Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИСРАЭЛЬ
Т. 27, С. 636-645 опубликовано: 5 августа 2016г.


ИСРАЭЛЬ

(† 872), еп. Кашкарский в юрисдикции Церкви Востока, несторианский богослов и полемист, автор ряда произведений арабо-христ. лит-ры, посвященных изложению основ христ. религии и полемике с исламом.

Жизнь

Основные сведения об И. содержатся в соч. «История патриархов», сохранившемся в составе энциклопедического труда «Книга Башни», написанного в XII в. несторианским писателем Мари ибн Сулейманом и дополненного в XIV в. Амром ибн Маттой. Единственное, что указывает на род занятий И. до принятия епископского сана,- эпитет «толковник» ( ), к-рый может означать комментатора либо переводчика. Следов., И. был ученым монахом, возможно учителем в одной из 2 школ, существовавших в Кашкаре (Fiey. 1968. P. 162). Католикос-патриарх Сергий (860-872) поставил И. епископом Кашкара на вост. берегу древнего русла р. Тигр (ныне зап. берег) в исторической обл. Бет-Арамайе на юге Ирака (Ibid. P. 178-179). Обл. Кашкар была, вероятно, самой древней персидской епархией Церкви Востока, поскольку ее епископ всегда упоминается на 2-м месте после католикоса. После смерти католикоса Сергия И. благодаря своей учености и умению вести полемику был избран его преемником. Однако престол стал оспаривать Энош, митр. Мосула. Его сторонники вступили в конфликт с приверженцами И., что привело к столкновениям и насилию. Обе стороны стремились заручиться поддержкой гос. власти, к-рая переживала кризис, вызванный восстанием черных рабов (зинджей) во главе с Али ибн Мухаммадом аль-Басри. Эмир Багдада пытался уговорить И. отказаться от претензий на Патриарший престол, но это лишь обострило конкуренцию. Когда И. направлялся в алтарь для совершения литургии, один из сторонников Эноша «без всякого страха Божия яростно сжал его гениталии» и столкнул вниз с солеи. И. умер после 40 дней болезни и был погребен в мон-ре Мар-Петион в Багдаде. Его похороны сопровождались новыми столкновениями с приверженцами Эноша. Память И. отмечена лишь в древнейшем из сохранившихся календарей Церкви Востока в составе «Книги знаков» Абу-ль-Хасана ибн Бахлуля (X в.) в 3-ю пятницу Великого поста; вероятно, это было местное почитание.

Источники сообщают о 2 религ. диспутах, в которых участвовал И. Один, христологический, с сирийским мелкитом (православным) Кустой ибн Лукой в «Истории патриархов» (в передаче Амра ибн Матты - Maris, Amri et Slibae. 1896. Vol. 1. Pt. 2. P. 92) приписан др. Исраэлю, еп. Кашкарскому, впосл. католикосу Церкви Востока (Ɨ 961). Однако, поскольку Исраэль был поставлен во епископа католикосом Эммануэлем (938-960), а Куста ибн Лука умер в 912 г., в рассказе имеет место явный анахронизм, к-рый заметили еще Г. Граф (Graf. 1947. Bd. 2. S. 32) и М. Аллар (Allard. 1962. P. 385). По мнению Б. Хольмберга (Holmberg. 1989. P. 61-66), текст следует атрибутировать И. по 3 причинам. Во-первых, он был более известен как эрудированный человек, умеющий вести спор, чем его тезка, живший в X в. Во-вторых, в тот период, на к-рый приходится деятельность И. (860-872), Куста ибн Лука жил в Ираке, возможно в Багдаде, т. к. Ибн ан-Надим в труде «аль-Фихрист» (987/8) упоминает споры в Багдаде о том, кого считать более выдающимся - Кусту ибн Луку или Хунайна ибн Исхака († 873). В-третьих, если допустить, что текст, цитируемый Амром ибн Маттой, принадлежит Исраэлю (Х в.), необходимо признать диалог лит. фикцией, что плохо согласуется с хорошим знанием Амра ибн Матты общей хронологии описываемых им событий. Как считает Хольмберг, источник, к-рым пользовался Амр ибн Матта, передает подлинное историческое событие IX в., но ошибочно приписывает его Исраэлю (X в.).

Текст 2-го диспута (Laurent. Arab. 299. Fol. 149v - 156r; неточный англ. пер.: Moosa. 1972. P. 22-24) входит в состав антологии апологетических христ. текстов под названием «Книга, содержащая золотые крупицы христианского учения», к-рую долгое время ошибочно приписывали монофизитскому писателю Яхье ибн Ади († 974). Участники диспута - И. и Ахмад ибн ат-Таййиб ас-Сарахси, ученик мусульм. философа аль-Кинди. Автором текста назван «Илия, митрополит Запада, до монашества именовавшийся Али ибн Убайд ибн Давуд», т. е. Илия, митр. Дамаска (см. в ст. Илия аль-Джаухари). Согласно вступлению, составленному, вероятно, редактором, аль-Кинди попросил ас-Сарахси, одного из своих лучших учеников, отправиться к И., находившемуся в Багдаде, и узнать, насколько верны похвалы его учености со стороны митр. Илии. Беседа между И. и ас-Сарахси проходила в мон-ре Мар-Петион, куда И. прибыл вместе с др. епископами, а ас-Сарахси - с группой евреев и мусульман, в т. ч. полемистов-мутазилитов. Текст диалога разделен на 4 части в соответствии с обсуждавшимися вопросами. Первый вопрос ас-Сарахси касается уместности обращения к епископу посредством куньи (часть араб. имени, означающая «отец (Абу) такого-то»). Приводя 4 возражения, И. ответил на него по-сирийски и попросил ученика перевести ответ на арабский. На основании этого эпизода М. Муса считает, что И. не знал араб. языка (Moosa. 1972. P. 22). Однако, по мнению Хольмберга, это невозможно, т. к. И. был епископом арабоязычного Кашкара и претендентом на Патриарший престол в Багдаде. Его поведение можно объяснить тем, что он был оскорблен вопросом ас-Сарахси, поскольку не состоял в браке и не имел детей. Из этого инцидента можно также заключить, что И. был по происхождению сирийцем, и, возможно, захотел подчеркнуть свою этническую принадлежность (Holmberg. 1989. P. 53). Далее следуют 3 философских вопроса, которые в конечном счете касаются богословия. На вопрос: «Если один прибавить к восьми, то получится девять?» - И. отвечает отрицательно на том основании, что никакая самосуществующая вещь не изменяется в своей сущности вместе с изменением числа. В ответе на следующий вопрос И. вводит различие между инаковостью и противоречием: у всякого утвердительного суждения есть лишь одно противоречие (противоположное суждение), но несколько «инаковостей», к-рые все могут быть верными и при этом не делать утвердительное суждение ложным. По мнению И., «если ты спросишь, может ли на небесах быть одновременно Бог и не-Бог, то следовало бы ответить: нет. Но если ты скажешь: Бог и кто-то иной помимо Бога, то да, ибо там есть ангелы, птицы и т. д.». Последний вопрос непосредственно касается Триипостасности Бога. По словам И., различие между Ипостасями не является ни сущностным, ни акцидентальным, но воображаемым, т. е. таким, которое имеет место между духовными и простыми телами, между предметом и его признаками, напр. между человеком и его жизнью и разумом, между жаром, светом и сухостью огня и т. п. Диалог завершается кратким эпилогом митр. Илии. Ас-Сарахси и его спутники удаляются под предлогом полуденной молитвы. Поскольку поражение ас-Сарахси в определенной мере дискредитировало его учителя, аль-Кинди запретил ему впредь вести споры с И.

Полемический диалог в присутствии восторженной аудитории является распространенным жанром в арабо-христ. лит-ре. Г. Граф различает диалоги исторические и фиктивные - лит. жанр, служащий основой для опровержения обвинений со стороны мусульман (Graf. 1926. S. 831-833). Так, по его мнению, диалог между католикосом-патриархом Тимофеем I и халифом аль-Махди (Idem. 1947. Bd. 2. S. 114-118) является историческим, а диалог между мон. Авраамом Тивериадским и эмиром Абд ар-Рахманом аль-Хашими - фиктивным (Ibid. S. 28-30; Caspar R. Bibliographie du dialogue islamo-chrétien // Islamochristiana. R., 1975. Vol. 1. P. 157-158). Особенностью фиктивных диалогов является, во-первых, то, что участник с христ. стороны обоснованно побеждает мусульм. противника посредством рассуждения, так что мусульманин оказывается вынужден замолчать и со стыдом покинуть место спора; гос. чиновник, если он присутствует, признает превосходство христианина. Во-вторых, результатом победы христ. стороны часто становится материальное вознаграждение победителя со стороны гос. власти (Graf. 1926. S. 832). При этом в основе фиктивного диалога может лежать исторический документ, видоизмененный редактором в соответствии с правилами жанра. Хотя в диалоге между И. и ас-Сарахси победителю не предоставляется никаких материальных привилегий, есть основания считать, что диалог, возможно, выполнял политическую функцию. По мнению Хольмберга, он изначально был составлен как пропагандистский документ в поддержку И. в качестве кандидата на Патриарший престол против его соперника Эноша (Holmberg. 1989. P. 58).

Сочинения

В ряде араб. рукописей содержатся произведения, приписываемые «Исраэлю, епископу Кашкарскому» или анонимному «епископу Кашкара». Вопрос об их атрибуции серьезно усложняется тем, что кафедру Кашкара занимали 2 несторианских писателя с именем Исраэль. Основным критерием при определении авторства этих сочинений служит сравнение их стиля, лексики, хронологических указаний и богословского содержания с данными диспута между И. и ас-Сарахси и «Истории патриархов», где И. показан как представитель рационального богословия, знаток философии и мастер полемики.

«Книга об основаниях религии» (       ) приписывается «Исраэлю, епископу Кашкара», коптским писателем Абу-ль-Баракатом († 1324) в богословской энциклопедии «Светильник во тьме: книга изложения церковной службы» (Abu  l-Baraka t Ibn Kabar. Misba h al-zulma f da h al-hidma / Ed. Kh. Samir. Le Caire, 1971. Vol. 1. P. 302; Riedel W. Der Katalog der christlichen Schriften in arabischer Sprache von Abu 'l-Baraka t // Nachrichten der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Kl. Gött., 1902. H. 5. S. 652). П. Сбат перечисляет рукописи, содержавшие это сочинение (Sbath. 1938. P. 29. № 202), однако в наст. время они считаются утерянными. Содержание сочинения неизвестно, поэтому невозможно точно установить, какому Исраэлю оно принадлежало. Единственным ученым, к-рый относил его к IX в., был И. С. Ассемани (Assemani. BO. 1725. T. 3/1. P. 513). Граф считал автором «Книги...» Исраэля (X в.), основываясь, вероятно, на ошибочной атрибуции последнему диалога с Кустой ибн Лукой (Graf. 1905; Idem. 1947. Bd. 2. S. 156). Сбат и Р. Хаддад также датируют произведение X в. (Sbath. 1938. Vol. 1. P. 29. № 202; Haddad. 1985. P. 66), не приводя никаких аргументов в доказательство и, возможно, под влиянием суждения Графа. Однако, если согласиться с мнением Графа о том, что епископ, который ведет беседу с Кустой ибн Лукой, проявляет особый интерес к богословским вопросам и поэтому является наиболее вероятным автором «Книги...», то этим автором следует считать И.

В составе гл. 6 «Свода основ религии» копт. писателя аль-Мутамана ибн аль-Ассаля (XIII в.; см. в ст. Ассалиды) приводятся 2 текста, приписываемые «Иcраэлю, епископу Кашкара» и посвященные отмене закона Моисеева. Эти тексты являются извлечениями из неизвестного сочинения. Текст 1-го извлечения был также использован копт. энциклопедистом XIII в. Бутросом ибн ар-Рахибом и издан Л. Шейхо (Vingt traités théologiques... 1920. P. 63-68). Хольмберг провел сравнительный анализ этих отрывков и «Вопросоответов против иудеев», наиболее вероятным автором к-рых является еп. Исраэль (Х в.) (Holmberg. 1989. P. 76-77). Несмотря на вербальные и тематические параллели, между ними существуют принципиальные различия. В «Вопросоответах...» в отличие от извлечений автор не излагает постулатов иудаизма, его основная задача - обеспечить христ. полемиста ответами на возможные вопросы и возражениями на реплики иудеев. Извлечения содержат много прямых ссылок на Свящ. Писание, которые очень редки в «Вопросоответах...». Метод аргументации в извлечениях заключается гл. обр. в том, чтобы показать несогласованность позиции иудеев с т. зр. последовательного рассуждения, что нехарактерно для «Вопросоответов...». Т. о., по мнению Хольмберга, автор сочинения, из к-рого сделаны извлечения, отличен от автора «Вопросоответов...»; судя по методу аргументации и стилю мышления, им, вероятно, является И. Извлечения могли быть сделаны из неизвестного сочинения И. против иудеев или из его утраченной «Книги об основаниях религии» (Holmberg. 1989. P. 78).

«Послание об утверждении единства Создателя и троичности атрибутов» (            ) - самое объемное из произведений И., долгое время приписывалось яковитскому писателю Яхье ибн Ади. Хольмберг издал араб. текст (Holmberg. 1989) и готовит комментированный англ. перевод (Ibid. P. 12).

До недавнего времени были известны только 2 рукописи из б-ки Коптского Патриархата, содержащие «Послание...» (Cair. Copt. Patr. Theol. 184. Fol. 82v - 97v, 1783 г.; 183. Fol. 75v - 90r, 1875 г.). Они идентичны по содержанию и представляют собой сборник из 33 богословских трактатов, приписываемых Яхье ибн Ади (описание см.: Platti E. Deux manuscrits théologiques de Yahya  Ibn ‘Ad // Mélanges / Inst. Dominicain d'Études Orientales du Caire. Le Caire, 1974. Vol. 12. P. 217-229). Сборник имеет то же название («Книга доказательства о религии»), что и 1-й трактат (скорее всего псевдоэпиграф). «Послание...» является 11-м трактатом сборника. Э. Платти первым обратил внимание на примечание, помещенное на полях рукописи Cair. Copt. Patr. Theol. 184, в к-ром подвергается сомнению авторство Яхьи ибн Ади и «Послание...» приписывается некоему ас-Суккари. Г. Эндресс предположил, что вместо ас-Суккари следует читать ас-Сиджази, имея в виду Абу Сулаймана ас-Сиджази (ас-Сиджистани), мусульм. философа и богослова X в. (Endress G. The Works of Yahya  Ibn ‘Ad: An Analytical Inventory. Wiesbaden, 1977. P. 106. № 8.19.3). Впосл. Хольмберг обнаружил еще 4 рукописи «Послания...»: в б-ке копт. мон-ря св. Антония Великого (Monast. S. Anton. Theol. 130. Fol. 53r - 64r, 1570 г.; 129. Fol. 59v - 72v, 1788 г.), в мон-ре св. Бишоя в Вади-эн-Натрун (Monast. S. Bishoi. 3918 (Theol. 303). Fol. 85v - 101v, 1882 г.) и в б-ке Францисканского центра восточно-христ. исследований в Каире (Cair. FCCOS. AC. 661. Fol. 2r - 11r; вероятно, нач. XX в.; содержит только заключительную часть трактата (начиная с § 119)). В наиболее древней и важной рукописи (Monast. S. Anton. Theol. 130), от которой прямо или косвенно зависят все остальные (Holmberg. 1989. P. 119), Хольмберг обнаружил примечание, приписывающее «Послание...» автору по прозвищу аль-Каскари (Кашкарский) (Ibid. P. 236-237).

После названия трактата (§ 1-5), к-рое, по-видимому, не принадлежит автору, следует небольшое вступление (§ 5-14) и 1-я ч. (§ 15-57), посвященная учению о единстве. И. дает описание 3 уровней бытия (ниже разума, вместе с разумом, выше разума), говорит о ненадежности чувственного восприятия (§ 16-20), интеллектуального знания (§ 21-42) и логического рассуждения (§ 43-54) и рекомендует в учении о Творце придерживаться Откровения. Эта часть содержит много доксографического материала (мнения различных философов, школ и сект о единстве). Во 2-й ч. (§ 58-118) изложено учение о едином. Автор выделяет 3 способа, к-рыми единое может быть выражено,- по роду, виду и индивиду (§ 59-62), и приводит мнения об этом древнегреческих (§ 63-83) и современных ему философов (§ 84-118), большинство из которых отвергает. В 3-й, самой большой части, И. помещает христ. учение о единстве Божества (§ 119-220). Сделав неск. вступительных замечаний о важности традиции и логического умозаключения, а также о наличии связи между Творцом и творением (§ 119-130), он развивает учение о Единстве и Троичности Бога в форме вопросоответов из 12 разделов. В 1-м разд. рассматривается утверждение, что Бог есть сущность (§ 131-141); во 2-4-м - что Он Един «по виду» (§ 142-151); в 5-9-м - божественные атрибуты Логос и Жизнь трактуются как Второе и Третье Лица Св. Троицы (§ 152-198); в 10-м (§ 199-203) и 11-м (§ 204-214) рассматриваются понятия «ипостась» ( ) и «(видовое) отличие» ( ); в 12-м - уместность аналогий в учении о Св. Троице (с душой, человеком и солнцем), причем подчеркивается идея превосходства Бога над всеми земными понятиями (§ 215-220).

То, что «Послание...» было изначально написано на араб. языке, а не переведено с сирийского, можно заключить из § 148, где автор объясняет, что слово   (ипостась) сир. происхождения ( ). «Послание...» изобилует философскими терминами и тщательно продуманной аргументацией. Автор часто обращается к «правилу языка» (§ 112, 155), «закону языка» (§ 9, 163), «смыслу языка» (§ 162, 201), «закону логики» (§ 66), «логическому доказательству» (§ 120), «признакам аргументации» (§ 9, 81, 92, 213, 214), «правилу аргументации» (§ 61, 82, 114, 129, 170); ссылается на греч. философов Пифагора, Демокрита, софистов, Платона, Аристотеля, Асклепиада, Галена, Гиппократа, Птолемея, Порфирия, Прокла; рассматривает мнения иудеев и мусульман - имамита Хишама ибн аль-Хакама (ум. между 795 и 815), мутазилита ан-Наши аль-Акбара (ум. 906) и др.

В пользу авторства И. можно привести следующие доводы:

1. В примечании на полях рукописи Monast. S. Anton. Theol. 130 (Fol. 53r) трактат приписан лицу, имеющему адъективное имя (нисбу) аль-Каскари (Кашкарский), что указывает на связь автора с Кашкаром. В надписаниях др. сочинений, приписываемых обоим Исраэлям, нисба, как правило, не употребляется, и автор именуется «епископом Кашкара»; единственным исключением является диалог И. с ас-Сарахси. И. был более известен как знаток философии и полемист, чем его младший тезка, и ему более подходит технический стиль такого сложного философско-богословского сочинения, как «Послание...».

2. Автор трактата так раскрывает учение о единстве Божества: Бог един подобно тому, как является единым вид, но не подобно тому, как является единым род или индивид (§ 143, 146, 151, 159). Эта трактовка вполне согласуется с разделением бытия на 4 категории в диалоге И. с Кустой ибн Лукой: «частная сущность» (   ) отождествляется с ипостасью, акциденция и свойство не существуют сами по себе и поэтому не могут применяться к Богу, к Нему применима только категория «родовой/общей сущности» (  ), к-рую в диалоге И. определяет как «вид» ( ) (Maris, Amri et Slibae. 1896. Vol. 1. Pt. 2. P. 92).

3. Существует несколько важных параллелей между учением о Троице в «Послании...» и др. трудах И. В диалоге с ас-Сарахси И. утверждает, что никакая вещь, существующая сама по себе, не изменяется в своей сущности с изменением числа. Это учение соответствует основной идее «Послания...» о том, что сущностное единство Божества не подвергается изменениям при наличии трех божественных «атрибутов» (§ 149-150, 157-158, 166-167).

Определение ипостаси как «частной сущности» (   ) в диалоге с Кустой ибн Лукой схоже с определением ипостаси в «Послании...», где ипостась понимается как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 148, 200, 202). Единственным различием между 2 определениями является передача понятия «сущность» (  и  ). В «Послании...» оба термина взаимозаменяемы и используются для обозначения единой божественной сущности Св. Троицы (§130, 143, 150, 157, 166, 203, 208, 211).

Часть триадологической системы автора составляет учение о трех божественных атрибутах-ипостасях - Бытии ( ), Логосе ( ) и Жизни ( ). Оно не встречается в подлинных сочинениях Яхьи ибн Ади, но присутствует в ответе И. ас-Сарахси, причем первый атрибут (бытие) только подразумевается, как это часто имеет место и в «Послании...». Говоря о том, что Божественные Ипостаси не суть тела и что между ними не может быть сущностного или акцидентального разделения, но есть только воображаемое, И. приводит следующую аналогию: воображаемое разделение существует в человеке между живущим ( ) и жизнью ( ), между мыcлящим/говорящим ( ) и логосом ( ) (Laurent. Arab. 299. Fol. 155r). Хотя здесь речь идет о человеке, велика вероятность того, что используемые термины составляют часть триадологической терминологии И. Вопрос о разделении между Божественными Ипостасями, который обсуждается в диалоге с ас-Сарахси, затрагивается также и в «Послании...». В обоих текстах отрицается наличие сущностного или акцидентального разделения между Божественными Ипостасями на том основании, что такого рода разделения присутствуют только в материальных и сложных вещах и невозможны в вещах духовных и простых (Ibid. Fol. 154v-155r; «Послание...». § 205-208). Поскольку Ипостаси не являются различными телами, отличающимися друг от друга по сущности, то сущностного разделения между ними быть не может. Они не тела, и в них нет ничего случайного (акцидентального), что исключает акцидентальное разделение. В обоих текстах есть высказывания в пользу т. н. воображаемого ( ) разделения, примером которого служит разделение между субъектом ( ) и его атрибутом ( ) (Laurent. Arab. 299. Fol. 154v-155r; «Послание...». § 209-214). В рассуждениях Яхьи ибн Ади, напротив, нет ничего, что указывало бы на наличие воображаемого разделения, хотя он и признает, что существуют др. виды разделения - сущностное и акцидентальное, причем отрицает, что сущностное разделение обязательно подразумевает различие по сущности, а акцидентальное - причастность к материальным вещам ((Yahya  Ibn ‘Ad. Petits traités apologétiques / Éd., trad. A. Périer. P., 1920. P. 30-35).

Рассматривая вопрос о разделении между Божественными Ипостасями, И. приводит в диалоге с ас-Сарахси 6 тринитарных аналогий. Ипостаси Троицы и внутренние отношения между ними сравниваются: 1) с человеком, имеющим бытие, жизнь и логос; 2) с огнем, имеющим жар, свет и сухость; 3) с водой, обладающей холодностью и влажностью; 4) с воздухом, обладающим жаром и влажностью; 5) с землей, обладающей холодностью и сухостью; 6) с солнцем, имеющим свет и лучи (Laurent. Arab. 299. Fol. 55v). Все эти аналогии встречаются также в «Послании...». Сравнение Троицы с человеком и солнцем приводится в том же контексте, что и в диалоге с ас-Сарахси (§ 211, 212); остальные аналогии - с 4 элементами и их качествами - в схожем контексте в ответе на вопрос, подразумевает ли утверждение о том, что в Создателе есть Жизнь и Логос, необходимое разделение между Ними (§ 181).

4. Сходство между диалогом с ас-Сарахси и «Посланием...» существует также в стиле и методе рассуждения. В диалоге, говоря о Божественной сущности (    - первая сущность), И. определяет Ее как бытие, «превосходящее [всякое] подобие» (Laurent. Arab. 299. Fol. 154v). Эта тема является центральной в «Послании...», в к-ром превосходство Божества над всеми категориями выражено в формулах, идентичных с формулами диалога с ас-Сарахси (§ 71, 121, 130, 141, 143, 146, 150, 163, 183, 189, 214, 217, 220). Кроме того, автор «Послания...» использует тот же тип аргумента a minore ad maiorem, что и И.: если в сложных телах (человеке, огне, воде, воздухе, земле и солнце) существуют атрибуты, которые не требуют никакого сущностного или акцидентального разделения, то это тем более возможно в Создателе, Который превосходит все сложные вещи (§ 180, 183, 214). В «Послании...» не менее 5 раз (§ 128, 150, 183, 217, 220) встречается редкое слово   (аналог, эквивалент, коллега), одно из значений к-рого «некто, по силе равный в единоборстве» (Holmberg. 1989. P. 89). Переписчик «Послания...» (Cair. Copt. Patr. Theol. 184), очевидно, посчитал оригинальные чтения рукописи Monast. S. Anton. Theol. 130 ( ) слишком сложными и в большинстве случаев изменил их на   (сотоварищ, собрат; коллега), и эти изменения перешли в ряд др. рукописей, зависящих от Cair. Copt. Patr. Theol. 184 (§ 150, 183, 217, 220). Только в § 128 в рукописях этой группы сохраняется оригинальное чтение Monast. S. Anton. Theol. 130, вероятно, потому что данное слово здесь написано неправильно. Этот термин является очень редким, Хольмберг признает, что даже после консультаций с ведущими арабистами он не смог обнаружить его у др. арабо-христианских писателей (Holmberg. 1989. P. 89), за исключением диалога между И. и ас-Сарахси, где это слово встречается 3 раза (Laurent. Arab. 299. Fol. 155r; 156r).

5. Историчность диалога между И. и ас-Сарахси иногда подвергается сомнению; его текст приписывается не И., а митр. Илии Дамасскому, имя к-рого упоминается в предисловии к диалогу. Но в таком случае параллели между диалогом и «Посланием...» указывали бы на то, что вероятным автором последнего был Илия Дамасский, а не И. Если бы это было так, то существовали бы параллели между «Посланием...» и диалогом с ас-Сарахси, с одной стороны, и сочинениями Илии Дамасского - с другой. Вопрос осложняется тем, что авторство мн. произведений, традиционно относимых к Илии Дамасскому, нельзя считать безусловно доказанным. Ряд произведений приписываются Илии Дамасскому, Илии Иерусалимскому, Илии аль-Джаухари, Али ибн Убайду (ибн Давуду), Али ибн Давуду аль-Арфади. Среди исследователей нет единого мнения, следует ли считать эти имена принадлежащими одному лицу, или это разные писатели, жившие в разные эпохи с IX по XI в. Тем не менее ни одно из сочинений, автором к-рых считается Илия Дамасский, не имеет параллелей по форме и содержанию с диалогом И. и ас-Сарахси и «Посланием...». Следов., нет оснований предполагать, что 2 последних сочинения принадлежат перу митр. Илии Дамасского.

6. Самым существенным аргументом против того, что автором «Послания...» был И., является упоминание в нем полемики с ан-Наши аль-Акбаром об отношениях Бога с тварным миром, а также о т. н. правилах противоречия (§ 102-118). Ан-Наши аль-Акбар, богослов-мутазилит, стал известен как полемист лишь после смерти И. (872). Хольмберг предлагает 2 возможных решения этой проблемы. Во-первых, полемику с ан-Наши в «Послании...» можно расценивать как некое приложение ко 2-й ч. трактата. Однако в этой «вставке» стиль, лексика и учение вполне совместимы с предшествующим текстом, что говорит против гипотезы о позднейшей интерполяции (Holmberg. 1989. P. 97). Во всяком случае, если речь идет о вставке, она должна была быть сделана лицом, способным подражать стилю трактата и глубоко понимать логику рассуждений автора. Др. возможным решением хронологической проблемы является признание того, что ан-Наши аль-Акбар был известен автору «Послания...» до 872 г. Источники ничего не сообщают о том, когда ан-Наши начал ученую карьеру. Известно лишь, что он жил в течение долгого времени в Багдаде, но покинул Ирак после 892 г., проведя остаток жизни в Египте. Согласно мнению Й. ван Эсса, ан-Наши полемизировал с философом аль-Кинди (ум. между 870 и 879) (Ess J., van. Frühe mu(?)lsquo;tazilitische Häresiographie: Zwei Werke des Nai' al-Akbar (gest. 293 H.). Beirut, 1971. S. 4), следов., вполне возможно, что И. был знаком с учением ан-Наши. Хольмберг не исключает вероятности того, что вставка с опровержением ан-Наши была сделана самим автором (Holmberg. 1989. P. 99).

Автор «Послания...» критикует ан-Наши за то, что тот отрицает возможность к.-л. связи Творца с творением или причастности тварного мира Творцу (§ 102-118). С др. стороны, И. далек от признания идеи «однозначности бытия», т. е. учения о том, что бытие во всех вещах имеет один и тот же смысл, одно и то же определение. Он резко отклоняет антропоморфизм Хишама ибн аль-Хакама, автора основ вероучения шиитов (§ 90-93), отстаивая идею абсолютной трансцендентности Бога по отношению к тварному миру и его понятиям (§ 20, 42, 54, 71, 121, 130, 141, 143, 146, 150, 163, 189, 214, 217, 220).

7. В «Послании...» есть ряд параллелей с подлинными сочинениями Яхьи ибн Ади, однако существуют и значительные различия, позволяющие сделать вывод о невозможности авторства последнего. В § 19 автор иллюстрирует идею ненадежности чувственного восприятия через образ лодки, плывущей по р. Тигр: человек, сидящий в лодке, видит проплывающие мимо плантации и здания и ошибочно полагает, что они перемещаются, хотя в действительности перемещается он сам, находясь в движущейся лодке. Такой же образ, по крайней мере дважды, встречается в подлинных сочинениях Яхьи ибн Ади, однако в более усовершенствованном виде и с др. значением (Yahya  Ibn ‘Ad. 1920. P. 168; Graf. 1926. S. 837). Приводя этот образ, Яхья ибн Ади хочет показать, что один и тот же объект в одно и то же время может быть описан с помощью противоположных признаков, но с различных т. зр.: с одной стороны, человек, сидящий в лодке, находится в покое относительно себя самого, т. к. он не двигается из одного места лодки в другое; с др. стороны, человек находится в движении «по акциденции», т. е. в таком движении, к-рое не является его собственным.

Др. случаем сходства между «Посланием...» и бесспорно подлинными сочинениями Яхьи ибн Ади является учение о 3 уровнях бытия. Согласно автору «Послания...», все вещи существуют на 3 уровнях ( ), или 3 способами: во-первых, есть реалии, которые ниже разума (   ), их можно постичь посредством чувственного восприятия отдельных вещей (§ 16-20); во-вторых, есть универсалии - вещи, существующие «вместе с разумом» (   ), к-рые постигаются умом и от к-рых зависят чувственно воспринимаемые вещи (§ 21-42); наконец, есть вещи, к-рые выше разума (   ), и знание о них может быть достигнуто только с помощью индукции (§ 43-57). Подобное онтологическое деление встречается в подлинных трактатах Яхьи ибн Ади не менее 4 раз (Holmberg. 1989. P. 23). В конце «Послания...» (§ 215-220) автор рассматривает вопрос уместности некоторых аналогий в учении о Троице. Любая аналогия есть лишь знак ( ), который ни в коем случае не должен прилагаться к Троице во всех отношениях. Через аналогию мы можем представлять себе Бога лишь «приблизительным образом и как сравнение» (§ 217). Та же идея «приблизительной истины» аналогий, выраженная почти в тех же словах, присутствует в подлинных трактатах Яхьи ибн Ади (Holmberg. 1989. P. 25).

Среди сочинений, безусловно принадлежащих Яхье ибн Ади, имеется трактат, рассматривающий те же вопросы, что и «Послание...»,- «Трактат о единстве» (изд.: Yahya  Ibn ‘Ad. Le traité de l'unité / Éd., étude crit.: Kh. Samir. Jounieh, 1980), однако между ними существует заметное различие. Кроме того, «Послание...» не упоминается ни в одном списке трудов Яхьи ибн Ади. Нек-рые философские термины и стилистические выражения, часто встречающиеся в «Послании...», довольно редки в сочинениях Яхьи. Напр., термин   употреблен в «Послании...» ок. 30 раз в смысле «сущность», «объект», «вещь» (§ 26, 27, 35, 36, 41, 84, 86, 138) и почти не встречается в этих значениях в трудах Яхьи. Философский термин   (сущность, «чтойность») 42 раза используется в «Послании...» (§ 27, 30, 36, 134), но довольно редко в произведениях Яхьи. С др. стороны, очень распространенное у Яхьи выражение    (очевидно) совершенно отсутствует в «Послании...» (Holmberg. 1989. P. 28).

Существуют и доктринальные различия между триадологией «Послания...» и богословием Яхьи ибн Ади. Автор «Послания...» говорит о триаде божественных признаков-ипостасей (§ 153-155): Бытие - Жизнь - Логос. Эта триада, заимствованная, видимо, из философии Прокла (Procl. Theol. Plat. IV 1; Idem. Elem. theol. 90: οὐσία - ζωή - νοῦς), отсутствует в корпусе подлинных сочинений Яхьи ибн Ади, у к-рого преобладают др. триады, тоже неоплатонического происхождения: Сила - Щедрость - Мудрость; Ум - Мышление - Умопостигаемое (см.: Holmberg. 1989. P. 28-29; ср.: Procl. In Tim. 118; Idem. Elem. theol. 106: ἀγαθότης - γνῶσις - δύναμις). Богословское и философское различие наблюдается и в учении о единстве Божества. Согласно автору «Послания...» (§ 59-62, 99-101), единое ( ) может быть выражено 3 способами: по роду ( ), по виду ( ) и по индивиду ( ). Единство Бога может быть основано только на категории вида (§ 143, 146, 151, 159, 168). Яхья ибн Ади предлагает более сложную и продуманную классификацию. В «Трактате о единстве» он выделяет 6 способов понимания единства: род, вид, отношение, непрерывность, определение и неделимое; 3 последние категории выражают единство по числу. В трактате против аль-Кинди (Yahya  Ibn Ad. 1920. P. 12) Яхья упрекает философа в том, что его 3-частная классификация единства (по числу, виду и роду) является слишком упрощенной и неполной, и предлагает свою 6-частную. Яхья явно относится неодобрительно к мнению о том, что единство Бога основано на категории рода или вида, поскольку род или вид для своего существования нуждаются в индивидах; др. словами, индивиды суть причины существования рода и вида. А Бог, Первая Причина, не может зависеть от каких-то др. причин, поэтому Его единство, согласно Яхье ибн Ади, может быть выражено только с помощью категории определения, а точнее с помощью категории субъекта определения: Бог «множественен» в определениях или свойствах (благой, всесильный, мудрый и т. д.), но един как субъект этих определений (Ibid. P. 13; Holmberg. 1989. P. 31).

Т. о., аргументы против авторства Яхьи ибн Ади значительно сильнее аргументов в его пользу. Единственно возможным является предположение, согласно к-рому «Послание...» могло было быть написано Яхьей ибн Ади в самом начале его ученой карьеры, задолго до появления зрелых работ. Основанием для этой гипотезы является соотнесение данных «Послания...», касающихся опровержения ан-Наши аль-Акбара, с биографическим замечанием копт. писателя aс-Сафи ибн аль-Ассаля (XIII в.) о том, что Яхья ибн Ади в 923 г., в возрасте приблизительно 30 лет, занимался копированием «Средней книги», написанной ан-Наши (Holmberg. 1989. P. 34). Однако это свидетельство кажется малоубедительным на фоне множества аргументов в пользу авторства И.

Неподлинные/спорные сочинения

Литургия Преждеосвященных Даров. Х. У. Кодрингтон (Codrington H. W. The Syrian Liturgies of the Presanctified. III. East Syrian, or Persian // JThSt. 1903/1904. Vol. 5. P. 535-545) издал сир. текст литургии Преждеосвященных Даров по 2 рукописям. В одной из них (Cantabr. Add. 1988, 1559 г.) литургия приписывается «Мар Исраэлю Остроумному, епископу Кашкара». Кодрингтон и И. Зиаде (Ziadé I. Présanctifiés (Messe des) // DTC. 1937. Vol. 13. Pt. 1. Col. 92-93) считали, что речь идет об И., к-рому более, чем Исраэлю (Х в.), подходит прозвище Остроумный. В др. рукописи (Lond. Brit. Lib. Add. 7181, 1570 г.) автором литургии назван Авдишо, митр. Эламский (XIII в.). Однако существование литургии Преждеосвященных Даров в Церкви Востока является сомнительным, поскольку авторитетные учители этой Церкви не раз высказывались против внесения евхаристических элементов в чин причащения запасными Дарами (Codrington. 1903/1904. P. 535-536).

Анонимный трактат (Paris. arab. 309). Ж. М. Фие связывает с 2 Исраэлями Кашкарскими 4 трактата, приписываемые анонимному «епископу Кашкара» в рукописи XV в. егип. происхождения (Paris. arab. 309. Fol. 129r - 156v - Fiey. 1968. Vol. 3. P. 179). Фактически это 1 трактат, разделенный на 4 главы (Catalogue des manuscrits arabes // Bibliothèque nationale de France / Éd. W. MacGuckin de Slane. P., 1883-1895. P. 85). Хольмберг (Holmberg. 1989. P. 79-80), изучив трактат, пришел к выводу, что он был написан монофизитом, и отождествил его с «Книгой Cоборов» копт. писателя Севира ибн аль-Мукаффы (X в.; изд.: Sévère Ibn-al-Moqaffa(?)lsquo;, évêque d'Aschmounain. Réfutation de Sa‘îd Ibn-Batriq (Eutychius): (Le livre des conciles) / Éd., trad. P. Chébli. P., 1909. (PO; T. 3. Fasc. 2)). В парижской рукописи «Книга Соборов» воспроизводится без вступления и приложения. Причина атрибуции трактата «епископу Кашкара» неизвестна.

Богословие

Творчество И. можно рассматривать как один из первых опытов составления догматических трактатов в несторианской арабоязычной среде Ирака. «Послание...» является типичным произведением араб. рационального богословия - калама. В изложении учения о Троице И. руководствуется 2 фундаментальными и на первый взгляд противоречащими друг другу предпосылками: человеческий разум не способен постичь божественные истины, логика и диалектика являются инструментами богословского рассуждения. Согласно «Посланию...», творение может быть причастно именам и свойствам Творца, но не Его бытию и сущности (§ 124). Бог онтологически превосходит творение, истинное знание о Нем не может быть достигнуто ни чувственным восприятием отдельных тварных вещей (§ 16-28), ни интеллектуальным восприятием универсалий (§ 29-42), ни даже путем вывода представления о Нем из Его действий в мире (§ 43-57). Не только 5 чувств, но даже человеческий разум с его логическими умозаключениями далеки от истинного знания о сущности чувственных вещей; тем более человек не может ничего постичь в вопросах о сверхчувственном (§ 12, 54, 56) и должен полагаться на Откровение. С др. стороны, И. не отрицает значения логического мышления. Через логические доказательства может быть получено знание о том, что не может быть воспринято чувствами и интеллектом. Исходя из признаков деятельности Творца и из свидетельств о Его творческом искусстве, человек делает выводы о существе и природе Создателя (§ 121).

Триадология

Рассматривая логику и философию как «служанок» богословия, И. стремится на практике использовать все преимущества логического метода. Его изложение учения о Троице представляет серию силлогизмов с использованием философских категорий и общепринятых, по его мнению, концепций.

Бог есть сущность (§ 130). Для обозначения единой Божественной сущности И. использует ряд терминов, призванных подчеркнуть ее различные аспекты:   («чтойность», лат. quidditas),   («тойность», лат. illuditas),   (природа),   (сущность). Когда, напр., И. говорит о «тойности» Творца, он имеет в виду ту непознаваемую и недоступную, находящуюся «там», за гранью человеческого понимания, сущность, к-рая проявляется «здесь» в своих свойствах. Бог является самосущим и «предсуществующим в природе» (     ); в этом выражении слово   (природа) этимологически связано со словом  , означающим естественное состояние, характер. Если   может прилагаться к конкретной вещи материального мира, то   используется, только если речь идет о внутренней, сокровенной природе вещей (§ 26, 41, 155). Последний термин употребляется в «Послании...» параллельно с термином среднеиран. происхождения   (сущность - § 143; производное   - сущностный, субстанциальный - § 183). Это слово имеет разные значения у разных авторов: в мусульм. каламе оно могло означать единичную вещь в отличие от ее акциденций; у мусульм. аристотеликов оно применялось для обозначения 1-й из 10 категорий Аристотеля (сущность как противопоставление акциденциям); у некоторых писателей оно могло выступать как аналог греч. ἄτομος (см.: Фридман И. А. О некоторых ключевых терминах трактата Ас-Сафи Ибн аль-Ассаля «Сокращенные главы о Троице и Воплощении» // Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. История. 2005. Вып. 4. С. 56). Более абстрактный термин   (сущность, «самость», ср.:   - имеющий, обладающий) встречается в «Послании...» реже всего (§ 30, 72, 146, 183) и, как правило, вместе с  , означающим единую сущность Творца. В понятии «сущность», унаследованном И. от Аристотеля, есть 2 аспекта: самостоятельное существование и подверженность случайным свойствам, или акциденциям. Бог есть сущность, однако в отличие от тварной Божественная сущность не имеет акциденций (§ 131-141). Как к Богу, так и к творению приложимо понятие «самостоятельно существующий» (   ), но тварные вещи имеют случайные свойства и поэтому подвержены разделению, различию и определению, в то время как Бог выше всякого подобия и разделения (§ 141). Характерно, что в ислам. перипатетической философии термин   неприложим к Богу, поскольку Бог выше различия между сущностью и акциденциями. Однако И., соглашаясь с этим положением, все-таки употребляет термин  : «Так как Создатель является самосущим, единым по природе ( ), существующим прежде всякой причины, мы не находим более подходящего и более схожего с Ним имени, кроме имени «сущность» ( )» (§ 130).

Бог един «по виду» ( ), но никак не по роду ( ) или индивиду ( ). В отличие от других арабо-христ. писателей, напр. яковитов Хабиба Абу Раиты ат-Такрити (IX в.) и Яхьи ибн Ади, отрицавших приложимость к Божественному единству любой из 3 перечисленных категорий (Holmberg. 1991. P. 62), И. настаивает на категории вида: «Едино по виду то, что имеют под собой индивиды, которые имеют одно и то же определение и равны по природе, но отличаются свойствами, поскольку вид есть предикат для этих многих индивидов» (§ 61). С одной стороны, И. утверждает, что единый «по виду» Бог не имеет в Себе индивидов, поскольку понятие «индивид» применимо только к чувственно воспринимаемым телам, а Божественные «свойства» именуются ипостасями ( ); с др. стороны, его понятие «ипостась» ничем не отличается от понятия «индивид»; по крайней мере Божественные ипостаси сопоставимы с индивидами внутри вида. Заявление о том, что индивиды имеют одну сущность и природу, но отличаются друг от друга определенными свойствами, легко приложимо и к ипостасям Троицы. Есть только одно несоответствие между понятиями «индивид» и «ипостась»: индивиды, согласно И., отличаются друг от друга по форме ( ). Поэтому он отклоняет термин «индивид» и предпочитает говорить об ипостасях: «Индивид есть то, знание о чем человек получает, когда чувства воспринимают тела определенного вида, но свойства ( ) того, что чуждо определению «тело» и вообще чувственному восприятию... называются ипостасями, потому что ипостась ( ) - это сирийское слово, означающее частную сущность (   ), являющуюся самосущей» (§ 148). Т. о., И. одобряет использование в триадологическом контексте 3 терминов: ипостась, свойство и частная сущность.

Ипостась определяется И. как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 200). Это определение фактически совпадает с определением ипостаси ( ) у несторианского писателя Бабая Великого (ок. 550 - ок. 628), согласно к-рому ипостась - это «частная сущность, или οὐσία, существующая в своем индивидуальном бытии» (Babai Magni Liber de Unione / Ed. A. Vaschalde. P., 1915. Vol. 1. P. 159. (CSCO; 79. Syr.; 34)). Поскольку в Боге субъект ( ) является самосущим, то каждое из двух Его свойств должно быть самосущим, т. е. быть сущностью, а точнее, частной сущностью, или ипостасью (§ 202). Эти ипостаси не обладают никакими реальными отличительными свойствами: ни сущностными, ни акцидентальными (§ 207-208). Человеческий ум различает в Боге три сущностных свойства только посредством умственного распознавания ( ) или воображения ( ). Хотя фактически слово   означает отличительное свойство индивида, входящего в определенный вид, указывающее на нечто особенное в индивиде, отличное от того, что все индивиды данного вида имеют общего, И. допускает использование этого термина в триадологии, и в его системе оно синонимично   (ипостаси). Так же обстоит дело с термином «частная сущность». Слово   (сущность, вещь, реальность) используется в «Послании...» несколько двусмысленно: с одной стороны, оно употребляется параллельно с терминами, обозначающими общую единую сущность Троицы ( ,  ,   и др.); с др. стороны, может указывать и на конкретного индивида (§ 71, 75, 77, 155) в таких выражениях, как «сущность Логоса» и «сущность Жизни». Такая двусмысленность в употреблении термина   характерна для араб. литературы в целом: напр., в раннем араб. переводе «Категорий» Аристотеля, принадлежащем арабо-персид. писателю Абдаллаху ибн аль-Мукаффе (ок. 721 - ок. 760), 1-я категория - οὐσία (первая, индивидуальная, сущность) была представлена как   (Holmberg. 1991. P. 71); в более позднем переводе Хунайна ибн Исхака это слово было заменено на термин  , к-рый с тех пор стал техническим термином для всех значений οὐσία (Bergh S., van den. ‘Ayn // EI. 1960. Vol. 1. P. 784). Когда И. приравнивает   и  , он всегда квалифицирует эти слова прилагательным   (особый, частный). Поскольку термин   имеет сир. происхождение, использование вместо него   применительно к Ипостасям Троицы представляется одной из немногих попыток, предпринятых арабо-христ. богословами, чтобы перевести греч. термин ὑπόστασις (Holmberg. Person in the Trinitarian Doctrine... 1993. P. 300-307).

И. полагает, что между родом и видом существует принципиальное различие: род включает множество видов, к-рые отличаются друг от друга по сущности; индивиды, принадлежащие к определенному виду, по сущности равны, единосущны. Утверждение того, что Бог един по роду, нарушило бы, согласно И., единосущие Троицы. И. нигде не говорит о том, что Бог - это вид, а лишь то, что Он един таким же образом, как един вид, т. е. по сущности ( ), точнее по общей сущности, включающей 3 частные сущности, или ипостаси (§ 146). Индивид внутри вида отличается от др. индивида наличием определенного свойства, лежащего в основе их различия или разделения. И. вынужден признать, что между Божественными Ипостасями существует некое различие, но оно является воображаемым, т. е. не принадлежит ни к одной из 2 обычных категорий (сущность и акциденция), на основании к-рых различие может иметь место.

Др. важным термином, описывающим троичность в Боге, является   (атрибут, свойство). Это слово важно тем, что И. основывает на нем доказательство существования Лиц Троицы. У Бога есть три «свойства» ( ), или «атрибута» ( ): Жизнь ( ), Логос ( ) и Субъект, Которому эти свойства приписываются (§ 149). Т. о., Бог един по сущности («как вид») и троичен в атрибутах, именуемых ипостасями (§ 150-151). Доказательством того, что Бог действительно обладает этими тремя свойствами, является Его действие, признаки Его деятельности в мире. Он проявляет Себя как Существующий ( ), Живущий ( ) и Мыслящий ( ). Он является Живущим, потому что Он активен ( ), Он действует, а нельзя быть активным, не обладая жизнью (§ 154). Он является Мыслящим, т. к. Он устроил мир с помощью мудрости, а никто не может быть мудрым без разума-логоса (§ 155-156). И. предлагает еще одно доказательство наличия в Боге трех атрибутов. Он говорит, что мир зависит от какой-то причины, а это подразумевает, что кто-то его создал ( ). Всякая творческая деятельность является или свободной, или необходимой, или природной (§ 160). Т. к. творческая деятельность Бога не является ни природной, ни необходимой (§ 161-163), она должна быть свободной. Если Бог свободен, то Он должен быть разумным (§ 164), а если Он разумен, то Он должен обладать жизнью (§ 165). Поскольку нет никакой реальной, т. е. сущностной, разницы между Богом и Его двумя атрибутами, то Он один по сущности (§ 166); а т. к. между Богом и двумя Его атрибутами существует различие, как различие между субъектом и свойствами субъекта, то Он троичен по свойствам (§ 167).

Наличие в Боге Жизни и Логоса не делает Его сложным, подобно тому как душа человека обладает жизнью и разумом и остается единой и простой (§ 178-180). Также и у 4 элементов есть различные качества, но эти качества не подразумевают никакого разделения в элементах (§ 181-183). У Бога много свойств, однако они имеют неодинаковый статус. Их можно разделить на 2 класса (§ 185-186): «существенные» свойства (Жизнь и Логос) и «несущественные» свойства (способность видеть, слышать и т. д.). «Существенные» свойства неотделимы от сущности, без них она не может быть сущностью. Так, человек может испытать недостаток в определенных «несущественных» свойствах (быть лишенным зрения, слуха и т. п.), но не может быть лишен «существенных» свойств (жизни и разумности), иначе он перестанет, по определению, быть человеком (§ 187-188). В Создателе «существенные» свойства - это Жизнь и Логос (§ 189-191), они абсолютны, без них Бог перестает быть Богом (§ 192), в то время как «несущественные» свойства относительны и вторичны в том смысле, что являются проявлением не сущности как таковой, а существенных свойств (Жизни и Логоса).

Христология

Основным источником сведений о христологических взглядах И. является его ответ Кусте ибн Луке о том, почему несториане считают, что во Христе две ипостаси: «Все христиане согласились, что Христос - вечный Сын Божий и человек из нашей сущности и что Слово Божие есть Ипостась ( ). Мы полагаем, что все чувственное и умопостигаемое подпадает под четыре категории: родовая сущность (   ), частная сущность (  ), акциденция ( ), привязанная к сущности и не существующая самостоятельно, и свойство ( , букв.- сила, способность) сущности. Христиане отвергают мнение, что Христос есть акциденция или свойство сущности, поскольку ничто из этого не существует само по себе и ничто из этого не существует иначе, как в сущности. Если бы человеческая природа Христа была акциденцией или свойством, а акциденция и свойство не существуют сами по себе, тогда человеческая природа Христа не существовала бы сама по себе. А что не существует само по себе, не является ни ипостасью, ни сущностью. Если бы человеческая природа Христа была родовой сущностью, которая является неким видом ( ), то она бы не воспринималась чувствами, и все люди по необходимости были бы «христами». Если три из этих четырех категорий не подходят, то остается четвертая категория, а именно частная сущность, то есть ипостась, которая существует сама по себе, как, например, Авраам, Исаак, Иаков, чьим потомком Он (Христос.- Е. Т.) является. И у Него есть признаки ипостаси, как у каждого из них, кроме греха» (Maris, Amri et Slibae. 1896. Vol. 1. Pt. 2. P. 92). И. излагает традиц. для Церкви Востока учение о двух ипостасях во Христе, понимаемых как частные сущности. Это учение наиболее полно выражено Бабаем Великим в «Книге о единении» (Babai Magni Liber de Unione / Ed. A. Vaschalde. P., 1915. 2 vol. (CSCO; 79-80. Syr.; 34-35)). Деление всего чувственного и умопостигаемого на 4 категории, упоминаемые И., восходит к неоплатоническим комментаторам Аристотеля. Впервые такое деление встречается у Порфирия (Porphyr. In Categ. P. 71) и позднее воспроизводится в комментариях на «Категории» представителей позднего александрийского неоплатонизма: Аммония, сына Гермия (Ammonius. In Aristotelis Categorias commentarium. 77 / Ed. A. Busse. B., 1895), Иоанна Филопона (Ioannes Philoponus. In Aristotelis Categorias commentarium. XIII 1, 30 / Ed. A. Busse. B., 1898), Симплиция (Simplicius. In Aristotelis Categorias commentarium. VIII 44 / Ed. K. Kalbfleisch. B., 1907) и др. Применительно к триадологии и христологии понятие «частная сущность» впервые использовал Иоанн Филопон, который понимал Ипостаси Троицы как три частные сущности, а Христа - как одну сложную природу, состоящую из двух частных природ (человеческой и божественной). В арабоязычной несторианской литературе аналогичное деление на 4 категории в триадологическом контексте встречается у Аммара аль-Басри (1-я пол. IX в.; ‘Amma r al-Basr. Apologie et Controverses / Éd. M. Hayek. Beyrouth, 1977. P. 51) и Илии бар Шинайи, митр. Нисибинского (975-1046; Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens du IXe au XIVe siècle / Publ., annot. P. Sbath. Le Caire, 1929. P. 101). В связи с этим ответ И. Кусте ибн Луке может косвенно указывать и на его представления о Св. Троице, поскольку приводимый И. пример (ипостаси суть Авраам, Исаак, Иаков) подразумевает изначально триадологический, а не христологический контекст.

Соч.: Vingt traités théologiques d'auteurs arabes chrétiens, IXe-XIIIe siècles / Publ. P. L. Cheikho. Beyrouth, 1920. P. 63-68; Holmberg B. A Treatise on the Unity and Trinity of God by Israel of Kashkar (d. 872). Lund, 1989. (Lund Studies in African and Asian Religions; 3); Moosa M. A New Source on Ahmad ibn al-Tayyib al-Sarakhsi: Florentine MS Arabic 299 // JAOS. 1972. Vol. 92. N 1. P. 19-24.
Ист.: Maris, Amri et Slibae De patriarchis Nestorianorum Commentaria / Ed. H. Guismondi. R., 1899. Vol. 1. Pt. 1: Maris textus Arabicus. P. 81; 1896. Vol. 1. Pt. 2: Amri et Slibae textus. P. 72-74, 92; Al-Hasan b. al-Bahlu l. Kita b al-dala 'il / Ed. Y. Habbi. Kuwayt, 1987. P. 227.
Лит.: Assemani. BO. 1725. T. 3/1. P. 512-513; Assemani J. A. De Catholicis seu Patriarchis Chaldaeorum et Nestorianorum: Commentarius historico-chronologicus. R., 1775; Graf G. Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischen Zeit (Ende des 11. Jh.): Eine literaturhist. Skizze. Freiburg i. Br., 1905. S. 38. (Strassburger Theol. Studien; 7/1); idem. Christliche Polemik gegen den Islam // Gelbe Hefte. Münch., 1926. Bd. 2. Tl. 2. S. 825-842; idem. Geschichte. 1947. Bd. 2; Sbath P. Al-Fihris. Le Caire, 1938. Vol. 1: Ouvrages des auteurs antérieurs au XVIIe siècle; Allard M. Les chrétiens à Bagdad // Arabica. Leiden, 1962. Vol. 9. N 3. P. 375-388; Fiey J. M. Assyrie chrétienne. Beyrouth, 1968. Vol. 3; Samir Kh. La tradition arabe chrétienne et la chrétienté de Terre-Sainte // Papers read at the 1979 Tantur Conference on Christianity in the Holy Land / Ed. D.-M. Jaeger. Tantur, 1981. P. 343-432; Haddad R. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050). P., 1985. (Beauchesne Religions; 15); Holmberg B. Notes on a Treatise on the Unity and Trinity of God Attributed to Yahya  Ibn ‘Ad // Actes du Deuxième Congrès Intern. d'Études Arabes Chrétiennes (Oosterhesselen, Sept. 1984) / Ed. Kh. Samir. R., 1986. P. 235-245. (OCA; 226); idem. The Concept of Analogy in Christian Arabic Thought // Knowledge and Science in Medieval Philosophy: Proc. of the 8th Intern. Congress of Medieval Philosophy, Helsinki 24-29 August 1987 / Ed. R. Työrinoja, A. I. Lehtinen. Helsinki, 1990. Vol. 3. P. 399-408; idem. A Refutation of the Jews by Israel of Kashkar (d. 962) // PdO. 1990/1991. Vol. 16. P. 139-148; idem. The Trinitarian Terminology of Israel of Kashkar (d. 872) // Aram. Oxf., 1991. Vol. 3. N 1. P. 53-82; idem. Person in the Trinitarian Doctrine of Christian Arabic Apologetics and its Background in the Syriac Church Fathers // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 300-307; idem. A Reconsideration of the Kitab al-Mağdal // PdO. 1993. Vol. 18. P. 255-273; idem. Israel of Kashkar // Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History (600-900) / Ed. D. Thomas, B. Roggema. Leiden; Boston, 2009. Vol. 1. P. 757-761. (The History of Christian-Muslim Relations; 11); Daiber H. Nestorians of 9th Cent. Iraq as a Source of Greek, Syriac and Arabic: A Survey of Some Unexploited Sources // Aram. 1991. Vol. 3. N 1. P. 45-52; Troupeau G. Sur un philosophe de l'école de Bagdad // Arabica. 1993. Vol. 40. P. 125-126; Habbi J. Israele di Kaškar // Enciclopedia dei Santi: Le Chiese Orientali. R., 1999. Vol. 2. Col. 262-263; Rosenkranz S. Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft, 7.-10. Jh. Bern et al., 2004. S. 55-57.
Е. В. Ткачёв
Ключевые слова:
Богословы несторианские Древняя Церковь Востока, часть несторианской Церкви Востока Исраэль († 872), епископ Кашкарский в юрисдикции Церкви Востока, несторианский богослов и полемист
См.также:
АБДАЛЛАХ ИБН АТ-ТАЙИБ АЛЬ-ИРАКИ Абу-ль-Фарадж, несторианский иеромонах, философ и врач, видный арабоязычный богослов
АБУ-ЛЬ-ХАСАН ИБН БАХЛУЛЬ Хассан бар Бахлуль, сироязычный несторианский богослов и ученый 2-й пол. Х в.
АВДИШО БАР БРИХА († 1318), митр. Нисибинский, восточносир. богослов, ученый и писатель, принадлежавший к несторианской Церкви Востока
АВРААМ БАР ДАШАНДАДАД (VIII в.), сирийский несторианский богослов
АВРААМ БЕТ-РАББАНСКИЙ (сер. V в. - 569), сирийский богослов и писатель, принадлежавший к несторианской Церкви Востока
АВРААМ КАШКАРСКИЙ [Великий] († 588), восточносир. несторианский аскет и богослов