Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

БЕЗРЕЛИГИОЗНОЕ ХРИСТИАНСТВО
Т. 4, С. 447-452 опубликовано: 21 марта 2009г.


БЕЗРЕЛИГИОЗНОЕ ХРИСТИАНСТВО

[Нем. religionsloses Christentum, англ. religionless Christianity], неоднородное течение в зап. религ. мысли XX в. Его происхождение и развитие можно рассматривать в различных аспектах, из к-рых наиболее важны философский, богословский и социальный. Разные школы, входящие в это течение, объединяет концепция «смерти Бога», в к-рую они вкладывают различный смысл. Так, Т. Олтайзер и У. Гамильтон указывали, что выражение «смерть Бога» может обозначать широкий спектр явлений - от самоуничтожения Божества в его превечной форме до проблем при адекватной передаче религ. понятий (Altizer, Hamilton. Р. 13). Опыт, к-рый Б. х. стремится передать,- ощущение отсутствия Божества, потеря осознания Бога, за к-рыми стоит то, что Дж. Купер назвал «разводом ума и духа» (Cooper. P. 105).

В качестве лит. явления «смерть Бога» присутствует в творчестве писателей XIX в., в частности М. Арнолда, Т. Харди, Дж. Элиота (см.: Wilson). Особая роль в становлении и лит., и философского направлений течения принадлежит нем. философу Ф. Ницше. Его обращение к теме «смерти Бога» и к тому, что позже в трудах Ж. П. Сартра получило название «экзистенциального опыта европейского общества», создало базу, с к-рой начинали развитие своих идей мн. представители радикальной теологии. Безумец со страниц книги Ницше объявляет ничего не понимающим людям, что Бога больше нельзя обрести, ибо Он - умер. «Где Бог?! - воскликнул он.- Я хочу сказать вам это! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы!» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 592). «Бог», о к-ром говорит Безумец,- это «идея Бога». Говорить о «смерти Бога» в этом смысле значит рассматривать Бога как излишнее субъективное произведение человеческого сознания, и тогда его смерть означает для человечества необходимость создавать собственное новое основание для нравственности и представления о смысле жизни.

Богословские корни Б. х. лежат преимущественно в трудах протестант. теологов К. Барта и Д. Бонхёффера, наметивших пути, по к-рым пошла радикальная теология. Несмотря на то что Барт был представителем неоортодоксии, его диалектическая теология и акцент на «инаковости» Бога в конце концов заставляли усомниться не только в необходимости, но и в самом факте существования Бога, полностью удаленного из сферы человеческого и по природе Своего откровения обладающего исключительностью и пребывающего в некоем месте. Заключение, к к-рому пришел Барт,- «Бог есть Бог, ни буквы больше!» - говорило о Боге абсолютно «ином» и запредельном в противоположность всем человеческим религ. и духовным представлениям. В результате возникал логичный вопрос: чем для человечества является Бог?

Не меньшее влияние на последующие поколения теологов оказали труды Бонхёффера. Пережив в детстве первую мировую войну и приход к власти в Германии нацистов, став свидетелем краха человеческой нравственности и духовных устремлений, он пришел к уверенности, что принцип «неотмирности» Церкви устарел, поскольку человек достиг своего «совершеннолетия».

Для Бонхёффера это совершеннолетие означало необходимость разрыва между жизнью в миру и неотмирной религ. верой и появления нерелиг. теологии и нерелиг. понимания Библии. Его концепция безрелиг. мира стала главным основанием для течений Б. х. и теологии смерти Бога. Мысль Бонхёффера о «совершеннолетнем человеке», к-рый «перерос» религию, послужила отправной точкой для совр. радикальной теологии.

С др. стороны, процессы секуляризации и формирование взгляда на научный метод как на источник всякого знания для зап. цивилизации, что стало особенно заметно ко 2-й пол. XX в., также оказали значительное влияние на теологию.

С христ. позиций эту дилемму попытался разрешить англикан. еп. Дж. Робинсон в кн. «Быть честным перед Богом». По его словам, в результате торжества научного метода и умножения знаний традиц. формы того языка, на к-ром говорят о Боге, стали неадекватными. Полеты в космос и радиотелескопы продемонстрировали, что Бога нет ни «наверху», над атмосферой, ни «вовне», в самых дальних уголках мирового пространства. «Пока еще оставались глубины космоса, недоступные исследованию, можно было мысленно помещать Бога в некую terra incognita; но теперь… для Бога, кажется, не осталось места - уже ни только в гостинице, но и во всей Вселенной» (Робинсон. С. 10).

Несмотря на разнообразие форм, если рассматривать Б. х. в самом широком смысле, ключевым аспектом его развития оказывается замена объективного представления о Божестве субъективным, с одновременным утверждением важнейшего, существенного значения религии вообще и христианства в частности для человека. В результате для обозначения новой реальности Бога возник свой метафорический язык. Там, где «Бог Авраама» отступил перед субъективизмом, слово «Бог» превратилось в метафору, говорящую об одном из видов экзистенциального опыта, в частности об опыте конкретного «я», или отношения «я» и «других». Понятия об объективном Боге сохранялись в основном благодаря терминологии старой религ. лит-ры, выдержанной в духе реализма. Однако они считались поэтическими или символическими выражениями, к-рые можно использовать, наполнив нужным содержанием.

В этом свете переосмысливались все аспекты веры. Иисус воспринимался как рабби, или учитель, хотя и богодухновенный. Основное внимание привлекал не Иисус Христос, а Иисус из Назарета, Иисус-человек. С отказом от «сверхъестественного Христа» проч. религ. идеи потеряли абсолютный характер. Искупление и спасение стали оцениваться и переживаться экзистенциально. Молитву воспринимали не в качестве инструмента для общения с Богом как «объектом», а как духовную практику, к-рая ценна сама по себе; ценны ее процесс и результат, служащие обогащением человеческого самовыражения.

«Теология (движение) смерти Бога»

Богословское течение, отличавшееся разнообразием форм, возникло в США в 60-х гг. XX в. как развитие идей ранних представителей Б. х. Трудность понимания всего относящегося к течению «теологии смерти Бога» заключается в том, что связанная с ним лит-ра лишена внутреннего единства богословской мысли. Само выражение «смерть Бога» употреблялось различными амер. авторами в отношении разнообразных явлений в совр. им теологии и общественной жизни. По замечанию Х. Кокса, «выражение «смерть Бога» иногда может обладать различным значением в одном и том же абзаце у одного и того же автора» (Cox. On Not Leaving It to the Snake. Р. 3).

Г. Ваханян в кн. «Смерть Бога» пришел к выводу, что культура больше не является проводником Евангелия и не направляет человеческий дух к трансцендентному. Образ мышления, некогда обеспечивавший передачу идеи Бога от поколения к поколению, перестал существовать, следов., Бог умер; Ваханян называет это «культурной неправоспособностью Бога». «Сегодня только реальный мир со всей своей непосредственностью и имманентностью обеспечивает человека условиями для самопознания. Понять себя или другого легче без Бога, чем с Богом. Современный человек живет в мире имманентного… Бог, бытие к-рого уже не пытаются доказывать, стал бесполезным для человека, ищущего решения своих проблем» (Vahanian. Р. 147).

П. ван Бюрен и Кокс также начинали с социального и культурного анализа, однако их подходы оказались различны, как и выводы, к к-рым они пришли. Ван Бюрен, используя метод лингвистического анализа, заключил, что, поскольку понятие «Бог» находится вне всяких эмпирических отношений, оно бессмысленно. Т. о., он объявил, что смерть Бога - это явление философского порядка и совр. общество должно создать богословие без Бога. Кокс, напротив, полагал, что проблема состоит в том, что слово «Бог» оказалось перегруженным различными смыслами настолько, что более не может представлять к.-л. социальную или культурную ценность. В кн. «Мирской град» Кокс предлагает «перейти от всяких пространственных символов в отношении Бога» к «такому образу мышления, у которого горизонт - это человеческая история, а средство выражения - политика» (Cox. The Secular City. P. 6).

Среди тех, кто рассматривал понятие «смерть Бога» с т. зр. теологии, наибольшую известность получил Олтайзер. В книгах «Радикальная теология и смерть Бога» и «Евангелие христианского атеизма» он развивает диалектическую концепцию истории и Бога, в к-рой центральное место принадлежит историческим событиям воплощения и распятия Иисуса Христа. По мысли Олтайзера, если «раньше и был такой Бог, к-рому было можно и даже необходимо поклоняться, молиться и верить, то сейчас такого Бога нет» (Altizer, Hamilton. Radical Theology and the Death of God. Р. 14). Христианство с его исторической тягой к возвращению в состояние до грехопадения, к потерянному раю не смогло вместить истинной реальности воплощения и распятия Иисуса. Реальность, считает Олтайзер, состоит в том, что воплощение свидетельствует о прорыве в истории, после к-рого возвращение в рай стало невозможно ни в каком смысле, а распятие Христа - о самоуничтожении Божества в его превечной форме и постепенное растворение трансцендентного и сакрального в обыденном и мирском. В момент распятия трансцендентный Бог Авраама до предела самоосуществляется в личности Иисуса и тем уничтожает Себя в качестве самостоятельно существующего «объекта». Это приводит к онтологическому вселенскому сдвигу от раздвоенности к единству и к обезличиванию Божества. Дальнейшая история Бога - это история мира. Христианство Олтайзера отличается радикальным христоцентризмом, ведь именно в распятии Иисуса сталкиваются и изменяются сами реалии Бога, человечества, истории. «В Евангелии от Иоанна есть революционное христианское утверждение - Бог есть любовь… Знать, что Бог это Иисус, значит знать, что сам Бог стал плотью; Бог больше не трансцендентный дух и не Господь Вседержитель, отныне Бог есть любовь» (Altizer. Р. 67).

«Теология смерти Бога» оставалась характерным явлением амер. жизни в течение неск. десятилетий. Но и в дальнейшем нек-рые ее представители продолжали вносить определенный вклад в развитие богословской мысли, хотя и без прежнего радикализма.

Нонреализм

Течение в богословии, пытавшееся выразить реальность смерти Бога в терминах субъективизма. Нонреалисты утверждали, что Бога как объекта не существует и что такой Бог создан «по образу и подобию» человека, а не наоборот; при этом понятие Бога они не отвергали. Считалось, что само слово «Бог» следует интерпретировать т. о., чтобы стало возможным верить в Бога, не веря в Его существование, как, напр., можно верить в любовь, не считая, что она существует где-то объективно и сама по себе. «Так исторически сложилось,- пишет Д. Харт,- что на Западе за годы, прошедшие с эпохи Просвещения, в религии стали видеть чисто человеческий феномен. Из этого следует, что наши представления о божественном имеют человеческое происхождение и не предполагают обязательного существования какого-либо бытия «вовне». Возможно, раньше подобные представления о Боге и имели смысл, но с приходом критического мышления стало очевидно, что они целиком человеческие и по происхождению, и по содержанию» (Hart. One Faith? P. 11).

Нонреалисты отмечали те симптомы совр. мышления, к-рые предполагают близкий конец реалистских представлений. Практически все стороны жизни человека получили природное объяснение, однако это не мешает многим иметь не соответствующие им религ. убеждения. Возникает вопрос: если у людей есть полная свобода отказаться от религии или веры в Бога, почему же они этого не делают? В ответ обычно называют 2 причины: религия воспринимается как нечто самоценное, человек религиозен от природы.

Необходимость совр. представления о Боге ввиду резкого роста влияния научного мировоззрения и новых движений в теологии была особо отмечена еп. Дж. Робинсоном, к-рый указывает на смещение смысла метафор в религ. мышлении своего времени. Главное в этом процессе - перемена в восприятии понятий «высоты» и «глубины» при символическом обозначении священного и абсолютного. Если некогда главным символом при изображении Бога была высота, то теперь, когда вселенная стала больше и совершенно обезличилась, на первое место вышла символика глубины, указывавшая на более важную и значимую реальность. Независимо от причин своего появления эта перемена имеет важнейшее значение для христианства, поскольку реально разворачивает богословское видение от «вышних» к «нижним», от неба к земле, от внешнего к внутреннему.

Раннехрист. космология видела мир трехуровневым: небо, земля и преисподняя. На небесной тверди, за облаками, жили Бог Отец и Иисус Христос. Воплощение и сошествие вниз, на землю, понимались буквально. По мере же развития науки исчезли и старая космология, и представление о физическом «небе». И теперь, продолжает Робинсон, в поисках истины и понимания человек обращает свой взор не вовне, а внутрь, в глубину. «Таким образом, основной вопрос теологии заключается не в установлении «существования» отдельной реальности, называемой «Бог», а в прорыве к тому, что Тиллих [нем. теолог.- Ред.] называет «основой нашего бытия» (Робинсон. С. 21). Робинсон не видит в этом «прорыве» ничего несовместимого с христианством и признает его богословскую и интеллектуальную правоту. Доказательствами бытия Божия занимались слишком долго и слишком много. Доказать бытие очередного объекта еще не значит доказать бытие Бога; просто есть еще одна частица бытия, нечто существующее - и все, а этого, пишет Робинсон, слишком мало, чтобы назвать это Богом. «Со временем убедить людей в существовании «потустороннего» Бога, которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать всерьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу «секулярного» человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этой схемы мышления, от этого вида богословия, т. е. от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем все это заменить» (Робинсон. С. 31).

Робинсон стремился говорить о Боге языком классического объективизма и ради этого разрушал такие теологические посылки, как суверенность и потусторонность Бога. Пытаясь дать иное понятие Бога, Робинсон эффективно избегает персоналистской терминологии: начав с признания Бога высшей и последней реальностью, он предлагает определять именно ее. В этом позднейшие течения нонреализма оказались преемниками Робинсона: они считали, что несупранатуралистические и немифологические формы христ. веры не только имеют право на существование, но и представляют собой единственно возможный путь для дальнейшего развития христианства.

Идеи Робинсона получили развитие в трудах ряда теологов, из к-рых наиболее известен Д. Капитт. За 20 лет он прошел путь от либеральной теологии до христ. нонреализма и до того, что сам назвал постцерковностью,- у него возникло особое метафорическое представление о Боге. В первой кн. «Прощание с Богом» Капитт сформулировал понятие «Бог», к-рое легло в основу его богословия. Его труды содержат радикальный вариант антропоцентричного христианства, к-рое он находит более подходящим для совр. человека, чем традиц. формы религии. В последнее время, отмеченное упадком веры, человек, по мнению Капитта, достиг в своем развитии того рубежа, за к-рым всякая идея Бога как существующего объекта теряет смысл. Поэтому религия, если она стремится выжить, не должна отставать от изменяющегося мировоззрения людей. Необходимо сохранять преемственность духовной традиции, к-рую Капитт пытается усмотреть в отношении старых религ. идеалов и собственного христ. атеизма. Суть его идеи состоит в утверждении, что нет никакого сверхкосмического творческого разума, к-рый существовал бы отдельно от творения. Он считал, что теистический реализм (вера в подобный разум) не вполне последователен, и в качестве возражения приводил ряд философских аргументов, при этом отвергая традиц. христ. взгляд на существование зла и всемогущего Божества. «Сомнительно,- писал Капитт,- чтобы можно было доказать Его бытие; сомнительно, когерентна ли сама идея подобного существа… сомнительно, что реализм в теологии хорош всегда и везде» (Cupitt. Taking Leave of God. P. 75).

Капитт считал, что религию следует целиком переместить в область внутреннего. Человеческая духовность должна иметь источником не Бога вовне, а собственное автономное самосознание. Потусторонний Бог теперь представлялся существующим в самом индивидууме как идеал, к к-рому следует стремиться в своем духовном развитии. Этот процесс, считал Капитт, всегда сопровождал историю религии: так, в бесах некогда видели внешние по отношению к человеку силы, а теперь их считают проявлением человеческой психики. Процесс должен был пойти дальше, захватив Самого Бога.

Однако, коль скоро вера в потустороннего Бога стала невозможна, осталась потребность в некой форме духовности, способной направлять человеческое самосознание. Капитт называл это «религиозной потребностью» нового антропоцентричного мировоззрения, что вместе с перемещением религии в область внутреннего формировало жизненный ориентир радикального христианства. Любовь к ближнему, по мысли Капитта, должна быть всецело бескорыстной и самоотверженной, не взирающей на воздаяние. Добрые дела отныне следует совершать не потому, что этого хочет взирающий на людей Бог, и не из-за стремления к небесной награде, а лишь во имя бескорыстной любви, к-рую Капитт ценит намного выше. «Религиозное вечно и бескорыстно. Это высшая степень сострадания без пристрастия, самосознания без самости» (ibid. P. 76). Вопрос о существовании Бога вне этой религ. потребности уже не представляет интереса, ибо она ценна сама по себе.

Наиболее заметным последствием лит. деятельности Капитта стало возникновение орг-ции «Море веры», объявившей своей задачей «изучение и распространение религиозной веры», понимаемой как нечто «созданное людьми». К этому движению примкнули неск. писателей, внесших свой вклад в развитие понимания слова «Бог» в метафорическом или поэтическом смысле. Среди них наиболее известен англикан. свящ. Э. Фриман, автор гуманистической по содержанию кн. «Бог в нас», за публикацию к-рой его отстранили от священнослужения. Автор разделяет христианство на 3 вида. Первый, консервативный, стремится защитить свою веру, отгораживаясь от совр. мира глухим забором, и считает ее самобытной и неизменной. Второй, либеральный, предпринимает попытку примириться с современностью, позволив светской науке объяснять устройство вещей и оставляя за теологией право указывать их причину. Такой подход так же, как и первый, не удовлетворяет Фримана. Он видит существенное противоречие в самом методе, когда остается признание возможности вмешательства сверхъестественного Бога в природный порядок, хотя бы через молитву. С каждым новым поколением, считает Фриман, подобное вмешательство все менее доказуемо и реально.

Третий вид - радикальный, к к-рому Фриман относит себя. Теология этого вида отходит от исторически обусловленного буквалистского представления о сверхъестественном Божестве как объекте, приближаясь к тому, чтобы видеть в Боге порождение человеческого опыта. Вслед за Капиттом Фриман считает, что ветхозаветное представление о Боге должно отступить перед представлением метафорическим. «Только признав, что «я не верую в Бога» (моего старого Бога), я смог в целостности осознать и произнести: «я верую в Бога» (в новом смысле)». (Freeman. P. 11). Это переосмысление слова «Бог» состояло в том, чтобы сделать его частью индивидуального человеческого опыта. «Вместо переноса этого понятия на сверхъестественное существо,- писал Фриман,- я лучше выражу им всю совокупность моих жизненных ценностей и идеалов» (Ibid. P. 25).

Представление Фримана о Боге как метафорическом выражении человеческих ценностей вызвало протест у др. представителя нонреализма - С. Митчелла. Он предложил более социально ориентированное понимание Бога как реальности сообщества верующих. Принимая «посюстороннюю» нонреалистскую онтологию Капитта и Фримана, он пытался дать радикальному христианству такое определение, к-рое подчеркивало бы значение человеческого сообщества. Митчелл критиковал Фримана за то, что тот считал Бога персонификацией идеалов человека; такое определение, по его мнению, было антирелиг. «Если Фриман чувствовал, что может обрести счастье в природе и в человеческой жизни, почему же он попросту не отмел религию? Как религиозность может помочь обрести это счастье?» - спрашивал Митчелл. (Mitchell. P. 8). Он предложил концепцию личности, к-рая, будучи «рассеяна» в индивидуальном опыте, обнаруживается лишь при вовлечении в субъективный дискурс. Рассматривая самого себя не как объект, а как нечто обнаруживаемое в отношениях с друзьями, семьей, общиной, приходом и т. д., Митчелл и Бога понимает подобным же образом. Бог для него не объект; Он видим в отношении.

Фриман и Митчелл представляли противоположные полюса нонреализма. Индивидуалист и постмодернист Фриман определял Бога в понятиях собственного опыта. Митчелл же обращается к элементам либерального христ. социализма и не может говорить о Боге иначе, как словами «община», «другой» и «отношение».

Б. х. с момента возникновения вызывало неоднозначную и противоречивую реакцию со стороны философов и теологов. Особой критике подвергались идеи Олтайзера о самоуничтожении Бога. Многие видели в его теологии логический конец проповедуемого им христоцентризма, когда реальность Бога целиком сводится к жизни и - что еще важнее - к смерти Христа. Особый интерес вызывают два рода критического подхода - герменевтический и теологический.

Герменевтический подход проявился, в частности, у амер. теолога Т. Раньяна. Он указывал на неправильное обращение Олтайзера с историческими источниками, утверждая, что совр. анализ текста, к-рый тот использовал, часто противоречит мысли самих авторов. Критикуя его прочтение посланий ап. Павла и понимание новозаветной эсхатологии, Раньян отмечал, что Олтайзер оказался просто не способен понимать авторов в их собственном выражении. Раньян считает безосновательными в историческом контексте утверждения Олтайзера о том, что проповедь Иисуса и богословие ап. Павла возвещают конец «раздвоенности» и стирание грани между некогда онтологически различными категориями Творца и твари.

Амер. религиевед Н. Джаер утверждал, что Олтайзер неадекватно воспринимал христ. учение о Боге. Уничтожение самой Божественной сущности, о к-ром говорил Олтайзер, невозможно по определению, поскольку эта сущность неисчерпаема и ее потенциал бесконечен. По словам Джаера, «момент, когда превечное естество смогло бы совершенно истощить себя от всякой возможности, невозможен. Во-первых, подобная актуализация во всем «раз и навсегда» невозможна из-за взаимной несовместимости различных уровней возможности. Во-вторых, что важнее всего, превечное Божие естество неисчерпаемо. Оно может вечно истощать себя ото всех уровней бытия, при этом сохраняя бесконечность потенциала» (Idem. Сhap. 10).

Не меньшую критику навлек на себя и нонреализм. Одним из самых простых и сильных аргументов стало утверждение, что нонреалисты не поняли изначального смысла слова «Бог». Напр., их представление о божественном как о высшем смысле индивидуума или о сумме общечеловеческих ценностей находилось вне всякого отношения к той высшей трансцендентной реальности, о к-рой всегда говорило христианство. Нонреалисты переосмысливали идею Божества и сводили Бога только к тому бытию, к-рое в состоянии постичь человек. Однако подобное определение Бога никогда не разделялось христианами. К. Уорд, проф. богословия из Оксфорда, писал: «Если сказать коротко, радикальному христианству не хватает ощущения бесконечности Бога, абсолютной несоизмеримости всех человеческих помышлений с той Реальностью, к-рая и есть Бог. Из-за этого в нем не остается места для классического представления об откровении как раскрытии вечного во времени, каковое нельзя адекватно выразить ни в каких словах или образах» (Ward. Radicals Miss the Point about God).

Этот взгляд получил развитие в трудах Р. Харриса, англикан. еп. Оксфордского. В кн. «Реальный Бог» (Harries. The Real God) он полемизирует с фримановской трактовкой Бога как человеческого произведения, эквивалентного сумме общечеловеческих ценностей. При этом Харрис не отрицает необходимости поиска новых путей к размышлению о Боге и новых образов для боговидения. И хотя, говорит Харрис, наше мышление и понимание Бога целиком человеческие, тем не менее они связаны с объективной реальностью, существующей независимо от человеческого восприятия.

Кроме того, Харрис критикует нонреализм за его неверную интерпретацию атеизма, к-рый он видит вполне обособленной концепцией, состоящей в сугубо материалистическом понимании смысла жизни. Часто, несмотря на отвержение высшей реальности и надежды на метафизическое спасение, атеисты измышляют некое острое чувство долга, заставляющее их ставить других выше себя. С др. стороны, христианство имеет вполне определенные представления о мире и о реальности конкретных исторических событий, как-то воплощение или воскресение Христа. По мысли Харриса, нонреализм упускает суть и того и другого, в результате чего выходит весьма туманная и путаная философия. «Между теизмом и атеизмом лежит реальное различие, и атеисты справедливо предлагают выбрать одно из двух. То, что делают сторонники «Моря веры», к-рые лишь драпируют наши человеческие идеалы и ценности и называют все это «Богом»,- это просто отсутствие способности дать адекватный ответ миру» (Harries. Why God is a God, Not Just an Idea).

Правосл. богословы также не остались безучастными к спорам вокруг Б. х., но видели в нем специфически зап. явление. Так, А. М. Оллшин, рассуждая о различиях в восприятии Бога, существующих между протестантами и православными, замечает, что для протестантов богопознание - процесс почти исключительно личный, индивидуальный; быть членом общины, слушать и понимать проповедь - это и есть общение с Богом. Мн. проявления Б. х. были отмечены либо индивидуализмом и субъективизмом (напр., у Фримана), либо радикальным противостоянием этим явлениям (у Митчелла). В Православии же всегда присутствовало равновесие между социальным и индивидуальным, в результате чего и возникла такая разница в религ. опыте. «Мы,- замечает Оллшин,- имеем различное ощущение Бога и различное понимание того, каким образом Бог открывается в материи и в социальных отношениях» (Orthodoxy and the Death of God. Р. 17).

Детальный анализ «теологии смерти Бога» с правосл. т. зр. был проведен совр. греч. богословом Х. Яннарасом. Сравнивая экзистенциалистские основы этого направления с традицией правосл. апофатического богословия, он замечает, что вост. богословы всегда учили, что Бога можно познавать бесконечно, но никогда нельзя познать до конца. Это позволяло им говорить о различных свойствах Бога, не абсолютизируя ни одно из них (даже свойство бытия). С этой т. зр., ощущение отсутствия («смерти») Бога, о к-ром говорят представители Б. х., следует рассматривать как культурный, а не онтологический опыт.

В России идеи, в нек-ром отношении близкие к Б. х., высказывал свящ. Сергий Желудков. Он писал о возможности т. н. «анонимного христианства», существующего в пострелиг. обществе вне знания о Христе, причем «анонимные христиане» могут декларировать себя и как атеисты. При этом его подход к религии скорее противоположен рационализму радикальных теологов Запада. Идеи Б. х. подвергались критике со стороны прот. Александра Меня (Мень А., прот. Истоки религии. Брюссель, 1981. С. 114-115, 386-387). Он замечал, что тот род научного мышления, о к-ром говорят сторонники Б. х., более соответствует сер. XIX в., чем сер. XX в. Кроме того, по мнению прот. А. Меня, Б. х. не предлагает ничего нового: напр., использование понятия «глубина» вместо «высота» - это просто замена одного пространственного символа на др. Отвергая библейскую и церковную лексику как «устаревшую», для того чтобы говорить о Боге, нек-рые сторонники Б. х., утверждал прот. А. Мень, незаметно для себя переходят на не менее старый язык пантеизма. Таким же малореальным он считал существование «анонимного христианства» вне связи со Христом и Евангелием.

Лит.: Vahanian G. The Death of God. N. Y., 1961; Van Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963; idem. Theological Explorations. N. Y., 1968; Robinson J. Honest to God. L., 1963 (рус. пер.: Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993); Cox H. The Secular City. L., 1965 (рус. пер.: Кокс Х. Мирской Град. М., 1995); idem. On not Leaving it to the Snake. L., 1968; Altizer T. The Gospel of Christian Atheism. L., 1967; Altizer T., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. L., 1968; Altizer Th., Cooper J. The Roots of the Radical Theology. L., 1968; Orthodoxy and the Death of God / Ed. A. Allchin. L., 1971; Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hamburg, 1974 (рус. пер.: Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994); Cupitt D. Taking Leave of God. L., 1980; idem. The Sea of Faith. L., 1984; idem. After God. L., 1998; Ward K. Holding Fast to God. L., 1982; idem. Radicals Miss the Point about God // http://www.sofn.org.uk [Электр. ресурс]; Freeman A. God in Us. L., 1995; Kee A. The Way of Transcendence. L., 1985; Hart D. Faith in Doubt. L., 1993; idem. One Faith? L., 1995; Harries R. The Real God. L., 1996; idem. Why God is God, not just an idea // http://www. sofn.org.uk [Электр. ресурс]; Mitchell S. Agenda for God. Loughborough, 1997; Habgood J. Varieties of Unbelief. L., 2000; Wilson A. N. God's Funeral. L., 2000; Greenfield T. In what sense a Saviour?: The Nature and Function of Jesus in Radical Theology // Quodlibet. Spring 2001. Vol. 3. № 2 // http://www. quodlibet.net [Электр. ресурс]; idem. Thomas Altizer: Christianity in Historical Perspective // Quodlibet. Fall 2001. Vol. 3. № 4 // http://www. quodlibet.net [Электр. ресурс]; The Theology of Altizer: Critique and Response / Ed. J. Cobb. Phil., 1970.
Т. Гринфилд
Ключевые слова:
Философия зарубежная История философии Безрелигиозное христианство, течение в западной религиозной мысли XX в.
См.также:
ГУМАНИЗМ многозначный философский и культурно-исторический термин, связанный с пониманием человека, его особого места в бытии, обнимающий ряд разнородных явлений жизни
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ одно из ключевых понятий философии Г. В. Ф. Гегеля
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
АНТРОПОСОФИЯ оккультно-мистическая система, созд. кот. явл. австр. мысл. Рудольф Штайнер
АРИТМОЛОГИЯ [греч. ἀριθμός - число и λόϒος - учение]