Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

АТЕИЗМ
Т. 3, С. 660-675 опубликовано: 3 января 2009г.


АТЕИЗМ

[от греч. ἄθεος - отвергающий богов, лишенный Божества, безбожник], отрицание Бога, безбожие; с православно-богословской т. зр.- неверие в Бога Иисуса Христа и отрицание Его существования; связанная с этим отрицанием абсолютизация тварных сил мира (стихий, природы, человека) и присвоение им божественных свойств; отрицание Божественного Промысла и жизни вечной в Царстве Божием.

Многообразие исторических форм безбожия и сопутствующих ему явлений затрудняет классификацию А., к-рая остается неразработанной и в совр. религиеведении, проникнутом духом позитивизма в своих исходных установках и методологии. К числу объективных причин, препятствующих классификации А., следует отнести: 1) отсутствие у А. (взятого в чистом виде) к.-л. положительного учения; основу А., в полном соответствии с этимологией этого слова, составляет отрицание Бога; но и само отрицание логически обосновать А. не может, оказываясь перед парадоксальной и логически неразрешимой задачей - доказать несуществование Бога; 2) соединение этого отрицания с самыми разнообразными, иногда противоположными, философскими теориями - материализмом и идеализмом, пессимизмом и оптимизмом, гуманизмом и антигуманизмом, верой в науку и критикой ее, социальным утопизмом и неверием в социальную справедливость; как следствие - перемещение центра тяжести с отрицания Бога на то или иное конкретное учение; 3) понимание А. внутри определенной религ. традиции: признание атеистами приверженцев иных религ. воззрений, исповедующих др. богов.

Противопоставление А. теизму имеет смысл только в том случае, если под теизмом имеется в виду вера в Бога, а не разновидность религиозно-философского направления. Самая общая классификация А. предполагает разделение его на следующие типы: по феноменологическому и социологическому основанию 1) А. индивидуально-личностный и 2) А. групповой или коллективный; по принадлежности к теоретической или практической деятельности 1) А. теоретический (по преимуществу философский) и 2) А. практический (выражающийся в отрицании Бога и Церкви в действиях одного человека или группы и т. н. гос. А., с его законодательной системой и правовой практикой); в свою очередь практический А. может быть разделен на пассивный (отсутствие веры, отрицание бытия Бога) и активный (борьба с верой, религией и Церковью).

Парадокс теоретического А. заключается в том, что, ставя религ. вопрос, существует ли Бог, он пытается найти ответ в философии, неспособной вне отношения к религии разрешить эту проблему. Исключением является собственно религ. философия, опирающаяся на веру в Бога и опыт религ. жизни.

I. Древнегреч. А.

, возникший в связи с отрицанием греч. богов, культа и мистерий, не представляет собой единой традиции, даже принадлежащие к одному направлению Демокрит, Эпикур и их рим. последователь Лукреций, дающие немало оснований для того, чтобы считать их атеистами, связаны между собой не столько особым пониманием богов и отрицательным отношением к религ. культу, сколько общностью атомистических представлений о природе. В эпоху классики и эллинизма учения А. возникают и исчезают на фоне постепенно разрушающейся античной мифологии, соперничества религии и культуры, знакомства с иными религиями и чужеземными культами. Значительная роль в обмирщении религии и мифологии принадлежит поэзии, к-рая перевела античную мифологию на язык художественной лит-ры и театра, смешала ее с вымыслом и стала изображать жизнь богов по аналогии с жизнью людей. На зависимость греч. поэзии от элевсинских мистерий обращает внимание ряд исследователей: термин ἄθεος, по-видимому, изначально означающий «лишенный божества», впервые появляется у поэтов - Пиндара в «Пифийских песнях» (Pythia. 4. 162 - «безбожных стрел»), Эсхила в «Евменидах» (Eumenides. 151 - «просителя безбожного») и Софокла (Electra. 124 - «безбожных убийств»). Однако особенностью греч., а затем и рим. А. становится связь с философией; именно на этой почве «безбожие» превращается в «мировоззрение» с притязаниями на теоретическое обоснование и истину; здесь в общих чертах складывается тип философского неверия со всеми возможными подходами, точками зрения и обоснованиями, к-рые, несмотря на принципиальные различия между язычеством и христианством, будут характерными и для последующей истории А. в Европе. При этом в Греции философов, вообще отвергавших существование богов (т. е. атеистов в совр. смысле этого слова), было мало; об этом говорит «список атеистов», составленный автором трактата «Об учениях философов» Клитомахом. Цицерон, опиравшийся на многочисленные доксографические материалы, в кн. «О природе богов» (I 2; I 63) к атеистам причисляет поэта Диагора Мелосского, философа Феодора из Кирены и философа-софиста Протагора (ок. 480 - ок. 410 до Р. Х.), к-рый, предвосхищая мысль И. Канта о невозможности доказательства как бытия Бога, так и Его небытия, утверждал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса и краткость человеческой жизни» (Diels. B 4; см. также А 23). Соч. Протагора о богах было сожжено, и автору пришлось бежать, спасаясь от преследования. Секст Эмпирик в кн. «Против ученых» кроме названных атеистов упоминает софистов Продика и Крития (IX 1. 50-57), а к занимающим среднюю позицию в вопросе о существовании богов относит Эпикура (341-270 до Р. Х.), к-рый, «по мнению некоторых, сохраняет бога для толпы, но не признает его с точки зрения сущности вещей» (IX 1. 58; см.: Epicurus. Epist. ad Menoeceum. 123), а также предшественников европ. позитивизма - скептиков, к-рые, полагая, что боги существуют и их надо почитать, избегают «опрометчивости в философском исследовании» (IX 1. 49) и не смеют сказать о богах ничего определенного. Особое внимание Секст Эмпирик уделяет Евгемеру из Мессины (кон. IV - нач. III в. до Р. Х.), к-рый, по-видимому, впервые выдвинул социологический аргумент, сводя происхождение греч. религии к общественной жизни, и объяснял в кн. «Священная запись» веру в богов существованием в древности великих людей - основателей религии и культа, обожествленных и почитаемых за свои деяния. О том, что эта теория могла казаться в древности убедительной, говорят факты обожествления греч. царей (потом рим. императоров) после смерти, а иногда и при жизни - Птолемей II Филадельф (IV в. до Р. Х.) еще при жизни получил титул «бога Филадельфа»,- впрочем, это не означало, что «обожествленных» почитали наравне с традиц. богами. За развенчание греч. многобожия и мифологии Евгемер удостоился похвалы от блж. Августина, отмечавшего, что он описал греч. богов не в «баснословных бреднях», а установил «с исторической тщательностью», что «все подобного рода боги были люди и смертные» (De civ. Dei. VI 7).

Древнегреч. толкование «нечестивого» (ἀσεβής) как атеиста, отрицающего Бога, оскверняющего святыни, пренебрегающего культом или не почитающего истинных, с греч. т. зр., общепризнанных гос. богов, во многом близко библейскому объяснению безбожия, а может быть, воспроизводит его. Платон в 10-й кн. «Законов» (907d-910d) перечисляет религ. преступления, за к-рые следует сурово наказывать нечестивых: это «отрицание богов», «отрицание промысла богов», «богослужения, не предусмотренные законом». Сходства и совпадения, обнаруживаемые в понимании христианством, иудаизмом и язычеством внутренней связи между «благочестивым» и верой в Бога, «нечестивым» и безбожием, имеют глубокий религ. смысл и могут быть объяснены единством человечества - «от одной крови Он произвел весь род человеческий…» (Деян 17. 26). Двойное толкование термина «безбожие» является характерным и для греков. Диоген Лаэртский, излагая учение стоиков, писал: «…дурной человек безбожен («безбожный» говорится в двух смыслах: «противоположный божественному» и «отрицающий божественное»…)» (VII 1. 119). Историческими примерами древнегреч. понимания А. стали: решение афинского суда, приговорившего Сократа к смертной казни за «введение других богов», изгнание Анаксагора, обвиненного в «безбожии», бегство из Афин Аристотеля, опасавшегося быть привлеченным к суду, и др. многочисленные случаи преследования за действительные или мнимые расхождения с узаконенным почитанием богов. Хотя невозможно утверждать, что античная философия со сложившимися в ней умозрительными способами обсуждения проблем, в т. ч. касающихся богов или бога, с необходимостью вела к теоретическому «А.», тем не менее очевидно, что античные философские учения, несмотря на их существенные различия - от понимания богов как явления «космической жизни» у Демокрита, Эпикура и Лукреция (А. Ф. Лосев) до близких к монотеизму Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина, - скорее расшатывали традиц. религию и мифологию, чем укрепляли ее. В. С. Соловьёв в ст. «Жизненная драма Платона» писал: «Для темной веры греческая философия, как и впоследствии и христианская религия, казалась атеизмом» (С. 200). Однако не все античные философы выглядели в глазах современников противниками народной религии, в своем большинстве они не отвергали культ - основу греч. и рим. религии, и потому уже не считались «нечестивыми» и «атеистами». Блж. Августин даже утверждал, что «мудрецы их, так называемые философы, школы имели различные, а храмы чтили общие» (De vera religione. I 1). Эти слова блж. Августина могут быть поняты в том смысле, что греч. вера при отсутствии разработанной догматики и теологии не могла не быть терпимой к разнообразным воззрениям относительно богов, полагая основным критерием веры богопочитание и благочестие, часто принимавшие внешний и формальный характер.

II. Свящ. Писание

рассматривает безбожие в неск. аспектах, понимание к-рых проясняет истоки и суть А. и связанных с ним теоретических и исторических проблем. В ВЗ сам термин «безбожник» употребляется крайне редко (2 Макк 4. 13; 3 Макк 2. 2), функции его несет слово «нечестивый» ( ), противоположное по смыслу понятию «благочестивый». Непосредственно о безбожии и богоотрицании говорится в Пс 13. 1: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» - «безумец» здесь означает человека нечестивого и грешного, а потому «беззаконного», нарушающего божественный и земной закон, не имеющего страха Божия (Пс 35. 2-5), хулящего имя Божие («люди безумные хулят имя Твое» - Пс 73. 18), отрицающего Бога в помыслах своих («В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: «не взыщет»; во всех помыслах его: «нет Бога!»» - Пс 9. 25). В тесной связи с отрицанием Бога в ВЗ стоит отступничество, к-рое также считается безбожием и изменой своему Богу («не хотим мы знать путей Твоих!» - Иов 21. 14), сотворение себе новых богов и поклонение им («Может ли человек сделать себе богов, которые, впрочем, не боги?» - Иер 16. 20) и вообще представления «язычников» о богах (Пс 113. 10-16). Этот мотив отступничества от истинного Бога или незнания Его в границах земного исторического времени подчеркивается в НЗ ап. Павлом в качестве основной черты безбожия; апостол упрекает в безбожии исповедующих многобожие язычников: «...вы были в то время без Христа… были безбожники (ἄθεοι) в мире» (Еф 2. 12). Пророческие слова ап. Павла об «отступлении» в конце времен (2 Фес 2. 3) объясняют безбожие как приуготовление путей для антихриста; в них безбожие рассматривается в виде зримых знаков пришествия антихриста: «…ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели…». Следствием этого «отступления» станет осуждение безбожников: «… да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес 2. 12). Называя антихриста «человеком греха», «беззаконником» (2 Фес 2. 3, 8), апостол раскрывает религиозно-онтологическую и нравственную суть безбожия, различающегося лишь мерой -от средоточия всего греха, зла и лукавства «по действию сатаны» (2 Фес 2. 9) у антихриста до неверия в истину «для своего спасения» (2 Фес 2. 10) у отступника-безбожника.

С распространением благой вести о Христе вопрос о «безбожии» становится одним из самых острых в спорах христиан с иудеями и язычниками. Неоплатонику Порфирию приписывают весьма характерное для язычника высказывание о христианах: «Они - нечестивые безбожники, отвергнувшие отечественных богов, благодаря которым держится всякий народ и всякое государство…» (Wilamowitz-Möllendorf. Ein Bruchstück. S. 101). Обсуждение этого вопроса занимает важное место в сочинениях христ. апологетов. Мч. Иустин Философ (I Apol. 13) и Афинагор (Legat. pro Christian. 10. 1) опровергают существующие среди язычников и иудеев представления о христианах как безбожниках и обвиняют в безбожии язычников; Феофил (Ad Autol. III 7-8) считает безбожным и демоническим само религ. миропонимание греков, в к-ром или вообще отрицается личное бытие Бога, или же признание богов сопровождается постыдными рассказами об их распутстве и коварстве, Татиан (Contr. graec. 23) возмущается безнравственностью язычников, их любовью к зрелищам «безбожных и преступных действий». Тертуллиан в своем апологетическом сочинении пишет о «суеверии» и «безбожии» язычников (Ad nationes I 10) и высмеивает их религ. представления. Мч. Иустину, к-рый писал, что «все безбожны одни в глазах других; потому что не одно то же почитают» (I Apol. 24), принадлежит важное теоретическое положение, высказанное им, по-видимому, впервые в раннехрист. лит-ре, позволяющее объяснить, почему безбожием в мире именуют не только отрицание Бога вообще, но и веру в др., неистинных богов. Свт. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» пишет, что Спаситель пришел на землю ради обновления человека, когда «идолобесие и безбожие овладели вселенною, и сокрыто стало ведение о Боге…» (De incarn. Verbi 14), а в «Слове против язычников» изобличает «языческое и идольское безбожие» (Or. contr. gent. 46), усматривая его в созданных язычниками нелепых, противоречивых представлениях о богах и формах их почитания. Блж. Августин в соч. «Об истинной религии» подвергает критике заблуждения манихеев и язычников, противопоставляет их воззрениям христианство, истинную религию; в соч. «О граде Божием» осуждает демоническое мировоззрение язычников, их многобожие и антропоморфные представления о жизни богов.

III. Средние века

Для философской мысли ср. веков А. не характерен. В эту эпоху философия рассматривалась в качестве ancilla theologiae («служанки богословия»), и независимо от того, толковалась ли эта роль для богословия и философии в положительном или отрицательном смысле, бесспорно, что связь христ. богословия и философии исключала в теоретической области саму возможность сомнения в существовании Бога. Теория «двойственной истины», получившая известность в араб. аристотелизме и признанная лишь нек-рыми из схоластов (П. Абеляр и др.), способствовала размежеванию богословия и философии, а затем и их противопоставлению, но не вела непосредственно к А. Еретические учения, отпадавшие от христианства и сопровождавшие его в течение всей истории, хотя в пылу борьбы иногда и назывались атеистическими, а их представители - атеистами (безбожниками), на самом деле таковыми не являлись. К числу получивших известность атеистических произведений этой эпохи обычно относят анонимный трактат «О трех обманщиках».

Эпоха Возрождения с ее антропоцентризмом, опорой на человека и выдвижением его как «меры вещей» на первый план, с неустанными попытками создания свободного от требований средневек. богословия культурного пространства, обмирщением жизни и возникновением автономной (светской и политической) морали всего лишь готовит условия для буд. атеистических учений, но в своей основе все еще остается религ., несмотря на то что границы христианства размываются и древний мир с его религией и культурой становится неотъемлемой частью возрожденческого гуманизма. Отдельные нападки на религию и институт папства, стремление «исправить» религию, привести ее в соответствие с культурными и жизненными запросами своего времени не могут считаться А. в строгом смысле этого слова прежде всего потому, что не предполагают отрицания Бога и критику католич. Церкви совмещают с верой в спасительность христианства. Характерна в этом отношении фигура Эразма Роттердамского (1469-1536); крупнейший представитель «христианского гуманизма», переводчик и комментатор Свящ. Писания и трудов отцов Церкви с такой силой высмеивает нравы католич. духовенства в своих художественно-назидательных сочинениях («Похвала глупости» и др.), что они начинают рассматриваться чуть ли не в качестве атеистической лит-ры.

Из большого числа разнообразных направлений и течений философской и общественной мысли эпохи Возрождения наиболее близок к А. пантеизм - мировоззрение, в основе к-рого лежит отождествление Бога и природы. Это отождествление, в случае последовательного его проведения, с необходимостью ведет к отрицанию личного Бога, и только непоследовательностью в выводах можно объяснить, почему мн. приверженцам этого направления удалось избежать упреков в А. С нек-рыми оговорками к атеистам эпохи Возрождения следует отнести философов, стоящих на позициях пантеизма,- Пьетро Помпонацци (1462-1525), Дж. Бруно (1548-1600), Т. Кампанеллу (1568-1639), Дж. Ч. Ванини (1585-1619).

Взаимные обвинения в безбожии (А.) католиков и протестантов, продолжавшиеся длительное время в связи с Реформацией, объяснимы конфессиональной враждой и не имели под собой строгого теоретического обоснования.

IV. Новое время

В новоевроп. философии XVII-XVIII вв., проникнутой идеями рационализма и ориентированной на научное (эмпирическое) познание законов природы, идеалом к-рого становится механико-математическое естествознание, наиболее близкими к А. оказываются пантеизм, деизм и материализм. Традиции пантеизма продолжает Б. Спиноза (1632-1677), философ, прослывший в общественном мнении своей эпохи «атеистом», несмотря на то, что учение о Deus sive natura (Боге или природе) было главным в его философии. Этому представлению об А. Спинозы в немалой степени содействовали, с одной стороны, его разрыв с традиц. иудаизмом, а с др.- его отрицание Боговоплощения, неприятие Иисуса Христа как воплотившегося Слова (С. 629-631), толкование Библии в качестве литературно-исторического памятника.

Эпоха Просвещения

В философии Просвещения в тесной связи с абсолютизацией человеческого разума, освобожденного от «предрассудков», верой в разум как средство решения всех проблем и утопическими проектами переустройства об-ва на «разумных» началах переоценке подвергается отрицательное отношение к А. В теоретических спорах о «естественных правах» человека, «вольномыслии» и «веротерпимости» предпринимаются попытки реабилитировать А. и уравнять его с христ. верой. Широкое распространение получает философия деизма, в своем крайнем выражении признающая Бога только в качестве Творца мира и отрицающая Промысл Божий, подменяющая христианство «естественной религией», в к-рой нет места для чуда, тайны, авторитета и священства (Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Д. Юм и др.). С большим сочувствием об А. и атеистах пишет П. Бейль (1647-1706), автор «Исторического и критического словаря», первым высказавший мысль о возможности об-ва, состоящего из одних атеистов (Т. 1. С. 160-161). Английские деисты Дж. Толанд (1670-1722) и А. Коллинз (1676-1729) не отрицают бытие Вечного Существа, однако в своих критических воззрениях относительно христианства и христ. учения о Боге и Церкви мало чем отличаются от атеистов. Д. Юм (1711-1776) сомневается в достоверности событий, излагаемых в Свящ. Писании, отвергает чудеса и таинство Евхаристии (Соч. Т. 2. С. 93, 354), а также аргументы в пользу бессмертия души; Бога признает лишь в крайне отвлеченной форме «Верховного (или Высшего) Существа», «первопричины и перводвигателя универсума» (Т. 1. С. 689-690), объясняет происхождение первоначальной религии «заботами о житейских делах, а также... надеждами и страхами» (Т. 2. С. 322). Наиболее известные представители франц. деизма - Вольтер (1694-1778) и Руссо (1712-1778) признают существование Бога, но их понимание Бога не идет дальше представлений о Нем как об анонимном Верховном Существе, в лучшем случае обеспечивающем правосудие и моральный порядок. Формально не являясь атеистами и выступая против А., они тем не менее остаются противниками Церкви и христианства. Когда Французская революция объявила о «дехристианизации» религии, отменила христ. летосчисление и сначала заменила в 1793 г. христ. богослужение надуманным «культом Разума», а потом декретом 1794 г. установила культ «Верховного Существа» и почитание его в бывш. христ. церквах, именно идеи Руссо и Вольтера были положены в основу этого декрета.

В формировании безрелиг. идеологии, подготовившей Французскую революцию со всеми ее трагическими событиями, особое место принадлежит франц. материализму - учению, к-рое сводит явления духа и душевную жизнь человека к «материи» или к телесной «природе» и по своим исходным положениям враждебно религ. вере. Механистические и натуралистические учения Ж. О. де Ламетри (1709-1751), позднего Д. Дидро (1713-1784) и К. А. Гельвеция (1715-1771) вполне могут быть отнесены к А., однако наиболее рьяно это мировоззрение, лишенное философской глубины и опирающееся на заблуждения ума и чувств, представлено в многочисленных антирелиг. и антицерковных сочинениях П. А. Гольбаха (1723-1789) и в главном его труде «Система природы», в к-рых происхождение религии он объяснял непросвещенностью людей, их невежеством, а также корыстными интересами духовенства.

V. XIX в.

Немецкая классическая философия, от Канта до Гегеля включительно, несмотря на ряд выдвинутых ею сомнительных идей и учений - в частности, о становящемся Абсолюте, об отношениях религии и философии и философской вере,- тем не менее сохраняет внутреннюю связь с христианством и считает его абсолютной религией (Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель). Это не помешало левым гегельянцам эволюционировать сначала к деизму и пантеизму, а затем к открытому А. (Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр, А. Руге, Л. Фейербах, К. Маркс и др.). В числе яростных критиков Гегеля был его современник А. Шопенгауэр (1788-1860), атеист по своим убеждениям, развивавший не без влияния со стороны буддизма философию «ничто» и отрицавший существование Бога.

В XIX в. получает широкое распространение теоретический А.; он связан с философскими направлениями своего времени - позитивизмом, антропологической философией, анархизмом, материализмом и философией жизни. Пронизаны духом неверия и скептицизма многочисленные исследования в области истории религии, ее происхождения и возникновения. Под влиянием позитивной философии и эволюционной теории Ч. Дарвина, механически перенесенной на общественную жизнь и толкование религии, А. начинает рассматриваться в качестве необходимой составляющей «научного мировоззрения».

Хотя основные представители «первого» позитивизма, О. Конт (1798-1857), Г. Спенсер (1820-1903), не считали себя атеистами, сама позитивная философия была не только выражением факта секуляризации жизни европейца, но и эволюционировала в сторону А.: Конт в «Слове о положительном мышлении», развивая мысли, высказанные его предшественниками, А. Р. Ж. Тюрго, Ж. А. Н. Кондорсе и К. А. Сен-Симоном, рассматривает историю человечества как процесс последовательной смены стадий, перехода от «теологической, или фиктивной, стадии» (с ее фазисами - фетишизмом, политеизмом и монотеизмом) к «метафизической или абстрактной», и далее к «положительной, или реальной», т. е. научной, к-рая устанавливает «естественные законы»; Ж. М. Гюйо (1854-1888) в кн. «Иррелигиозность будущего» объясняет происхождение религии с социологической т. зр., считает ее исторически оправданным «полезным заблуждением», от к-рого совр. научный мир избавляется; Е. Дюринг (1833-1921), позитивист и социалист, полагал, что при социализме религия должна быть запрещена.

Создатель антропологической философии, один из крупнейших теоретиков, А. Л. Фейербах (1804-1872), был крещен в католич. церкви, в детстве мечтал стать священником евангелической церкви, в ун-те в течение года изучал теологию, потом увлекся философией. Последователь, а затем критик Гегеля, он обращается к принципу субъективности, но в отличие от Канта вместо «трансцендентального субъекта» в основу философии полагает учение о человеке. Если в своей ранней кн. «История философии Нового времени» (1833) Фейербах принимает учение Р. Декарта, у к-рого доказательства бытия Бога связаны с наличием в человеческом мышлении врожденной идеи Бога, то в поздних сочинениях он, используя с нек-рыми изменениями те же ходы мысли, приходит к противоположному результату - к убеждению, что Бог есть всего лишь представление человека, что человек «не может задаваться вопросом, что такое Бог сам по себе» (Т. 2. С. 48); тем самым он полностью отрицает христ. учение о Боге и Церкви, отвергает авторитет Свящ. Писания и Предания. Отрицая существование Бога в Себе, Фейербах не замечает, что на основании той же логики следовало бы и мир толковать всего лишь как человеческое представление (как это делал Шопенгауэр в кн. «Мир как воля и представление»). Чтобы избежать произвола, связанного с индивидуальным представлением о Боге, Фейербах прибегает к «абсолютному мерилу» - «родовому сознанию». Человек, по Фейербаху, носитель родового сознания, из самой природы человека проистекает идея Бога и религии. Он пишет: «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»» (Там же. С. 42); это означает, что человек раздваивается, его сущность отчуждается и «объективируется», получает идеальную реальность «Бога» и власть над человеком. «Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы» (Т. 1. С. 165), Фейербах т. о. полагает, что «тайна теологии заключена в антропологии»: сводя понимание человека к родовому сознанию, к отношениям любви «я» и «ты», он считает, что направленность сознания на «другого» объясняет «объективацию», происхождение идеи Бога. В основании христ. религии, по Фейербаху, лежит ложный «объект»; любовь человека к человеку объективируется в виде любви человека к Богу. Разоблачая неистинный объект, каким в глазах Фейербаха является Бог, и критикуя воображение как источник понятия о «совершенном существе», он якобы «возвращает» любви ее истинный «объект» - другого человека. Подлинный и единственный смысл религии Фейербах видит в любви человека к другому человеку: «человек человеку - бог» (Т. 2. С. 308) - таково основоположение А. Фейербаха, раскрывающее суть этого учения; христ. веру в Богочеловека он пытается заменить псевдорелигией человекобога. «Атеизм,- пишет Фейербах,- отрицает существо, отвлеченное от человека, которое называется Богом, чтобы на его место выставить в качестве истинного действительное существо человека…» (Т. 2. С. 807).

Последующая история А. в лице нигилистов, М. Штирнера (1806-1856) и Ф. Ницше (1844-1900), вскоре опровергла веру Фейербаха в то, что, упразднив идею Бога, можно сохранить «человека». Критик фейербаховской «религии человека» Штирнер в кн. «Единственный и его собственность» в страшном по своему смыслу эпиграфе, с к-рого начинается 2-я часть, писал: «У порога нового времени стоит «богочеловек». Исчезнет ли к переходу этого периода бог в этом богочеловеке, и действительно ли скончается богочеловек, если в нем умрет лишь бог?» (С. 104). Упрекая Фейербаха в непоследовательности, Штирнер считает, что надо преодолеть «человека», освободить «я» («единственного») от всякой зависимости, освободить не только от Бога, но и от человека, в к-ром, пусть даже и в скрытой форме, сохраняется связь с Богом.

Др. теоретик А., племянник главного раввина в г. Трире К. Маркс (1818-1883), родился в семье, глава к-рой незадолго до рождения сына принял таинство Крещения. Маркс тоже был крещен и даже венчался в церкви, но не питал интереса ни к религии своих предков, ни к христианству и уже в ранней молодости стал атеистом. Значение А. для учения Маркса чрезвычайно велико. К своей философии диалектического и исторического материализма он приходит через А. Однако А. в качестве «критики религии», являясь исходным пунктом всего миросозерцания и учения Маркса, получает свое обоснование через само это учение и только т. о. повышается в своем статусе и становится т. н. «научным атеизмом». Знакомство с трудами Фейербаха сыграло важную роль в формировании атеистических воззрений Маркса и его сподвижника Ф. Энгельса. Признавая в целом правильным учение Фейербаха о Боге как проекции человеческих чувств, надежд и страхов и дополняя его теориями «фетишизма» и «олицетворения» (Маркс К., Энгельс Ф. ПСС. М., 1955-19812. Т. 1. С. 98; Т. 20. С. 639), Маркс и Энгельс, по мере разработки философско-политического учения, находят ошибки в атеистических воззрениях своего предшественника. Основной недостаток они видят в узости антропологического подхода и поэтому считают необходимым выявить социальные и экономические предпосылки возникновения веры в Бога и религии. В созданной Марксом концепции общественно-экономической формации религия рассматривается в качестве одной из форм общественного сознания, «надстройки», к-рая определяется «базисом» (или экономическими отношениями) и полностью зависит от изменений в нем. Однако Маркс, к-рый считал, что история, вплоть до коммунизма как ее завершения, характеризуется последовательной сменой общественно-экономических формаций (одного базиса другим), не заметил, что религия, в частности христианство, не исчезает со сменой «старого базиса», как должно было бы произойти согласно его теории. Это упущение пытался исправить Энгельс в работе «Людвиг Фейербах…», дополнивший теорию положением об относительной самостоятельности «надстройки», но тем самым был ограничен главный тезис Маркса об определяющей роли «базиса» и все учение приобрело предположительный характер, потеряло ясность и смысл. Учение Маркса, в основе к-рого лежало ложное убеждение, что вера в Бога есть следствие определенных социально-экономических отношений и что с изменением общественных условий исчезнет религия, имело крайне отрицательное значение для судеб человечества, оно стало теоретическим оправданием революции и насилия над людьми, «оружием» в борьбе с христ. верой и Церковью.

3-й крупнейший представитель А., Ницше, выходец из рода священников, в течение всей жизни вел тяжбу с Богом, завершившуюся тяжелым душевным заболеванием. О важности и нерешенности для Ницше вопроса о Боге говорит тот факт, что написанные в состоянии болезни тексты он подписывает именами «Дионис» или «Распятый». Ницше - создатель новой разновидности А., мистического А. Если Фейербах пытался обосновать свой А. с позиции «человека», Маркс - «общества», то для Ницше основной темой становится «культура». Под культурой Ницше понимает целостное историческое образование, тип жизни, в основании к-рого лежит миф как «высшая ценность». Культура как система ценностей, по Ницше, рождается из мифа, живет верой в миф и умирает со смертью мифа. Уже в ранней работе «Происхождение трагедии из духа музыки», пытаясь найти ключ к пониманию античной культуры, Ницше обращается к анализу греч. религии и мифологии и выделяет два определяющих начала - аполлоновское (красоты, соразмерности, разума) и дионисийское (экстатичности, хаоса, воли к жизни), соответствующие греч. богам - Аполлону и Дионису.

В концепции «нигилизма», разрабатываемой в поздних сочинениях, речь идет о кризисе европ. культуры, истоки к-рой Ницше непосредственно связывает с христианством и с христ. представлениями о Боге. В соч. «Веселая наука», констатируя факт оскудения веры в Европе XIX в., Ницше пишет: «Величайшее из новых событий - что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия» (Т. 1. С. 662). Высказывание «Бог умер» известно со времен Ф. Гёльдерлина и Гегеля. В «Лекциях по философии религии» Гегель говорил: «Бог умер, Бог мертв - это самая страшная мысль… с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности, утрата всего высшего» (С. 290). Но затем у Гегеля сказано: «После воскресения следует прославление Христа и торжество вознесения одесную Бога (Отца)…» (Там же). У Ницше формула «Бог умер» используется в совершенно противоположном смысле. Ницше, так же как и Фейербах, отрицает Бога в Себе, для него Бог существует только в вере. Крушение веры в Бога, в «высшую ценность» означает, по Ницше, наступление эпохи нигилизма, когда вслед за разрушающейся основой «мир кажется обесцененным» (Воля к власти. С. 13) и наступает период декаданса и разрушения культуры. Ницше справедливо связывает нигилизм с А., с утратой веры в Бога, но заблуждается, подобно др. атеистам, полагая, что Бог создается людьми; только этими соображениями можно объяснить слова Ницше «Бог умер» и веру его в преодоление эпохи нигилизма путем «переоценки ценностей», создания нового мифа как основы новой эпохи. Таким мифом становится учение о «сверхчеловеке», и этим «сверхчеловеком», считает Ницше, нужно заполнить образовавшуюся со «смертью Бога» пустоту бытия. Этот сверхчеловек, носитель смысла и ценностей, полагает Ницше, наделяет бытие смыслом, он, а не Бог, творец бытия.

Отношение Ницше к христианству - крайне отрицательное, к Христу - двойственное, образ Христа его одновременно притягивает и отталкивает. Критика Ницше христианства строится на произвольных допущениях: он объясняет христианство из иудаизма, дополненного античной философией (моралью Сократа) и учением ап. Павла о Церкви, и по существу не видит никаких различий между христианством и иудаизмом; он противопоставляет христианство Христу и считает, что именно христианство Его исказило, навязало учение, к-рого у Самого Него не было. Столь же произвольно его восприятие Самого Иисуса Христа, в Нем Ницше видит не Бога, а заслуживающий внимания «психологический тип». Понимание христианства у Ницше - одно из слабейших мест его философии.

К известным атеистам XIX в. относятся идеолог анархизма социалист П. Ж. Прудон (1809-1865), утверждавший, что «Бог - это зло»; вульгарные материалисты Л. Бюхнер (1824-1899), К. Фохт (1817-1895), Я. Молешотт (1822-1893), естествоиспытатель Э. Геккель (1834-1919), автор кн. «Мировые загадки».

VI. XX в.

Трагическая история XX в. с войнами и революциями, уничтожением людей в концлагерях и преследованиями христиан и христ. Церкви не может быть понята во всей ее глубине вне осмысления безбожия, массового отступления от христ. веры и гос. А., к-рые стали характерными чертами этой эпохи. Теоретический А. в XX в. малооригинален, в основном он воспроизводит аргументы предшествующих эпох с нек-рыми видоизменениями, соответствующими духу времени, и развивается в русле сложившихся в прошлом направлений: материализма, позитивизма, философской антропологии (персонализма) и анархизма; из новых течений разделяют А. отдельные представители экзистенциализма (Ж. П. Сартр, А. Камю) и аналитической психологии (З. Фрейд, Т. Райк, Э. Фромм). Откровенно враждебную позицию по отношению к религии и Церкви занимают последователи Маркса, выступающие под лозунгом «воинствующего материализма и атеизма» (К. Каутский, В. И. Ленин, Л. Д. Троцкий, И. В. Сталин, Мао Цзедун и др.).

Б. Рассел (1872-1970), логик, математик и философ-неопозитивист, считал себя не атеистом, но «агностиком». В лекциях с программным названием «Почему я не христианин?» он критикует известные со времен Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского доказательства существования Бога и «моральный аргумент» Канта, однако критика его не нова и держится на заимствованных положениях. Не самостоятелен и малоубедителен Рассел и в отрицании религии; он считает христ. веру делом воспитания и привычки, «веру в ад» - изъяном христианства, а Церковь - тормозом прогресса. По своим воззрениям мало чем отличаются от позитивизма и склонны толковать вопросы происхождения религии с атеистических позиций представители франц. структурализма и постмодернизма (К. Леви-Строс и др.).

Ж. П. Сартр (1905-1980) в своей основной кн. «Бытие и ничто», исследуя проблему человеческого существования в мире, не замечает «присутствия» в нем Бога; в работе «Экзистенциализм - это гуманизм» он пишет о своей принадлежности к атеистическому экзистенциализму (С. 321) и прибавляет: «Экзистенциализм - не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательство того, что Бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило» (Там же. С. 344). Неверие в Бога, скептицизм по отношению к христианству и Церкви характерны и для сочинений экзистенциалиста А. Камю (1913-1960), к-рый опирался на учение Ницше о «смерти Бога», разрабатывая собственную концепцию «метафизического бунта» личности в эпоху нигилизма.

Попытку заново решить вопрос о происхождении и природе религии предпринял З. Фрейд (1856-1939), учение к-рого в существенных пунктах, несмотря на новизну применяемых методов, воспроизводит пройденный европ. А. ошибочный путь. Фрейд родился в традиц. евр. семье, но, по собственному признанию, «всегда был неверующим и был воспитан без религии» (Избр. С. 339); на формирование его воззрений оказали влияние Дарвин и в нек-рой степени Шопенгауэр. В определении общих причин возникновения веры в Бога Фрейд следует за Фейербахом: выводит происхождение религии из чувства природной и социальной «зависимости» человека и разделяет теорию «проецирования» вовне внутреннего мира «я». В описании структуры душевной жизни и «механизмов» проецирования Фрейд опирается на свое учение о соотношении «сознательного и бессознательного психического» и «сверх-Я», к к-рым он в конечном счете и пытается свести все многообразие религ. жизни. Фрейд использует для объяснения религии психоаналитический метод, разработанный им для лечения неврозов. В возникновении религии, или «психомифологии», по Фрейду, действуют все те же механизмы психического «я», к-рые определяют характер сновидения, творчества, душевного заболевания и т. д. В работах «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», «Неудовлетворенность культурой» и др. Фрейд весьма произвольно рассматривал миф и религию в качестве особого зашифрованного языка символов, маскирующего истинную проблему - стремление человека к удовольствиям и связанный с их удовлетворением страх. Фрейд объясняет религ. и мифологические символы «Эдиповым комплексом» и др. психическими образованиями, в основе к-рых, согласно его теории, лежат биологические «влечения», якобы определяющие жизнь человека, развитие об-ва и культуры. В соч. «Массовая психология и анализ человеческого «Я»» Фрейд без всякого обоснования утверждал, что христианство культивирует «обманное представление (иллюзию)» - Иисуса Христа (Там же. С. 100), а в своей поздней концепции он толкует религию как форму «коллективного невроза».

Эту сомнительную идею Фрейда усиленно развивали и пытались обосновать его последователи Т. Райк и Э. Фромм на материалах истории раннего христианства и христ. догматики. В своей трактовке христианства они опираются на ошибочную концепцию «мифа о Христе», одним из авторов к-рой был представитель мифологической школы А. Древс, и на его же теорию решающей роли гностицизма в формировании христ. вероучения. Несмотря на существенные отличия в подходах к «исследованию» христологического догмата (Райк - психоаналитик, Фромм соединяет психоанализ с марксизмом), оба они придерживаются атеистических убеждений и обнаруживают поверхностное знакомство с христ. догматикой, рассматривают христианство в качестве мифа, сложившегося на основе религ. фантазии и «Эдипова комплекса», искусственно противопоставляют Богу Отцу «мятежного Сына» и исходят из надуманной концепции «усыновления».

К атеистическому мировоззрению близки и представители совр. постмодернистских концепций «смерти Бога» (М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари и др.), «отсутствия Бога», «теологии без Бога», балансирующие на грани веры и неверия в существование личного Бога.

VII. Атеизм в России

1. Теоретический А. в России

в силу особенностей ее религ. и исторического пути получает распространение лишь в XIX в. Истоки большинства атеистических учений в России берут свое начало в европ. философии XVIII-XIX вв. Сначала франц. просветители и энциклопедисты, затем Прудон, Фейербах и Маркс, последовательно сменяя друг друга, становятся властителями дум оппозиционно настроенной интеллигенции в России, а через нее приобретают известность в самых различных слоях об-ва. Для неск. поколений рус. революционеров до появления марксизма особое значение в социальных науках имели воззрения Р. Оуэна, Ш. Фурье и Прудона, в философии - антропологическое учение Фейербаха, вульгарный материализм и позитивизм. Основные идеи Фейербаха - понимание человека из природы и объяснение религии из чувства зависимости человека от мира - в рус. обличительной философской и публицистической лит-ре воспроизводились в разных вариациях и, как правило, связаны с завуалированной критикой религии, христ. этики и христ. представлений о человеке и его отношении к Богу.

Рус. атеистическая лит-ра XIX в. не богата самостоятельными теоретическими и философскими обоснованиями А. Оригинальность рус. А. проявилась в другом: 1) в продумывании до крайних пределов той или иной атеистической концепции, независимо от радикальности следующих из нее выводов и отрицаний; 2) в превращении А. в целостное мировоззрение и жизнепонимание, в некую разновидность веры; 3) в немедленном практическом применении «на деле» этой веры. Возможно, этими обстоятельствами объясняются весьма условные границы между теоретическим и практическим А. в России и почти неизбежная трансформация теоретической позиции в политическую.

История А. в России, если иметь в виду его активные формы, тесно переплетена с историей политической борьбы, атеистическая составляющая присутствует во всех политических движениях, поставивших своей целью низвержение монархии; разрушение монархии в 1917 г. и создание безбожного тоталитарного гос-ва - печальные итоги этой борьбы.

Хотя последовательно продуманная логика А. вслед за отрицанием Бога требует отрицания «помазанника Божия», царя, возникновение и распространение атеистических убеждений в России свидетельствует о существовании обратной логики, когда оппозиция власти и отрицание монархии привели к критике Церкви и религии, к утрате веры в Бога и самому настоящему А. Этим путем к А. пришли В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев и мн. др.

С нач. XIX в. наблюдается постепенно возрастающая роль А. в развитии общественно-политических процессов в России. Декабризм, нигилизм и социализм разных оттенков обозначили основные вехи распространения А. В движении декабристов значение атеистических воззрений еще не велико. П. И. Пестель (1793-1826), один из главных теоретиков движения, придерживался деистических взглядов, что нашло отражение и в написанной им «Русской Правде», где сначала говорится о «естественном разуме», а потом о Евангелии (С. 115). Непосредственное отношение к А. имело стихотворение А. П. Барятинского (1798-1844) «О Боге», в к-ром автор приводит известные по атеистической лит-ре аргументы и пишет: «При виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог существовал,- нужно было бы его отвергнуть» (С. 440).

Нигилизм, несмотря на его сложный состав, объединяющий различные антигос. течения, родствен А. В определении Герценом (1812-1870) нигилизма как революционного отрицания - «нигилизм это логика без структуры, это наука без догматов, это безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий» (Собр. соч. С. 349) - нельзя не увидеть косвенного признания бездуховности и беспринципности этого движения; основу «веры нигилиста» составляет борьба с властью, ради к-рой все средства хороши. По мнению Герцена, история рус. нигилизма начиналась с Белинского и Бакунина и была продолжена петрашевцами и нынешним поколением революционеров. На вопрос: «Что же наше поколение завещало новому? - Герцен отвечал,- Нигилизм» (Там же).

М. А. Бакунин (1814-1876), один из родоначальников европ. анархизма, яростный критик религии и Церкви, революционер по складу своего ума и характеру, имел о христианстве крайне искаженные представления; освобождение человека от эксплуатации и из-под власти гос-ва он непосредственно увязывал с отрицанием Бога. Используя мнимый аргумент от «свободы», Бакунин в одном из своих писем, опубликованных в качестве самостоятельного трактата, писал: «Если Бог существует, то человек - раб; но человек может и должен быть свободным; тогда Бог не существует» (Бог и Государство. С. 19). Еще мрачнее звучит его следующий афоризм: «Вольтер сказал: Если б не было Бога, его следовало бы придумать. А я… говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо Его уничтожить» (Там же. С. 21). Экстремистские взгляды Бакунина сделали возможным его союз с С. Г. Нечаевым, организатором заговорщической и террористической группы, автором беспрецедентного по своему цинизму «Катехизиса революционера». Атеистических убеждений придерживался и сподвижник Бакунина по анархизму П. А. Кропоткин (1842-1921), к-рый в своем проекте буд. об-ва не находит места для религии.

В. Г. Белинский (1811-1848), лит. критик и публицист, в своих религ. и философских воззрениях прошел сложный путь от примирения с действительностью до неприятия ее и А.; в известном письме к Н. В. Гоголю от 3 июля 1847 г. он обличает рус. духовенство и правосл. Церковь, утверждая, что «она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма», считает, что русские - «глубоко атеистический» народ, что России не нужны ни проповеди, ни молитвы. М. В. Буташевич-Петрашевский (1821-1866), ученик Белинского, последователь Фурье, не высказывал своего А. открыто, более того, обосновывал свои симпатии к коммунизму его близостью к учению Христа (Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. С. 424-425); о том, как он понимал это учение, свидетельствуют его слова: «Мы осудили на смерть настоящий быт общественный, надо приговор наш исполнять» (Там же. С. 389). Его сподвижник Н. А. Спешнев (1821-1882) в письмах к Э. Хоецкому пытался преодолеть Фейербаха, он считал, что «антропотеизм» - религия; ему, по-видимому, принадлежит высказанное впервые в рус. лит-ре положение, что у Фейербаха «вместо Бого-человека мы имеем теперь человеко-бога» (Там же. С. 496).

Н. Г. Чернышевский (1828-1889), родившийся в семье священника, какое-то время сочетал искреннюю веру в Бога с любовью к сочинениям Фурье и Оуэна; затем увлекся чтением Фейербаха, из к-рого «знал наизусть» целые страницы. Автор большого количества социально-политических и экономических работ, Чернышевский не оставил специальных сочинений, посвященных обоснованию А., о его А. можно судить на основании его общей материалистической концепции природы, учения о человеке и об-ве, в к-рых отсутствует к.-л. упоминание Бога, а сами теории свидетельствуют о том, что, согласно убеждениям Чернышевского, нет никакой иной реальности, кроме существующего во времени мира.

Атеистические учения в большей или меньшей мере разделяли лит. критик и публицист Н. А. Добролюбов, один из наиболее последовательных сторонников нигилизма, Д. И. Писарев, идеолог «революционного интеллигентского меньшинства» П. Н. Ткачёв, близкие к народничеству Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров.

Отрицание Православия и борьба с Церковью приобретают программный характер в рус. марксизме. Несмотря на нек-рые (временные) тактические уступки верующим, с начала распространения марксизма в России становится очевидной принципиальная несовместимость марксистской идеологии и религ. веры. С позиций «воинствующего атеизма» написаны статьи рус. марксистов Г. В. Плеханова (1856-1918) и др. В особенности велика роль Ленина (1870-1924), теоретика А. и организатора массовых преследований и арестов духовенства, священников и мирян РПЦ.

2. Проблема «атеизма» в рус. религиозно-философской и богословской лит-ре XIX-XX вв.

Проф. С. С. Гогоцкий в своем «Философском Лексиконе» в ст. «Атеизм» дает весьма подробное изложение вопроса. К общим причинам возникновения А. он относит: 1) наступление «эпохи крайнего развращения народов» и 2) «поврежденность мысли» у человека; к специальным - то, что увлеченный миром конечных вещей «человек не сознает внутренней необходимости в идее Божества, отрицает то самое, на чем утверждается жизнь его и мира. Это полное безверие, полный атеизм по содержанию и по форме». Гогоцкий различает «атеизм полусознательный», связанный с опытом жизни, и сознательный, опирающийся на метафизические исследования, в основе к-рых положены начала, противные «идее Божественного существа»; он считает, что к А. «неминуемо ведет» материализм, сенсуализм и пантеизм; причисляет к атеистам Эпикура, Гоббса, Ламетри и вульгарных материалистов.

Ф. М. Достоевскому принадлежит исключительная заслуга в установлении внутренней связи между А., нигилизмом и социализмом; в книгах «Преступление и наказание», «Бесы», «Братья Карамазовы» и др., в публицистических статьях и заметках он с необычайной проницательностью и полнотой запечатлел онтологию и психологию нигилиста-революционера, атеиста нового типа.

Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов в ст. «О первоначальном происхождении рода человеческого» критикует атеистические концепции религии, объясняющие ее возникновение и развитие как «эволюцию» от политеизма к монотеизму и характерные для эпохи Просвещения теории происхождения религии из чувства страха и зависимости от природы. В. С. Соловьёв в дис. «Кризис западной философии» (1874) критикует антропологический принцип Фейербаха и самообожествление «я» у Штирнера (Т. 1. С. 122-126); в кн. «Оправдание добра» он отмечает, что термин «А.» в Римской империи означал как веру в др. богов - именно поэтому язычники «признавали христиан безбожными»,- так и неверие вообще (Т. 8. С. 115). Н. Н. Страхов в 1881 г. после покушения на Государя Императора в своих «Письмах о нигилизме» назвал нигилизм «суррогатом религии» (С. 98); останавливаясь на его религ. истоках, он писал: «Нигилизм это грех трансцендентальный, это грех нечеловеческой гордости, обуявшей в наши дни умы людей, это чудовищное извращение души…» (С. 75). Н. П. Гиляров-Платонов в работе «Откуда нигилизм?» отмечает связь нигилизма с безбожием, определяет его как «мессианскую веру в пустое место», в отрицание вообще, в разрушение (С. 7), различает теоретический и практический нигилизм. По мнению Гилярова-Платонова, за исключением Бакунина не приходится говорить о самостоятельном значении теоретического нигилизма в России. Проф. МДА А. Д. Беляев в обширной монографии «О безбожии и антихристе» пишет, что ««безбожием» называется отрицание истины бытия Божия: безбожник - тот, кто думает и говорит, что Бога нет» (С. 3), и далее он отмечает, что уже «забвение о Боге и пренебрежение Его законом» (С. 7) справедливо оценивается верующими людьми как безбожие. Останавливаясь на понимании слов ап. Павла, обращенных к Ефесянам («вы были в то время без Христа… безбожники в мире» - Еф 2. 12), Беляев, в согласии с совр. ему толкованиями, пишет, что «ἄθεος означает не только отрицающего истину бытия Божия, но и оставленного Богом человека…» (С. 18; ср.: С. 26); Еф 2. 12, по Беляеву, содержит три смысла: «оставление человека Богом», «удаление человека от Бога» и «расстройство человеческой природы» (С. 19). Различая теоретический и практический А. и называя нек-рых представителей античного, новоевроп., рус. А. и основные течения научной и общественной мысли XIX в., пораженные грехом безбожия, Беляев в самом общем виде анализирует и критикует их, что объяснимо специальными целями его исследования - толкования антихриста и безбожия в последние времена мира. В 1-й части книги Беляев высказывает излишне оптимистический взгляд на историю XIX в., полагая, что А. идет на спад. С. Н. Трубецкой в кн. «Учение о Логосе в его истории» рассматривает веру в качестве необходимой предпосылки жизни человека и характеризует новоевроп. А. как особую веру «в прогресс», «в грядущее царство Божие без настоящего Бога» (С. 4). Трубецкой пишет: «Если верующие признают сущее, предвечное Божество, то большинство современных атеистов сознательно или бессознательно верит в человека, или в человечество как Божество становящееся» (С. 3-4). Свящ. Павел Флоренский, говоря об А. в России, замечает, что «у нас и сам афеизм по-своему религиозен» (С. 207). С. Н. Булгаков, лично переживший опыт безбожия и рассказывающий о нем в своих «Автобиографических заметках», связывает А. с нигилизмом и верой в «прогресс» человечества. Специально вопросам критики А. посвящены статьи Булгакова «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» и «Карл Маркс как религиозный тип», написанные в 1905-1906 гг. В 1-й статье философия Фейербаха отнесена к разновидности «атеистической религии», а ее создатель представлен как «проповедник религии человечества», «религиозный учитель гуманитарного атеизма» (Два Града. Т. 1. С. 10). Здесь же Булгаков противопоставляет две формы А.: антропотеизм Фейербаха и нигилизм Штирнера, пишет о двойственной и противоречивой природе европ. гуманизма, гуманизма с Христом и без Христа (С. 67). Во 2-й статье Булгаков справедливо отмечает зависимость в атеистических взглядах Маркса от Фейербаха, но не видит принципиальных различий между ними, приводит цитату из «Капитала» Маркса и утверждает, что «это Фейербах, переведенный на язык политической экономии…» (Там же. С. 100). К лучшим исследованиям «рус. атеизма» принадлежит ст. Булгакова «Героизм и подвижничество» в сб. «Вехи», посвященном анализу исторических судеб и путей рус. интеллигенции. Об А. рус. интеллигенции Булгаков пишет: «Его мы приняли, как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время - экономического материализма и самые последние годы - критицизма. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь….» (Вехи. С. 32). Об увлеченности рус. «революционной» интеллигенции атеистической философией пишут в сб. «Вехи» Н. А. Бердяев (С. 20), С. Л. Франк и др. В ст. Франка «Этика нигилизма» дан глубокий анализ онтологических оснований безбожия.

Октябрьский переворот и последовавшая за ним социальная катастрофа вновь заставили обратиться к теме А., в частности к вопросу о его роли в этих событиях. Е. Н. Трубецкой в 1918 г. писал в кн. «Смысл жизни»: «Что такое эта кровавая анархия, которая с такою силою проявилась в России? Это - проявление крайнего практического безбожия». Обосновывая свою мысль, Трубецкой напоминает, что слово «религия» означает «связь», то, что связывает и соединяет людей в об-во; при отсутствии религ. связи отношения между людьми определяются сугубо «биологическим принципом борьбы за существование» (С. 203-204). Изданный в 1918 г. «Из Глубины. Сборник статей о русской революции» тематически продолжает линию «Вех», возлагает ответственность за происшедшую катастрофу на атеистически и революционно настроенную интеллигенцию, но вместе с тем выдвигает новые проблемы, связанные с темой безбожия. С. Л. Франк, в частности, ставит вопрос: «Как и почему случилось, что народ… прозванный народом-богоносцем, стал народом-нигилистом, кощунственно попирающим все свои святыни?» (С. 319). Проф. А. И. Введенский в разгар развернутой офиц. советскими властями кампании по пропаганде массового А. открыто выступал против него с защитой христ. религии и веры в Бога (см. его соч. «Судьба веры в Бога и борьба с атеизмом»).

Бердяев в ряде статей по истории общественной и философской мысли в России относит возникновение А. в среде рус. левой интеллигенции к сер. XIX в. В кн. «Философия неравенства» он рассматривает А.- «новую религию» социалистов и коммунистов - в качестве «отрицания высшего смысла жизни» (С. 47), обещания Царства Божия на земле, но без Бога. «Революционный социализм,- пишет Бердяев,- есть один из антихристовых соблазнов» (С. 157). В кн. «Истоки и смысл русского коммунизма» он дает подробный анализ основных философско-политических течений, подготовивших революцию 1917 г., останавливается на учениях Герцена, Белинского, Чернышевского, Бакунина и др. Бердяев пишет об исторической судьбе А. в России: «В первоистоках русского атеизма заложено было повышенное, доведенное до экзальтации чувство человечности. Но в последних результатах русского атеизма, в воинствующем безбожии, получившем власть, человечность переродилась в новую бесчеловечность» (С. 35). В одной из своих последних книг, «Истине и Откровении», Бердяев посвящает целую главу анализу совр. форм безбожия - взглядов Фейербаха, Маркса, Ницше, Н. Гартмана, Сартра и М. Хайдеггера (оценка к-рого противоречива). Бердяев пишет о различиях между «дневным безбожием» XIX в., к-рое верило в верховенство разума и просвещение, и «ночным безбожием» XX в., характеризующимся состоянием ужаса и безнадежности (С. 90-91), проводит различие между «без-божием» и «анти-божием» (С. 93). Отмечая, что в основе безбожия и всех совр. разновидностей А. лежит «омертвение» веры как следствие глубокого религ. кризиса, к-рый охватил человечество, и может быть преодолен только возвращением к живой христ. вере, Бердяев присоединяется к сторонникам концепции «богооставленности» и усматривает в богооставленности промыслительное значение. Для обоснования своей позиции он ссылается на слова Иисуса Христа «Боже Мой! Боже Мой! - для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27. 46) и делает следующий вывод: «Очевидно, то, что называют Промыслом, может выражаться и в том, что Бог покидает мир, уходит из него. Судьба мира и человека таинственно осуществляется и через богооставленность, через уход из мира» (С. 92).

Прот. Георгий Флоровский в кн. «Пути русского богословия» отмечает, что «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса» (С. 289); этот кризис он находит у Писарева, Добролюбова, В. В. Лесевича, Чернышевского.

Лит.: Ист. I. Wilamowitz-Möllendorf U., von. Ein Bruchstück aus des Schrift Porphiyrius geg. die Christen // ZNW. 1900. Bd. 1; СДХА.
II. ФРГФ. Ч. 1; Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940-1941. Вып. 1-2; Цицерон Марк Туллий. О природе богов // он же. Философские соч. М., 1985; Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 19862; Эпикур. Письмо к Менекею // Лукреций. О природе вещей. М.; Л., 1947. Т. 2; Пиндар, Вакхилид. Оды: Фрагменты / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1980; Эсхил. Трагедии / Пер. С. Апта. М., 1978; Софокл. Драмы / Пер. Ф. Ф. Зелинского. М., 1990; Платон. Законы // Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 4; Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соч. СПб., 1913. Т. 9.
III. Анонимные атеистические трактаты: Бич веры. Мысли Спинозы. О трех обманщиках. М., 1969; Бруно Д. Диалоги. М., 1949; он же. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914; Помпонацци П. Трактаты о бессмертии души. М., 1990; Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1954; Свободомыслие и атеизм в древности, в Средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986.
IV. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2; Английские материалисты XVIII в.: В 3 т. М., 1967-1968; Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 19962; Вольтер Ф. М. Бог и люди: В 2 т. М.,1961; он же. Философский словарь // Философские соч. М., 1988; Руссо Ж. Ж. Эмиль, или О воспитании. М., 1913; Ламетри Ж. Человек-машина // Соч. М., 1976; Дидро Д. О достаточности естественной религии // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 2; Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. М., 1973-1974; Французские просветители о религии: Сб. М., 1960; Гольбах П. А. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963.
V. Штраус Д. Жизнь Иисуса. М., 1992; Bauer B. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Zürich, 1841-1842. Bd. 1-3; idem. Das entdeckte Christentum. Zürich, 1843; Конт О. Дух позитивной философии: Слово о положительном мышлении. СПб., 1910; Гюйо М. Иррелигиозность будущего. М., 1909; Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2; Фейербах Л. История философии Нового времени // История философии: В 3 т. М., 1967; он же. Избр. философские произв.: В 2 т. М., 1955. Т. 2; Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 1906; Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви: Сб. М., 1971; Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1; он же. Воля к власти // ПСС. М., 1912. Т. 9; Прудон П. Ж. Что такое собственность? М., 1919.
VI. Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987; Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319-344; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Фрейд З. Избранное. Л., 1969. Т. 1; он же. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; он же. Психоанализ и религия // Сумерки богов. С. 143-221; Древс А. Миф о Христе. М., 1923-1924; он же. Происхождение христианства. М., 1930; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994; Bloch E. Gesamtausgabe. Fr./M. 1968. Bd. 14: Atheismus im Christentum.
VII. 1. Пестель П. И. Русская Правда: 2 ред. // Восстание декабристов: Док-ты. М., 1958. Т. 7; Барятинский А. П. О боге // Избр. социально-политические и философские произв. декабристов. М., 1951. Т. 2. С. 437-440; Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1960. Т. 20. Кн. 1; он же. Об атеизме, религии и церкви. М., 1976; Огарев Н. П. Избр. социально-политические произв. М., 1952-1956. Т. 1-2; Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. М., 1934-1935. Т. 1-4; он же. Бог и Государство. Пг., 1919; Белинский В. Г. ПСС. М., 1953-1959. Т. 1-13; Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1955; Чернышевский Н. Г. Избр. философские соч. М., 1938; Добролюбов Н. А. О религии и церкви. М., 1960; Писарев Д. И. ПСС: В 6 т. СПб., 1894; Д. И. Писарев об атеизме, религии и церкви. М., 1984; Ткачев П. Н. Соч.: В 2 т. М., 1975-1976; Лавров П. Л. Философия и социология: Избр. произв.: В 2 т. М., 1965; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Луначарский А. В. Об атеизме и религии: Сб. М., 1972; Ленин В. И. О религии и церкви: Сб. М., 1966; он же. Об атеизме, религии и церкви. М., 1969; Деятели Октября о религии и церкви. М., 1968.
2. Прокопович Ф. Рассуждение о бессмертии. М., 1784; Гогоцкий С. С. Философский Лексикон: В 4 т. М., 1857. Т. 1. С. 215-219; Достоевский Ф. М. ПСС: В 30 т. Л., 1976; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Серг. П., 1893-1894. Т. 2; Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-1914; Страхов Н. Н. Письма о нигилизме // Борьба с Западом в нашей литературе: В 3 кн. СПб., 1890. Кн. 2; Гиляров-Платонов Н. П. Откуда нигилизм? М., 1904; Беляев А. Д. О безбожии и антихристе. М., 1898. Ч. 1; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; Кожевников В. Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. М., 1908; он же. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Серг. П., 1913; Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. П., 1991; он же. Два Града. М., 1911. Т. 1-2; Вехи: Сб. ст. о рус. интеллигенции. М., 1909; Из глубины: Сб. ст. о рус. революции. М.; Пг., 1918; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Введенский А. И. Судьба веры в Бога и борьба с атеизмом // Мысль. Пг., 1922. № 2; Бердяев Н. А. Философия неравенства. П., 1970; он же. Истоки и смысл русского коммунизма. П., 1955; он же. Истина и Откровение. СПб., 1996; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. П., 1981. (Структура библиографического списка соответствует последовательности материала в статье.)
Исслед.: Ланге А. История материализма. СПб., 1881-1883. Т. 1-2; Корсунский И. Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Древней Греции. Х., 1890; Рихтер Р. Скептицизм в философии. СПб., 1910. Т. 1; Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922; Mauthner F. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande: In 4 Bd. Stuttg.; B., 1920-1923; Маутнер Ф. Атеизм в эпоху Великой Французской революции. Л.; М., 1924; Lubac H. de. Le drame de l'Humanisme athée. P., 1945; Heidegger M. Nietzsche: Pfullingen, 1961. Bd. 1-2; Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Полн. собр. статей. П., 1967. Т. 1; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века: Пер. с англ. П., 1974; Кюнг Г. Существует ли Бог?: Пер. с нем. Б. м., 1982; Langthaler R. Kritischer Rationalismus: Eine Unters. zu Aufklärung u. Religionskritik in der Gegenwart. Fr./M.; N. Y., 1987; Зеньковский В. В. История русской философии. П., 1989. Т. 1-2; Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries / Ed. R. H. Popkin, A. Vanderjagt. Leiden, N. Y., 1993.
А. Т. Казарян

А. в СССР

берет начало в трудах основоположников марксизма. Конкретные положения атеистического учения применительно к условиям России были разработаны в трудах В. И. Ленина «Социализм и религия» (1905), «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), «Об отношении рабочей партии к религии» (1909), «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» (1909), «О значении воинствующего материализма» (1922), мн. др. сочинениях и в его переписке. Критика религии и Церкви для рус. марксистов в нач. ХХ в. служила конкретной практической цели - свержению монархии и приходу к власти. Для дореволюционной России, где гос. религией было Православие, а законодательство не знало понятия «свобода совести» (в смысле права не исповедовать никакой религии), пропаганда А. означала разрушение основ традиц. государственности.

В СССР А. стал не только гос. идеологией, но и составной частью политической практики. Можно выделить следующие направления в развитии А. в СССР: 1) продолжение теоретического обоснования А.; 2) создание правовой базы для ограничения деятельности (в нек-рые периоды - вплоть до ликвидации) религ. орг-ций; 3) конкретные мероприятия гос-ва и атеистической части об-ва по борьбе с религией и религ. орг-циями. Главная особенность советского гос. А.- партийное руководство всей атеистической работой (см.: Дамаскин (Орловский), игум. Гонения на Русскую Православную Церковь в советский период // ПЭ. Т. РПЦ. С. 179-190).

Уже в первых декретах Советского гос-ва, направленных на секуляризацию церковного имущества и на ограничение влияния Церкви, проявляется очевидная приверженность новой власти к А. Декрет о земле, принятый на Съезде Советов 26 окт. 1917 г., объявил о национализации всех монастырских и церковных земель «со всем их живым и мертвым инвентарем, усадебными постройками и всеми принадлежностями». Затем последовали декреты «О расторжении брака» (16 дек. 1917), «О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния» (18 дек. 1917), к-рые лишили церковный брак юридической силы и передали ведение актов гражданского состояния гос. органам. Постановление советского правительства от 11 дек. 1917 г. передало учебные заведения, принадлежавшие религ. орг-циям, в ведение Наркомата просвещения. 20 янв. 1918 г. Наркомат гос. призрения издал приказ, отменивший гос. субсидии на содержание церквей и духовенства. Венцом советского законодательства кон. 1917 - нач. 1918 г., ставшего основой развертывания атеистической пропаганды и агитации, атеистического воспитания, стал декрет от 23 янв. 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви».

Следствием этих законов и подзаконных актов стало полное изъятие принадлежавших религ. орг-циям материальных ценностей всех видов, запрет на преподавание религии в учебных заведениях, исключая собственно богословские, к-рые, однако, почти все были закрыты в 1918-1919 гг., религ. воспитание в организованных формах также запрещалось. Дозволенное декретом 1918 г. частное преподавание религии с 1929 г. интерпретировалось исключительно как право родителей обучать религии собственных детей. В 20-х гг. прекратился выпуск религ. журналов и газет. Серьезные препятствия возникли для реализации гражданами провозглашенного новой властью права исповедовать религию и создавать религ. орг-ции, поскольку регистрация общин и предоставление им помещений для отправления религ. обрядов (богослужения вне храмов были запрещены) теперь полностью зависели от произвола атеистической власти.

Основы для развития атеистического законодательства содержались в советских Конституциях (1918, 1924, 1936 и 1977). Первые Конституции лишили духовенство политических и части гражданских прав (т. н. «лишенцы») и предоставили свободу действий атеистам. Конституция 1924 г. гарантировала только свободу антирелиг. пропаганды, религ. пропаганда была запрещена, права верующих ограничивались «отправлением религиозного культа». Конституция 1936 г. установила равенство всех граждан перед законом и в избирательных правах, однако действовавшее законодательство жестко ограничило в правах на религ. деятельность духовенство и верующих, устанавливая препятствия в регистрации общин, запрещая отправлять богослужение вне специальных помещений, заниматься религ. воспитанием своих детей, совершать колокольный звон и крестные ходы.

Наблюдение за исполнением атеистического законодательства в РСФСР, а затем и в СССР осуществляли правительственные органы. Сначала этим занимался Наркомат юстиции РСФСР, при нем и его органах на местах в 1918 г. были созданы специальные отделы по реализации декрета «Об отделении церкви от государства». С образованием СССР этим вопросом ведали НКВД РСФСР и Секретариат по делам культов при Председателе ВЦИК (24 авг. 1924 - 8 апр. 1929), Постоянная комиссия по вопросам культов при Президиуме ВЦИК (с 1929). 7 мая 1934 г. был создан первый всесоюзный орган - Постоянная центральная комиссия по вопросам культов при Президиуме ЦИК СССР. После упразднения комиссии в 1938 г. ее функции были распределены между НКВД СССР, Наркоматами юстиции республик и местными Советами. 14 сент. 1943 г. создан Совет по делам РПЦ, 19 мая 1944 г.- Совет по делам религ. культов при Совнаркоме СССР. Аналогичные структуры появились в республиках СССР. 8 дек. 1965 г. оба Совета были слиты в Совет по делам религий при Совмине СССР, к-рый ликвидирован 14 нояб. 1991 г.

Важной частью атеистической политики советской власти являлись атеистическая пропаганда и атеистическое воспитание. Уже в первые годы существования РСФСР, затем СССР были учреждены периодические издания, единственной целью к-рых было распространение А.: «Революция и церковь» (1919-1924), «Наука и религия» (с 1922), «Безбожник» (газета, 1922-1934, 1938-1941, в 1925-1941 выходил также журнал с таким названием), «Безбожник у станка» (1923-1931), «Антирелигиозник» (1926-1941), «Атеист» (1922-1930), «Воинствующий атеизм» (1931), «Юные безбожники» и др. В 1932 г. в СССР выходило 23 атеистических журнала и 10 атеистических газет, зачастую авторами этих изданий являлись бывш. клирики Русской Церкви, отрекшиеся от веры и снявшие сан. В атеистической периодике подвергалось огульной критике все, что имело отношение к религии и ее институтам: от догматов до бытовой жизни священнослужителей. Широко использовались «грязные» приемы, в гипертрофированном виде выставлялись те явления, к-рые хотя бы в малой степени могли подорвать у населения доверие к духовенству и Церкви, частные явления и человеческие слабости экстраполировались на религию и ее институты в целом. Эти издания стали инструментами проведения политических кампаний, направленных против религ. орг-ций. Наиболее ярким примером такой кампании является широкомасштабная травля Русской Православной Церкви во время голода в Поволжье в 1922 г. Фальсифицируя факты, искажая позицию Патриарха свт. Тихона и рус. церковной иерархии, советская специализированная атеистическая и иная периодика обрушилась на Церковь, выставляя священноначалие и все духовенство виновниками страданий народа. В антирелиг. акциях власть прибегала к сочетанию лжи и софистики с прямым святотатством. Так, в февр. 1919 г. правительство начало кампанию по вскрытию мощей, чтобы продемонстрировать тленность останков святых и представить это как обман верующих Церковью. При этом в пропагандистской шумихе замалчивалось подлинное учение Церкви, никогда не считавшей нетленность непременным условием почитания св. мощей.

Параллельно со специализированными периодическими изданиями в СССР постепенно налаживался выпуск теоретической атеистической лит-ры, действие к-рой было рассчитано на длительную перспективу. Большими тиражами в течение всего времени существования СССР издавались сочинения философов-материалистов разных эпох. Многократно переиздавались работы советских атеистов Е. М. Ярославского «Как родятся, живут и умирают боги» и «Библия для верующих и неверующих», Н. М. Никольского «История Русской церкви». Наиболее плодовитыми учеными-атеистами разных лет были В. Д. Бонч-Бруевич, А. В. Белов, В. И. Гараджа, Е. Ф. Грекулов, И. Р. Григулевич, Б. П. Кандидов, А. И. Клибанов, И. А. Крывелёв, М. П. Мчедлов, Ф. М. Путинцев, А. Б. Ранович, Д. М. Угринович, И. Н. Яблоков и др. В их работах с атеистических позиций исследовались вопросы происхождения религий, древние и новые религии народов СССР, проблемы социологии и психологии религии.

Для распространения А. была создана сеть специальных научных и культурно-просветительских учреждений и об-в, в экспозиции краеведческих и иных музеев часто включали разделы по А. либо отдельные материалы на эту тему. Наиболее известной из атеистических орг-ций СССР был «Союз безбожников», созданный активом газ. «Безбожник» в 1925 г. В июне 1929 г. он был преобразован в «Союз воинствующих безбожников», во главе к-рого встал Ярославский. Правящей партии удалось превратить «Союз» в массовую орг-цию: в 1940 г. она насчитывала 96 тыс. ячеек и ок. 3 млн. членов. В 1947 г., после закрытия «Союза», в качестве его преемника было создано «Всесоюзное общество по распространению политических и научных знаний». Это была орг-ция с развитой структурой: ее возглавляло правление, в каждой из союзных республик имелись республиканские об-ва «Знание» с отд-ниями в краях, областях, автономных республиках. «Знание» вело обширную лекционную атеистическую работу, издавало многотысячными тиражами атеистическую лит-ру, включая брошюры специальной серии, критиковавшие отдельные вероисповедания, обряды, праздники и т. п. Под эгидой об-ва издавались такие популярные журналы, как «Наука и религия», «Знание - сила», и др.

Важную роль в атеистической работе играли Ин-т философии АН СССР, Ин-т научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС, Ин-т истории АН СССР, Центральный антирелигиозный музей в Москве, Музей истории религии и атеизма в Ленинграде. Их задачей было доказательство истинности А. и теоретическое отрицание существования Бога. Эти орг-ции, имея гос. финансирование, наладили выпуск теоретической атеистической лит-ры, в т. ч. многочисленных трудов Кандидова, основателя Центрального антирелигиозного музея; периодических (по 2 вып. в год) сборников «Вопросы научного атеизма» (издание Ин-та научного атеизма); «Ежегодника Музея истории религии и атеизма»; сборников «Вопросы истории религии и атеизма» (издание Ин-та истории).

Вся атеистическая деятельность организовывалась и направлялась правящей коммунистической партией, к-рая отрицала любую религию и поставила стратегическую цель - искоренить религ. мировоззрение и избавиться от религ. орг-ций, как несовместимых с социализмом, тем более с коммунизмом. Для атеизации населения важную роль сыграли решения VIII (март 1919), XII (апр. 1923) и XIII (май 1924) съездов РКП(б), постановление пленума ЦК РКП(б) от 9 авг. 1921 г., распоряжение ЦК РКП(б) от 4 февр. 1922 г., постановления ЦК КПСС «Об организации научно-просветительной пропаганды» (27 сент. 1944), «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» (7 июля 1954), «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения» (10 нояб. 1954), «О задачах партийной пропаганды в современных условиях» (9 янв. 1960), решения XX и XXII съездов КПСС. В 60-х гг. XX в. началось резкое обострение борьбы с религией и новая кампания атеистической пропаганды, план к-рой содержался в разработанных Идеологической комиссией при ЦК КПСС в 1964 г. «Мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения». В соответствии с этим документом при ЦК КПСС был создан Ин-т научного атеизма как всесоюзный центр, руководящий и координирующий всю теоретическую работу в области А., проводившуюся в стране; на новый уровень было поднято издание специальной лит-ры, в 1964/65 учебном году в вузах было введено преподавание «Основ научного атеизма», созданы кафедры «научного А.» в ун-тах и ин-тах, усилена антирелиг. направленность школьных и вузовских программ, активизировалась лекционная и культурно-просветительная работа атеистического направления.

Закат гос. А. в СССР начался ок. 1987 г., когда окончательно определилась «линия» партии на частичную демократизацию и реформирование советской системы. Отказ от гос. А. зафиксирован в законе от 25 окт. 1990 г. «О свободе совести и религиозных организациях».

Лит.: Гидулянов П. В. Отделение Церкви от государства в СССР. М., 1926; Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет, 1917-1932. М., 1932; Декреты Советской власти. М., 1957. Т. 1; История Советской Конституции (в док-тах), 1917-1956. М., 1957; Ежегодник Музея истории религии и атеизма. М.; Л., 1961. Вып. 5: О преодолении религии в СССР; Ленин В. И. ПСС. М., 1974. 55 т.; О научном атеизме и атеистическом воспитании. М., 1974; Конституция СССР. М., 1977; О религии и церкви. М., 19812; КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1983-19899. 15 т., доп.; Розенбаум Ю. А. Советское государство и церковь. М., 1985.
С. В. Римский

А. в постсоветской России

Сведения о числе атеистов в постсоветской России весьма противоречивы, т. к. нет четкого критерия относительно того, кого именно считать неверующим и всякого ли неверующего следует признавать атеистом. Согласно опросам фонда «Общественное мнение», неверующими себя назвали 40% в 1991 г. (по опросам Всероссийского центра изучения общественного мнения - 61%), 36% - в 1997 г. (37%), 31% - в 1999 г. (30%) (classic.fom.ru/fominfo/99/info-263). По данным Российского независимого ин-та социальных и национальных проблем, в марте 2000 г. среди опрошенных 28 % признали себя неверующими. При этом часть респондентов, не считающих себя верующими, отвечая на вопрос: «Если Вы верующий, то к какой конфессии себя относите?» - отнесли себя к той или иной традиц. конфессии (Элбакян, Медведко. Верующие в России). Идентификация себя как неверующего, т. о., не означает признания себя сознательным атеистом.

Весьма объективны исследования группы С. Филатова, Д. Фурмана (1990-1992) и российско-фин. группы (Академия Финляндии и РАН, 1996), осуществлявших специализированные социологические исследования в рамках Всемирной программы изучения ценностей (World Values Survey). По данным исследований 1990-1992 гг., атеистов в 1990 г. было 16%, в 1991 г.- 11, в 1992 г.- 8%. По данным исследования 1996 г., атеистами именовали себя 6% опрошенных, причем среди атеистов 70% - мужчины. Большинство атеистов - люди в возрасте от 40 до 60 лет. Опросы также продемонстрировали, что в ценностных суждениях атеистов присутствует оттенок релятивизма, граничащего с гедонистическим аморализмом. Так, если с утверждением, что есть абсолютные критерии добра и зла, согласились только 35% атеистов, то с противоположным утверждением, что добро и зло зависят от обстоятельств, согласились 54%. С утверждением, что цель жизни - получить от нее все самое лучшее, оказались согласны 43% атеистов (Каариайнен, Фурман. Верующие, атеисты и прочие).

Для подавляющей части неверующих постсоветской России характерна общественная пассивность. Часть неверующих, идентифицирующих себя как сознательных атеистов, активизировалась в сер. 90-х гг. Развитие А. в постсоветской России идет 3 путями: поддерживаются традиц. формы воинствующего безбожия (необольшевистский А.), атеистическое мировоззрение осмысляется через идеи гуманизма и свободомыслия (светский гуманизм), формируется идеология «нового русского атеизма». Для всех 3 форм постсоветского А. в разной степени характерно негативное отношение к участию Церкви в жизни об-ва.

В нач. 90-х гг. А. существовал латентно, большинство атеистических выступлений носило спорадический характер, атеистическое мировоззрение воспринималось как маргинальное. Первые антицерковные и антирелиг. публикации появились в газете ЦК Российской (революционной) партии коммунистов «Мысль» в 1992 г. Нек-рую смысловую стройность и организованность выступления атеистов приобрели с сер. 90-х гг., выходя преимущественно в Интернете. В 1996 г. в Новосибирске был создан первый и до сих пор наиболее популярный атеистический интернет-проект, названный «Атеистический сайт» («А-сайт»), поддерживаемый Новосибирской областной образовательной сетью. Помимо хулиганства на сайте представлены серьезные проекты, к к-рым относится страничка «Новый русский атеизм» (с 2000), отражающая идеологию молодежного крыла совр. атеистического движения. Почти одновременно с созданием «А-сайта» в Интернете появились публикации против религии и Церкви некоего Борцова, скрывающегося под псевдонимом Warrax и придерживающегося не только атеистических, но и сатанистских взглядов (позднее Борцов создал страницу «Warrax Blackfire Pandemonium»). До нояб. 2001 г. Warrax входил в состав атеистического движения АТОМ, что стало отражением новой реальности в атеистическом движении, в своих крайних выражениях смыкающемся с сатанизмом. В 1-й пол. 1998 г. в любительской электронной сети fido.net появились атеистические конференции «Ru.antichrist» и «Ru.anti-religion».

Существуют атеистические сайты «просветительского» характера, напр. б-ки атеистической лит-ры «Философия и атеизм», разд. «Атеизм» в русско-израильском интернет-каталоге «Ариадна» и т. п. Предпринимаются попытки наладить в Интернете диалог между верующими и атеистами, в частности, через дискуссионный клуб «Ареопаг», созданный инициативной группой христиан и атеистов. С 2001 г. дискуссии также еженедельно проходят в прямом эфире радиостанции «Центр» в передаче «О самом главном». Сайт «Научный атеизм» стремится придерживаться академических форм в дискуссии и в подаче материалов. Один из проектов сайта - электронный вариант (с июня 2001) журнала Атеистического об-ва Москвы «Новый безбожник». Необольшевистский А. представлен, в частности, на сайте «Рабочая демократия» разд. «Безбожник» (форум «Богохульства воинствующих безбожников», «Безбожные новости», «Антирелигиозные анекдоты», «Антирелигиозные стихи Демьяна Бедного с иллюстрациями»).

Значительная часть атеистических интернет-проектов - экстремистской антицерковной и антихрист. направленности. Среди откровенно кощунственных сайтов - «Boga.net», «Bogu.Pisem.Net», «Поп-обозрение». Атеистическое интернет-издание «Денница», организованное в Набережных Челнах, открыто исповедует сатанизм. Декларируемой целью сайта «Anti-Christian.web» является борьба с христианством. Один из последних атеистических интернет-проектов сайт «No cult», созданный в 2001 г., в качестве заслуживающей уважения ценности провозглашает «разум свободного человека» и настаивает на опровержении и порицании «религии, суеверий, обскурантизма».

В 1999 г. Демьян Небедный (псевдоним автора «А-сайта») выступил с инициативой создания Российского движения атеистов, или Российского атеистического союза. В результате этой инициативы 18 мая 2000 г. было учреждено Московское движение атеистов, получившее позднее название Атеистическое об-во Москвы (АТОМ). 1 июля того же года создано Об-во атеистов Подмосковья, единственная в России зарегистрированная орг-ция атеистов-антиклерикалов. 13 сент. 2000 г. учреждено об-во атеистов Орловщины, 16 сент. 2000 г.- об-во атеистов Нижегородской обл., в марте 2001 г.- Уфимское об-во атеистов.

16 дек. 2000 г. в Ин-те физики земли РАН прошла 1-я Антиклерикальная научно-практическая конференция «Наука, религия, атеизм», обратившаяся к РПЦ с призывом «умерить свой реваншистский пыл». 26 дек. в Ин-те развития прессы состоялась пресс-конференция по теме «Угроза клерикализма и нарушение прав неверующих в современной России», в к-рой участвовали члены исполкома АТОМ (Л. Левинсон, Н. Гудсков, А. Щев), заявившие о якобы имеющем место в России массовом нарушении конституционных принципов светского гос-ва, светского образования, светской гос. службы и т. д. Участники конференции констатировали, что наблюдаемый ими «реванш клерикальных сил» осуществляется «ради давно отживших ветхозаветных мифов и нелепых суеверий». Конференция продемонстрировала, что часть правозащитнического движения смыкается с постсоветским атеистическим.

Одновременно в российском об-ве в 90-х гг. формировался А. в форме «секулярного (светского) гуманизма». Главная инициатива в процессе формирования данной разновидности постсоветского атеизма принадлежит проф. философского фак-та МГУ В. А. Кувакину, учредившему в мае 1995 г. вместе с единомышленниками Межрегиональное общественное объединение «Российское гуманистическое общество» (РГО), целью к-рого является «содействие развитию гуманизма, в том числе разработке, распространению и утверждению в российском обществе идей светского, гражданского гуманизма, свободомыслия; содействие изучению принципов научно-атеистического и других форм нерелигиозного мировоззрения (скептицизма, агностицизма, индифферентизма по отношению к религии)». Объясняя понятие «светский гуманизм», Кувакин утверждает: «Человек, а не вымышленный Бог превыше всего! Гуманизм по мировоззрению противостоит религии. Стремясь завуалировать объективную бесчеловечность религии, философы от теологии выдвинули понятие «религиозного гуманизма». Чтобы не путать его с подлинным гуманизмом, введен в обращение термин «светского», т. е. нерелигиозного, или секулярного, гуманизма».

В декларации РГО «Принципы гуманистического мировоззрения» говорится о связи гуманизма с атеизмом, поскольку гуманистам чуждо признание реальности сверхъестественного и трансцендентного. В РГО состоят академики РАН В. Л. Гинзбург, Э. П. Кругляков, Г. И. Абелев, проф. МФТИ С. П. Капица, Э. В. Памфилова и др. Идея объединения была заимствована из опыта международного секулярного гуманистического движения, создавшего в 1953 г. «Международный гуманистический и этический союз», в к-ром в кон. ХХ в. ведущую роль играл философ П. Курц (США), президент «Международной академии гуманизма». Во 2-й пол. 90-х гг. XX в. в Москве действовал семинар «Современный гуманизм и современная Россия» (руководитель - проф. М. Н. Грецкий), на к-ром обсуждались принципы и перспективы совр. гуманизма в России и в мире, содержание таких понятий, как «свободомыслие», «нравственность» и т. д.

С.-Петербургское отд-ние РГО приняло активное участие в подготовке и проведении международной конференции «Наука и гуманизм - планетарные ценности третьего тысячелетия», прошедшей в С.-Петербурге в июне 2000 г. Кувакин так оценил значение этого форума: «Конференция отразила решимость приверженцев светского государства и ценностей светской культуры противостоять моральной деградации, клерикализации и иррационализации российского общества» (Здравый смысл. 2000. № 16). В отличие от АТОМ, членами к-рого являются преимущественно молодые люди, в РГО молодежь фактически отсутствует.

РГО инкорпорировано в международное гуманистическое движение. Ведется регулярный обмен информацией с Международным гуманистическим и этическим союзом (МГЭС) и Секретариатом для Вост. Европы Европейской гуманистической федерации, Международной академией гуманизма, Комитетом по расследованию заявлений о паранормальных явлениях. Делегация РГО участвовала в работе Первой международной конференции гуманистических об-в стран Вост. и Центр. Европы и России (Берлин, нояб. 1995), международной конференции «Гуманистическое видение европейской интеграции» (Польша, сент. 1996), Первого всемирного конгресса скептиков (Баффало, США, июнь 1996), Летней школы Центра исследований (Амхерст, США, июнь-июль 1998) и т. д. Установлен контакт с учителями подмосковных школ с целью введения в программу экспериментальной факультативной дисциплины «Гуманизм».

С 1996 г. РГО издает ежеквартальный ж. «Здравый смысл» («журнал скептиков, оптимистов и гуманистов») при содействии Исследовательского центра и Совета по секулярному гуманизму (Амхерст, США), философского фак-та МГУ, Российского философского об-ва, Общероссийского общественного движения «За здоровую Россию». В 2000 г. № 15 журнала был полностью посвящен «новому российскому атеизму». РГО издало книги Курца «Запретный плод: Этика гуманизма» (М., 1993) и Кувакина «Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека» (СПб.; М., 1998).

К кон. 90-х гг. деятельность сторонников «нового русского атеизма» начала приобретать политические формы. 12 апр. 2001 г. АТОМ провел пресс-конференцию под названием «Нет мракобесию в XXI веке», на к-рой была представлена декларация «В защиту свободы совести и светского государства». В этом документе «новые русские атеисты» выразили «глубокую тревогу по поводу нарастания в Российской Федерации проявлений клерикализма, в особенности со стороны РПЦ». Под текстом декларации подписались 150 чел.: академики РАН Гинзбург, В. Н. Страхов и Е. Л. Фейнберг, правозащитник С. А. Ковалёв, депутат Гос. Думы В. Семёнов, политологи и журналисты А. Бузгалин, Б. Кагарлицкий и др. Несмотря на активность (РГО, напр., участвовало в нояб. 2001 в Гражданском форуме), постсоветское атеистическое движение еще не выработало единой идеологии и не приобрело силу общественно значимого движения, но уже стало общественно заметным явлением.

Общим проектом российского постсоветского атеистического движения стал открывшийся в Москве 17 февр. 2001 г. общедоступный субботний лекторий «Академия свободомыслия», созданный усилиями АТОМ, Об-ва атеистов Подмосковья, Объединения исследователей религии, РГО и Молодежного ун-та современного социализма. Лекции читают известные исследователи А. и религиеведы (З. А. Тажуризина, Р. А. Лопаткин, Кувакин и др.) и молодые пропагандисты А. В июне 2001 г. на «А-сайте» появился доработанный текст «Манифеста атеизма», в к-ром декларируется: «Атеизм является не «простым неверием в бога», а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога и философию жизни без бога». В результате обсуждения «Манифеста» обнаружилось, что в совр. атеистическом движении нет единого мнения по вопросу о том, является ли основой А. светский гуманизм (позиция «А-сайта» и РГО) или А.- более многообразное явление. Давно намечавшийся раскол оформился 10 нояб. 2001 г., когда часть исполкома АТОМ не согласилась с исключением Борцова (Warrax) из членов организации, полагая, что атеистическое об-во должно быть терпимо ко всем формам А., в т. ч. сатанистским, анархистским и большевистским.

Дискуссии вокруг Закона о свободе совести (1997), по вопросам о социальной роли Церкви, возможности светского теологического образования и т. п. продемонстрировали сложный процесс осмысления в постсоветском об-ве таких понятий, как «свободомыслие», «свобода совести», «светский» (по отношению к гос-ву и образованию), и обнаружили приверженность атеистическому мировоззрению мн. совр. отечественных религиеведов и правозащитников. Это объясняется тем, что после краха «научного А.» как гос. идеологии большинство кафедр «научного А.» перепрофилировались в кафедры религиеведения и истории религий. В 1993 г. был утвержден стандарт подготовки бакалавра по образовательному направлению «Религиеведение», в 1996 г.- по специальности «Религиеведение». Методологический подход к формированию стандарта обнаружил атеистическую ангажированность разработчиков (напр., «свободомыслие» понимается исключительно как «богоборчество, религиозный индифферентизм, скептицизм, нигилизм, антиклерикализм, атеизм и т. д.»), что вызвало неоднозначную реакцию среди общественности. Одновременно в российском об-ве развернулась дискуссия по вопросу о допустимости преподавания теологии в светских вузах.

События 90-х гг. XX в. показали, что в условиях формирования в России гражданского об-ва А. мимикрирует, приобретая новые формы и стремясь легализоваться как общественная сила.

Лит.: Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л. Митрохин. М., 1994; Каариайнен К., Фурман Д. Верующие, атеисты и прочие: (Эволюция российской религиозности) // ВФ. 1997. № 6; Гинзбург В. Разум и Вера // Вестн. РАН. 1999. Т. 69. № 6. С. 546-552; Козлова М. Теология в светских вузах? // НГ-религия. 2000. 7 марта; Общественное мнение-2000. М., 2000; Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена и Д. Фурмана. М.; СПб., 2000; Элбакян Е. С., Медведко С. В. Верующие в России: Социально-экономическая ситуация и отношение к рыночным реформам // http://www. riisnp.ru [Электр. ресурс]; Перестало ли РГО быть приверженным светскому гуманизму?: (Из материалов семинара РГО 27-29 июля 2001 г.) // http://www.humanism.al.ru/ru/articles [Электр. ресурс]; Гуманизм и/или атеизм: (Из материалов семинара РГО 27-29 июля 2001 г.) // http://www.edu.nsu.ru/atheism/articles [Электр. ресурс]; Журавский А. В. Проблемы и перспективы светского теологического образования в России // www.ekg.metod.ru/pub [Электр. ресурс].
А. В. Журавский
Ключевые слова:
Церковь и государство в России Религиеведение. Основные понятия Философия. Основные понятия История философии Русская Православная Церковь. История. 1917 - 1990 Атеизм, отрицание Бога, безбожие
См.также:
АЛЕКСИЙ I (Симанский Сергей Владимирович; 1877 - 1970), Патриарх Московский и всея Руси, в 1945-1970
АЛЕКСИЙ II (Ридигер Алексей Михайлович; 1929 - 2008), Патриарх Московский и всея Руси (1990–2008)
АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов
АНИМИЗМ И АНИМАТИЗМ религиеведческие концепции XIX-XX вв., разраб. в традиции эволюционизма
БЕССМЕРТИЕ
ВЕЩЬ В СЕБЕ философский термин
ВОЛЯ сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого
ВРЕМЯ обозначает течение, длительность и последовательность событий
ВСЕЕДИНСТВО религиозно-философский, мифологический и художественно-поэтический символ; философский термин
ГУМАНИЗМ многозначный философский и культурно-исторический термин, связанный с пониманием человека, его особого места в бытии, обнимающий ряд разнородных явлений жизни
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АВТОРИТЕТ в вопросах веры, добровольное и безусловное принятие документа или текста по вопросам веры, а также суждения и образа жизни лица, основанное на признании его нравственных достоинств, духовного опыта, святости