 4 vol.; idem. Moral and Religious Aphorisms. L., 1753; Cudworth R. A Treatise Concerning Eternal and Immutabile Morality. L., 1731; idem. The True Intellectual System of the Universe. L., 1845. 3 vol.; антологии: Campagnac E. T., ed. The Cambridge Platonists: Being Selections from the Writings of Benjamin Whichcote, John Smith and Nathaniel Culverwel. Oxf., 1901; Cragg G. R., ed. The Cambridge Platonists. N. Y., 1968 [фрагменты из сочинений, упорядоченные по тематическому принципу]; Patrides C. A., ed. The Cambridge Platonists. L., 1969; Taliaferro Ch., Teply A. J., ed. Cambridge Platonist Spirituality. N. Y., 2004 [фрагменты из сочинений религ. тематики].
Лит.: Tulloch J. Rational Theology and Christian Philosophy in England in the 17th Century. Edinb., 1872. Vol. 2: The Cambridge Platonists; Hertling G., von. John Locke und die Schule von Cambridge. Freiburg i. Br., 1892; Lovejoy A. O. Kant and the English Platonists // Essays Philosophical and Psychological: In Honor of W. James. L., 1908. P. 263-302; Stewart J. A. Cambridge Platonists // The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinb.; N. Y., 1910. Vol. 3. P. 167-173; Gibson J. Locke and Contemporary English Philosophy // Idem. Locke's Theory of Knowledge and its Historical Relations. Camb., 1917. P. 233-266; Powicke F. J. The Cambridge Platonists: A Study. L., 1926; Pawson G. P. H. The Cambridge Platonists and Their Place in Religious Thought. L., 1930; Cassirer E. Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Lpz.; B., 1932; Hunter W. B. The 17th Century Doctrine of Plastic Nature // HarvTR. 1950. Vol. 43. N 3. P. 197-213; Passmore J. A. Ralph Cudworth: An Interpretation. Camb., 1951; Gysi L. Platonism and Cartesianism in the Philosophy of Ralph Cudworth. Bern, 1962; Hutin S. Henry More: Essai sur les doctrines théosophiques chez les Platoniciens de Cambridge. Hildesheim, 1966; McGuire J. E. Force, Active Principles, and Newton's Invisible Realm // Ambix. Camb., 1968. Vol. 15. N 3. P. 154-208; Roberts J. D. From Puritanism to Platonism in 17th Century England. The Hague, 1968; Staudenbaur C. A. Galileo, Ficino, and Henry More's Psychathanasia // J. of the History of Ideas. N. Y., 1968. Vol. 29. N 4. P. 565-578; Patrides C. A. «The High and Aiery Hills of Platonisme»: An Introd. to the Cambridge Platonists // The Cambridge Platonists / Ed. C. A. Patrides. Camb., 1969. P. 1-41; Rogers G. A. J. Locke, Newton and the Cambridge Platonists on Innate Ideas // J. of the History of Ideas. 1979. Vol. 40. N 2. P. 191-205; idem. Die Cambridger Platoniker // GGPh: [Ser. 4]. 1988. Bd. 3. Hbd. 1. S. 240-290; Jacob A. Henry More's Psychodia Platonica and its Relationship to Marsilio Ficino's Theologia Platonica // J. of the History of Ideas. 1985. Vol. 46. N 4. P. 503-522; Henry More (1614-1687): Tercentenary Studies / Ed. S. Hutton. Dordrecht; Boston, 1990; Weyer S. Die Cambridge Platonists: Religion und Freiheit in England im 17. Jh. Fr./M.; N. Y., 1993; Darwall S. Cudworth: Obligation and Self-Determining Moral Agency // Idem. The British Moralists and the Internal «Ought»: 1640-1740. Camb.; N. Y., 1995. P. 109-148; The Cambridge Platonists in Philosophical Context: Politics, Metaphysics and Religion / Ed. G. A. J. Rogers e. a. Dordrecht etc., 1997; Hutton S.The Cambridge Platonists // A Companion to Early Modern Philosophy / Ed. S. Nadler. Oxf., 2002. P. 308-319; Crocker R. Henry More, 1614-1687: A Biography of the Cambridge Platonist. Dordrecht; L., 2003; Jones T. E. The Cambridge Platonists: A Brief Introduction: With Eight Letters of Dr. Anthony Tuckney and Dr. Benjamin Whichcote. Lanham, 2005; Gill M. B. The British Moralists on Human Nature. Camb.; N. Y., 2006; Forme del Neoplatonismo: Dall'eredità ficiniana ai Platonici di Cambridge: Atti del Convegno, Firenze, 25-27 ottobre 2001 / Ed. L. Simonutti. Firenze, 2007; Bergemann L. Ralph Cudworth: System aus Transformation. B.; Boston, 2012; Reid J. The Metaphysics of Henry More. Dordrecht; N. Y., 2012; Kringler I. Die gerettete Welt: Zur Rezeption des Cambridger Platonismus in der europäischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts. B.; Boston, 2013.
Д. В. Смирнов
Ключевые слова:
Богословы английские Кембридж, город на востоке Англии, адм. центр графства Кембриджшир; один из старейших англ. ун-тов Кембриджские платоники, группа англ. теологов и философов XVII в., связанных с Кембриджским ун-том
См.также:
БАКСТЕР Ричард (1615-1691), пуританск. богослов
БАРНС Эрнест Уильямс (1874-1953), англикан. еп. Бирмингемский, теолог и математик
БАТЛЕР Джозеф (1692-1752), еп. Даремский, теолог и религ. философ, св. Англикан. Церкви (пам. 16 июня)
БЕНТЛИ Ричард (1662-1742), англ. богослов, апологет христ-ва, филолог
БЕНЬЯН Джон (1628-1688), св. Англиканской Церкви (пам. 30 авг.), англ. писатель, проповедник
БИЛСОН Томас (1547 - 1616), еп. Уинчестерский, англикан. теолог