Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИУДЕЙСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Т. 28, С. 454-478 опубликовано: 4 октября 2016г.


ИУДЕЙСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

общее наименование литургических традиций иудаизма раввинистического. В научной лит-ре также используется термин «синагогальное богослужение», но он менее удобен, поскольку, с одной стороны, исключает из рассмотрения домашние обряды и личные молитвы, играющие в иудаизме большую роль, с другой - не принимает во внимание то обстоятельство, что на раннем этапе истории И. б. синагоги как социальные институты не контролировались раввинами, к-рые, хотя и пользовались авторитетом в народе, были по сути лишь мудрецами - знатоками Закона Моисеева, вокруг к-рых собирались небольшие группы учеников (см. в ст. Иудаизм раввинистический).

История изучения

Научное изучение И. б. долгое время было затруднено отсутствием ранних источников. До нач. XX в. ученые (В. Гейденгейм, Л. Цунц, А. Берлинер, Д. Кауфман и др.) могли опираться в основном лишь на сведения талмудической лит-ры и небольшое число средневек. литургических книг и толкований (все старше IX в.). Поскольку они исходили из представлений об устойчивости и о консервативности иудейской традиции, позднеантичные и средневек. обычаи часто проецировались ими на период Второго храма, что приводило к искаженному пониманию не только истоков И. б., но и его места среди др. литургических традиций того периода (что в свою очередь отражалось и на понимании истоков раннехрист. богослужения).

Новый этап изучения начался с публикации документов из Каирской генизы. Издание этих памятников, медленно продвигавшееся в течение XX в. (Ш. Шехтер, Л. Гинзберг, Дж. Манн, И. Дейвидсон, И. Эльбоген, Л. Финкельштайн), показало, что процесс формирования раввинистических обрядов и молитвословий был постепенным. Хотя мн. элементы богослужения появились в период Второго храма, фиксация и окончательное оформление И. б. произошли только в талмудическую и даже постталмудическую эпоху (период гаонов). После детального изучения сохранившегося корпуса молитвословий периода Второго храма и сравнения его с корпусом средневек. иудейских молитв стало очевидным, что проследить эволюцию одних текстов в другие, установить оригиналы тех или иных молитв, объяснить переход от одних форм богослужения к другим с помощью традиц. методов историко-лит. критики практически невозможно. Поэтому мн. ученые от поисков прототекстов перешли к выявлению структурных оснований и моделей, по к-рым строились молитвы и литургические чинопоследования (Й. Хайнеманн, Э. Д. Голдшмидт, Э. Флейшер, Ч. Джираудо, Р. Кимельман, К. Леонхард и др.). Этот подход позволил выявить внутреннюю логику в построении древних молитв, идентифицировать архаичные структуры внутри средневек. чинопоследований и т. д. Слабой стороной этого метода было то, что исследователи оперировали абстрактными категориями (тип молитвы, структурный элемент и т. п.), тогда как фактический материал показывает, что «чистых» типов или жанров молитв и гимнов в древности не существовало, а структурные элементы могли сочетаться в самых разных комбинациях. Кроме того, этот метод плохо учитывает многообразие течений внутри иудаизма периода Второго храма.

До нач. 90-х гг. XX в. исследователи И. б. почти не привлекали кумран. свитки (исключение составляют работы Ш. Тальмона и Д. Флуссера). Огромное значение этих находок заключается в том, что впервые ученые получили подлинные литургические и гимнографические тексты, датируемые II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х., прежде были известны лишь «литературные» варианты молитв и гимнов в составе девтероканонических и апокрифических книг (в отношении к-рых всегда существовало сомнение в том, что они использовались на практике в реальном богослужении). Хотя кумран. свитки имеют «сектантское» происхождение, они отражают общие для иудаизма Второго храма тенденции развития богослужения: значительная часть литургических текстов не содержит следов свойственного кумранитам богословия и, вероятно, является наследием периода, предшествующего разрыву кумранитов с иерусалимским священством (Falk. 1998). Анализ этих рукописей показал, что практика регулярного чтения установленных молитв (как суточного, так и годового цикла) существовала в иудейской традиции уже во II в. до Р. Х., хотя тексты молитв еще были подвижны и, видимо, различались в разных общинах. Эти молитвы содержали формулы, заимствованные из библейских книг, но были в значительной мере ориентированы на актуальные темы (в т. ч. религиозно-политические) и реальные нужды молящихся. Полученные данные позволили совр. исследователям сделать вывод о том, что И. б. развивалось не линейно, а по разным траекториям, раввинистическая же традиция формировалась на основе соединения неск. предшествующих традиций - храмового богослужения, синагогальной традиции, богослужения «пиетистских» общин, домашних обрядов и молитвословий периода Второго храма (С. Рейф, Л. Шиффман, Л. А. Хоффман, И. Д. Та-Шма, К. Ньюсом, Б. Ницан, Э. Хазон, Дж. Давила, Д. К. Фальк и др.).

Этапы развития и литургические источники

Период Второго храма и записи Мишны

Одним из источников формирования богослужения раввинистической традиции явилось богослужение Иерусалимского храма. Хотя в период Второго храма оно оставалось преимущественно ритуальным - центральным элементом были жертвоприношения животных (см. ст. Ветхозаветное богослужение), большое значение стали приобретать и молитвы. В книгах ВЗ встречается множество молитв: продолжительных молений (напр., 3 Цар 8. 15-21, 23-61), благословений на принесение первых плодов (Втор 26. 5-10) и на отделение десятины (Втор 26. 13-15), кратких благословений (Числ 12. 13; Исх 18. 10; 1 Цар 1. 11), как индивидуального, так и общинного характера, к-рые могли использоваться на практике или служить образцами для составления новых молитв в период Второго храма. Известны и священнические (левитские) молитвословия (напр., серии прошений при жертвоприношении (2 Макк 1. 23-30), славословия левитов на «возвышенном месте» (Неем 9. 4-38)). Эти данные не противоречат сообщению автора «Послания Аристея» о том, что жертвоприношения в храме проходили в полной тишине (Ep. Arist. ad Philocr. 95): молитвы были необязательны для того, чтобы жертвоприношение состоялось (поскольку оно имело ценность само по себе), но могли присоединяться к нему (ср.: Сир 50. 16-21).

Ежедневные храмовые службы описываются в трактате Мишны «Тамид». Наряду с описанием подготовки и проведения жертвоприношения в нем приводятся молитвенное чинопоследование, регулярно совершавшееся священниками (Мишна. Тамид. 5. 1), и чин левитского псалмопения (Там же. 7. 4). Известно, что в период Второго храма священники и левиты были разделены на череды (называются   или  ) (1 Пар 24-26; 2 Пар 8. 14; Неем 12. 45-46; ср.: Неем 10. 1-8; 12. 12-21), которые сменяли друг друга еженедельно (Мишна. Сукка. 5. 6-7; Мишна. Таанит. 4. 2; Ios. Flav. Vita. 1; Idem. Antiq. VII 14. 7 (366); в др. сочинении Иосиф Флавий упоминает только 4 череды - Idem. Contr. Ap. 2. 108; возможно, расхождение связано с тем, что количество   в разные периоды различалось и было зафиксировано постепенно, ср.: Тосефта. Таанит. 4. 2; Иерусалимский Талмуд. Таанит. 4. 2 (67d); Вавилонский Талмуд. Таанит. 27a), начиная с вечера субботы (Тосефта. Сукка. 4. 24-25). В праздники, связанные с паломничеством в Иерусалим, все 24 череды служили одновременно (Мишна. Сукка. 5. 7-8). У каждой череды были свое кольцо для закрепления жертвенного животного и своя ниша для облачений. Каждая череда делилась на множество «домов» или «семейств». Большое значение придавали мишмарот кумраниты, ожидавшие очищения храма и восстановления чистого священства. В кумранских свитках сохранились несколько календарных фрагментов, в которых приводятся списки   или события датируются с указанием на череду. Хотя мишмарот, вероятно, исчезли после разрушения храма, традиция вспоминать о них во время богослужения сохранялась как у раввинов (в пиютах, в виде табличек на стенах синагог), так и у караимов (посвящение каждой субботы той или иной череде).

Интерьер синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск)
Интерьер синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск)

Интерьер синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск)
Согласно Мишне, чередам священников и левитов соответствовали череды благочестивых «израильтян» (  - стояния), представлявшие весь Израиль (Мишна. Таанит. 2. 6-7; 4. 2). Согласно Мишне (Таанит. 4. 2-3 (ср.: Тосефта. Таанит. 4. 2-3)), когда приходило время их череде служить, многие, не имея возможности идти в храм со священниками, собирались вместе в городах, постились 4 дня, с понедельника по четверг, читали Свящ. Писание (кн. Бытие) и молились о принятии жертвы. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (в сочинениях Иосифа Флавия и в др. источниках периода Второго храма не упоминаются  ), они указывают на возможную связь между храмовым богослужением и синагогальными молитвами.

Белая синагога в Капернауме. IV–V вв.
Белая синагога в Капернауме. IV–V вв.

Белая синагога в Капернауме. IV–V вв.
Основные молитвословия и обряды синагогального богослужения изначально формировались вокруг ритуального чтения Писания. Хотя распространено мнение, что синагоги заменяли иудеям диаспоры храм, в который они могли попасть только во время редких паломничеств на праздники, ни литературные свидетельства, ни внутреннее устройство ранних синагог эту гипотезу не подтверждают. Долгое время идет дискуссия о том, были ли синагоги местом молитвы до разрушения храма или нет. В надписях начиная с III в. до Р. Х. часто упоминаются иудейские «молельни» (греч. προσευχή). Однако ни прор. Даниил, ни благочестивый иудей Товия в Книге Товита ни разу не сообщили о посещении синагоги, хотя не имели возможности молиться в Иерусалимском храме, а молились дома. В Маккавейских книгах при описании гонений на иудеев не сообщается об осквернении синагог. В Книге прор. Исаии «домом молитвы» называется сам храм (Ис 56. 7; ср.: Мф 21. 13; Мк 11. 17). Тем не менее Агатархид Книдский (II в. до Р. Х.) утверждает, что иудеи в Иерусалиме по субботам воздевают руки и молятся в своих «святилищах» до самого вечера (Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 22 (209)). Вероятно, первые синагоги различались по статусу и функциям в странах диаспоры и в Палестине (см.: Levine. 2000). В любом случае литургические тексты, к-рые использовались в синагогах в домишнаитский период, не сохранились. Попытки реконструировать синагогальные молитвы на основе материала христ. источников (Horst, Newman. 2008) крайне сомнительны, поскольку: 1) контакты христ. общин с синагогами прекратились на раннем этапе, христиане изначально стали собираться отдельно от остальных иудеев; учитывая в целом негативное отношение новозаветных авторов к синагогам (в отличие от отношения к Иерусалимскому храму), первые христиане вряд ли нуждались в заимствовании или сохранении текстов из синагог; 2) христ. источники, на к-рых основаны реконструкции, в частности «Апостольские постановления», являются поздними компиляциями более ранних христианских сочинений; 3) синагогальный контекст содержащихся в них молитв после очищения от христианских наслоений не очевиден; даже если допустить, что они имеют иудейское происхождение, они могли читаться не в синагогах, а на собраниях религ. общин, подобных ессейским или фарисейским.

Раскопки синагоги близ Маоз-Хаим (сев. Израиль) с напольной мозаикой. IV в.
Раскопки синагоги близ Маоз-Хаим (сев. Израиль) с напольной мозаикой. IV в.

Раскопки синагоги близ Маоз-Хаим (сев. Израиль) с напольной мозаикой. IV в.
Приватные и домашние молитвы и обряды периода Второго храма имели первостепенное значение для формирования раввинистической традиции, поскольку после разрушения храма и рассеяния именно с их помощью была сохранена иудейская идентичность. Традиция домашней молитвы существовала непрерывно, но при этом не была жестко фиксированной (Дан 6. 11; Иф 8. 4-6; 9. 1-10. 2; 12. 6-8; Тов 3. 1-16; 1 Ездр 9. 6-15). Особенностью античной культуры было то, что границы между публичным (общественным) и приватным (частным) богослужением были очень зыбкими: частные дома служили местами собрания общин, а индивидуальные молитвы произносились в публичном пространстве (см.: Bowes K. D. Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity. Camb.; N. Y., 2008). Начиная с III в. до Р. Х. внехрамовое иудейское богослужение (домашнее и общинное) стало перестраиваться под влиянием эллинистических (греко-римских) обычаев. Так, заметно изменился порядок проведения пасхальной трапезы он стал резко контрастировать с тем, к-рый описан в книгах ВЗ. Широкое распространение получили «братские», или общинные, трапезы, они могли носить открытый характер (по типу греч. симпосиев, в к-рых мог участвовать любой приглашенный гость) и могли быть закрытыми для посторонних собраниями (как общинные трапезы ессеев).

Труднее всего проследить влияние на И. б. разного рода маргинальных (сектантских) практик, принятых у последователей апокалиптических течений и мистиков. Раввины первых веков очевидным образом противостояли этим тенденциям (отсюда их негативное отношение к книгам Еноха, запрет на публичное обсуждение мистических тем (Маасе Берешит и Маасе Меркава), проклятия в адрес миним (еретиков или отступников) и т. д.). Тем не менее ряд элементов И. б. впервые фиксируется именно в маргинальных кругах (напр., представления об участии молящихся в ангельском славословии).

Наконец, на процесс становления И. б. повлияли собственно раввинские нововведения. Совр. исследователи отказались от мифа о «Ямнийском собрании», к-рое якобы зафиксировало основные элементы И. б. Роль конкретных раввинов, с именами к-рых в талмудической лит-ре связано установление тех или иных молитв, также теперь считается сильно преувеличенной. Тем не менее влияние раввинов на общеиудейскую литургическую практику постоянно возрастало с момента разрушения Иерусалимского храма. В Вавилонии оно быстро стало доминирующим, а в Палестине раввинам, видимо, приходилось мириться с уже сложившимися традициями. Так, до сих пор является дискуссионным вопрос о внутреннем убранстве синагог IV-VI вв., в частности о значении мозаик с изображениями людей, животных, знаков зодиака и т. д., наличие к-рых, как кажется, входит в противоречие с раввинской идеологией. В то же время в Мишне и Талмуде эта тема не обсуждается. Лишь в палестинских таргумах встречается запрет совершать поклоны и простираться ниц на мозаичных полах с изображениями людей и животных (Таргум Псевдо-Ионатана. Лев 26. 1; ср.: Тосефта. Берахот. 7. 6).

Период поздней античности

В IV-VII вв. формируются палестинская и вавилонская традиции И. б. Различия между ними затрагивали фундаментальные аспекты богослужения: лекционарную систему, порядок и содержание основных молитв, гимнографию, календарь и литургический год. Расхождения с палестинской практикой отмечаются уже в Вавилонском Талмуде. В VIII в. они были обобщены в соч. «Различия в обычаях между сынами Вавилона (или Востока) и сынами земли Израиля» (изд.: Ha-Hilukim she-ben anshe Mizrah u-vene Erets Yisra'el / Ed. M. Margolioth (Margulies). Jerusalem, 1937/1938 (на евр. яз.); краткое изложение см.: Levine. 2000. P. 567-569). Так, в вавилонских общинах ежедневная молитва Шма читалась стоя, в палестинских - сидя. При чтении благословения после хафтарот (отрывка из книг Пророков) в вавилонских общинах, наоборот, оставались сидеть, а в палестинских вставали. В Вавилонии старцы в синагогах сидели лицом к общине, а в Палестине - лицом к ковчегу, как и вся община. В вавилонских общинах было принято читать молитву Амида про себя, тогда как в палестинских она читалась вслух. В Вавилонии и Палестине различались благословения после Шма. Амида в Палестине состояла из 18 благословений, а в Вавилонии - из 19, при этом заключительные благословения различались. Благословение субботы в составе Амиды в Вавилонии включало слова «Тот, Кто освящает субботу», а в Палестине - «Тот, Кто освящает Израиль и субботу». Если среди членов общины не было потомков священников, в Вавилонии священническое благословение читалось тем, кто возглавляет молитву, а в Палестине оно опускалось. В Йом Киппур священники в Вавилонии произносили благословение трижды, а в Палестине - 4 раза. Тора в Вавилонии прочитывалась в течение года, а в Палестине - в течение 3 лет. В палестинской традиции очень рано стали использоваться пиюты и сборники проповедей. В целом палестинское богослужение отличалось бóльшим разнообразием (обилием дополнительных вставок в молитвы, библейских стихов, псалмов и т. д.). Таргумы Палестины и Вавилонии различались.

В 1898 г. Ш. Шехтер опубликовал 1-й аутентичный литургический текст палестинской традиции, обнаруженный им в Каирской генизе. С тех пор было издано множество фрагментов палестинского богослужения (см. обзор: Yahalom. 2011). Одной из наиболее важных находок стал Махзор Янная, сохранившийся в рукописи XI в., но составленный, вероятно, в VII в. (изд.: Mahzor Yannai: A Liturgical Work of the VIIth Cent. / Ed. I. Davidson. N. Y., 1919).

От начала арабских завоеваний до XI в.

С распространением ислама значение палестинских иудейских общин постепенно ослабевало, но они продолжали пользоваться авторитетом (во многом благодаря своему географическому положению, которое делало их законными наследниками древней традиции). Отношения с вавилонскими гаонами у них были напряженными, поскольку гаоны претендовали на лидерство в иудейском мире и обладали для этого необходимыми интеллектуальными и финансовыми ресурсами.

Отражением споров между представителями 2 традиций является послание Пиркоя бен Бабоя общинам Сев. Африки и Испании (нач. IX в.), обнаруженное в Каирской генизе (изд. см.: Ginzberg L. Geonica. N. Y., 1909. Vol. 2. P. 48-53; Idem. Ginzei Schechter. N. Y., 1929. Vol. 2: Kita-im mi-kitvei ha Geonim min ha-genizah shebe-mizrayim. P. 504-573 (на евр. яз.); Spiegel Sh. Le-farashat ha-polmos shel Pirqoi ben Baboi // Harry Austryn Wolfson Jubilee / Ed. S. Lieberman. Jerusalem, 1965. [Vol. 3]: Hebrew Sect. P. 243-274 (на евр. яз.)). Пиркой утверждал, что древняя палестинская традиция прервалась в VII в. и только вавилонские раввины сохранили подлинное предание. Он осуждал введение в синагогальное богослужение гимнографии (Пиркой употребляет термин «маамад», к-рый в эпоху гаонов обозначал пиюты, см.: Sefer Halakhot Gedolot / Ed. E. Hildesheimer. Jerusalem, 1980. Vol. 2. P. 33 (на евр. яз.)). По его мнению, все, что связано с молитвой, установлено мудрецами предельно точно, поэтому можно использовать только те благословения, которые приводятся в Талмуде. Пиюты же появились только в период гонений, когда было запрещено молиться обычным способом. Поэтому нельзя прерывать Амиду вставками пиютов не только простым молящимся, но и хаззану (кантору) (особенно недопустимо вставлять прошения в 1-е и 3 последних благословения Амиды). Кроме того, гимнографы (пайтаны) нарушают запрет на публичное оглашение мистического учения (Маасе Меркава).

В VII-IX вв. появляется 2 типа иудейских литургических книг: Сиддур, содержащий основные молитвы суточного круга (как индивидуальные, так и общинные), галахические предписания и рубрики, и Махзор (Махазор), являющийся дополнением к Сиддуру и содержащий тексты гимнов (реже молитв и чтений) в порядке литургического года (в позднесредневек. традиции, возможно, в подражание христ. литургическим книгам появилось множество вариантов Махзоров - полных, которые обычно делятся на 2 тома («зимний» и «летний»), и кратких (с чинопоследованиями только самых главных праздников); поскольку Махзор предназначался прежде всего для хаззанов, в нем обычно не было предписаний о том, как совершать богослужение). Однако до XI в. четкое деление иудейских литургических книг на Сиддуры и Махзоры провести трудно (Reif. Codicological Aspects. 1993).

Хотя в Каирской генизе обнаружено множество фрагментов анонимных Сиддуров, составленных ранее IX в., самым ранним и полным считается вавилонский Сиддур (Седер) рав Амрама бар Шешны (ум. в 875), составленный по просьбе некоего Ицхака бен Шимона из Испании. Этот Сиддур, содержащий молитвы на евр. языке с пояснениями и рубриками на арамейском, получил широкое распространение в Европе и лег в основу сефардской литургической традиции. Сравнение европ. рукописей с данными Каирской генизы показало, что текст этого Сиддура многократно интерполировался, его дополняли, исправляли (критическое изд.: Seder Rav ‘Amram Ga'on / Ed. D. Goldschmidt. Jerusalem, 1971 (на евр. яз.); исследование: Marx. 1907; англ. пер.: Seder R. Amram Gaon. Lund, 1951. Pt. 1: Hebrew Text with Critical Apparatus / Transl. with not. and introd. by D. Hedegård; 1974. Pt. 2: The Order of Sabbath Prayer / Text ed. with an Annot. English Transl. by Tryggve Kronholm). Ранняя редакция Сиддура включала: службы суточного круга (Шахарит, маамадот (пиюты), Минха, Маарив (без Амиды), вечернюю Шма, селихот понедельника и четверга, молитвы субботы), чинопоследования для Новомесячий, постов, Ханукки, Пурима, Песаха, Пасхальную аггаду, чинопоследования в Пост 9 ава, Рош ха-Шана, Йом Киппур, Суккот, чин установления эрува (символа, указывающего на то, что на данной территории разрешены нек-рые действия, запрещенные в субботу в публичном пространстве), чины обрезания, брака, молитвы для путешествующих и на разные случаи, чины траура, молитвы селихот перед Рош ха-Шана, гимны йоцерот на Рош ха-Шана и Йом Киппур.

Появление Сиддура рав Амрама было не случайным, но явилось частью начавшегося в Вавилонии процесса унификации и кодификации богослужения (см.: Hoffman. 1979). Стремление вавилонского центра к доминированию над иудейскими общинами др. стран выражалось в издании множества респонсов, в т. ч. по вопросам богослужения (см., напр., респонсы предшественника Амрама гаона Натроная бар Хилая (2-я пол. IX в.): Ginzberg L. Geonica. N. Y., 1909. Vol. 2. P. 107-121).

Дальнейшее развитие вавилонской традиции было связано с борьбой против караимов, выступавших помимо прочего против небиблейских традиций в богослужении, и с полемикой с палестинскими общинами. В 921 г. произошел конфликт между палестинскими и вавилонскими раввинами по поводу объявления даты Песаха на 922 г. Хотя формально с давних пор правом регулировать календарь обладал глава палестинской академии, вавилонские раввины сумели убедить большинство общин в правильности своей календарной системы.

Большую роль в этом сыграл Саадия Гаон. Добившись победы над лидерами палестинских общин и завоевав авторитет в Вавилонии, он впосл. попытался примирить обе традиции. С целью систематизировать литургический материал и дать ему объяснение он составил собственный Сиддур с рубриками на араб. языке (изд.: Siddur R. Saadja Gaon / Ed. I. Davidson, S. Assaf, B. I. Joel. Jerusalem, 1941 (на евр. яз.)). Поскольку этот Сиддур предназначался скорее для изучения, чем для практического использования, за пределами арабоязычного мира он остался почти неизвестен (Ginzberg. 1943). Весьма показательным было отношение Саадии к пиюту. Корпус вавилонской гимнографии был небольшим, поэтому Саадия решил использовать палестинскую гимнографию. При этом он отбирал только те гимны, к-рые были популярны и авторы к-рых были известны. Анонимные же пиюты он отвергал и заменял гимнами собственного сочинения.

Хотя борьба 2 традиций закончилась победой вавилонской, до XII в. почти в каждом крупном городе Египта, Сирии и Палестины обе традиции сосуществовали. В дальнейшем общины палестинской традиции исчезли, вавилонские академии пришли в упадок и перестали оказывать влияние на развитие И. б.

XI-XV вв.

Палестинской литургической традиции долгое время придерживались иудейские общины Византийской империи, у к-рых постепенно сформировался собственный обряд (т. н. романиоты). Их отличало частичное использование греч. языка в богослужении (см., напр.: Hollender, Niehoff-Panagiotis. 2011). В результате политических изменений в регионе и массовых миграций евр. общин из др. стран «византийский обряд» пришел в упадок. Однако в XVI в. успели выйти 4 издания Махзора Романия. Тексты этого обряда сохранились также в богослужебных книгах иудейских общин о-ва Керкира (Корфу) и Крыма.

Молящиеся в синагоге. Миниатюра из соч. «Арбаа Турим» Яакова бен Ашера. 1435 г. (Vat. Ross. 555. Fol. 12v)
Молящиеся в синагоге. Миниатюра из соч. «Арбаа Турим» Яакова бен Ашера. 1435 г. (Vat. Ross. 555. Fol. 12v)

Молящиеся в синагоге. Миниатюра из соч. «Арбаа Турим» Яакова бен Ашера. 1435 г. (Vat. Ross. 555. Fol. 12v)
В Италии, вероятно, в VIII-IX вв. на основе палестинской традиции сформировался «римский обряд» (нуссах италки), в свою очередь оказавший влияние на богослужение общин герм. земель. Ранний вариант этого обряда зафиксирован в Седере Хиббур Берахот (Собрание благословений), составленном, видимо, Менахемом бен Шломо (XII в.) (изд.: Schechter A. I. Studies in Jewish Liturgy: Based on a Unique Manuscript Entitled Seder Hibbur Berakot: Diss. Phil., 1930). Он содержит чинопоследования годового цикла (кроме служб на Рош ха-Шана, Йом Киппур и Суккот), правила соблюдения субботы и праздников, описание местных обычаев. Молитвенник «римского обряда» (Махзор бней Рома) стал 1-й иудейской литургической книгой, изданной типографским способом (вышла в типографии Сончино в 1486 под названием «Сидурелло» (маленький Сиддур), поскольку имела маленький, карманный формат). В Новое время в результате миграции «римский обряд» использовался также в общинах Фессалоники, К-поля и Иерусалима.

Вавилонская литургическая традиция была перенесена в Испанию, где вытеснила более древнюю традицию, уходящую корнями в вестгот. эпоху и, вероятно, близкую к др. древним традициям - провансальской и итальянской. На ее основе сформировался сефардский обряд (Сефарад - с VIII в. евр. название Пиренейского п-ова). Детальное описание ранней сефардской традиции в 1339/40 г. составил Давид бен Йосеф Абудархам (Абудрахим, Абудирхам) из Севильи (изд.: Авидрагам. Варшава, 1877 (на евр. яз.); Sefer Abudarham ha-Shalem: Perush ha-berachot veha-tefillot / Ed. S. A. Wertheimer. Jerusalem, 1962/1963 (на евр. яз.); Sefer Abudarham ha-Shalem: ‘im Tashlum Abudarham / Ed. L. Ph. Prins, Y. Y. Vidavski. Jerusalem, 1995-2000. Vol. 1-2 (на евр. яз.)). Локальные различия сохранялись в Испании до изгнания евреев в 1492 г. (в частности, богослужение общин Галисии и Каталонии отличалось от богослужения общин Кастилии, к-рое позже стало доминирующим).

Сефардская традиция распространилась в Сев. Африке. В XII в. Сиддур составил Шломо бен Натан из Сиджильмасы (совр. Марокко) (Sidur Rabenu Shelomoh be-Rabi Natan / Ed. S. Yerushalmi [Haggai]. Jerusalem, 1995 (на евр. яз.)). В Египте, к-рый изначально следовал палестинской традиции, произошло смешение неск. обрядов. Попытку упорядочить богослужение предпринял Маймонид, стремившийся приблизить его к традиции Саадии Гаона как к наиболее чистой и рациональной (хотя в ряде случаев его т. зр. отличалась от мнения Саадии, см.: Dienstag J. I. The Prayer Book of Maimonides // The Leo Jung Jubilee Volume / Ed. M. Kasher. N. Y., 1962. P. 53-63; см. также: Elbogen I. Der Ritus im Mischne Thora // Moses ben Maimon: Sein Leben, seine Werke und sein Einfluss / Hrsg. W. Bacher et al. Lpz., 1908. Bd. 1. S. 319-331; Reif S. C. Maimonides on the Prayers // Traditions of Maimonideanism / Ed. C. Fraenkel. Leiden, 2009. P. 73-100). Молитвенник Маймонида (с его собственноручными пометками) сохранился в рукописи Bodl. Hunt. 80 (изд.: Goldschmidt E. D. Seder ha-tefillah shel ha-Rambam [= The Oxford Ms of Maimonides' Book of Prayer] // Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry. Jerusalem, 1958. Vol. 7. P. 183-213 (на евр. яз.)). Отредактированные Маймонидом книги использовались в общинах Йемена.

Персид. (иранский) обряд следовал в основном Сиддуру Саадии Гаона (изд.: Nusah ha-tefilah shel Yehude Paras [= The Persian Jewish Prayer Book: A Facs. Ed. of MS Adler ENA 23 in the Jewish Theol. Seminary] / Ed. Sh. Tal. Jerusalem, 1980/1981 (на евр. яз.); cм. также: Bacher W. Ein Ritualkompendium in persischer Sprache // Zschr. für hebräische Bibliographie. Fr./M., 1904. Bd. 8. S. 173-185).

Ашкеназская традиция (Ашкеназ - средневек. евр. название герм. земель, распространенное на все европ. общины иудеев) была представлена неск. локальными вариантами. Во Франции до XIV в. и в Англии до 1290 г. существовал архаичный обряд, описание полного Сиддура к-рого сохранилось в составе соч. «Эц Хайим» (Древо жизни) Иакова бен Йехуды Хаззана из Лондона (ок. 1286) (Kaufmann. 1891; изд.: Ets hayim: halakhot, pesakim u-minhagim / Ed. I. Brodie. Jerusalem, 1962. Vol. 1. P. 63-138). Один из вариантов этой традиции практиковался также в 3 общинах Сев. Италии - Асти, Фоссано и Монкальво (известны по акрониму AФaM), причем в Асти он просуществовал до 1965 г. Важные сведения о богослужении южнофранц. иудейских общин XII в. содержатся в галахическом своде «Ха-Эшкол» Абрахама бен Ицхака Нарбонского (Рабада II) (ум. в 1179) (изд.: Sefer ha-Eshkol / Hrsg. M. Auerbach. Halberstadt, 1867-1869. 3 t. (на евр. яз.)) и в «Сефер ха-Манхиг» Абрахама бен Натана (Ярхи) из Люнеля (совр. деп. Эро, Франция) (изд.: Sefer ha-Manhig / Ed. Y. Rafa'el (Raphael). Jerusalem, 1978 (на евр. яз.)).

Одним из важнейших источников сведений по истории ашкеназского обряда Сев. Франции является Махзор Витри (Mahzor Vitry), составленный учеником Раши Симхой бен Шмуэлем («Machsor Vitry» nach der Handschrift im British Museum, Cod. Add. No. 27200 u. 27201 / Hrsg. S. Hurwitz. B., 1889. Nürnberg, 19232. Jerusalem, 1963r (на евр. яз.); пиюты изданы отдельно: Kuntras ha-Pijutim nach der «Machsor-Vitry-Handschrift» / Hrsg. H. Brody. B., 1894 (на евр. яз.); поскольку эти издания были выполнены на основе поздних интерполированных рукописей, было подготовлено новое издание по лучшим рукописям: Mahzor Vitry / Ed. А. [E. D.] Goldschmidt. Jerusalem, 2004-2009. 3 vol.). В ранних рукописях этого Махзора галахические постановления предшествуют литургическим текстам. В нем приводятся рассуждения о ежедневной и ночной молитве, о порядке молитв в субботу, на Новомесячье, Ханукку, Пурим, Пасхальная аггада, арам. перевод чтения в 7-й день Песаха (Исх 13. 17-15. 26), законы Шавуот в переводе на арам. язык, трактаты «Авот» (с комментарием), «Хилхот Дерех Эрец», «Пирке бен Аззай», толкование на Каддиш и Декалог, чин молитв в Пост 9 ава, законы о постах и трауре, чинопоследования на Рош ха-Шана, Йом Киппур, Суккот, гимны хошанот с комментариями, служба на праздник Симхат Тора, чины брака и обрезания, законы о шехите и трефном, а также множество пиютов и аггадот.

Известен также т. н. Сиддур Раши, к-рый исследователи XIX - 1-й пол. XX в. считали более древним, чем Махзор Витри (изд.: Siddur Rashi / Hrsg. S. Buber, J. Freimann. B., 1910-1911. 2 Bde). Однако сейчас полагают, что он более поздний и зависит от Махзора Витри. Литургические сведения содержатся также в «Сефер Махким» Натана бен Йехуды бен Азриеля (кон. XII в.) (Sefer Mahkim le-R. Natan bar Yehudah / Hrsg. J. Freimann. Cracow, 1909 (на евр. яз.)), в Сиддуре Труа (XIII в.), составленном Йехудой бен Элиезером, учеником Менахема бен Йосефа из Труа (изд.: Seder Troyes: Ritus Troyes von Menachem ben Josef ben Jehuda Chazan aus Troyes / Hrsg. M. Weisz. Fr./M., 1905 (на евр. яз.)), в сборнике респонсов «Сефер ха-Пардес», приписываемом Раши (Sepher ha-Pardes: A liturgical and ritual Work, attributed to Rashi / Ed. H. L. Ehrenreich. Bdpst., 1924 (на евр. яз.)), в трактате «Сефер ха-Ора» (Sefer ha-Orah: Ritualwerk Rabbi Salomo ben Isaac (Raschi) zugeschrieben / Hrsg. S. Buber. Lemberg, 1905. 2 Bde (на евр. яз.)).

На герм. землях развивался ашкеназский обряд с рядом палестинских элементов в богослужении и палестинской гимнографией, заимствованной из Италии. Эти общины сильно пострадали в период крестовых походов, но свою традицию сохранили. Богослужение Рейнских общин отражает 2-томный Вормсский Махзор (Jerusalem. Jewish National and Univ. Libr. Hebr. 4781/I-II, XIII в. (1-й том датирован 1272 г.)). По крайней мере с 1578 г. он хранился в Великой синагоге в Вормсе, но написан был, вероятно, в Вюрцбурге (Fleischer. 1985).

Литургические традиции движения «Хасидей ашкеназ» зафиксированы в 3 источниках: толковании на Сиддур Элеазара бен Йехуды из Вормса (Rabbi Eleazar of Worms, Rokeach. Pirushey Siddur Ha-Tefilah La-Rokeach: A Commentary on the Jewish Prayerbook / Ed. M. Herschler, Y. A. Herschler. Jerusalem, 1992. 2 vol. (на евр. яз.)), Сиддуре Шломо бен Шимшона из Вормса и Сиддуре Хасидей Ашкеназ (изд.: Siddur of R. Solomon ben Samson of Garmaise including the Siddur of the Haside Ashkenas / Ed. М. Herschler. Jerusalem, 1971 (на евр. яз.)). Наряду с этим движением в Европе существовало множество локальных обрядов (минхагим), особенно в пограничных зонах. Так, в общинах 4 городов в Провансе - Авиньон, Карпантра, Л'Иль-сюр-ла-Сорг и Кавайон - до XIX в. практиковали смешанный, сефардско-ашкеназский обряд (изданы Махзор Авиньона (Amst., 1763-1767. 4 vol.) и Махзор Карпантра (Amst., 1739-1762. 4 vol.), а также cокращенный вариант этого обряда (Milhaud M. Rituel des Prières en Hébreu à l'Usage des Israélites de l'Ancien Comtat. Aix, 1855. 2 vol.)).

XVI-XIX вв.

Совр. ашкеназский обряд появился в процессе кодификации и унификации существовавших на герм. землях литургических традиций. Ключевую роль в этом процессе сыграли труды Яакова бен Моше ха-Леви Меллина (Махарила) из Майнца (созданный им и его учениками Сиддур был издан в Праге в 1512 и 1522 и в Венеции в 1512 и 1568 для польск. общин в Италии) и Абрахама Клаузнера из Вены, описавшего обычаи Австрии, Венгрии и Моравии.

В XVI в. ашкеназский обряд разделился на 2 ветви: западную (Минхаг Райнус, или Ашкеназ), к к-рой относились общины рейнских городов, и восточную (Минхаг Ойстрайх, или Полин), к-рая была представлена богослужением общин Вост. Германии, Польши, Литвы, Богемии, Моравии, Австрии, Венгрии и Балканских стран. Главной причиной разделения стало отношение к каббалистической традиции: вост. ашкеназы приняли лурианские нововведения, западные эти нововведения в основном отвергли. Тем не менее влияние каббалы было огромным, так что в большинстве общин Зап. Европы стали совершать службу «Каббалат Шаббат» (Принятие субботы) и исполнять гимн «Леха Доди» (Иди, мой возлюбленный).

Ицхак Лурия (Ари - «наш господин рабби Ицхак») (1534-1572) учил особой мистической практике сосредоточения и направления мысли (кавванот) во время молитвы. Он также утверждал, что у каждого колена Израилева - свой порядок молитвы, с помощью к-рого для этого колена открываются одни из 12 небесных врат. Впосл. его ученики интерпретировали это утверждение в том смысле, что именно сефардский обряд обладает особой духовной силой, поскольку позволяет достичь 13-х небесных врат, которые предназначены для тех, кто не знают, к какому колену принадлежат. Хотя Лурия не составил особого молитвослова, ученики разработали на основе сефардского обряда новые варианты Сиддура (Нуссах Ари), содержание к-рых отражало основные аспекты учения Лурии. Наиболее подробно практика кавванот была описана в Сиддуре, составленном йеменским каббалистом Шаломом Шараби (1720-1777) для иешивы Бейт-Эль в Иерусалиме (изд.: Siddur ha-Rashash / Ed. [Rabbi Eliyahu Yaakov Lagimi]. Jerusalem, [1911-1912], 1916 (на евр. яз.)). С XVI в. стали появляться каббалистические толкования И. б. (напр., популярное толкование «Сефер толаат Яаков» Меира ибн Габбая).

Из-за массовых миграций литургические традиции сефардских и ашкеназских общин стали активно влиять друг на друга. Большое влияние на сефардскую каббалистическую традицию оказал труд Йосефа Каро «Шулхан Арух», в основе к-рого лежала кастильская сефардская традиция. В соответствии с галахическими предписаниями «Шулхан Арух» Овадия Йосеф издал новый сефардский Сиддур - «Бейт Йосеф Сиддур» и включил в него нек-рые ашкеназские обычаи. На основе этого Сиддура впосл. были созданы совр. сефардские молитвенники, использующиеся в Израиле (отличительной чертой этой традиции является произнесение благословения над субботними свечами до их зажжения).

Некоторые сефардские общины, осевшие после изгнания из Испании и Португалии в др. странах Европы, не приняли каббалистических нововведений, подозревая последователей Лурии в близости к саббатианству. Эта традиция сохранялась, в частности, в Амстердаме. В пределах Османской империи беженцы из Испании воспринимались как иудейская элита. Поэтому мн. общины переходили на сефардский обряд. В XVI-XVII вв. в Фессалонике было более 20 синагог сефардов, следовавших традициям тех мест, из к-рых они прибыли. Напр., в Фессалонике были напечатаны литургические книги для последователей каталон. (в 1627) и арагонского (в 1629) обрядов.

В Йемене вопрос об отношении к каббале также привел к расколу. Традиц. обряд сохранился под названием «Балади» (от араб. «народный»). Сиддур этого обряда «Тиклаль ха-Мефоар» был отредактирован Яхьей бен Йосефом Салихом (Махарис) (1715-1805) (изд.: Jerusalem, 1894; новое изд.: Bene-Berak, 2001; подробнее см.: Bacher W. Der Südarabische Siddur und Jahjâ Sâlih's Commentar zu Demselben // JQR. 1902. Vol. 14. N 3. P. 581-621; Poznański S. Das Gebetbuch nach Jemenischem Ritus // JQR. 1904. Vol. 17. N 1. P. 189-192). Принявшие каббалистические реформы йемениты сформировали направление «Шами» (сирийское).

Персид. обряд в Новое время полностью исчез (за исключением неск. кит. общин и общины г. Халеб (Алеппо), молитвенник к-рой под названием «Махзор Арам-Цова» был напечатан в Венеции в 1523-1527 гг.).

В XVIII в. среди сефардов появился еще один особый обряд (минхаг Хиды), следовавший указаниям авторитетного каббалиста Хаима Йосефа Давида Азулая бен Ицхака Зерахии (1724-1806), работавшего во многих городах на Ближ. Востоке, а в конце жизни осевшего в Ливорно (Италия).

В восточноевроп. хасидизме, несмотря на огромное влияние каббалы, оригинальный лурианский Сиддур не был принят. В среде хасидов на основе ашкеназского обряда были созданы смешанные псевдосефардские формы богослужения. Каждая хасидская династия имела свой вариант Сиддура. Одним из наиболее влиятельных был изданный в Шклове в 1803 г. молитвенник Шнеура Залмана из Ляд (Dem Rebbin's Siddur). Его использовали любавичские хасиды (их обряд условно также называется «Нуссах Ари», хотя по сути является компиляцией разных традиций).

XIX-XXI вв. Издания и переводы

Научное изучение и редактирование молитвенников предприняли В. Гейденгейм (1757-1832) (9 томов его «Сефер Керовот» с комментариями и переводом на нем. язык вышли в 1800-1812) и З. Бер (1825-1897) (Seder Avodat Yisrael / Hrsg. S. Baer. Rödelheim, 1868 (на евр. яз.)), к-рые не только систематизировали литургический материал, но и исправили тексты молитв и гимнов с т. зр. грамматики, приблизив их к нормам библейского иврита. Сиддур Гейденгейма был использован реформистскими общинами. Консервативные и реконструкционистские общины создавали свои молитвенники преимущественно на основе герм. изданий XIX в. Похожее фундаментальное издание вышло в Италии под редакцией Самуэля Давида Луццатто (Mahzor kol ha-Shanah... Mavo le-Mahzor ke-Minhag benei Roma. Livorno, 1855/1856). Многие рукописи, литургические комментарии и др. источники были собраны и изданы группой ученых под заглавием «Оцар ха-тефиллот» (Sidur Otsar ha-tefilot. Vilna, 1914). Этот труд впосл. издавался в 2 вариантах - польско-ашкеназском и хасидском (сефардском). Ряд разделов выходили в виде отдельных томов (Пасхальная аггада, Селихот, Кинот и др.).

Благодаря развитию книгопечатания произошла определенная стандартизация текстов Сиддура и Махзора. Тем не менее неисправленные и следующие мишнаитскому ивриту литургические книги до сих пор используются в общинах сефардского обряда и в нек-рых хасидских общинах. Самые популярные сефардские молитвенники были изданы в сер. XIX в. в Ливорно («Тефиллат ха-Ходеш», «Бейт Овед», «Зехор ле-Аврахам» и др.). В Вене в кон. XIX - нач. XX в. были изданы книги для сефардов с рубриками на ладино. Сефардскую традицию в кон. XIX в. реформировал багдадский раввин Йосеф Хаим, автор каббалистического соч. «Бен Иш Хай». Издания, основанные на его галахических предписаниях, отличаются от изданий, выходивших в Ливорно (сейчас они известны как «Минхаг Едот ха-Мизрах» или «Багдади»).

На протяжении XX в. хасиды издали огромное количество вариантов Сиддура, которые претендовали на то, что воспроизводят богослужение известных раввинов прошлого (напр., Виленского Гаона (ха-Гра) (1720-1797)), но в действительности являлись новоделами. После второй мировой войны и образования гос-ва Израиль более широкое распространение получили хасидские молитвенники «Нуссах Сфарад» (традиц. сефардские молитвенники для отличия от хасидских теперь принято называть «Сфарди»).

Ашкеназские общины зап. ветви, переселившиеся в США и Израиль, постепенно стали включать в свои молитвенники сефардские и каббалистические элементы. По-прежнему не принимают лурианскую каббалу мн. общины Франции и Йемена. Собственные локальные традиции сохраняются у иудеев Алжира, Ливии, Марокко, Египта и Ирака. В израильской армии, чтобы избежать разделения солдат на разные обряды, был принят общий молитвенник «Нуссах Ахид», составленный на основе псевдосефардских хасидских Сиддуров (в версии, близкой к той, что использует движение Хабад).

В США сосуществуют все возможные обряды, но самыми популярными остаются амер. и израильский варианты восточноевроп. ашкеназского обряда. Начиная с XIX в. предпринимались попытки создания единого молитвенника для всех эмигрантов. В рамках реформистского движения с этой целью были составлены Сиддур «Minhag America» (Cincinnati, 1857), затем выдержавший неск. переизданий «Union Prayer Book» Центральной конференции амер. раввинов (Chicago, 1892; затем в 2 томах: Cincinnati, 1894-1895; 1918-1922; 1940-1945), Сиддур «Gates of Prayer» (Врата молитвы) (N. Y., 1975), призванный ответить на вызовы современности (к нему примыкает Махзор «Gates of Repentance» (Врата раскаяния) (N. Y., 1978)), и, наконец, «Mishkan T'filah» (Ковчег молитвы) (N. Y., 2007). В Великобритании и Германии реформисты используют аналогичное издание - «Seder ha-Tefilot» (Gütersloh, 1997. 2 Bde). Последователи консервативного движения обычно молятся по Сиддуру «Сим Шалом» (Siddur Sim Shalom / Ed. J. Harlow. N. Y., 1985; Idem / Ed. L. S. Cahan. N. Y., 1998; Or hadash: A Comment. on Siddur Sim Shalom / Ed. J. Harlow. N. Y., 2003). Среди англоговорящих ортодоксов ашкеназского обряда в Великобритании самым популярным молитвенником в XX в. был Сиддур «The Authorized Daily Prayer Book» (1-е изд.: L., 1890; последние издания: Camb., 1992; L., 2006), известный как «Singer's Prayer-Book» (Молитвенник С. Сингера). В Германии и Швейцарии аналогичный статус имеет Сиддур «Сфат Эмет», впервые изданный еще в 1799 г. под редакцией Гейденгейма (последнее изд.: Sidur Sefat Emet. Basel, 1999).

Стандартными в XX в. стали Сиддуры изд-ва «ArtScroll» (напр.: Siddur Kol Ya'akov: The Complete ArtScroll Siddur. Brooklyn, 1984), ориентированные на тех евреев, к-рые выросли вне религ. традиции. В последние десятилетия конкуренцию им составляют издания иерусалимского изд-ва «Koren Publishers» (напр.: The Koren Siddur. Jerusalem, 1981; The Koren Sacks Siddur. Jerusalem, 2009 (издан с параллельным англ. переводом под ред. главного раввина Британского Содружества Дж. Сакса)).

Переводы Сиддура и Махзора на европ. языки стали выходить с XVI в. (см.: Baumgarten J. Prières, rituels et pratiques dans la société juive ashkénaze // RHR. 2001. T. 218. N 3. P. 369-403). Были изданы переводы на идиш (Mantua, 1562), итал. (Bologna, 1538), испан. (Ferrara, 1552), португ. (Amst., 1617), англ. (N. Y., 1768), франц. (Nice, 1772-1773) и нидерланд. (Amst., 1791-1793) языки. На рус. язык Сиддур перевели Й. Гурвиц (Вильна, 1870) и А. Воль (Вильна, 1880). В XIX в. был также издан рус. перевод Махзора на Йом Киппур (Махзор: Молитвы евреев на день отпущения / Евр. текст с дословным рус. пер., с объясн. и примеч.: А. Л. Блоштейн. Вильна, 1897). В советское время иудейский молитвенник издавался один раз: Молитвенник «Мир» (Сидур Ашалом): Молитвы на весь год / Ред.: Л. И. Левин. М., 1968. С сер. 80-х гг. XX в. преимущественно за границей регулярно стали выходить репринты и новые переводы Сиддуров и Махзоров для русскоязычных евреев. Неск. переизданий выдержали переводы Сиддура «Врата молитвы» в вариантах Ашкеназ и Сфарад (Сидур «Врата Молитвы» (Шаарей Тфила) на будни, Субботу и праздники: Нусах «Ашкеназ» / Ред.: П. Полонский. Иерусалим; М., 1993; Сидур «Врата молитвы» (Шаарей Тфила) на будни, Субботу и праздники: Нусах «Сфарад» / Ред.: П. Полонский. Иерусалим; М., 1994) и принятый в Хабаде Сиддур «Хвала Всевышнему» (1-й вариант перевода вышел в 1987, последнее изд.: Молитвенник «Теѓилат Ѓашем»: Новый пер. на рус. язык / Пер.: М. Шнейдер; общ. ред.: Г. Брановер. М.; Н.-Й.; Иерусалим, 2010). Также издан Сиддур «Слушай, Израиль» (Сидур «Шма Исраэль»: Нусах Ашкеназ / Общ. ред.: Г. Брановер. Иерусалим, 1999). Было выпущено неск. переводов Махзоров на отдельные праздники: Махзор на Новолетие и День Искупления: Иврит - рус. Н.-Й.; Иерусалим, 1999; Махзор «Врата раскаяния» (Шаарей Тшува) на Рош ха-Шана и Йом Кипур / Ред.: П. Полонский. Иерусалим, 1995; Махзор (Сборник молитв) на иврите и по-русски на Йом-Кипур / Ред.: П. Полонский. Иерусалим, 1999; Махзор на Йом Кипур: Нусах Гаари / Пер.: П. Гиль и др. Иерусалим, 1996; Махзор на Рош га-Шана: Нусах Гаари / Пер.: П. Гиль и др.; ред.: Г. Брановер. Иерусалим, 1996; Махзор ле-шалош регалим: Полный сборник молитв на 3 праздника: Песах, Шавуот и Суккот (Нусах Сфарад) / Пер.: Р. Пятигорский. Иерусалим, 2002; Молитвы раскаяния (Слихот) / Ред.: Б. Горин. М.; Н.-Й.; Иерусалим, 2007; Кинот: Плачи девятого Ава: Храм, который мы потеряли / Ред.: Б. Горин. М., 2007.

Об истории развития И. б. подробнее см.: Goldschmidt E. D., Langer R. Liturgy // EncJud. 2007. Vol. 13. P. 131-139; Reif. Judaism. 1993; Idem. 2006; Langer. 1998.

Учение о молитве и общие правила ее совершения

Основу И. б. составляют молитвословия. Учение раввинов об обязательности регулярного прочтения установленных молитв для каждого члена иудейской общины контрастирует с ветхозаветным учением о том, что для этих целей есть священники и левиты (напр., в Мишне Берахот. 3. 3 говорится о том, что Амиду должны читать не только взрослые мужчины, но и женщины, рабы и малолетние дети, к-рые не обязаны исполнять мн. др. заповеди).

Согласно раввинистическим предписаниям, молитвы должны читаться искренне, а не как установленное правило (Мишна. Берахот. 4. 4). Для молитвы нужен определенный настрой, ее нельзя прерывать (Мишна. Берахот. 5. 1). До и после молитвы рекомендуется хранить молчание (Вавилонский Талмуд. Берахот. 31а). Перед молитвой полагается совершать омовение рук (Вавилонский Талмуд. Берахот. 15а). Во время молитвы нужно обращаться лицом или направлять свое сердце к Святому Святых Иерусалимского храма (Вавилонский Талмуд. Берахот. 30а). В талмудическую эпоху были споры о том, когда следует преклонять колени и совершать простирания ниц для молитвы (Вавилонский Талмуд. Берахот. 34b). В совр. иудейской традиции принято раскачиваться во время молитвы, изображая трепет перед Богом.

Общественное богослужение совершается только при наличии кворума из 10 взрослых мужчин (Мишна. Мегилла. 4. 3; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 3b; 5a; 21b; Соферим. 10. 6). Основные функции по организации и проведению богослужения возлагаются на хаззана (в ранних источниках именуется    (посланник общины), в Новое время - «кантор»). Изначально им мог быть любой член общины (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5. 3 (9с)), но потом стали стремиться избирать на эту должность человека с сильным и красивым голосом. Хаззан приносит Свиток Торы (Мишна. Сота. 7. 7-8), созывает на службу в синагогу (Тосефта. Сукка. 4. 11-12), читает вслух основные молитвы (Вавилонский Талмуд. Таанит. 16b; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 9. 1 (12d)). В древности нельзя было читать текст молитв по записи, поэтому хаззан должен был знать их наизусть (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5 (9с)). В иудейских общинах есть священники (кохены), которые считаются потомками священников, служивших в Иерусалимском храме. В ортодоксальных общинах на них распространяются все правила (запреты и привилегии), изложенные в ВЗ и Талмуде (в той мере, в какой они осуществимы в совр. условиях). В синагогальном богослужении кохены имеют право читать Тору первыми. Они также произносят священническое благословение. Считается, что именно они, если присутствуют, должны произносить благословение после трапезы, хотя на практике это не всегда исполняется.

Суточный круг богослужения

Основные молитвы

В книгах ВЗ встречаются свидетельства того, что благочестивые иудеи молились дома трижды в день (Дан 6. 10; ср.: Пс 54. 18). О левитах же сказано, что они должны были славословить Господа в храме дважды в день - утром и вечером (1 Пар 23. 30). В 2- и 3-кратной молитве по сути заложена одна и та же идея - символическое указание на то, что человек должен помнить о Боге и Его заповедях весь день, с утра до вечера, «ложась и вставая» (Втор 6. 7; ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 160; Ios. Flav. Antiq. IV 8. 13 (212)).

Интерьер синагоги. Миниатюра из рукописи Golden Haggadah. 1-я четв. XIV в. (Brit. Lib. Or. 2884. Fol. 17r)
Интерьер синагоги. Миниатюра из рукописи Golden Haggadah. 1-я четв. XIV в. (Brit. Lib. Or. 2884. Fol. 17r)

Интерьер синагоги. Миниатюра из рукописи Golden Haggadah. 1-я четв. XIV в. (Brit. Lib. Or. 2884. Fol. 17r)
Для периода Второго храма лучше всего известна практика молитвы в маргинальных иудейских течениях. Терапевты, согласно Филону, молились дважды в день - на восходе и на заходе солнца (Philo. De vita contempl. 27, 89).

Ежедневные молитвы общины кумранитов сохранились в свитке 4Q503. В нем на каждый день месяца (судя по тексту, речь идет о нисане или тишри) приводится по 2 кратких благословения. Поскольку рукопись датируется хасмонейским периодом, она может отражать общеиудейскую практику ежедневных молитв. Еще одна литургическая книга из Кумрана имеет надписание «Слова светильные» (4Q504-506), т. е. «Дневные молитвы». В ней содержатся молитвы (одно благословение) на каждый день недели и песнь на субботу. Рукописные фрагменты датируются сер. II в. до Р. Х. и также, вероятно, имеют докумран. происхождение (исследователи связывают их появление с храмовыми левитскими молитвословиями или с маамадот). Каждое прошение начинается со слов «Вспомни, Господи» (в 1-й день недели вспоминаются сотворение Адама, грехопадение и потоп; в середине недели - синайское откровение; в 5-й день - пребывание народа в пустыне и строительство 1-го Иерусалимского храма; в 6-й день - вавилонский плен и возвращение из плена, совершение грехов после возвращения и покаяние). Ответом общины на прошение является возглас «Аминь, аминь». По структуре субботняя молитва отличается от будничной акцентом на восхвалении и прославлении Бога как Творца. Пять кумран. свитков (4Q286-290) содержат благословения (отсюда их название «Берахот»). Они датируются 1-й пол. I в. по Р. Х. Наряду с благословениями и проклятиями в этих свитках содержатся галахические предписания. Литургическим контекстом, в к-ром использовались эти благословения, была, вероятно, церемония обновления завета (1QS I 16 - II 25), включавшая коллективное исповедание грехов, благословения Бога, проклятия Велиала, обряд исключения из общины грешников и заключительный обряд. В благословениях содержатся образы ангельской литургии. На каждое благословение община отвечает: «Аминь, аминь». Сохранились также отдельные благословения, не сопровождающиеся проклятиями и основанные на Числ 6. 24-26,- «Правило благословения» (1Q28h) и священническое благословение 4Q285 1 (= 11Q14 1-2). В кумран. праздничных молитвах (1Q34-34bis, 4Q507-509), которые составлены не в кумран. общине, поскольку следуют не солнечному 364-дневному календарю, а лунному (в частности, упом. месяц тишри), засвидетельствован такой структурный элемент, как заключительное благословение. В «Песнях субботнего жертвоприношения» (4Q400-407, 11Q17, Mas1k) выражена идея соучастия молящихся в непрестанном ангельском славословии, а также учение о том, что молитва заменяет земные жертвоприношения и приводит молящегося к общению с ангелами, к-рые непрестанно приносят жертвы в небесном Храме. Представления об ангельской литургии встречаются и в др. памятниках периода Второго храма (Test. XII Patr. Levi. 3. 5-6; Откр 8. 3-5; в Юб 2. 17-24 проводится мысль о том, что общение с ангелами происходит именно в субботу). 13 песней, вероятно, предназначались для первых 13 суббот года и занимали место дополнительного жертвоприношения (Мусаф).

От перечисленных кумран. молитв на евр. языке отличаются арам. молитвы: все они псевдоэпиграфичны, обычно включены в нарративный контекст и продолжают традицию ветхозаветных молитв. Вероятно, они не имели прямого практического применения, но могли служить образцом для подражания (Machiela. 2012). Подробнее о кумранских молитвах и гимнах см.: Nitzan. 1994; Chazon. 1994; Eshel. 1999; Sapiental, Liturgical and Poetical Texts. 2000; Davila. 2000; Sarason. 2001; Olson. 2006; современное состояние проблемы: Chazon. 2011.

Основным понятием раввинистической молитвенной практики является «благословение», оно - синоним молитвы, славословия и благодарения. Иудейские благословения носят формульный характер и обычно состоят из обращения к Богу с перечислением Его титулов и атрибутов, воспоминания Его спасительных деяний, покаяния и просьбы о прощении. Известно талмудическое правило, что сначала следует вознести хвалы Богу, а затем просить (молиться) (Вавилонский Талмуд. Берахот. 32a).

В лит-ре периода Второго храма встречается множество развернутых молитв, содержащих хваления и прошения (Неем 9. 5-37; Иф 9. 2-14; 3 Макк 2. 2-15; 1 Енох 36. 4). Раннераввинистических молитв известно крайне мало. При этом большинство из них либо очень краткие, либо известны лишь по инципитам. Мн. исследователи предполагают, что это вызвано запретом записывать благословения: «Тот, кто записывает благословения, подобен тому, кто сжигает Тору» (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 115b). Однако, по мнению Флейшера, этот запрет относился только к составлению амулетов (ср.: Тосефта. Шаббат. 13. 4). Др. исследователи отмечали, что обычай читать молитвы в синагоге по памяти, а не по записанному тексту существовал до эпохи гаонов (Ginzberg L. Geonica. N. Y., 1909. Vol. 1. P. 119-120).

Стандартные раввинистические благословения начинаются или заканчиваются формулой «Благословен Ты, Господи, Который...». В этой фразе сочетаются вокатив 2-го лица с относительным предложением, в котором субъект представлен в 3-м лице; аналоги этой синтаксической конструкции есть в библейских текстах (Пс 118. 12; 1 Пар 29. 10). Согласно Хайнеманну, в период Второго храма традиц. библейская формула благословений, в которых о Боге говорится в 3-м лице, была видоизменена, чтобы подчеркнуть более личностные отношения между молящимся и Богом (Heinemann. 1977). Для раввинистических молитв также характерны формулы «наш Бог, Царь вселенной» и «Святой, благословен Он». Хотя именно раввины сделали формулы неотъемлемой частью молитвы, подобная тенденция просматривается уже в кумран. текстах (см.: Tabory. 2006).

I. Шма. Древнейшей молитвой (домишнаитского происхождения) в составе И. б. является молитва «Слушай, Израиль», по 1-му евр. слову обычно кратко называемая Шма ( ). Она состоит из 3 библейских текстов - Втор 6. 4-9; 11. 13-21; Числ 15. 37-41. Раввины предписывали читать эту молитву вслед за Втор 6. 7 дважды в день (Мишна. Берахот. 1. 3). Утренняя Шма читается от восхода солнца до 4-го (или до 3-го) часа дня, а вечерняя - от заката до полуночи или в течение ночи (Мишна. Берахот. 1. 1-2; Вавилонский Талмуд. Берахот. 2a - 3a, 9b). Чтение этой молитвы было связано не с жертвоприношениями (хотя раввины пытались установить связь между ними, см.: Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b); Вавилонский Талмуд. Берахот. 26b), а с идеей регулярного обновления (воспоминания) завета с Богом и с исполнением заповеди об изучении Торы утром и вечером (ср. в кумран. «Уставе общины» - 1QS 10. 10-14a).

В период Второго храма Шма обычно соединялась с Декалогом (в т. ч. в тефиллин; в НЗ Шма рассматривается как 1-я заповедь - Мк 12. 29-30). К ней прибавлялись благословения. Подобная комбинация встречается в развернутом виде в левитском чинопоследовании, к-рое приводится в Мишне (Тамид). Сначала священники читают одно благословение, затем Декалог, потом Шма, состоящую из 3 разделов, и в конце 3 дополнительных благословения («Слово это истинно», славословие о службе, священническое благословение). В субботу к ним прибавляется благословение уходящей череды (Мишна. Тамид. 4. 3-5. 1). Попытки идентифицировать читавшиеся священниками благословения отражены в Вавилонском Талмуде (Берахот. 11b).

Согласно раннераввинистической традиции, утром было положено читать 2 благословения до Шма и 1 после, вечером же - 2 благословения до Шма и 2 после (Мишна. Берахот. 1. 4). Однако о каких именно благословениях идет речь, не сообщается. Тот набор благословений в связи со Шма, к-рый отражен в средневек. литургических книгах, имеет параллели в талмудической лит-ре лишь частично. В Вавилонском Талмуде цитируются 1-е утреннее благословение - «Создающий свет» (Йоцер) (основано на стихе Ис 45. 7) (Вавилонский Талмуд. Берахот. 11b, 12a) - и 2-е утреннее благословение - «Любовью великой» (Ахава рабба) - перед Шма (Берахот. 11b). Утреннее благословение после Шма - «Истинно и несомненно» (Эмет ве-Йацив) - является более древним, поскольку упоминается в Мишне (Берахот. 2. 2; ср.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 12a; видимо, оно же - то единственное, которое имеет инципит в левитском чине из Мишны (Тамид. 5. 1)). Финкельштайн полагал, что благословение «Йоцер» восходит к храмовому культу, в к-ром оно использовалось в более краткой форме (по сравнению с синагогальным) (Finkelstein. 1932).

Вечерняя Шма сопровождается следующими благословениями: 1-е перед Шма - «Приводящий вечер» (Маарив Аравим), 2-е перед Шма - «Любовью вечной» (Ахават олам), 1-е после Шма - «Истинно и достойно веры» (Эмет ве-Эмуна), 2-е после Шма - «Дарующий покой» («Хашкивену»,   букв.- «Уложи нас спать»). Из них только заключительное благословение («Хашкивену») упоминается в Вавилонском Талмуде (Берахот. 4a, 9a-b).

Видимо, в талмудический период в Шма появилась интерполяция «Благословенно Имя» (Барух Шем), основанная на стихе Пс 72. 19. Она должна всегда произноситься шепотом (Вавилонский Талмуд. Песахим. 56a), за исключением дня Йом Киппур, когда эту вставку произносят громко (Мидраш Деварим Рабба. 2. 36). Происхождение интерполяции точно неизвестно. Возможно, она представляет собой древний ответ общины на чтение Шма ведущим службу. Поскольку в Шма вместе со вставкой получается 245 слов, в средние века появилась традиция повторять начальные слова молитвы, чтобы довести общее количество произнесенных слов до символического числа 248 (число положительных заповедей Торы).

Практика чтения Шма в др. местах синагогальных служб, вероятно, появилась на протяжении IV-VII вв. и была связана с религиозной полемикой между иудеями и христианами (Mann. 1927).

В качестве личной молитвенной практики 1-я часть Шма читается перед отходом ко сну как исполнение Пс 4. 5 или для защиты от демонов (Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b - 5a).

II. Амида. Второй по степени важности и ядром основных синагогальных служб является молитва Амида (  букв.- «стояние»), которая из-за своей значимости называется также просто «молитва» (Тефилла). Ранние источники называют ее «Шмоне эсре» («18 благословений») (Мишна. Берахот. 4. 3; Таанит. 2. 2).

Оригинальный состав и текст этой молитвы неизвестны. Первые 3 и последние 3 благословения упоминаются в Мишне наряду с дополнительными благословениями праздника (Рош ха-Шана. 4. 5). В Талмуде Амида представлена только в сокращенном виде. Полный текст известен по крайней мере в 2 редакциях. Вавилонская редакция (с 19 благословениями) впервые зафиксирована в Сиддуре рав Амрама. Палестинская (с 18 благословениями) была обнаружена в Каирской генизе (Cantabr. Taylor-Schechter. K 27. 33b; 1-е изд.: Schechter, Abrahams. 1898; ряд новых фрагментов: Mann. 1925). По мнению Эльбогена, вавилонские раввины разделили единое благословение («Бог Давидов и строитель Иерусалима») на 2 (14-е - «О восстановлении Иерусалима» и 15-е - «о Мессии, потомке Давида»), чтобы прославить косвенным образом вавилонского экзиларха, к-рый был из «дома Давидова» (Elbogen. 1913). Однако для молитв периода Второго храма сочетание 2 тем в одном благословении - редкость. Поэтому палестинский вариант Амиды также мог появиться в процессе редактирования. Напр., Л. Гинзберг полагал, что изначально было 17 благословений, а 18-м стало благословение против еретиков (Биркат ха-Миним) (Ginzberg L. Perushim ve-hidushim bi-Yerushalmi. N. Y., 1941. Vol. 1. P. 334-338 (на евр. яз.)).

Амида не является единым текстом, но представляет собой набор кратких благословений, минимально связанных между собой (средневековые раввины видели в последовательности благословений Амиды определенную логику - выступление на суде перед царем (Мидраш Сифре Деварим. 343) или отношения господина и раба (толкование в «Халахот гедолот» на Вавилонский Талмуд. Берахот. 34a, см.: Sefer Halakhot Gedolot / Ed. E. Hildesheimer. Jerusalem, 1980. Vol. 2. P. 33 (на евр. яз.)).

В начальном благословении, называемом «Праотцы», вспоминаются добрые дела Авраама, Исаака и Иакова, о к-рых всегда помнит Бог (выражение «щит Авраамов» в контексте упоминания 3 патриархов встречается в евр. тексте Сир 51 (вставка между стихами 12-13 по греч. версии), см.: Beentjes P. C. The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts. Leiden, 1997). Во 2-м благословении, называемом «Могущество», говорится о силе Бога, Который может исцелять больных, воскрешать мертвых, питать нищих, поддерживать падающих. В Каирской генизе обнаружено несколько вариантов этого благословения. 3-е благословение («Освящение Имени») - о святости Бога и Его Имени и непрестанном ангельском славословии. В ранних пиютах, пересказывающих Амиду, в это благословение включался и текст славословия (Кедуша). Однако, по мнению Финкельштайна, в период Второго храма это благословение использовалось без Кедуши (Finkelstein. 1925). В совр. практике Кедуша является ответом общины на прочтение этого благословения кантором, а потому при молитве без миньяна опускается.

В середине Амиды находятся прошения: 4-е о знании, 5-е о покаянии, 6-е о прощении, 7-е о спасении, 8-е об исцелении, 9-е о благословении года и урожая, 10-е о собирании диаспоры (изгнанников), 11-е о правосудии, 12-е о наказании отступников (Биркат ха-Миним), 13-е о праведниках, 14-е о восстановлении Иерусалима, 15-е о Мессии, потомке Давида, 16-е о принятии молитвы. Хотя последовательность этих прошений кажется случайной, по мнению раввинов, каждое следующее прошение логически вытекает из предыдущего, что подтверждается Свящ. Писанием (см.: Иерусалимский Талмуд. Берахот. 2. 4 (4d - 5a); Вавилонский Талмуд. Мегилла. 17b - 18a). Хотя до конца неясно, как возникла такая композиция, прошения о знании, покаянии и прощении встречаются именно в такой последовательности в кумран. свитках (4Q504 4. 6-15; 1-2 II 7-18), а также в Талмуде (Вавилонский Талмуд. Берахот. 29a; Мегилла. 17b). Исследователи спорят, являются ли ядром этих интерцессий прошения о личных нуждах (подобные молитвам чина Таханун, к-рые читаются после Амиды) или прошения за весь народ (Liebreich. 1952).

17-е благословение называется «Служение» и посвящено храмовым жертвоприношениям (это же благословение есть в составе левитского чина в Мишне (Тамид. 5. 1)). В Каирской генизе обнаружено 2 варианта этого благословения: в 1-м о храмовом культе говорится нейтрально (поэтому нек-рые исследователи считают его более древним и подразумевающим, что храм еще не разрушен), во 2-м (идентичном современному) содержится прошение о восстановлении службы в храме и о возвращении Божия присутствия на Сион.

Благословения 18 («Благодарение») и 19 («Мир») обрамляют священническое благословение (биркат коханим), к-рое состоит из благословения народа (ср.: Числ 6. 24-27) и прошения о мире и благословении Божием. В раввинистической лит-ре встречаются споры о том, можно ли произносить это благословение кому-либо, кроме священников (некоторые полагали, что надо даже пропускать текст этого благословения при чтении Торы, см.: Мишна. Мегилла. 4. 10). Чтение этого благословения до сих пор различается в Израиле и в странах диаспоры.

О том, когда сформировалась Амида, между исследователями до сих пор нет единства во мнениях. Одни считают, что составление текста Амиды явилось реакцией на разрушение Иерусалимского храма, другие же полагают, что в том или ином виде она уже существовала в период Второго храма. Так, Финкельштайн отметил, что ее ядро сложилось в домаккавейскую эпоху (Finkelstein. 1925). Э. Бикерман пытался доказать, что благословения 4-7 изначально читались в Йом Киппур, благословения 1, 8-9, 14, 16 возникли в эллинистическую эпоху и были частью молитвы жителей (граждан) за Иерусалим как за полис, а благословения 17-19 были частью первосвященнической молитвы (Bickerman. 1962). По мнению Хайнеманна, в период Второго храма были созданы только образцы, по к-рым каждый мог составлять свои молитвы. Однако простые люди предпочитали просить знающих помолиться за них или научить их молиться (ср.: Лк 11. 1), что привело к выработке единого стандартного текста молитвы. Флейшер считал, что текст был зафиксирован довольно рано и изучался в раввинских школах (см. обзоры теорий, перевод и анализ текста Амиды: Schürer. 1979; Kimelman. 1988; Instone-Brewer. 2003).

Возможно, Амида является переработкой более раннего материала. Параллели с ней есть в евр. тексте Сир 51. 1-16 (однако в данном случае неизвестно, что первично, поскольку текст этого раздела Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, обнаружен лишь в Каирской генизе и может отражать влияние синагогальных молитв; упоминание в этом разделе «сынов Садока» указывает, что он все-таки восходит к периоду Второго храма) и в греч. тексте 2 Макк 1. 24-29.

Изначально Амида могла состоять только из 7 благословений (3 вступительных, центрального и 3 заключительных). Само по себе число 7 является сакральным для иудейской традиции (ср. прославление 7 атрибутов Божиих в 1 Пар 29. 11-12; Откр 5. 12; 7. 12; 6-ю и 8-ю Песни субботнего жертвоприношения; Const. Ap. VII 33-38). Поскольку в кумран. свитках зафиксированы только краткие молитвы на каждый день недели, можно предположить, что Амида была суммой всех недельных молитв, каждая из которых была посвящена отдельной теме. Такая развернутая молитва могла либо читаться в праздничный день, либо заменяла ежедневные молитвы, если община собиралась только раз в неделю (напр., на субботнюю трапезу или для чтения Писания в синагоге).

Архаичные варианты сохранились в составе праздничных служб (они совершаются редко, а значит, менее подвержены изменениям, стандартизации или упрощению). Согласно Мишне, на Йом Киппур первосвященник читал 8 благословений: 1-е - «Тора» (видимо, потому, что молитва читалась сразу же после прочтения Торы), 2-е - «Служение», 3-е - «Благодарение», 4-е - «Прощение грехов» (тема данного дня), 5-е - «Храм», 6-е - «Израиль», 7-е - «Священники» (вероятно, здесь совершалось священническое благословение), 8-е - проч. молитвы (Мишна. Сота. 7. 7; ср.: Мишна. Йома. 7. 1), под которыми скорее всего имелся в виду ряд прошений о нуждах и о принятии молитвы (см.: Тосефта. Йома. 4. 18).

В Мишне отмечен спор о том, следует ли ежедневно читать полную Амиду из 18 благословений или можно читать лишь извлечения из нее (отдельные благословения или краткую форму) (Мишна. Берахот. 4. 3). В Талмуде говорится, что 18 благословений Амиды могут быть сведены к 7, поскольку все центральные прошения можно рассматривать как единое благословение (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 3 (8a); Вавилонский Талмуд. Берахот. 29a). Центральное благословение посвящается теме дня. Однако раввины спорили о том, влияет ли суббота на количество благословений, нужно ли читать 8-е благословение, если праздник выпадает на субботу (Тосефта. Берахот. 3. 12-13).

В дополнительной службе Мусаф на Рош ха-Шана вместо одного читается 3 (на самом деле 4, т. к. 2 читаются как одно) продолжительных праздничных благословения, основанные на библейских текстах, так что всего их получается 9(10): 1-е - «Праотцы», 2-е - «Силы Божии» («Могущество»), 3-е - «Освящение Имени» (к нему прибавляется благословение «Царства»), 4-е - «Освящение дня», 5-е - «Воспоминания», 6-е - «Шофары», 7-е - «Служение», 8-е - «Благодарение», 9-е - священническое благословение (Мишна Рош ха-Шана. 4. 5).

В те дни, когда Амида не сокращается до 7 благословений, благословение «Освящение дня» присоединяется к благословению «Благодарение» (в Ханукку и Пурим) или к благословению «Служение» (в Новомесячье и в промежуточные дни праздников) (Тосефта. Берахот. 3. 10). В прошения Амиды, состоящей из 18 благословений, могут быть сделаны вставки в определенные периоды года (напр., о дожде во 2-м и в 9-м благословениях - Мишна. Таанит. 1. 1-2; Мишна. Берахот. 5. 2) и в субботу (т. н. Хавдала (букв.- разделение) - благословение, отделяющее субботу или праздник от будней, к-рое либо вставляется в 4-е благословение, либо читается между 3-м и 4-м как отдельное, либо прибавляется к «Благодарению» - Мишна. Берахот. 5. 2), а также вставки, связанные с праздниками.

В случае необходимости, когда есть опасность прерывания молитвы, может читаться сокращенный вариант Амиды - Хавинену (известны неск. вариантов: Вавилонский Талмуд. Берахот. 29a; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 3 (8a); эта краткая молитва не читается, когда есть хавдала в 4-м благословении или когда в зимний период читается молитва о дожде в составе 9-го благословения, в случае сокращения молитвы эти вставки не могут быть прочитаны).

К Амиде примыкают личные молитвенные прошения, которые называются деварим или тахнуним. Слово   (моления) впервые упоминается в связи с постом в Дан 9. 3. В талмудический период фиксируется обычай молиться после прочтения Амиды, пав ниц, подобно Моисею, Аарону (Числ 16. 22) и Иисусу Навину (Нав 7. 6) (молитва того, кто молится таким образом, будет непременно услышана Небесами - Вавилонский Талмуд. Бава Мециа. 59b). Отсюда еще одно название этой молитвы - «простирание ниц» (Нефилат Апаим), хотя в совр. практике она читается сидя (в помещении, где находится Свиток Торы, а также в Иерусалиме в этот момент склоняются к руке; обычай простираться ниц сохраняется в йеменских общинах). Долгое время эта молитва не входила в состав служб и не считалась общеобязательной (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 22b; Таанит. 14b). Спор о том, когда нужно молиться о личных нуждах, до или после прочтения Амиды, указывает на то, что в талмудический период вставки личного характера были ограничены и для них было выделено особое место (Вавилонский Талмуд. Авода Зара. 7b). В средние века Таханун превратился в сложное по структуре чинопоследование, которое совершается после Амиды по понедельникам и четвергам, когда нет праздников. Совр. чины чрезвычайно разнообразны по составу. Обычно они начинаются с чтения отрывка 2 Цар 24. 14 или перечисления собственных прегрешений (Виддуй). В состав основного молитвословия входят покаянные псалмы, молитвы и пиюты (подробнее см.: Langer. 2008).

III. Кедуша. Еще одним древним элементом И. б. является ангельское славословие - Кедуша. Текст этой молитвы основан на Ис 6. 3. Представления об ангельской литургии, к к-рой присоединяются молитвы общины, были широко распространены в период Второго храма (Дан 7. 10; «Песни субботнего жертвоприношения», 1 Енох 39. 12-13; Откр 4. 8-11). Однако литургическое использование текста Ис 6. 3 остается дискуссионным (в кумран. литургических свитках Кедуши нет, несмотря на большую роль, которая отводится ангельской литургии).

В раввинистической традиции Кедуша известна в 3 основных вариантах: она читается ежедневно в составе утреннего богослужения (а также в службе Мусаф в субботы и праздники) в благословении перед Шма (т. н. Кедуша ха-Йоцер, или «Кедуша во время сидения»), в 3-м благословении Амиды («Кедуша во время стояния») и в конце службы (Кедуша де-Сидра). Какая из 3 появилась первой, точно неизвестно. Полные тексты сохранились только в составе литургических книг.

Кедуша, связанная со Шма (как ответ на 1-е благословение «Йоцер»), впервые упоминается в Тосефте Берахот 1. 9. В связи с Амидой Кедуша фигурирует в Вавилонском Талмуде (Берахот. 21b). В Иерусалимском Талмуде содержится менее определенное указание: неясно, относится ли оно к Шма или к Амиде, хотя последнее более вероятно (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5. 3 (9c)). Вводная фраза для Кедуши в составе Амиды известна в неск. вариантах (Соферим. 16. 72; Вавилонский Талмуд. Хуллин. 91b).

Манн, опубликовавший обнаруженный в Каирской генизе краткий текст благословения «Йоцер» без Кедуши, полагал, что Кедуша имеет позднее происхождение (Mann. 1925). Однако этот аргумент не решающий, поскольку чин мог использоваться для личной молитвы, в к-рой Кедуша опускается (что отмечено уже в Сиддуре Саадии Гаона). Параллели к Кедуше «Йоцер» имеются в кумран. свитках (4Q503). Поскольку в ранних пиютах Кедуша регулярно упоминается в связи со Шма и Амидой (пиюты йоцерот и керовот), а пиюты, как показало исследование Флейшера, следовали тексту литургических молитв, можно утверждать, что уже в IV-VI вв. Кедуша входила в состав благословения перед Шма в субботы и праздники (Fleischer. 1968/1969). Пиркой бен Бабой (ок. 800) также сообщает, что, согласно палестинской традиции, 1-я Кедуша читалась только в составе Шахарит по субботам и праздникам, тогда как в вавилонских общинах она читалась ежедневно.

В Кедушу в составе Амиды входят стихи Ис 6. 3, Иез 3. 12 и Пс 145. 10. По мнению Финкельштайна, она появилась в Вавилонии под влиянием мистики Хехалот (Finkelstein. 1925). К. Колер видел в появлении Кедуши ессейское влияние (Kohler. 1924). Исследование пиютов показало, что Кедуша в составе Амиды читалась в будни и праздники на службе Шахарит, на службе Мусаф на Рош ха-Шана и на всех службах в Йом Киппур (Fleischer. 1968/1969). Текст этой Кедуши значительно различается в обрядах.

Третья Кедуша, судя по ее названию, не была в древности заключительной, а наоборот, служила началом блока молитв после чтения или изучения Торы (ср.: Вавилонский Талмуд. Сота. 49b). Она состоит из стихов Ис 6. 3; Иез 3. 12; 15. 18, цитат из Таргума Онкелоса на Ис 6. 3; стихов Ис 59. 20-21; Пс 21. 4, благословения и заключительных стихов (Пс 29. 13, иногда также Пс 18. 15) (Liebreich. 1948; см. также: Flusser. 1963).

Службы

К IV в. Шма и Амида соединяются в единое чинопоследование (Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 1. 1 (2d)) и образуют структурную основу синагогальных служб. Если ранняя традиция привязывала чтение этих молитв к движению солнца, то постепенно раввины согласуют время их совершения с часами принесения жертв в Иерусалимском храме (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b)). Такое переосмысление было связано с тем, что, по учению раввинов, молитва может заменить жертву, если она прочитана в то же самое время (Вавилонский Талмуд. Берахот. 26b). Более того, молитва стала считаться выше жертвоприношений животных (Вавилонский Талмуд. Берахот. 32a).

К числу основных синагогальных служб относятся: Шахарит (заря) - утренняя служба, Минха (приношение) - послеполуденная, Арвит (совр. название - Маарив) - вечерняя, а также Мусаф - дополнительная и Неила - предвечерняя.

I. Шахарит. Чинопоследование утренней службы, зафиксированное в литургических книгах включает: 1) утренние благословения; 2) Песукей де-зимра (букв.- «стихи песней»), к-рые меняются в субботы и праздники; 3) чтение Шма и сопутствующих благословений; 4) Амиду и священническое благословение; 5) Таханун (в определенные дни); 6) чтение Торы; 7) «Ашрей», Пс 20 и избранные стихи из Свящ. Писания; 8) Алейну ле-шаббеах. В праздники к основному последованию прибавляется Халлель. В разных традициях для утренней службы существует особый набор гимнографии (пиютов).

Утренние благословения (Биркот ха-Шахар) изначально относились к личной молитвенной практике. Их набор и последовательность до сих пор различаются в разных традициях. Основными являются благословения, связанные с утренним омовением, благословение на изучение Торы (Биркат ха-Тора) (варианты см.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 11a-b), после к-рого читаются Числ 6. 24-27; Мишна Пеа. 1. 1; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 127a, благословение души и 18 благословений, связанных с разными делами, к-рые человек делает сразу же после пробуждения (Вавилонский Талмуд. Берахот. 60b; ср.: Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 2 (4d); 9. 1 (13с)). Могут также читаться отрывок из Быт 22 (Акеда), исповедание рабби Йоханана (Вавилонский Талмуд. Йома. 87b), отрывки из Мишны о порядке жертвоприношений и проч. В состав утренних благословений входит 3 благодарения Богу за то, что сотворил молящегося ни неевреем, ни невеждой (рабом), ни женщиной (Тосефта Берахот. 6. 18; Вавилонский Талмуд. Менахот. 43b - 44a; подробнее см.: Kahn. 2011). Возможно, прототип этой молитвы возник в эпоху Второго храма (ср. молитву фарисея в Лк 18. 11). Толкование 3 благодарений вызывает споры между ортодоксальными и либеральными иудеями. В США мн. общины изменяют их текст, считая его политически некорректным. Однако ортодоксальные раввины указывают на то, что в тексте речь идет не о самопревозношении образованных евреев-мужчин над всеми остальными людьми, а о благодарении Богу за возможность соблюдать максимальное количество заповедей (для женщин, малообразованных людей и неевреев число заповедей сокращено).

Переходом от личной к общественной молитве являются благословения, читаемые при входе в синагогу, и молитвы, связанные с надеванием молитвенных принадлежностей и облачений.

Служба начинается с призыва хаззана к молитве: «Благословите Господа благословенного» (Барху эт-Адонай ха-меворах). Впервые это благословение встречается в Мишне (Берахот. 7. 3) в контексте застольных молитвословий (хотя есть и более ранние аналоги - Неем 9. 5; Пс 133. 1-2; 134. 19). Стандартная формула приводится уже в Иерусалимском Талмуде (Берахот. 7. 4 (11с)). Этот возглас читается только в миньяне (Соферим. 10. 7). У сефардов сохранилась практика повторять возглас в конце службы для тех, кто опоздали и не слышали его.

Перед Шма и Амидой для создания нужного настроя читается неск. библейских отрывков и псалмических стихов (Песукей де-Зимра у ашкеназов; в сефардской традиции они называются «земирот» - песни) (Мишна. Берахот. 5. 1; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 118b). В ашкеназской традиции это 1 Пар 16. 8-36; Пс 100 (псалом благодарения, в субботы и праздники заменяется др. псалмами); «Ашрей» и Пс 145-150; славословие, составленное из стихов Пс 89, 135 и 72; 1 Пар 29. 10-13 и Неем 9. 6-11 (благословение Давида); Исх 14. 30 - 15. 19 (песнь на море). Хотя еще Маймонид полагал, что Пс 145-150 являются ядром этого чина, его название указывает на то, что в основе лежат не целые псалмы, а отдельные стихи (Mann. 1925). На праздники выбираются иные стихи псалмов (Соферим. 18. 2; 19. 5; 20. 5-9). О благословениях в составе Песукей де-Зимра см.: Liebreich. 1950.

После прочтения Шма, Амиды и Торы совершается чин «Ашрей» (Блажен), к-рый состоит из Пс 83. 5; 143. 15; 144; 113. 26 (115. 18) (Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b). Он читается в составе Песукей де-Зимра и ближе к концу Шахарит, а также в составе Минхи и перед селихот в месяцы элул и тишри. В Йом Киппур читается в составе службы Неила.

В Иерусалимском храме при завершении ежедневных жертвоприношений утром и в полдень левиты пели псалом (1 Пар 23. 30-31; Сир 50. 18). В надписаниях греч. Псалтири (LXX) и в Мишне сохранились указанания на фиксированный недельный цикл псалмов: в воскресенье - Пс 24 (в синодальном переводе - 23), в понедельник - Пс 48(47), во вторник - Пс 82(81), в среду - Пс 94(93), в четверг - Пс 81(80), в пятницу - Пс 93(92), в субботу - Пс 92(91) (Мишна. Тамид. 7. 4; ср.: Соферим. 18. 1; подробнее см.: Trudinger. 2004). В праздники (изначально в Песах (Мишна. Песахим. 5. 7; 10. 6-7) и Суккот (Мишна. Сукка. 4. 9)) поется «египетский» Халлель - Пс 112-117, к-рый начинается и заканчивается прочтением благословения. В последние 6 дней Песаха и в Новомесячье поется хаци-Халлель (сокращенный вариант Халлеля). О псалмопении в синагогальном богослужении см.: Maier. 1983.

Все ежедневные службы завершаются хвалением «Алейну ле-шаббеах» («На нас возложена обязанность прославлять»). Изначально оно использовалось только в службе на Рош ха-Шана (Иерусалимский Талмуд. Рош ха-Шана. 1. 3 (57a); Авода Зара. 1. 2 (39c)). В составе ежедневных молитв впервые встречается в Махзоре Витри как завершение утренней службы. В разных обрядах эта молитва сопровождается простиранием ниц, поклоном или коленопреклонением. В позднее средневековье и Новое время текст этой молитвы часто подвергался правке (из ашкеназских молитвенников был полностью исключен в нач. XVIII в.) из-за подозрений в том, что он направлен против христиан, поскольку числовое значение слова «пустота» якобы указывает на Иисуса Христа. Хотя фраза о «боге, который не спасает» явно заимствована из Ис 45. 20 и изначально была направлена против языческих народов, в период гонений во время крестовых походов молитва действительно могла быть переосмыслена самими иудеями как антихристианская.

II. Минха (приношение). Эта послеполуденная служба подражает жертвоприношениям, описанным в 3 Цар 18. 36 и Числ 28. 8 (ее мистическим установлением считается Быт 24. 63). Минха может читаться после 6-го часа (большая Минха) или после 9-го часа дня (малая Минха) от восхода солнца; крайнее время - за четверть часа до захода солнца (Мишна. Берахот. 4. 1). После Минхи запрещены деловые операции и вкушение обычной пищи (Мишна. Шаббат. 1. 2; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 9b). В синагогальном богослужении начало этой службы максимально откладывается, чтобы можно было сразу после нее совершить вечернюю службу Арвит (Маарив). Чинопоследование состоит из псалмов «Ашрей», Амиды, Тахануна и заключительного благословения Алейну. В субботы и во время поста перед Амидой читается Тора.

В составе Минхи, перед заключительной молитвой Алейну, читается полный Каддиш (Соферим. 18. 10) - элемент, к-рый в эпоху гаонов завершал чтение Свящ. Писания (Соферим. 14. 6; 21. 5). В средние века по модели Минхи были перестроены окончания служб Шахарит и Маарив. Для Каддиша характерно смешение евр. и арам. языков (изд. и анализ версий: Sola Pool. 1909). Происхождение и цель этого элемента службы неизвестны, но молитва изначально была окружена особым почтением. В классической талмудической лит-ре он не засвидетельствован в полном виде. Рефрен Каддиша, основанный на Пс 112. 2 и Дан 2. 20, встречается в Вавилонском Талмуде (Берахот. 3a), где говорится, что он читается регулярно в синагогах и академиях (о несинагогальном употреблении см. также: Вавилонский Талмуд. Сота. 49a; Мидраш Мишле Рабба. 10; Мидраш Кохелет Рабба. 9. 15. 7). На этом основании Цунц, Эльбоген и Хайнеманн полагали, что Каддиш появился изначально в раввинистических «домах учения» и служил доксологией, к-рая произносилась после чтения и толкования Писания. При этом начальный стих молитвы Каддиш встречается в Иерусалимском Талмуде как предисловие к молитве о дожде (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 9. 2 (14a); Таанит. 1. 3 (64b)). Как синагогальная молитва он впервые цитируется в постталмудическом трактате «Соферим» (после сер. VIII в.) (Соферим. 10. 6-7). Вопреки распространенному мнению Каддиш не был связан с иудейской мистикой и лит-рой Хехалот (Lehnardt. 2002). Вероятно, эта молитва была составлена из отдельных частей в период поздней античности, а при гаонах обрела стандартный вид. В сефардской и ашкеназской традиции не решено, нужно ли сидеть или стоять во время чтения Каддиша.

Помимо полного Каддиша известен еще Хаци-Каддиш (половинный Каддиш), к-рый читается утром после Песукей де-Зимра, Амиды, Тахануна и чтения Торы и отделяет один блок службы от другого. В составе Минхи и Маарива он читается перед Амидой, а также перед Мусафом. Каддиш де-Раббанан (Каддиш ученых) читается после изучения отрывка из Талмуда и Мидрашей. Наиболее популярным является Каддиш Ятом (Каддиш сироты), к-рый соответствует полному во всем, за исключением тематических замен и вставок. Его принято читать в течение 11 месяцев после смерти родителя (срок связан с представлением о том, что души злодеев после этого уничтожаются, а остальные души переходят в Ган-Эден). По преданию, эта молитва обладает силой менять к лучшему решение Небесного суда (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 119b; ср.: Танна де-вей Элияху. 20).

III. Мусаф - дополнительная служба в субботу и праздники, совершаемая в воспоминание дополнительного жертвоприношения в храме (Числ 28. 9-10). Время молитвы Мусафа точно не установлено, а потому ее можно читать весь день (Мишна. Берахот. 4. 1; Тосефта. Берахот. 3. 1, 3; Вавилонский Талмуд. Сукка. 53a). Нек-рые раввины полагали, что Мусаф надо читать только в миньяне, другие считали его обязательным для всех (Мишна. Берахот. 4. 7; Вавилонский Талмуд. Берахот. 30a-b). В субботу и праздники Мусаф читается сразу же после недельного чтения Торы и хафтарот. Служба начинается с Хаци-Каддиша. Далее следует Амида с 7 благословениями (от обычной Амиды отличается только срединное благословение; на Рош ха-Шана вставляется не одно, а 3 благословения). Кедуша Мусафа имеет вставку Шма (Втор 6. 4), к-рая появилась в VI в. (Саадия Гаон и Маймонид требовали ее исключить; их позиция отражена, в частности, в йеменских литургических книгах).

IV. Неила. В Йом Киппур и дни поста после Минхи читается предвечерняя служба Неила (завершение) (от Неилат Шеарим - закрытие храмовых врат) (Мишна. Таанит. 4. 1; Вавилонский Талмуд. Таанит. 26b; Йома. 87b; Иерусалимский Талмуд. Таанит. 4 (167c); Берахот. 4. 1 (7b-c); Йома. 8. 8 (45с)). В древности эта служба читалась за час до захода солнца во все посты и завершала дневные службы маамадот. В Йом Киппур она читается в сумерках, вплоть до полуночи. Состоит из псалмов «Ашрей», Амиды с 7 благословениями, исповедания грехов и 2 покаянных молитв. С этой службой обычно соединяется чтение селихот. В финале произносится литания «Авину Малкену» (Наш Отец, наш Царь) (Вавилонский Талмуд. Таанит. 25b) и Каддиш, а затем Шма, благословение «Барух Шем» (Благословенно Имя) и возглас 3 Цар 18. 39. Завершается служба однократным звуком шофара.

V. Арвит (Маарив). О вечерней службе в Мишне содержится мало сведений (впервые она упом. в Мишне (Берахот. 4. 1)). В Иерусалимском храме после закрытия врат жертвы не приносились. В это время было принято проводить домашнюю (или общинную) трапезу. Еще в талмудическую эпоху служба Арвит считалась необязательной (Вавилонский Талмуд. Берахот. 27b). Она совершалась от появления первых 3 звезд на небе до полуночи (Тосефта. Берахот. 3. 1; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 4. 1 (7b)). Мистическим прототипом этой службы считается Быт 28. 11. Она начинается с возгласа «Барху», далее читается Шма с благословениями, Амида (перед Амидой - Хаци-Каддиш, после нее - полный). Если служба совершается в ночное время, в начале читается Пс 134. В будни читаются Пс 78. 38 и 20. 10. Между вечерним благословением после Шма («Хашкивену») и Амидой в ашкеназской традиции поются 18 библейских стихов, начиная с Пс 88. 53 (впервые в Махзоре Витри), к-рые считаются заменой Амиды. Финальная часть Арвита сильно варьировалась на протяжении истории и отличается в разных обрядах.

Лекционарная система

Из книг ВЗ известно о существовании в храмовом богослужении традиции торжественно читать Свящ. Писание в определенные дни года. Так, согласно Втор 31. 9-11, Тора читалась на праздник Суккот в конце субботнего года. Обряд чтения Торы в течение 7 праздничных дней Суккот описан в Неем 8. 1-18: чтец, стоя на возвышении, благословлял Бога, народ отвечал: «Аминь, аминь» с воздетыми руками и совершал простирание ниц. Согласно 4 Цар 23. 1-3 (ср.: Мишна. Сота 7. 8), в этом обряде, символизирующем обновление завета, мог принимать участие царь. Чтения по особым случаям (в связи с обновлением завета) упоминаются также в Исх 24. 7 и Нав 8. 32-34. На Йом Киппур текст Торы читал первосвященник (Мишна. Йома. 7. 1).

Систематическое чтение Торы в период Второго храма стало совершаться в синагогах. О чтении Закона по субботам как о Моисеевом установлении писал Иосиф Флавий (Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 175). О древности этой традиции говорится также в Деян 15. 21 и в надписи Феодота (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.) (CIJ. Vol. 2. N 1404). Согласно Филону, после чтения каждого отрывка следует его объяснение (Philo. Somn. 2. 127).

Возможно, в ранний период в И. б. существовала практика lectio continua, известная и в христ. традиции: чтение Свящ. Писания продолжалось на след. богослужебном собрании с того места, на к-ром остановилось во время предыдущего. Однако уже в Мишне (см. трактат «Мегилла») заметна четкая лекционарная система с разбиением текста Торы на небольшие отрывки. В I в. по Р. Х. уже существовала традиция присоединять к субботнему чтению Торы чтение из книг Пророков (хафтарот - «завершение») (Деян 13. 27; ср.: Лк 4. 16-20; Деян 17. 2; возможно, эта система отражена у Филона: Cohen. 2007). Книги из числа Писаний (Кетувим) в субботу не читались (Мишна. Шаббат. 16. 1). Согласно Иерусалимскому Талмуду (Шаббат. 16. 1 (15c)), они читались перед послеполуденной службой Минха (ср.: Вавилонский Талмуд. Шаббат. 116b).

В Мишне определяется количество чтецов в обычные дни, праздники и субботы (напр., в субботу их может быть 7, см.: Мишна. Мегилла. 4. 1; Тосефта. Мегилла. 4. 11). Если в собрании присутствует священник, то он читает первым (Мишна. Гиттин. 5. 8). Каждый чтец должен прочитать как минимум 3 стиха (Тосефта. Мегилла. 4. 17-18). По вавилонской традиции длина читаемого отрывка в целом должна составлять как минимум 21 стих (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 23a). При чтении разрешается пропускать стих из пророческих книг, но не из Торы (Мишна. Мегилла. 4. 4; Тосефта. Мегилла. 4. 4). Цикл субботних чтений прерывается в случае совпадения субботы с праздниками, постами и т. д. (Мишна. Мегилла. 3. 4). В Мишне упоминаются чтения для праздников Песах, Шавуот, Рош ха-Шана, Йом Киппур, Суккот, Ханукка и Пурим. Празднику Песах предшествует 4 субботы в адар с особыми чтениями, к-рые разрывают цикл субботних чтений (эти субботы называются Шаббат Шекалим, Шаббат Захор, Шаббат Пара, Шаббат ха-Ходеш). С 11 по 15 адара читается Свиток Эстер (Книга Есфири) (Мишна. Мегилла. 1. 1). Также Тора читалась в субботний полдень, в понедельник и четверг (Мишна. Мегилла. 4. 1). Известны благословения, которые должны произноситься до и после чтения (Мишна. Мегилла. 4. 1-2; Иерусалимский Талмуд. Берахот. 7 (11a)).

В период поздней античности в И. б. сформировались вавилонская и палестинская лекционарные системы. Какая из них является более древней, точно неизвестно. Палестинская система из-за упадка общин в Св. земле постепенно вышла из употребления и к XII в. была почти везде заменена вавилонской, к-рую до наст. времени использует большинство иудеев.

Отличительной чертой вавилонской системы является то, что вся Тора прочитывается в течение года. Текст разделен на 54 перикопы (парашиййот) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 29b). Цикл начинается с субботы после праздника Суккот и завершается 23 тишри - в праздник Симхат Тора (Радость Торы). Каждое субботнее чтение сопровождается чтением отрывков из книг Пророков (хафтарот) (однако до сих пор в разных традициях объем этих отрывков и выбор конкретных чтений различаются). Происхождение годового цикла дискуссионно - сформировался ли он в Палестине или непосредственно в Вавилонии. Системы, похожей на вавилонскую, придерживаются и караимы (хотя в их среде были известны и др. традиции чтения Торы). По сравнению с раннераввинистической в вавилонской традиции увеличено количество праздничных чтений. Появились особые чтения на Рош ха-Шана, Шаббат Шува, Йом Киппур, Суккот (не только в 1-й день праздника, но и во 2-7-й дни, в 8-й день праздника, в субботу в период праздника), Ханукка (одно чтение для всех 8 дней праздника и субботы), 4 субботы перед Песахом, Пурим, Песах (особое чтение на каждый день праздника и в субботу), Шавуот, Пост 9 ава, Рош ха-Ходеш (Новомесячье) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 31a-b). Помимо Свитка Эстер в вавилонской традиции читаются др. свитки: Шир ха-Ширим (Книга Песнь Песней Соломона) - в Песах, Рут (Книга Руфь) - в Шавуот, Эйха (Книга Плач Иеремии) - в Пост 9 ава (Соферим. 14. 3; 18. 4), а также Кохелет (Книга Екклесиаста) - в 3-й день праздника Суккот. Позже появилась традиция читать мишнаитский трактат «Авот» каждую субботу между праздниками Песах и Шавуот. Поскольку «Песикта де-рав Кахана» содержит проповеди еще для неск. особых суббот (3 «субботы суда» перед Постом 9 ава и 7 «суббот утешений» после него), предполагают, что они также могли иметь особые чтения.

Палестинский цикл был рассчитан на 3-летний (или даже больше) период чтения. Согласно палестинской традиции, текст Торы делится на 154 небольших отрывка (седарим) (в рукописях они часто обозначаются на полях буквой («самех»); количество седарим по рукописям иногда отличается - 141, 167, 175). В отличие от вавилонской палестинская лекционарная система не была унифицирована. Видимо, существовало множество ее локальных вариантов. Поскольку палестинская традиция прервалась, ее реконструируют на основании ряда источников. Основными из них являются обнаруженные в Каирской генизе лекционарные указатели к 3-летнему циклу и привязанные к этому циклу пиюты (в частности, керовот Янная), а также сборники синагогальных проповедей (Танхумот и Раббот), к-рые частично следуют этому же циклу (таблицы чтений и анализ см.: Mann. 1940; Idem. 1966; Heinemann. 1968; Perrot. 1973; Idem. 1990).

Интерьер синагоги в Ланкуте, Польша. XVII в.
Интерьер синагоги в Ланкуте, Польша. XVII в.

Интерьер синагоги в Ланкуте, Польша. XVII в.
С иудейской лекционарной системой связаны арам. Таргумы (Иерусалимский Талмуд. Мегилла. 4. 1 (74d)). Согласно указаниям в раввинистических источниках, перевод должен делаться устно, параллельно с чтением на евр. языке, а не зачитываться по записям. Тору необходимо переводить непосредственно после прочтения каждого стиха, а хафтарот можно переводить по 3 стиха сразу. При этом нек-рые отрывки во избежание неправильного понимания слушателями предписывалось не переводить (в частности, те, что относятся к Маасе Меркава). Хотя перевод делался устно, сохранились неск. письменных таргумов, к-рые, вероятно, использовались не в синагоге, а в «домах учения». Офиц. вавилонский таргум (Таргум Онкелоса) переведен буквально, палестинские же лит. таргумы (Таргум Неофити и др.) более разнообразны и содержат множество дополнений мидрашистского характера. В синагогах, находившихся в пределах Римской империи, Свящ. Писание читалось также на греч. языке (см.: Novell. Just. 146 (553 г.)), но неизвестно, какая лекционарная система при этом использовалась.

Традиция произносить проповедь после чтения Свящ. Писания очень древняя (Деян 13. 14-15), но существовала не повсеместно. Вероятно, в раннюю эпоху проповедовать в синагогах могли не только местные раввины, но и странствующие мудрецы. Обычно проповедь являлась толкованием на 1-й стих субботнего или праздничного чтения Торы или на хафтарот (Лк 4. 16-30; Деян 13. 14-41). Впосл. в раввинстической традиции появилось неск. гомилетических жанров. Напр., проповедь в жанре Хатима обязательно должна была содержать в финале утешение народа, основанное на текстах книг Пророков. Проповеди в жанре Петихта было принято начинать со стиха, максимально удаленного по смыслу от читавшегося в этот день (напр., из раздела Писаний), но в процессе толкования проповедник должен был возвращаться к начальному стиху субботнего чтения (некоторые исследователи полагали, что это были не собственно проповеди, а введения к ним (проимии)). Проповеди, условно называемые Танхума-Йеламдену, начинались с простого галахического вопроса, затем, в процессе его раскрытия, проповедник толковал начальный стих.

Литургический год

Раввинистическая традиция использует лунно-солнечный календарь, обычный (невисокосный) год к-рого состоит из 353, 354 или 355 дней (в високосном году может быть 383, 384 или 385 дней) и 12 месяцев (в високосном - 13); каждый месяц начинается (приблизительно) в день новолуния и продолжается до следующего новолуния). В древности этот календарь корректировался по показаниям свидетелей, сейчас используется сложная система расчетов, окончательно сложившаяся к X в. В период Второго храма использовался также 364-дневный солнечный календарь (т. н. календарь Юбилеев). Об истории иудейского календаря см.: Stern S. Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar, 2d Cent. BCE - 10th Cent. CE. Oxf.; N. Y., 2001.

Суббота

На структуру всех служб и содержание молитв оказывает влияние суббота, которая является важнейшим днем недельного литургического цикла. В этот день запрещен любой созидательный труд (39 видов дел, к-рые нельзя делать в субботу). Предписывается участие в синагогальном богослужении и изучение Торы. Поскольку суббота является днем отдыха и радости, пост в этот день запрещен. В субботу бывает 3 трапезы - одна вечером в пятницу, когда суббота начинается, и 2 дневные (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 118a). На 1-й трапезе совершается Киддуш - читается благословение над чашей с вином как знак о начале св. дня (Вавилонский Талмуд. Песахим. 106a). После последней трапезы совершается Хавдала, отмечающая переход от субботы к будням (Берахот. 33a). Перед началом празднования субботы возжигается светильник (Мишна. Шаббат. 2), в совр. практике - 2 свечи.

Праздники

Библейские списки праздничных дней содержатся в Лев 23 и Числ 28-29. К числу основных в ветхозаветные времена относились Пасха, связанная с воспоминанием Исхода из Египта. Основным ритуалом этого праздника была трапеза в 14-й день 1-го месяца. В Иерусалимском храме приносились в жертву пасхальные агнцы. К Пасхе примыкал праздник Опресноков (с 15-го по 21-е число 1-го месяца). В этот же период, в день после субботы, отмечался праздник Первого снопа жатвы (Лев 23. 11, 15). В 14-й день 2-го месяца - 2-я Пасха для тех, кто не смогли отпраздновать первую. Через 50 дней после праздника Первого снопа отмечался праздник Первых плодов - Шавуот (Седмины, Пятидесятница). 1-й день 7-го месяца был днем полного покоя, к-рый отмечался трубным звуком. 10-й день 7-го месяца был Днем очищения (Йом Киппур), в который проводился обряд снятия с Израиля вины за грехи, совершенные в течение предыдущего года (Лев 16. 29). С 15-го по 21-й день 7-го месяца - праздник Кущей (Суккот), в воспоминание пребывания Израиля в пустыне. Он знаменовал конец сезона сбора урожая. В Пасху, Шавуот и Суккот полагалось совершать паломничество в Иерусалим. В 14-й и 15-й день 12-го месяца отмечался Пурим в память о спасении евреев во времена Есфири. Дополнительные праздники периода Второго храма перечисляются в 1 Макк 4. 52-59. В частности, начиная с 25-го дня 9-го месяца в течение 8 дней праздновалась Ханукка в честь очищения (переосвящения) Иерусалимского храма. Пурим и Ханукка не упоминаются в кумран. свитках. В кн. Юбилеев говорится, что с праздником Шавуот в 15-й день 3-го месяца связывалась церемония Обновления завета (Юб 6. 17; 15. 1). После праздника Первых плодов запрещалось употреблять в пищу зерно старого урожая.

Трубление в шофар. Фотография. 2010 г.
Трубление в шофар. Фотография. 2010 г.

Трубление в шофар. Фотография. 2010 г.
Члены кумранской общины использовали солнечный 364-дневный календарь. В 11Q19 XIV 7-18 говорится о праздновании Новомесячий и Нового года в 1-й день 1-го месяца. После Нового года в течение 7 дней отмечают праздник, связанный с поставлением священников. Несмотря на обилие календарных текстов, праздник Опресноков в них упоминается крайне редко. В 26-й день 1-го месяца отмечался праздник Первого снопа (поскольку по календарю Юбилеев суббота после Опресноков в этом месяце всегда приходилась на 25-е число). Вероятно, он отождествлялся с праздником Первых плодов. Праздник Шавуот праздновался в 15-й день 3-го месяца и связывался с воспоминанием завета с Богом. Праздники Первого снопа, Шавуот, а также Нового вина и Нового масла образовывали цикл (между каждым из них было 50 дней). В течение 6 дней после праздника Нового масла отмечался праздник Принесения дров для жертвенника (с 23-го по 29-е число 6-го месяца). В 1-й день 7-го месяца отмечали День воспоминания (Новый год), а в 10-й день того же месяца - Йом Киппур. С 15-го числа 7-го месяца начинался праздник Суккот.

Праздник Симхат Тора в синагоге в Ливорно. XIX в. Худож. Соломон Александр Харт (частное собрание)
Праздник Симхат Тора в синагоге в Ливорно. XIX в. Худож. Соломон Александр Харт (частное собрание)

Праздник Симхат Тора в синагоге в Ливорно. XIX в. Худож. Соломон Александр Харт (частное собрание)
В раввинистической традиции все праздники делятся на несколько категорий: 1) суббота и Йом Киппур; 2) Йом Тов (к этой категории относятся праздники паломничества (Шалош Регалим - Песах, Шавуот, Суккот), а также Рош ха-Шана и Шемини Ацерет); 3) полупраздничные дни (Хол ха-Моэд) - промежуточные дни между первым и последним днем праздника (Вавилонский Талмуд. Моэд Катан. 12b), а также Новомесячья (Рош Ходеш); 4) праздники, установленные мудрецами для всего Израиля - Пурим и Ханукка, а также основные посты; 5) праздники, в которые не запрещена работа; 6) всеобщие памятные даты; 7) необщеобязательные посты; 8) памятные даты отдельных общин и направлений иудаизма.

В диаспоре 2-й день праздника всегда считается Йом Тов (Вавилонский Талмуд. Беца. 4b), за исключением Рош ха-Шана, к-рый и так празднуется 2 дня, и Йом Киппур, к-рый не удваивается.

Праздник Песаха (Пасхи) и Опресноков соединились в единое целое и празднуются с 15 по 21 нисана. В эти дни запрещено есть квасное (хамец). Уничтожение накануне Песаха квасного, хранящегося в доме, является одним из важнейших семейных ритуалов.

На протяжении талмудического периода складывалась Пасхальная аггада - детализированный чин (седер) празднования Песаха, который в средние века записывался в отдельных книгах. Структура и содержание этих книг во многом различаются, поскольку пасхальная трапеза относится к числу домашних, а не синагогальных обрядов. Пасхальный седер состоит из неск. перемен блюд (пресный хлеб (маца), горькие травы (мерорим) и проч., каждое из которых имеет символический смысл), благословения 4 чаш вина, чтения мидраша об Исходе из Египта (известно несколько редакций на основе Втор 26. 5-10), благодарения после трапезы и пения халлеля (см.: Мишна. Песахим. 10. 6). По мнению Финкельштайна, седер имеет домаккавейское происхождение (Finkelstein. 1942-1943). Некоторые элементы упоминаются в лит-ре периода Второго храма (Юб 49. 6; Прем 18. 9; Philo. De spec. leg. 2. 148). Однако окончательное становление седера происходило в талмудический период, поскольку основные ее составляющие содержат скрытую полемику с христианами (см.: Goldschmidt. 1960; Passover and Easter. 1999; Leonhard. 2003). Один из самых ранних вариантов палестинской Пасхальной аггады сохранился в Jewish Theological Seminary. 9560 (X или XI в.) (изд.: Rovner J. An Early Passover Haggadah According to the Palestinian Rite // JQR. N. S. 2000. Vol. 90. N 3/4. P. 337-396; Idem. A New Version of the Eres Israel Haggadah Liturgy and the Evolution of the Eres Israel Miqra' Bikkurim Midrash // Ibid. 2002. Vol. 92. N 3/4. P. 421-453).

Суббота перед Песахом называется Шаббат ха-Гадол и имеет некоторые праздничные моменты. 2-й день Песаха в Израиле считается промежуточным полупраздничным днем, в диаспоре это Йом Тов, т. е. накануне совершается праздничная трапеза. В субботу в промежуточные дни Песаха читается Книга Песни Песней Соломона. В 7-й день Песаха вспоминается переход через Чермное м. 8-й день праздника в диаспоре считается также Йом Тов.

16 нисана начинается счет Омера от Песаха до Шавуот. 14 ияра должен быть 2-й Песах, но особого литургического чинопоследования для него нет. На 18 ияра приходится 33-й день Омера (Лаг ба-Омер), в который вспоминаются войны иудеев против Рима и прекращение смерти учеников рабби Акивы. 3-5 сивана празднуются 3 дня «отгорожения» перед дарованием Торы (Исх 19. 10-15). В 50-й день Омера (6 или 7 сивана) празднуется Шавуот (Пятидесятница). Главными темами праздника являются воспоминание завета с Ноем и дарование Торы на Синае. Существует благочестивый обычай читать Тору ночью накануне, а в сам праздник Шавуот - Книгу Руфь.

В 1-й день тишри празднуется Рош ха-Шана (Новый год). Считается, что в этот день был сотворен человек и в этот же день будет Суд над ним (Мишна. Рош ха-Шана. 1. 1-2). На Рош ха-Шана полагается трубить в шофары (Лев 23. 24; Числ 29. 1). Каждый иудей обязан слушать трубный звук. На службе читается Быт 22 (Акеда). Суббота между Рош ха-Шана и Йом Киппур называется Шаббат Шува (суббота возвращения).

10 тишри отмечается Йом Киппур. Читается Книга прор. Ионы. В средние века в состав литургического последования этого дня вошла молитва палестинского происхождения «Кол нидре», в которой говорится об аннулировании данных в прошедшем году обетов. Однако в Сиддуре рав Амрама осуждаются те, кто ее читают. Окончательно эта молитва утвердилась в связи с распространением практики насильственных крещений. Читавшие эту молитву иудеи т. о. отказывались от обетов, данных при крещении.

На праздник Суккот в эти промежуточные дни (15-21 тишри) предписывается жить в шалашах (символ пути в землю обетованную) и читать благословение лулава (пальмовой ветви), молитвы о дожде. Празднование Суккот в Израиле выражает надежду на дождливую зиму и обильный урожай.

На 8-й день (22 тишри) бывает праздник Шемини Ацерет, к-рый в средние века назывался Симхат Тора (Радость Торы). В этот день завершается годовой цикл чтения Торы: 6-й чтец (хатан Тора) читает Втор 33. 27-34. 12, а 7-й чтец (хатан Берешит) - Быт 1. 1-2. 4, что подчеркивает непрерывность чтения.

С 25 кислева по 2 тевета празднуется Ханукка. По преданию, семисвечник в Иерусалимском храме после его переосвящения чудесным образом горел 8 дней подряд, хотя масла в нем оставалось на день, поскольку все кувшины с маслом были осквернены (Мишна. Бава Кама. 6. 6; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 21a - 24a). На этом основании в праздник зажигают свечи Хануккии.

15 шевата носит название «Ту-би-Шеват» (Новый год деревьев земли Израиля), когда отделяется десятина. 14 адара (за месяц до Песаха) празднуется Пурим. Ночью и утром читается Книга Есфири. Принято подавать милостыню бедным. Раввины расходятся во мнениях, можно или нельзя поститься и работать в этот день. В средние века в Европе с этим днем связывали паралитургические действа (Пурим Шпиль). В Иерусалиме (а также в городах, которые «имели стены» во времена Иисуса Навина) Пурим празднуется 15 адара (именуется Шушан-Пурим, т. е. Пурим в г. Сузы).

Посты

В ВЗ предписывается только один день поста - Йом Киппур. При этом в периоды бедствий могли объявляться общественные посты. Ритуал проведения поста описывается в Мишне Таанит.

В раввинистической традиции известны неск. дней поста. 17 таммуза (4-го месяца) полагается пост в воспоминание разрушения стен Первого храма (для него нет прямого библейского основания, в Иер 39. 2 указано 9-е число) и разрушения иерусалимских стен Титом, а также др. бедствий (Мишна. Таанит. 4. 6; Вавилонский Талмуд. Таанит. 28b). Этот день - 40-й от Шавуот.

Важнейшим из всех постов является Пост 9 ава (5-го месяца), когда был разрушен Первый храм (Зах 8. 19; Мишна. Рош ха-Шана. 1. 3; Вавилонский Талмуд. Рош ха-Шана. 18b; тем не менее есть библейские свидетельства о том, что разрушение произошло 10 ава (Иер 52. 12-13) или 7 ава (4 Цар 25. 8-9)). Этот пост в отличие от других начинается с вечера, а не с рассвета. Читается Книга Плач Иеремии.

3 тишри (7-го месяца) бывает пост Гедалии в воспоминание убийства вавилонского наместника и потери независимости (4 Цар 25. 22-25; Иер 41. 1-2). 10 тевета (10-го месяца) вспоминается начало осады Иерусалима Навуходоносором (4 Цар 25. 1-2; Иер 52. 4-5; Иез 24. 1-2). В этот же день был закончен перевод LXX и весть о разрушении Второго храма достигла Вавилона. 13 адара бывает пост перед Пуримом в воспоминание 3-дневнего поста Есфири (Есф 4. 16; 9. 31) (упом. в трактате «Соферим»). Все посты, кроме поста в Йом Киппур, переносятся на следующий день, если совпадают с субботой (Мишна. Мегилла. 1. 3; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 5a).

Кроме того, на протяжении истории И. б. существовали посты разной продолжительности, соблюдение которых считалось делом личного благочестия. Напр., принято поститься в течение 10 дней между Рош ха-Шана и Йом Киппуром. Поощряется пост во все дни месяца элул (у сефардов в это время принято читать покаянные молитвы селихот).

Традицией, уходящей корнями в период Второго храма, является пост 2 раза в неделю (Лк 18. 12), в понедельник и четверг. В совр. практике принято поститься в понедельник, четверг и в следующий понедельник после праздников Песах и Суккот. В нек-рых общинах существовал обычай поститься 8 четвергов в зимние месяцы, когда читается кн. Исход. Пост бывает в течение 3 недель между 17 таммуза и 9 ава («между теснин») и 7 адара (в воспоминание смерти Моисея). Пост в т. н. малый Йом Киппур (последний день каждого месяца) возник в среде каббалистов (его установил Моше Кордоверо (1522-1570)). В период гаонов появился пост первенцев накануне Песаха в воспоминание библейских событий, а также чтобы стимулировать аппетит для вкушения мацы (Соферим. 21. 3). 27 нисана отмечается Йом ха-Шоа (воспоминание восстания в Варшавском гетто), 4 ияра - День памяти погибших воинов.

Принято поститься в годовщину смерти родителей (Вавилонский Талмуд. Недарим. 12a), а также жениху и невесте перед вступлением в брак. По преданию, члены Санхедрина постились в день, когда выносили смертный приговор (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 63a). Постятся, когда видят дурные сны или ночные кошмары. При этом в раввинистической лит-ре встречается настороженное отношение к аскетическим практикам. Напр., в Талмуде осуждаются постящиеся вдовы и девы (Иерусалимский Талмуд. Сота. 3. 4 (19a)), что, вероятно, вызвано полемикой с христианами. Запрещено налагать пост самому на себя (Тосефта. Таанит. 2. 12). Встречается даже мнение, что тот, кто постится, согрешает, поскольку телесный пост мешает изучению Торы (Вавилонский Талмуд. Таанит. 11a-b). В средние века существовали общины, практиковавшие аскетические упражнения и частые индивидуальные посты (напр., Хасидей Ашкеназ), но совр. хасиды выступают скорее против такой практики.

Молитвенные принадлежности

В иудейской традиции к числу необходимых для совершения молитвы предметов относятся тефиллин (в греч. традиции филактерии, хотя это слово двусмысленно и может означать и языческие амулеты), к-рые представляют собой черные кожаные коробочки с ремнями для крепления на лбу и на левой руке; внутрь вложен текст Торы (Шма), записанный на пергамене из кожи чистого животного. Основанием для ношения тефиллин служит заповедь, данная в ВЗ (Исх 13. 1-10, 11-16; Втор 6. 4-9; 11. 13-21). К заповеди о тефиллин примыкает повеление записывать слова Торы на косяках дома и на воротах, т. е. прикреплять т. н. мезузот (Втор 6. 9; 11. 20). Поскольку у самаритян эта традиция неизвестна, вероятно, она появилась только в период Второго храма. Впервые мезузот и тефиллин (но только на руке) упоминаются в «Послании Аристея» (Ep. Arist. ad Philocr. 158-159). Иосиф Флавий сообщает о ношении тефиллин и на руке, и на лбу (Ios. Flav. Antiq. IV 8. 13 (212)). Древность этой практики была подтверждена находками в Кумране (Vermes. 1959; изд.: Yadin Y. Tefillin from Qumran. Jerusalem, 1969).

Ношение тефиллин означает принятие «ига Небес», т. е. заповедей. Хотя в Тосефте Берахот. 7. 25 говорится, что все иудеи исполняют заповедь о тефиллин, этот обычай в раннюю эпоху соблюдался не так строго. Судя по критике в Мф 23. 5, ношение тефиллин (или по крайней мере увеличение их размеров) было проявлением особого религ. благочестия среди фарисеев. Но даже в талмудический период разрешалось не носить тефиллин в случае гонений. Только в средние века надевание тефиллин стало общеобязательным для всех.

Завеса (парохет) в галерее синагоги в Кавайоне, Франция. 1772 г.
Завеса (парохет) в галерее синагоги в Кавайоне, Франция. 1772 г.

Завеса (парохет) в галерее синагоги в Кавайоне, Франция. 1772 г.
Содержимое тефиллин, видимо, также различалось в разные периоды истории. В тефиллин из Кумрана и в т. н. Папирусе Нэша (изд.: Burkitt F. The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments // JQR. 1903. Vol. 15. N 3. P. 392-408) наряду с Шма содержится текст Декалога. Обычай класть в тефиллин не только Шма, но и Десять заповедей подтверждает и блж. Иероним (Hieron. In Matth. 23. 6 // PL. 26. Col. 174; Idem. In Ezech. 24. 15 // PL. 25. Col. 230). Этот обычай был отменен, видимо, в результате полемики с христианами с тем, чтобы никто не говорил, что только эти тексты имеют значение в Торе (см.: Иерусалимский Талмуд. Берахот. 1. 8 (3с); Вавилонский Талмуд. Берахот. 12a). На мезузот, найденных в 8-й Кумранской пещере, написаны стихи Втор 10. 12-11. 21. В средние века под влиянием мистических учений на них стало принято изображать «Маген Давид» и писать имена ангелов, но против этого активно выступали некоторые авторитетные раввины (прежде всего Маймонид). У благочестивых иудеев принято целовать мезузот или прикасаться пальцами к нему при входе в дом и выходе из дома.

Принадлежности иудейского богослужения. Миниатюра из Библии гр. Сассекского. 3-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 15250. Fol. 3v — 4)
Принадлежности иудейского богослужения. Миниатюра из Библии гр. Сассекского. 3-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 15250. Fol. 3v — 4)

Принадлежности иудейского богослужения. Миниатюра из Библии гр. Сассекского. 3-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 15250. Fol. 3v — 4)
Тефиллин обычно надевают на время утренних молитв в будние дни. В некоторых общинах принято не надевать тефиллин в дни между праздниками. В разных обрядах различается количество благословений при надевании на руку и голову. Кроме того, сефарды наматывают ремни тефиллин по часовой стрелке, ашкеназы - против часовой. Если тефиллин спадают на землю, на виновного возлагается обязанность поститься в этот день.

В иудейской традиции считается, что мужчины должны молиться и находиться в синагоге с покрытой головой в знак трепета перед Богом. Поскольку иудей должен молиться и произносить благословения постоянно, в ортодоксальном иудаизме принято большую часть времени пребывать с покрытой головой. Ввиду того что постоянное ношение шляп и шапок неудобно, с этой целью используется небольшая легкая шапочка, называемая киппа или ермолка (на идиш «ярмулке»; возможно, слово тюрк. происхождения), к-рую можно носить как отдельно, так и под др. головным убором.

Более значимым для совершения молитвы является облачение в таллит (талес), к-рый представляет собой прямоугольное покрывало-накидку из шерсти или льна. В древности это была повседневная одежда (аналог до сих пор сохраняется у бедуинов). После разрушения храма таллит стал отличительной одеждой ученых раввинов (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 98a), видимо, по аналогии с плащом греч. философов. Чтобы исполнить заповедь Числ 15. 38-39 и Втор 22. 12 к краям таллита пришиваются кисти (цицит) (ср. в НЗ края одежды и воскрилия - Мф 9. 20; 14. 36; 23. 5; Мк 6. 56; Лк 8. 44). В средние века таллит изготавливали преимущественно из шерсти. Под влиянием каббалистов на белом фоне появилось неск. голубых полосок (он также стал украшаться серебряной вышивкой или вышитыми благословениями для отличия верха от низа и внутренней стороны от внешней). Минимальный размер таллита - в рост малолетнего ребенка, умеющего ходить самостоятельно. В таллит облачаются во время ежедневной утренней молитвы (в Пост 9 ава, во время послеполуденной молитвы). Хаззан носит таллит на всех службах. Чтецы Торы облачаются в него во время постов. Священники покрывают таллитом голову при произнесении священнического благословения, поскольку в этот момент на них запрещено смотреть. В наст. время мн. ортодоксальные иудеи облачаются в таллит, когда идут в синагогу. Кроме того, существует обычай носить под верхней одеждой т. н. малый таллит (таллит катан) как напоминание о необходимости постоянно исполнять заповеди Торы (его кисти обычно видны из-под одежды).

Исключительной святостью в иудаизме наделяется Свиток Торы, к-рый переписывается вручную в соответствии с галахическими предписаниями и хранится в футляре или чехле, поскольку к нему нельзя прикасаться руками (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 14a). По этой же причине при чтении Свитка используется указка (  букв.- «рука»). Свиток хранится в ковчеге (арон ха-кодеш или хехал) у восточной стены синагоги. В древности Тору, видимо, хранили вне здания синагоги, торжественно приносили для чтения и уносили (Вавилонский Талмуд. Эрувин. 86b; Сукка. 16b). Отсюда возникло правило, что уходить со службы можно только после того, как унесут Свиток Торы (Вавилонский Талмуд. Сота. 39b). Ковчег, в к-ром он хранится, закрыт завесой (парохет), перед ним висит светильник. Рядом с ковчегом ставится аналой (аммуд) для хаззана. Тора читается со специального возвышения (бима).

В И. б. также используются подсвечники (Менора и Хануккия). Для праздников Рош ха-Шана и Йом Киппур необходимы шофары (обработанные для трубления рога животного (за исключением коровьих и бычьих) - Вавилонский Талмуд. Рош ха-Шана. 26a). Слушание звука шофара является заповедью. Трубный звук интерпретируется как призыв к покаянию. В средние века шофар извещал о смерти члена общины, о начале поста, об отлучении или о погребении. Считается также, что звук шофара отгоняет демонов, прославляет Бога как Царя, напоминает о заповедях Торы, возвещает грядущее восстановление храма и приближение Судного дня, выражает надежду на воскресение из мертвых.

Особые чины

Обрезание

Цикл обрядов, совершаемых иудеем в течение жизни, начинается с обрезания в 8-й день жизни младенца (Брит мила). Основанием для него служат стихи Быт 17. 9-14 и Быт 21. 4. Обрезание является символом завета с Богом. По традиции обряд должен совершаться в присутствии 10 чел. Его можно проводить даже в субботу. Обрезание обычно происходит в синагоге после утренней молитвы. Поскольку день обрезания считается праздничным, в молитвы делаются особые вставки, отменяется Таханун и проч. Вопреки библейскому тексту обрезание проводит не отец ребенка, а специально обученный человек - мохел (моэл) (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 156a). Тот, кто при этом держит ребенка на коленях, называется сандак. Рядом с ним ставится пустое кресло - «трон Илии», поскольку считается, что прор. Илия предстоит при каждом обрезании (Пиркей де-рабби Элиезер. 29). Во время обряда читаются особые благословения (см.: Вавилонский Талмуд. Шаббат. 137b; Тосефта Берахот. 6(7). 12-13). В разных литургических традициях обрезание может сопровождаться песнопениями, чтением избранных библейских стихов и проч. После церемонии совершается трапеза с особыми благословениями. В нек-рых общинах принято собираться и на 8-й день после обрезания. Через месяц после Брит мила происходит обряд «искупления первородного» (уплата 5 шекелей священнику на основании Числ 18. 16).

Благословение трапезы и благодарственные молитвы после трапезы

В ВЗ содержится заповедь о том, что человек должен благодарить Бога после вкушения еды: «И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа, Бога твоего...» (Втор 8. 10). В период Второго храма исполнение этой заповеди получило определенное развитие: появились образцы молитв, к-рые необходимо читать до и после трапезы, установлены формальные действия (умовение рук, преломление хлеба и проч.), совершение к-рых делало трапезу чистой с т. зр. Закона Моисеева, и т. д.

Согласно свидетельству Иосифа Флавия, ессеи совершали ритуальные омовения перед общинными трапезами, до и после еды священники читали особые молитвы (Ios. Flav. De bell. II 8. 5 (129-132)). Эти сведения подтверждаются кумран. «Уставом общины», где подчеркивается, что священник благословляет хлеб и вино (1QS 6. 4b - 6; 10. 14b - 15a; 1QSa 2. 17-21). Кроме того, в Кумране найден текст благодарения после трапезы (4Q434a). Священническая молитва перед трапезой (лит. характера) приводится в «Послании Аристея» (Ep. Arist. ad Philocr. 184-185). Ряд примеров молитв, связанных с трапезой, встречается в апокрифической лит-ре («Иосиф и Асенефа», «Завещания 12 патриархов» и др.), но эти свидетельства трудно интерпретировать, поскольку исследователи расходятся в их датировках (см. напр.: Chesnutt. 2006).

На эволюцию раввинистических молитвословий большое влияние оказала практика общинных трапез, принятая у фарисеев. Детальное описание правил совершения трапез (в т. ч. брачного пира) содержится в Мишне и Тосефте (см.: Мишна. Берахот. 6. 1-7. 5; Тосефта. Берахот. 4. 8-21; 5. 1-27). До и после еды совершается ритуальное омовение рук (омовение после еды является более значимым). Если в трапезе участвуют 3 и более человек, перед ее началом произносится особое приглашение. В канун суббот и Песаха совершается обряд Киддуш - чтение благословения над чашей вина, что служит символом начала св. дня (Мишна. Берахот. 8. 1; Песахим. 10. 2) и исполнением заповеди Исх 20. 8 (Вавилонский Талмуд. Песахим. 106a). Поскольку обряд изначально относился к числу домашних, он не регулировался строго (см. нек-рые правила в Вавилонском Талмуде (Берахот. 33a)).

Киддуш состоит из вводного раздела (Быт 1. 31; 2. 1-3), благословения над чашей с вином и благословения дня (в Мишне (Берахот. 8. 1) отражены споры о том, какое благословение произносить первым). Перед первой трапезой в субботу (и в праздники) утром произносится «большой Киддуш», к-рый начинается с чтения библейских стихов, связанных с субботой (или праздником) (Вавилонский Талмуд. Песахим. 106a).

После трапезы читаются 4 благословения Биркат ха-Мазон (последнее, вероятно, добавлено позже, т. к. в талмудической литературе часто говорится о 3 благословениях после еды): 1) прославление Бога, поддерживающего мир, 2) благодарение за дар земли Израилю, 3) молитва о восстановлении Иерусалима, 4) общее благодарение Бога, Который благ и творит добро (критическое изд. см.: Finkelstein. 1929). После прочтения этих благословений запрещается вкушать что-либо, но можно пить вино (это правило является отголоском традиции эллинистических трапез, к-рые состояли из ужина и симпосия после него).

Брак

В древности брачная церемония не была связана ни с храмом, ни с синагогой, но относилась к числу домашних (семейных) обрядов. Описание чина и образцы брачных молитв приводятся в Тов 7-8. В Кумране обнаружен текст сектантского происхождения (4Q502), связанный с брачной церемонией, но его смысл до конца неясен.

Раввинистический чин начинается с возглашения неск. стихов. Над вступающими в брак простирают особый балдахин (хуппа), являющийся символом брачной комнаты. Раввин читает благословение обручения над чашей с вином (Биркат эрусин). Далее совершается обряд выкупа невесты, во время которого в древности жених давал монету (динарий или 1/8 ассария - Мишна. Киддушин. 1. 1). В Новое время он был заменен обрядом с надеванием кольца. Далее происходит подписание брачного контракта на арам. языке (кетуба) и читается благословение брака (Биркат ниссуин), состоящее из 7 частей (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 7b). Завершением церемонии является брачный пир, в начале и в конце которого также произносятся специальные благословения.

Покаяние и очищение

В иудаизме различаются грехи ритуального характера, которые искупаются через омовения и жертвоприношения, и грехи нравственного характера, к-рые прощаются через примирение с тем, против кого они совершены. В ВЗ приводятся примеры раскаяния и исповедания грехов в присутствии др. человека (Нав 7. 20-21; 1 Цар 15. 24-25) и только перед Богом (Пс 32; 50 и др.), покаянные молитвы (1 Ездр 9. 6, 7, 15; Неем 1. 6, 7; 9. 2, 33-35). Для ветхозаветного периода весьма характерны коллективные покаяния за грехи всего народа (Суд 10. 101; Цар 7. 6; Неем 9; Ис 65. 5-9; Дан 9. 4-19). Основным днем очищения от грехов в ВЗ был Йом Киппур (Лев 16. 30). В ВЗ приводятся предписания о левитской чистоте и о том, когда и как должны совершаться омовения и жертвоприношения, очищающие от грехов ритуального характера, а также указываются те грехи, за к-рые полагаются изгнание или смертная казнь (подробнее см.: Lipiński E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969).

Интерьер синагоги в Париже. Фотография. Нач. ХХ в.
Интерьер синагоги в Париже. Фотография. Нач. ХХ в.

Интерьер синагоги в Париже. Фотография. Нач. ХХ в.
В кумран. свитках содержатся детальные предписания о ритуальных омовениях (1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30; 4Q414; 4Q512; последний - оборотная сторона того же свитка, в к-ром записаны ежедневные молитвы,- 4Q503). При этом у кумранитов встречается учение о том, что омовения недействительны без покаяния (1QS II 25 - III 12; ср.: II 4-6; ср.: Test. XII Patr. X 2. 8; 4. 3; XI 3. 5). Очищение от грехов совершается не только в Йом Киппур, но и ежедневно (4Q504 VI 4-6). Нечистым запрещается до очищения участвовать в общинных трапезах (1Q19 XLIX 20-21; 1QS V 13-14; I 25; VII 16-17). В 4Q266 сохранился чин изгнания из общины. Подробнее о кумранитах см.: Nitzan. 1999; Baumgarten. 1999.

В раввинистической традиции ритуалы очищения играют огромную роль. Большая часть Мишны и Талмуда так или иначе посвящена теме «чистое и нечистое». Детально описываются виды, способы и последствия осквернения через контакты с предметами, нечистыми людьми, язычниками, через деяния, ведущие к нечистоте, способы очищения предметов, самого себя и т. д. При этом большое значение придается покаянию перед Богом. О покаянии говорится как о том, что создано до сотворения мира (Вавилонский Талмуд. Песахим. 54a). Оно достигает Престола Славы, продлевает жизнь и приносит искупление (Йома. 86a-b). Раскаявшийся грешник стоит выше никогда не согрешавшего праведника (Берахот. 34b). Поскольку человек не знает дня своей смерти, нек-рые раввины призывали проводить всю жизнь в покаянии (Шаббат. 153a). Исповедание грехов без покаяния делает исповедание недействительным (Мишна. Йома. 8. 8-9). Правда, нек-рые учили, что в Йом Киппур происходит очищение от грехов и без покаяния (Вавилонский Талмуд. Йома. 85b).

Прошения о прощении грехов и об очищении входят в состав мн. молитвословий. В Талмуде приводятся специальные благословения, читаемые после погружения для ритуального омовения в микве (Вавилонский Талмуд. Берахот. 51a-b; Песахим. 7b). Основным литургическим актом очищения от грехов является цикл обрядов и молитв, связанных с праздником Йом Киппур. Согласно раввинистическим представлениям, в Йом Киппур человек очищается от грехов против Бога, а от грехов против ближнего - только в том случае, если примирится с ним (Мишна. Йома. 8. 9). Множество покаянных формул было разработано для кануна Йом Киппура (напр., «Исповедаю все злое, что сделал пред Тобой...» (Мидраш Ваикра Рабба. 3. 3); «Боже мой, прежде чем я был создан...» (Вавилонский Талмуд. Йома. 87b)). В период гаонов появились алфавитные списки грехов «Мы виновны» (Ашамну) (т. н. Виддуй Катан - Малое исповедание) и «За грехи, которые мы совершили пред Тобой» (Ал Хет) (Виддуй Гадол - Великое исповедание). Покаянные молитвы (селихот) от лица всей общины читаются в течение 10 дней перед Йом Киппуром. В Талмуде также предписывается совершение исповеди на смертном одре и перед казнью (Вавилонский Талмуд. Шаббат. 32a; Мишна. Санхедрин. 6. 2). В средние века в движении Хасидей Ашкеназ большое значение приобрела практика регулярной исповеди членов перед наставниками. Подобная практика тайной исповеди грехов друг другу существовала и у каббалистов. В Новое время в нек-рых традициях Виддуй Катан стал читаться ежедневно.

Возложение рук

В иудаизме известна практика ритуального поставления на служение общине, которое совершается через возложение рук (смиха) (на основании Числ 11. 16-17, 24-25; 27. 22-23; Втор 34. 9). По учению раввинов, решения об обрядовой стороне Закона Моисеева и постановления, связанные с уголовным наказанием, могут приниматься только тем, кто поставлен через возложение рук в присутствии 3 старцев с чтением особой формулы: «Может он решать? Может. Может он судить? Может. Может он позволять? Может» (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 5b). При этом такое поставление было не пожизненным, а на определенный период. Кроме того, каждый раввин мог возлагать руки на своих учеников (Мишна. Санхедрин. 1. 3; Иерусалимский Талмуд. Санхедрин. 1. 3 (19a)). В день поставления было необходимо носить особую одежду (Мидраш Ваикра Рабба. 2. 4). После церемонии происходило пение хвалебных стихов в честь новопоставленного (Вавилонский Талмуд. Кетубот. 17a). Он также должен был произнести проповедь на заданную тему (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 7b). Получивший поставление на Св. земле носил титул «рабби». В V в. эта традиция прервалась. В Вавилонии, где, видимо, не было традиции поставления через возложение рук, судьи, книжники и учители назначались гаонами и экзилархом через выдачу разрешения, хотя попытки восстановить сакральный обряд по палестинскому образцу время от времени предпринимались. Средневек. раввины пришли к выводу, что сакральное преемство в принципе может быть восстановлено. В XIII в. как у ашкеназов, так и у сефардов были разработаны новые формулы и церемонии для проведения офиц. поставления. Однако эти поставления ввиду отсутствия единой общепризнанной иерархии и единого центра часто вызывали споры и конфликты, т. к. процедура была формализована и могла совершаться за определенную плату.

Погребение

Теме погребения в Мишне и Талмуде уделяется крайне мало внимания (в основном о нем говорится в связи с темой осквернения от мертвого тела). Над усопшим читаются избранные библейские стихи (Вавилонский Талмуд. Авода Зара. 18a), Пс 15, скорбящие по усопшему разрывают свои одежды (как в Быт 37. 34) (Вавилонский Талмуд. Берахот. 58a). Затем совершается ритуальное омовение рук с чтением Ис 25. 8. В средние века под влиянием христ. традиции возникла практика регулярного поминовения и чтения некрологов (впервые после погромов во время крестовых походов). Начиная с XIII в. в состав заупокойного богослужения вошел Каддиш Ятом. В составе субботнего богослужения появилась поминальная молитва «Ав ха-Рахамим» (нек-рые общины читают ее в субботу перед праздником Шавуот или в субботу накануне 9 ава).

Молитвы на разные случаи

В иудейской традиции существует множество молитв, к-рые читаются по разным поводам. В Мишне и Талмуде приводится более сотни благословений, которые произносятся в различных жизненных ситуациях. Основные из них вошли в состав молитвенников. К числу наиболее древних и важных относятся чинопоследования, связанные с засухой (Мишна. Таанит. 2. 1-5), и молитвы перед отправлением в путешествие (древнейшая содержится в 4Q158; стандартная: Вавилонский Талмуд. Берахот. 29b; формула, читаемая при вхождении в город и исхождении из города: Вавилонский Талмуд. Берахот. 60a).

Гимнография

Литургическая поэзия занимала важное место в богослужении периода Второго храма. В первую очередь она была представлена псалмами и библейскими песнями. Часть из них несомненно использовалась в храмовом богослужении. В Кумране помимо канонических псалмов найдены по крайней мере 15 апокрифических (11QPsa; 4QPsf; 4Q522; 1QPsb; 11QapocPs), часть к-рых впосл. помещалась в христ. переводах Библии (напр., Пс 151; Сир 51. 13-30). По модели библейских псалмов написаны «Благодарственные гимны» (1QH, или Hodayot).

Раввинистическая гимнография (пиют, от греч. ποιητής) возникла в III-IV вв. Ранние тексты в основном анонимны. Древнейшим из сохранившихся является гимн из папируса Lond. Brit. Lib. Orient. 9180A (III в.), посвященный то ли разрушению храма, то ли празднику Шавуот (Boer. 1951).

С кон. IV в. появилось множество гимнов, написанных разными стихотворными размерами, с акростихами и проч. Первый пайтан (автор пиютов), известный по имени,- Йосе бен Йосе, составивший алфавитный гимн (Авода) на Йом Киппур. Классическим периодом в развитии палестинского пиюта стали VI-VIII века. Считается, что стандартную форму пиюту придал Яннай, составивший более 800 гимнов для суббот и праздников (самые известные - в жанре керовот и кедуштаот). К числу крупных палестинских гимнографов принадлежат Шимон бар Мегас, Элеазар ха-Каллир (Киллир), Йоханнан ха-Кохен и др. Их сочинения остались в составе богослужения даже после вытеснения 3-летнего палестинского цикла чтения Торы, ориентируясь на к-рый, они составляли гимны (изд. и исследования: Zulay. 1938; Yahalom. 1984; Rabinovitz. 1985-1987; Bekkum. 1998). По сравнению с палестинской вавилонская традиция адаптировала гимнографию довольно поздно. Ее расцвет был в IX-XI вв., когда прославились византийские гимнографы (Михаил бар Калев из Фив, Йосеф бен Авталион, Моше бар Хийя и др.) (Weinberger. 1975; Idem. 1980; Idem. 1998; Bekkum. 2008).

В X-XIII вв. возникли испан. и итальяно-ашкеназская школы пиюта (Davidson. 1970). Как у сефардов, так и у ашкеназов практически каждый ученый раввин считал своим долгом перед общиной составлять литургические поэмы и гимны. При этом авторитетные раввины (напр., Саадия Гаон, Маймонид) относились к гимнографии очень настороженно, полагая, что в ней содержится опасность искажения веры (Petuchowski. 1978). В связи с этим в средние века появились толкования на гимны, особенно ранние, поскольку язык и образы этих пиютов были уже малопонятны и сложны для восприятия (см. указатель: Hollender. 2005). Новый всплекс интереса к гимнографии был связан с распространением лурианской каббалы, но в Новое время составление текстов стало редким, гимнография выходила из употребления. В совр. практике используется лишь небольшая часть средневек. наследия.

Жанры пиюта определяются по месту в службе. Выделяются пиюты к Шма и примыкающим к этой молитве благословениям (йоцерот и др.), пиюты к утренней Амиде (керовот к первым 3 благословениям; кедуштаот к Кедуше, и др.), пиюты в составе службы Мусаф (азхарот), пиюты к вечерней службе в субботы и праздники (мааравот, шивата). Из праздничных гимнов выделяются хошанот для процессий на праздник Суккот (читаются после Мусафа или Халлеля), покаянные селихот для дней поста (читаются после Амиды или на 6-м благословении Амиды). К селихот обычно добавляются рефрены (пизмоним), которые предназначены для припевания общиной. На основе селихот были созданы кинот (плачи) для Поста 9 ава, к-рые отличаются от них только по содержанию (связаны с темой разрушения храма, рассеянием и т. п.). Для ашкеназской традиции характерны земирот - гимны, к-рые поются в пятницу вечером и после субботней трапезы. Впервые они встречаются в Махзоре Витри. Множество новых земирот были составлены каббалистами.

О пении и музыке см. ст. Синагогальная музыка.

Лит.: Zunz L. Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. B., 1832. Fr./M., 1892 2; idem. Literaturgeschichte der Synagogalen Poesie. B., 1865; Kaufmann D. The Prayer-Book According to the Ritual of England before 1290 // JQR. 1891/1892. Vol. 4. N 1. P. 20-63; N 4 550-561; Schechter S., Abrahams I. Genizah Specimens // JQR. 1898. Vol. 10. N 4. P. 654-661; Marx A. Untersuchungen zum Siddur des Gaon R. Amram // Jb. der jüdisch-literarischen Gesellschaft. Fr./M., 1907. Bd. 5. S. 341-366. Hebr. abt. S. 1-38; Sola Pool D., de. The Old Jewish-Aramaic Prayer: The Kaddish. L., 1909; Davidson I. Poetic Fragments from the Genizah // JQR. N. S. 1910. Vol. 1. N 1. P. 105-111; N 2. P. 231-247; 1911. Vol. 2. N 2. P. 221-239; 1913. Vol. 4. N 1. P. 53-95; 1918. Vol. 8. N 4. P. 425-454; idem. Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry. N. Y., 1970. 4 vol.; Elbogen I. Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Lpz., 1913 (пер. на англ.: Idem. Jewish Liturgy: A Comprehensive History / Transl. R. P. Scheindlin. Phil., 1993); Kohler K. The Essene Version of the Seven Benedictions as Preserved in the VII Book of the Apostolic Constitutions // HUCA. 1924. Vol. 1. P. 410-425; Finkelstein L. The Development of the Amidah // JQR. N. S. 1925. Vol. 16. N 1. P. 1-43; N 2. P. 127-169; idem. The Birkat Ha-Mazon // Ibid. 1929. Vol. 19. N 3. P. 211-262; idem. La Kedouscha et les Bénédictions du Schema // Revue des études juives. P., 1932. Vol. 93. P. 1-26; idem. Pre-Maccabean Documents in the Passover Haggadah // HarvTR. 1942. Vol. 35. N 4. P. 291-332; 1943. Vol. 36. N 1. P. 1-38; Mann J. Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service // HUCA. 1925. Vol. 2. P. 269-338; idem. Changes in the Divine Service of the Synagogue Due to Religious Persecutions // Ibid. 1927. Vol. 4. P. 241-310; idem. The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue: A Study in the Cycles of the Readings from Torah and Prophets, as Well as from Psalms, and in the Structure of the Midrashic Homilies. Cincinnati, 1940. N. Y., 1971. Vol. 1: The Palestinian Triennial Cycle: Genesis and Exodus; 1966. Vol. 2: The Palestinian Triennial Cycle: Leviticus and Numbers / Ed. I. Sonne; Marmorstein A. The Amidah of the Public Fast Days // JQR. N. S. 1925. Vol. 15. N 3. P. 409-418; Idelsohn A. Z. Jewish Liturgy and Its Development. N. Y., 1932; Zulay M., publ. Piyute Yanai: Liturgical Poems of Yannai Collected from Geniza-Manuscripts and Other Sources. B., 1938 (на евр. яз.); Ginzberg L. Saadia's Siddur // JQR. N. S. 1943. Vol. 33. N 3. P. 315-363; Liebreich L. J. An Analysis of U-Ba le Ziyyon in the Liturgy // HUCA. 1948. Vol. 21. P. 176-209; idem. The Invocation to Prayer at the Beginning of the Yozer Service // JQR. N. S. 1949. Vol. 39. N 3. P. 285-290; N 4. P. 407-412; idem. The Pesuke de-Zimra Benedictions // Ibid. 1950. Vol. 41. N 2. P. 195-206; idem. The Intermediate Benedictions of the «Amidah» // JQR. N. S. 1952. Vol. 42. N 4. P. 423-426; Liber M. Structure and History of the «Tefilah» // JQR. N. S. 1950. Vol. 40. N 4. P. 331-357; Boer P. A. H., de. Notes on an Oxyrhynchus Papyrus in Hebrew // VT. 1951. Vol. 1. P. 49-57; Goldschmidt E. D. Studies on Jewish Liturgy by German-Jewish Scholars // Leo Baeck Institute Yearbook. L., 1957. Vol. 2. N 1. P. 119-135; idem. The Passover Haggadah: Its Sources and History. Jerusalem, 1960 (на евр. яз.); Vermes G. Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Phylacteries from the Dead Sea // VT. 1959. Vol. 9. Fasc. 1. P. 65-72; Bickerman E. J. The Civic Prayer for Jerusalem // HarvTR. 1962. Vol. 55. N 3. P. 163-185; Flusser D. Sanktus und Gloria // Abraham unser Vater: FS O. Michel / Hrsg. O. Betz et al. Leiden, 1963. S. 129-152; Fleischer E. The Diffusion of the Qedushot of the Amidah and the Yozer in the Palestinian Ritual // Tarbiz. Jerusalem, 1968/1969. Vol. 38. P. 255-284; idem. Prayer and Piyyut in the Worms Mahzor // Worms Mahzor / Ed. M. Beit-Arie. Vaduz, 1985. [Introductory Vol.]. P. 36-78; Heinemann J. The Triennial Lectionary Cycle // JJS. 1968. Vol. 19. P. 41-48; idem. Prayer in the Talmud. B.; N. Y., 1977. P. 77-103; Perrot Ch. La lecture de la Bible dans la Synagogue: Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat et des fêtes. Hildesheim, 1973; idem. The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue // Mikra / Ed. M. J. Mulder. Assen, 1990. P. 137-159; Weinberger L. J. Anthology of Hebrew Poetry in Greece, Anatolia, and the Balkans. Cincinnati, 1975; idem. Romaniote Penitential Poetry. N. Y., 1980; idem. Jewish Hymnography. L., 1998; Petuchowski J. J. Theology and Poetry: Studies in the Medieval Piyyut. L., 1978; Hoffman L. The Canonization of the Synagogue Service. Notre Dame (Ind.), 1979; Schürer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC - AD 135) / Ed. G. Vermes, F. Millar, M. Black. Edinb., 1979r. Vol. 2. P. 455-463; Maier J. Zur Verwendung der Psalmen in der synagogalen Liturgie // Liturgie und Dichtung: Ein Interdisziplinäres Kompendium / Hrsg. H. Becker, R. Kaczynski. St. Ottilien, 1983. S. 55-90; Yahalom J., ed. Liturgical Poems of Šim'on bar Megas. Jerusalem, 1984 (на евр. яз.); idem. Eretz-Israel Mahzorim in the Genizah: From Palaeography to Liturgy // «From a Sacred Source»: Genizah Studies in Honour of Prof. S. C. Reif / Ed. B. Outhwaite, S. Bhayro. Leiden; Boston, 2011. P. 357-375; Rabinovitz Z. M., ed. The Liturgical Poems of Rabbi Yannai according to the Triennial Cycle of the Pentateuch and the Holydays. Jerusalem, 1985-1987. 2 vol. (на евр. яз.); Sante C., di. La preghiera di Israele: Alle origini della liturgia cristiana. Casale Monferrato, 1985; Schiffman L. H. The Dead Sea Scrolls and the Early History of Jewish Liturgy // The Synagogue in Late Antiquity / Ed. L. Levine. Phil., 1987. P. 33-48; Kimelman R. The Daily Amidah and the Rhetoric of Redemption // JQR. N. S. 1988. Vol. 79. N 2/3. P. 165-197; Weinfeld M. The Morning Prayers (Birkhoth Hashachar) in Qumran and in the Conventional Jewish Liturgy // RevQ. 1988. Vol. 13. P. 481-494; idem. Grace After Meals in Qumran // JBL. 1992. Vol. 111. N 3. P. 427-440; idem. Prayer and Liturgical Practice in the Qumran Sect // The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research / Ed. D. Dimant, U. Rappaport. Leiden; N. Y.; Jerusalem, 1992. P. 241-258; idem. The Litany «Our God in Heaven» and Its Precedents in the Dead Sea Scrolls // Liturgical Perspectives: Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea Scrolls / Ed. E. G. Chazon. Leiden; Boston, 2003. P. 263-269; Heide A., van der, Voolen E., van, ed. The Amsterdam Mahzor: History, Liturgy, Illumination. Leiden; N. Y., 1989; Urbach E. E. The Role of the Ten Commandments in Jewish Worship // The Ten Commandments in History and Tradition / Ed. B.-Z. Segal. Jerusalem, 1990. P. 161-189; Reif S. Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History. Camb., 1993; idem. Codicological Aspects of Jewish Liturgical History // BJRL. 1993. Vol. 75. P. 117-131; idem. Problems with Prayers: Studies in the Textual History of Early Rabbinic Liturgy. B.; N. Y., 2006; Chazon E. G. Prayers from Qumran and Their Historical Implications // Dead Sea Discoveries. Leiden; N. Y., 1994. Vol. 1. N 3. P. 265-284; idem. Shifting Perspectives on Liturgy at Qumran and in Second Temple Judaism // The Dead Sea Scrolls in Context / Ed. A. Lange, E. Tov, M. Weigold. Leiden; Boston, 2011. Vol. 2. P. 511-531; Nitzan B. Qumran Prayer and Religious Poetry. Leiden; N. Y.; Köln, 1994; idem. Repentance in the Dead Sea Scrolls // The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment / Ed. P. W. Flint, J. C. VanderKam. Leiden; Boston; Köln, 1999. Vol. 2. P. 145-170; Falk D. K. Jewish Prayer Literature and the Jerusalem Church in Acts // The Book of Acts in Its First Cent. Setting. Grand Rapids (Mich.), 1995. Vol. 4: Palestinian Setting / Ed. R. Bauckham. P. 267-301; idem. Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls. Leiden; Boston, 1998; Bekkum W. J., van. Hebrew Poetry from Late Antiquity: Liturgical Poems of Yehudah. Leiden; Boston; Köln, 1998; idem. The Hebrew Liturgical Poetry of Byzantine Palestine: Recent Research and New Perspectives // Prooftexts. Bloomington, 2008. Vol. 28. N 2. P. 232-246; Langer R. To Worship God Properly: Tensions Between Liturgical Custom and Halakhah in Judaism. Cincinnati, 1998; idem. «We Do Not Even Know What to Do!»: A Foray into the Early History of Tahanun // Seeking the Favor of God / Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2008. Vol. 3: The Impact of Penitential Prayer beyond Second Temple Judaism. P. 39-69; Baumgarten J. M. The Purification Liturgies // The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment / Ed. P. W. Flint, J. C. VanderKam. Leiden; Boston; Köln, 1999. Vol. 2. P. 200-212; Eshel E. Prayer in Qumran and the Synagogue // Gemeinde ohne Tempel = Community without Temple/ Hrsg. B. Ego, A. Lange, P. Pilhofer. Tüb., 1999. S. 323-324; Newman J. H. Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism. Atlanta, 1999; Passover and Easter / Ed. P. F. Bradshaw, L. A. Hoffman. Notre Dame (Ind.), 1999. 2 vol.; Davila J. R. Liturgical Works. Grand Rapids (Mich.), 2000; Levine L. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven, 2000; Sapiental, Liturgical and Poetical Texts from Qumran: Proc. of the 3rd Meeting of the Intern. Organization for Qumran Studies, Oslo 1998: Published in Memory of Maurice Baillet / Ed. D. Falk, F. García Martínez, E. M. Schuller. Leiden; Boston; Köln, 2000; Manns F. The Prayers of the Books of Maccabees and the Shemone Ezre // LA. 2001. Vol. 51. P. 109-132; Sarason R. The «Intersections» of Qumran and Rabbinic Judaism: The Case of Prayer Texts and Liturgies // Dead Sea Discoveries. 2001. Vol. 8. N 2. P. 169-181; Lehnardt A. Qaddish: Untersuchungen zur Entstehung und Rezeption eines rabbinischen Gebetes. Tüb., 2002; Instone-Brewer D. The Eighteen Benedictions and the Minim before 70 CE // JThSt. 2003. Vol. 54. N 1. P. 25-44; Leonhard C. Die älteste Haggada // AfLW. 2003. Bd. 45. H. 2. S. 201-231; Trudinger P. L. The Psalms of the Tamid Service: A Liturgical Text from the Second Temple. Leiden; Boston, 2004; Hollender E. Clavis Commentariorum of Hebrew Liturgical Poetry in Manuscript. Leiden; Boston, 2005; Chesnutt R. D. The Dead Sea Scrolls and the Meal Formula in «Joseph and Aseneth»: From Qumran Fever to Qumran Light // The Bible and the Dead Sea Scrolls / Ed. J. H. Charlesworth. Waco (Texas), 2006. Vol. 2. P. 397-425; Olson D. T. Daily and Festival Prayers at Qumran // Ibid. P. 301-315; Tabory J. Prayers and Berakhot // Literature of the Sages / Ed. S. Safrai et al. Assen, 2006. Pt. 2. P. 281-326; Cohen N. G. Philo's Scriptures: Citations from the Prophets and Writings: Evidence for Haftarah Cycle in Second Temple Judaism. Leiden; Boston, 2007; Horst P. W., van der, Newman J. H. Early Jewish Prayers in Greek. B.; N. Y., 2008; Hollender E., Niehoff-Panagiotis J. Mahzor Romania and the Judeo-Greek Hymn ἕνας ὁ κύριος: Introd., crit. ed., and comment. // Revue des études juives. 2011. Vol. 170. N 1/2. P. 117-171; Kahn Y. The Three Blessings: Boundaries, Censorship, and Identity in Jewish Liturgy. N. Y., 2011; Machiela D. A. Prayer in the Aramaic Dead Sea Scrolls: A Catalogue and Overview // Prayer and Poetry in the Dead Sea Scrolls and Related Literature: Essays in honor of E. Schuller on the Occasion of Her 65th Birthday / Ed. J. Penner, K. M. Penner, C. Wassen. Leiden; Boston, 2012. P. 285-305.
А. А. Ткаченко
Рубрики:
Иудаизм
Ключевые слова:
Иудаизм раввинистический, монотеистическая религия Иудейское богослужение, общее наименование литургических традиций иудаизма раввинистического
См.также:
ААРОН первый ветхозаветный первосвященник
ААРОНОВО БЛАГОСЛОВЕНИЕ троекратное священническое благословение из библейской книги Чисел
АВ месяц - см. Календарь еврейский
АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец)