Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИОАНН
Т. 23, С. 231-326 опубликовано: 12 января 2011г.


ИОАНН

Мч. Иоанн Попов. Икона. Нач. ХХI в.
Мч. Иоанн Попов. Икона. Нач. ХХI в.

Мч. Иоанн Попов. Икона. Нач. ХХI в.
Васильевич Попов (17.01. 1867, г. Вязьма Смоленской губ.- 8.02.1938, г. Енисейск Красноярского края), мч. (пам. 26 янв. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских), богослов, патролог, проф. МДА. Род. в семье священника ц. Воскресения Христова г. Вязьмы Василия Михайловича Попова; мать - Вера Ивановна. По окончании Вяземского ДУ и Смоленской ДС поступил в 1888 г. в МДА, к-рую окончил в 1892 г. 1-м магистрантом (канд. соч. «О совести и ее происхождении»). Стипендиатский год (1892/93) посвятил изучению вопроса о мотивах и происхождении нравственности. 11 окт. 1892 г. подал прошение в Совет МДА о дозволении занять кафедру нравственного богословия, однако 1 мая 1893 г. был приглашен на кафедру патристики, освободившуюся в связи с назначением доц. А. В. Мартынова ректором Харьковской ДС. 1 июня И. прочитал пробные лекции «О Тертуллиане» и «О задачах и методах патрологии». 16 мая 1897 г. защитил магист. дис. «Естественный нравственный закон: (Психологические основы нравственности)» и был утвержден в должности доцента академии; с 1898 г. экстраординарный профессор. В окт. 1897 г. читал лекции по нравственному богословию (вместо болевшего Н. Г. Городенского). В 1901-1902 гг. находился в заграничной научной командировке от МДА (Берлин, Мюнхен) с целью ознакомления с достижениями зап. патрологической науки, принимал участие в семинарах А. фон Гарнака, слушал лекции по новооткрытым памятникам христ. письменности. По возвращении в Сергиевский посад (в 1919-1930 Сергиев, ныне Сергиев Посад) продолжил изучение источников и зап. научной лит-ры по патрологии. В 1903-1906 гг. был редактором «Богословского вестника», сменив на этой должности проф. А. А. Спасского.

Принимал активное участие в движении «за автономию Академии», входил в состав комиссии по выработке и принятию «Временных правил», которые «трансформировали академический устав в сторону большей самостоятельности академий от синодально-епархиального управления» (Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 177). 6 окт. 1906 г. в числе 5 профессоров И. выступил в газ. «Русские ведомости» против увольнения В. О. Ключевского из МДА. В 1906 г. представлял МДА в Предсоборном присутствии РПЦ, где выступал за широкое представительство белого духовенства и мирян в органах церковного управления (Там же). В ст. «Богословские факультеты» (1906) И. поддержал предложение профессора Киевского ун-та П. Я. Светлова о необходимости учреждения богословских фак-тов при рус. ун-тах. И. выразил согласие с мнением проф. Светлова о том, что такая необходимость отвечает интересам как ун-тов, так и Церкви и гос-ва. В университетском образовании разобщенность интеллигенции и Церкви, религии и науки приводит к одностороннему направлению и господству позитивизма. Без знакомства с богословием не могут обходиться мн. науки: философия тесно соприкасается с богословием по содержанию и исторической традиции; гос. право - в фундаментальном вопросе об отношении Церкви и гос-ва; естествознание соприкасается с религией в вопросах космологии и антропологии; медицина, в т. ч. психиатрия и невропатология, ставя вопросы о сущности и об основаниях психических явлений, о бессмертии, о происхождении жизни, о свободе воли, о нравственной ответственности и т. д., требуют от исследователя понимания богословских вопросов. Для Церкви, считает И., учреждение богословских фак-тов также является необходимостью: «...разобщение... веры и просвещения составляет истинное бедствие нашей религиозной жизни» (С. 394). Богословие не может быть научно разработано без методов и выводов др. наук: «Нельзя изучать каноническое право, не зная элементов юриспруденции. Церковная история и история церковной литературы требуют от исследователя глубоких познаний в восточных языках, в классической философии, в истории греко-римской культуры и в истории древней литературы. Для экзегета необходимо классическое образование. Христианский апологет должен быть хорошо знаком с математикой и естествоведением» (Там же). В свою очередь для гос-ва важно взаимопонимание между просвещенным духовенством и обществом, а также чтобы граждане, призванные к участию в гос. и церковном управлении, могли получить в высших школах достаточно богословских познаний для разрешения таких вопросов, как свобода совести, отношение Церкви и гос-ва, участие духовенства в политической деятельности, развод и церковный суд, права церковных приходов (С. 397).

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Кон. XIX — нач. ХХ в.
Мч. Иоанн Попов. Фотография. Кон. XIX — нач. ХХ в.

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Кон. XIX — нач. ХХ в.

С 1907 г. И. преподавал на историко-филологическом фак-те Московского ун-та (приват-доцент по истории патристической философии и истории догматов); читал факультативный курс «Происхождение современного церковного сознания» (1907-1908), а также философию средних веков (1909-1915). В марте 1917 г. (после Февральской революции) он был избран редактором «Известий Распорядительного Комитета» (Сергиевский посад), однако вскоре отказался от этой должности в связи с работой на епархиальном съезде. 7 мая 1917 г. в Петроградской ДА защитил докт. дис. «Личность и учение блаженного Августина» (опубл. в 1916 и удостоена премии им. Макария, митр. Московского), 15 мая решением Совета МДА был переведен на должность ординарного профессора. С 10 мая по 5 июня 1917 г. участвовал в совещании представителей духовных академий в Петрограде по вопросу выработки проекта академического Устава (И. был избран председателем совещания). В начале июня 1917 г. был избран Советом МДА в Предсоборный Совет, открывшийся в Петрограде 11 июня; 15 авг., как член этого Совета, И. стал участником Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., занимался вопросами духовного образования (зам. председателя 16-го Отдела - о духовных академиях). После закрытия МДА преподавал до 1923 г. в Московском ун-те на кафедре философии средних веков, которая была преобразована в Философский исследовательский ин-т. Преподавал также общецерковную историю и историю патристической лит-ры на Высших богословских жен. курсах при Скорбященском монастыре в Москве (с 1917 Высший жен. богословский ин-т).

В дек. 1919 г. от имени Совета правосл. общин г. Сергиева обратился в Совнарком с протестом против изъятия мощей прп. Сергия Радонежского из Троицкого собора. В связи с этим местный ревком объявил его (в числе др. профессоров МДА) виновником возникших вслед. этого беспорядков и вынес постановление об аресте, подкрепленное в янв. 1920 г. распоряжением наркомата юстиции (был ли И. тогда арестован, с точностью неизвестно). В 1924 г. по поручению свт. Тихона, Патриарха Московского и всея России, И. составил ответ Григорию VII, Патриарху К-польскому, признавшему обновленцев и предложившему свт. Тихону отойти от дел церковного управления. 10 дек. 1924 г. И. был арестован, содержался в Лубянской тюрьме ОГПУ. 19 июня 1925 г. особым совещанием при Коллегии ОГПУ осужден на 3 года концлагерей по обвинению в сборе сведений о репрессированных епископах и в передаче этих сведений за границу (Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 184; Дамаскин (Орловский). 2005. С. 9-11). Отбывал срок в СЛОН (1925-1927), где работал учителем школы грамотности. Был составителем «Памятной записки соловецких епископов» (май 1926), в к-рой декларировались несовместимость христианства с марксизмом, в то же время признавалось правомерным отделение Церкви от гос-ва и др. Переведен в Кемское лагерное отделение, где 4 нояб. 1927 г. получил новый 3-летний срок - в апр. 1928 г. был отправлен в ссылку в дер. Сытомино (на р. Обь, к западу от Сургута). По истечении срока был в дек. 1930 г. вновь арестован и заключен в тюрьму в Сургуте по обвинению в проведении антисоветской агитации, 8 февр. 1931 г. особым совещанием при Коллегии ОГПУ приговорен к 3 годам ссылки, к-рую отбывал в с. Самарове (ныне г. Ханты-Мансийск) и в с. Реполове (ныне Ханты-Мансийского АО). В 1932 г. был направлен в Москву, т. к. «не нашлось, якобы, ни одного профессора для перевода какого-то сочинения с латинского языка для академического издания» (Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 186). 21 февр. 1935 г. был арестован в Москве по делу «русских католиков» (архиеп. Варфоломея (Ремова) и др.), заключен в Бутырскую тюрьму. 26 апр. приговорен особым совещанием при НКВД СССР «как участник контрреволюционной организации «Петровский монастырь» за проведение антисоветской агитации к 5 годам ссылки» в Красноярский край (Там же. С. 188). Жил в доме пастуха в с. Игнатове Пировского р-на Красноярского края. В последний раз И. был арестован 9 окт. 1937 г. по обвинению в том, что, находясь в ссылке, «вновь возобновил контрреволюционную деятельность, среди населения систематически проводил агитацию против существующего строя, дискредитируя стахановское движение и Конституцию СССР, распространял клевету на руководителей партии и правительства» (Там же). Содержался в тюрьме г. Енисейска. Был приговорен к расстрелу с конфискацией имущества решением Особой тройки при УНКВД СССР Красноярского края от 5 февр. 1938 г. Имя И. включено в Собор новомучеников и исповедников Российских определением Свящ. Синода РПЦ от 30 июля 2003 г.

Церковно-научные труды

В опубликованной магист. дис. «Естественный нравственный закон: (Психологические основы нравственности)» И. обобщил свои исследования в области психологии, нравственной философии и нравственного богословия. На основании Свящ. Писания и творений отцов Церкви он показал, что естественный нравственный закон (т. е. внутреннее побуждение к добру), существующий в человеке, имеет врожденный характер, составляет неотъемлемую принадлежность человеческой души, благодаря чему лучшие из язычников, а также праведники, жившие до ветхозаветного закона, могли вести добродетельную жизнь: «...человек стремится к нравственному поведению уже по природе, независимо от сверхъестественного откровения Бога» (С. VI). Такое представление находит подтверждение, в частности, в учении мч. Иустина Философа о том, что «Божественный Логос, создавший мир, причастен отчасти каждой человеческой душе» (Там же). В этом смысле Богооткровенный нравственный закон (десять заповедей, Евангелие) по отношению к естественному служит лишь «истолкованием лучшей стороны человеческой природы и на нее опирается» (С. VII). И. подверг подробному критическому разбору различные теории, согласно которым нравственность есть нечто условное, не связанное существенно с самой природой человека. К таким теориям И. относит прежде всего утилитаризм (И. Бентам, Дж. С. Милль и др.), мораль бескорыстных чувств (А. Шопенгауэр и др.) и идеализм И. Канта и И. Ф. Гербарта. В последних 2 главах И. обосновывает свое решение вопроса о содержании нравственности и о носителе нравственного начала в человеке. Основным нравственным идеалом, согласно И., является единение людей в мысли, чувстве и стремлениях; вершиной этого единения является любовь (наивысшее выражение этого идеала явлено в христианстве). Носителем нравственного начала в человеке служит непрерывное стремление ума к порядку, гармонии, единству действий с др. людьми. Для христ. сознания основной нравственный идеал в наиболее ясной и сжатой форме выражается в словах первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «Отче Святой! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,- да уверует мир, что Ты послал Меня... да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин 17. 11, 21-23). В этих словах, по мысли И., заключены 3 идеи: первообразом отношений между христианами служит отношение Лиц Св. Троицы; подражая этому идеалу, христиане должны находиться между собой в отношениях братского единения; такое единение возможно только в Боге (С. 123).

Нравственно-психологическую тематику И. продолжил в публичной лекции «О самоубийстве» (1898). Приведя основания против самоубийства, содержащиеся в античной философии (самоубийство как оскорбление богов, нарушение интересов общества и свидетельство недостатка мужества и достоинства), И. отмечает, что эти основания не считались безусловными, в известных случаях самоубийство допускалось. Только христианство принесло идею безусловной преступности самоубийства, которое прежде всего входит в противоречие с сущностью христ. религиозности как упования на благой Промысл и полной преданности воле Божией: «Отец Небесный призвал человечество быть Его сотрудником в осуществлении великих планов - в созидании Царства Божия... Некогда в огненном столпе Сын Божий вел Израиля в обетованную землю путем страданий долгого путешествия по безводной пустыне. Подобно этому и теперь Сын Божий ведет все человечество по долине плача к неизвестной, но высокой цели. Эта цель требует, чтобы каждый из нас нес с собою свой крест, и чем более его отталкиваешь, тем он становится тяжелее». Однако «мы верим, что все совершающееся необходимо для осуществления мировых задач и что настанет день, когда Сын Божий оправдает дела свои». Отсюда «всякое отчаяние и самоубийство есть отпадение от христианства» (О самоубийстве. С. 368-370). Кроме того, самоубийство противоречит главному принципу христ. нравственности, в основе к-рого лежит представление о безусловной ценности и святости человеческой личности. Самоубийство «колеблет в обществе убеждение в неприкосновенности человеческой жизни и указывает на то, что самоубийца не проникнут этим убеждением» (Там же. С. 371). И. отказывается видеть в самоубийстве лишь следствие психического расстройства - большая часть самоубийств достаточно мотивированна. Он выделяет ряд психологических и социальных причин этого явления (ослабление инстинкта самосохранения под влиянием продолжительных болезней и страданий; атрофия воли под влиянием чрезмерно развитой наклонности к анализу собственных состояний; отсутствие объективных целей жизни и ограничение их эпикурейским стремлением к удовольствию; необузданность желаний; влияние примера) и намечает возможные меры по его предотвращению. Среди последних И. выделяет воспитательные меры, особенно отмечая благотворное влияние семьи и Церкви как главнейших воспитательных учреждений: «Человек живет постольку, поскольку сознает себя членом какого-нибудь целого - семьи, церкви,- основанием которого служит любовь. Человек живет постольку, поскольку он любит!» (Там же. С. 400).

С 1894 по 1916 г. И. участвовал в магистерских и докторских диспутах, давал отзывы на магистерские и докторские сочинения, а также рекомендации для присуждения премий за богословские и исторические труды. В 1899 г. опубликовал библиографические заметки по зарубежным богословским статьям («Новости иностранной литературы по патрологии»), в 1901 г. в ст. «Древнецерковная жизнь и ее деятели в текущей духовной журналистике: (Обзор русских журналов)» проанализировал практически все вышедшие работы по этой теме. Вместе с А. П. Орловым перевел с французского и отредактировал «Историю древней Церкви» Л. Дюшена (М., 1912. Т. 1), под его редакцией и с его предисловием была издана на рус. языке «История средневековой философии» А. Штёкля (М., 1912. СПб., 1996р).

Главные церковно-научные труды И. посвящены вопросам патрологии. В 1903-1907 гг. он написал ряд статей о св. отцах для Православной богословской энциклопедии (о Василии Великом, Григории Богослове, Григории Нисском, Дионисии Ареопагите, Дионисии Александрийском) и «Богословского вестника» (об Афанасии Великом, Макарии Египетском, Иоанне Златоусте). В качестве основополагающей идеи и движущей силы восточнохрист. святоотеческого богословия И. особо выделял идею обожения, к-рой посвятил специальную работу «Идея обожения в древневосточной Церкви» (1909). В основе этой идеи лежит «жажда физического обновления» человека «через общение с Божественной природой» (Труды по патрологии. 2004. Т. 1. С. 18). Этой идее подчинены все проявления древнецерковной мысли, благочестия и культа. В ней находит оправдание и подлинное обоснование христ. идеал нравственного совершенствования: «...святость личности рассматривалась отчасти в качестве условия, отчасти же в качестве результата преобразования Божественной силой самой природы человека» (Там же). Рассматривая развитие идеи обожения в древнецерковном богословии, И. различал в ней (неск. искусственно) 2 формы: реалистическую и идеалистическую. Под реалистической формой идеи обожения он понимал представление о преображении человеческой природы как о физическом соединении души и тела человека с Божеством. К этому направлению И. относил сочинения ранних малоазийских писателей, творения сщмч. Иринея Лионского, свт. Афанасия I Великого, свт. Кирилла Александрийского, монофизитскую лит-ру (см. Монофизитство). Идеалистическая форма идеи обожения характеризуется, согласно И., преимущественно нравственным и интеллектуальным единением человека с Богом, а также единением взаимной любви: «Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» (Там же. С. 34). Эта форма отражена прежде всего в «Ареопагитиках», а также в трудах Климента Александрийского, Оригена, прп. Максима Исповедника. И. подчеркивал, что обе формы не исключают друг друга, но только с разных сторон освещают один и тот же предмет и поэтому могут легко совмещаться в одном и том же сознании (Там же. С. 18-19). Так, для каждого направления характерен параллелизм между воплощением Сына Божия (и происшедшим вслед. этого обожением человеческой природы во Христе) и обожением искупленных. Однако если для «реалистического направления» обожение «есть следствие проникновения души и тела божественными силами Духа Св., которое мыслилось по схеме стоического смешения тел», то «для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании» (Там же. С. 33).

Идея обожения, лежащая в основе как догматического, так и аскетического восточнохрист. богословия, была рассмотрена И. на примере учения 2 великих отцов IV в.- в работах «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского» (1903-1904) и «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского» (1904-1905). Защита свт. Афанасием Великим никейского учения о божестве Иисуса Христа в полемике с арианством, а также его почитание зарождавшегося монашества в лице прп. Антония Великого связаны, по мысли И., с главным религ. идеалом святителя, в осуществлении к-рого состоит смысл и цель человеческой жизни. Таким идеалом для свт. Афанасия было «обожение человеческой природы вследствие соединения ее с Божеством» (Там же. С. 98). Поскольку «всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни» (Там же. С. 68). Этот религ. идеал свт. Афанасия И. рассматривает прежде всего на примере его учения о блаженном (обоженном) состоянии первых людей в раю, о сущности их грехопадения, об обожении человеческой природы в Лице Иисуса Христа и о спасении. Характеризуя учение свт. Афанасия о состоянии первых людей до грехопадения, И. отмечает, что их общение с Богом было не только нравственным, но и «существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества» (Там же. С. 69), которое обусловливало их бессмертие. Грехопадение обратило первого человека в естественное состояние, лишило его общения «с истинно сущим» и имело следствием смертность и неведение. В Лице Иисуса Христа человеческая природа не только возвратилась в состояние первоначального совершенства, но и достигла наивысшего развития благодаря воссоединению с Божественным Словом (Там же. С. 78-79). Поскольку Христос соединен таинственными узами со всеми верующими в Него и искупленными Им, «все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества»: «Искупленные обожаются потому, что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа» (Там же. С. 83, 93). Смысл учения свт. Афанасия о спасении может быть выражен краткой формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», к-рая многократно в различных видах повторяется в творениях святителя. Отсюда, делает вывод И., борьба с арианством для свт. Афанасия имела исключительно религ. интерес: признание тварности Искупителя полностью противоречило религ. идеалу свт. Афанасия, лишало искупленных участия в божественной жизни (Там же. С. 94, 95).

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Бутырская тюрьма. 1935 г.
Мч. Иоанн Попов. Фотография. Бутырская тюрьма. 1935 г.

Мч. Иоанн Попов. Фотография. Бутырская тюрьма. 1935 г.

Достижение обожения предполагает помимо изменения человеческой природы вслед. общения с Богом (объективная сторона обожения, в терминологии И.) также средства, к-рыми человек может привлекать Св. Духа и сохранять общение с Ним (субъективная сторона обожения): «В уповании на обожение и на прославление своей природы на небе человек и в настоящей жизни внутренно должен покинуть землю, все человеческое, отрешиться от данных ощущений и от чувств и умом своим жить на небе в обществе небожителей и в созерцании Бога» (Там же). В «Житии Антония» свт. Афанасий, по мысли И., изобразил «осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения» (Там же. С. 98; ср.: С. 114-115). И. отмечает, что духовное возрастание прп. Антония Великого свт. Афанасий описывает как постепенное приближение его к Богу (обожение) в результате непрестанной борьбы с чувственным вне его (отказ от имущества, удаление от мира), в его теле (усиленный пост, строгое воздержание) и в его душе (очищение от чувств и желаний) (Там же. С. 100, 101). В исследовании аскетического богословия прп. Макария Великого И. также выделяет обожение как цель всех нравственных усилий и подвигов, а подвижничество - как условие обожения, т. е. участия человека в божественной жизни «через существенное соединение души и тела с Духом Св.» (Там же. С. 160). Такое соединение необходимо для каждого христианина уже в земной жизни. И. особенно подчеркивает, что «обожение всей человеческой природы не было для прп. Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке». Уже здесь, на земле, человек может жить вечной, божественной жизнью. Более того, «не получивший залога Духа на земле, не может наследовать и Небесного Царствия» (Там же. С. 135-136).

Интерес И. к вопросам нравственного богословия проявился в его патрологических работах, в частности в исследовании личности и деятельности свт. Иоанна Златоуста. В ст. «Святой Иоанн Златоуст и его враги» (1907) И. отмечает в качестве главной характерной черты свт. Иоанна то, что он был «проповедником евангельских начал в общественных отношениях»: «Св. Иоанн Златоуст, человек совершенно исключительных дарований и редкой моральной чистоты, из монастыря возвратил себя миру, чтобы научить мир, как осуществить евангельский идеал в обычных условиях жизни, и чтобы убедить всех, что мирянин отличается от монаха одним лишь супружеством. В этом состоит главная особенность Златоуста и его бессмертная заслуга перед Церковью» (Там же. С. 348, 349). По мнению И., начиная с IV в. преобладание в Вост. Церкви аскетического идеала и монашества «ослабляло нравственную энергию членов Церкви, живущих в обычных условиях семьи и государства» - жизнь по Евангелию казалась невозможной в миру. Поэтому, говоря о свт. Иоанне Златоусте как о проповеднике монашеского идеала среди мирян, И. считает необходимым выделить в монашестве 3 элемента: мистический (созерцание Бога и единение с Ним), аскетический (воздержание в питии, пище, сне и др. телесные лишения) и нравственный. При этом И. полагает, что мистика и аскетика (в монашестве тесно связанная с мистикой как ее целью) «в строгом смысле невозможна среди сутолоки мирской жизни». Поэтому именно «нравственный элемент в монашестве составляет», согласно И., «то, ради чего в патристической литературе оно называлось евангельской жизнью». Работа над внутренним очищением в монашестве является по сути выполнением евангельского требования о приоритете мотива перед поступком, очищения сердца перед внешней праведностью. Кроме того, «только монашество,- по мнению И.,- сделало попытку провести в жизнь Нагорную проповедь, идеал самоотверженной любви и непротивления насилиям и обидам» (Там же. С. 350). Говоря о том, что между мирянином и монахом разница состоит только в браке, свт. Иоанн Златоуст имел в виду, что их общей обязанностью является «евангельский идеал любви и внутренней чистоты», т. е. евангельская жизнь (заповеди блаженства, любовь к ближнему, незлобие, милосердие, запрещение клятвы, гнева, роскоши и излишеств). В соответствии с этим, отмечает И., «монашеский индивидуализм» в беседах свт. Иоанна Златоуста оттесняется социальным идеалом построения общественной жизни на христ. началах (Там же. С. 351). Разбирая нравственное учение свт. Иоанна Златоуста, И. особое внимание уделяет вопросам социального неравенства (таким как власть и подчинение, богатство и бедность, господство и рабство). Преобладание морального аспекта в проповедях и экзегетике свт. Иоанна Златоуста И. связывает не только с личностью святителя, но и косвенно с особенностями антиохийского направления в древнецерковном богословии (см. Богословские школы древней Церкви), прежде всего в христологии, к-рую И. характеризует как «адопцианство в различных его формах и видах» (имеются в виду догматические заблуждения Павла Самосатского, сщмч. Лукиана, ДиодораТарсийского, Феодора Мопсуестийского). Представление о Христе как о человеке, соединяющемся с Божественным Логосом в процессе нравственного преуспеяния, выдвигало, по мнению И., на передний план в антиохийском богословии моральную сторону религии: «Идея существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности, красной нитью проходит через всю историю антиохийцев» (Там же. С. 326).

В одной из самых ранних печатных работ - «Тертуллиан: (Опыт литературной характеристики)» (1893) - И. после анализа жизни и богословия раннехрист. апологета подробно останавливается на нравственно-психологической характеристике его личности. Он относит Тертуллиана к реалистическому направлению в нравственной области, для к-рого характерна тщательная регламентация внешнего поведения, в отличие от идеалистического направления, предающего большее значение внутренней мотивации поступков, нежели самим поступкам: «...у Тертуллиана было гораздо больше любви к принципу, к христианству как доктрине, ради торжества которой он был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен... Ригоризм Тертуллиана проявлялся не только в требовательности иногда излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнорировании смягчающих обстоятельств» (Там же. С. 403, 408). Вместе с тем нравственный ригоризм Тертуллиана, по мысли И., имел и положительное значение, поскольку «был здоровым средством против начинающегося упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века» (Там же. С. 416).

Наиболее фундаментальным церковно-научным трудом И. является его докт. дис. «Личность и учение блаженного Августина», вплоть до наст. времени остающаяся самой значительной отечественной работой о блж. Августине (по нек-рым сведениям, И. подготовил 2-й том исследования, к-рый не был опубл.- см.: Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 184). В 1-й гл. И. проводит историко-психологический анализ формирования религиозно-интеллектуального облика блж. Августина в период его религиозно-философских исканий (отказываясь от традиц. жанра историко-биографической характеристики). Такой анализ имел помимо самостоятельного также вспомогательное значение для последующего изложения гносеологических и онтологических воззрений блж. Августина: «Школьная наука, поэты, историки, ораторы, Платон, Аристотель, Цицерон, неоплатоники, христианская литература Западной Церкви, греческое богословие, теософия Дальнего Востока - все это,- по словам И.,- прошло через горнило его личности, и ничто при этом не осталось неизмененным. Каждое извне идущее возбуждение было пережито им лично, было претворено в его духовный организм и получило печать его индивидуальности. Этой претворяющей силой была его личность, отсюда, не принимая во внимание ее особенностей, нельзя понять его системы» (Труды по патрологии. 2004. Т. 2. С. 9). И. приходит к выводу, что основной силой личности блж. Августина во все периоды жизни была любовь, однако после обращения в христианство его любовь, направлявшаяся прежде «к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни», сосредоточилась «на Боге, как высшем и неотъемлемом Благе» и в Нем «нашла для себя упокоение» (Там же. С. 181). Во 2-й гл. («Гносеология блаженного Августина») И. подробно исследует учение блж. Августина о познании в сопоставлении с учениями Аристотеля, Платона и Плотина. В гносеологии блж. Августина автор рассматривает такие вопросы, как виды познания (познание чувственное и интеллектуальное), познание в отношении к частным видам познаваемого (познание времени, пространства, души, Бога, Его бытия и существа, мистические состояния сознания), достоверность познания (критика скептицизма, психология заблуждений, средства очищения мышления). В 3-й гл. («Онтология блаженного Августина») И. анализирует философские воззрения блж. Августина на нек-рые понятия и категории: общие свойства изменяемого бытия (понятие субстанции, ее виды, формы, качества; материя телесных и духовных субстанций, их происхождение, ничто, изменяемость субстанций, зло, благо), онтологические свойства неизменяемой природы (дедукция свойства Первого Начала в системе Плотина, учение блж. Августина об онтологических свойствах Бога), неизменяемое в его отношении к изменяемому (Бог как источник бытия, как форма, как наивысшая красота, как Истина вещей, как источник благ).

И.- автор обстоятельных патрологических исследований, посвященных святителям Амфилохию Иконийскому и Иларию Пиктавийскому (опубликованы посмертно в «Богословских трудах»). Работа И. о свт. Амфилохии («четвертом каппадокийце») является первым и единственным изданным отечественным научным трудом на эту тему. В ней собраны все имеющиеся сведения о жизни святителя, его творениях (впосл. эти сведения были уточнены и дополнены в критическом издании полного корпуса творений свт. Амфилохия - см.: Amphilochii Iconiensis Opera / Ed. C. Datema. Turnhout; Louvain, 1978. (CCSG; 3)), приводится биографический очерк, подробно излагаются богословские воззрения. Исследование о свт. Иларии Пиктавийском, к-рое предваряют биографический очерк и обзор его творений, в основной части посвящено догматической системе святителя. Наряду с работами Орлова по христологии и триадологии свт. Илария этот труд И. остается ценным руководством, поскольку творения свт. Илария, за редким исключением, не переведены на рус. язык. Неоднократно переиздавался «Конспект лекций по патрологии», составленный И. для внутреннего пользования учащихся МДА (очерки древнецерковной письменности от истоков до блж. Августина).

Арх.: ЦГИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 3158, 5166; Архив УФСБ по Красноярскому краю. Д. П-18234; ЦА ФСБ РФ. Д. Р-34383, Р-40838.
Соч.: Слово в день 3-х святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого // Моск. ЦВед. 1892. № 6. С. 89-91; Тертуллиан: (Опыт лит. характеристики) // БВ. 1893. Т. 4. № 11. С. 197-220; № 12. С. 432-446 (переизд.: Попов И. В. Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 390-416); Метод утилитаризма и его критическая оценка // БВ. 1895. Т. 4. № 12. С. 322-354; Критика нравственного учения Бэнтама // БВ. 1896. Т. 1. № 2. С. 242-273; Критика нравственного учения Милля // Там же. Т. 2. № 4. С. 30-58; Критика эволюционной теории нравственности // Там же. № 6. С. 398-433; Разбор философских учений о чувстве, как основе нравственности // ВиР. 1896. № 13. С. 1-18; № 16. С. 125-150; № 19. С. 309-323; 1897. № 3. С. 97-116; № 4. С. 139-163; Естественный нравственный закон: Психологические основы нравственности: Магист. дис. Серг. П., 1897; Критика учения Канта об основах нравственности // БВ. 1897. Т. 1. № 1. С. 49-80; № 3. С. 396-435; Новости иностранной литературы по патрологии // Там же. № 3. С. 496-508; № 4. С. 650-664; О самоубийстве: [Публ. лекция] // БВ. 1898. Т. 2. № 3. С. 365-400 (отд. отт.: Самоубийство: Этико-психологический очерк. Серг. П., 1898); Древнецерковная жизнь и ее деятели в текущей духовной журналистике: (Обзор рус. журналов) // БВ. 1901. Т. 2. № 5. С. 181-199; 1902. Т. 3. № 11. С. 421-444; [Рец. на:] Антоний [Храповицкий], еп. Полное собр. соч. Т. 1-3. Каз., 1900 // БВ. 1901. Т. 1. № 1. С. 171-187; Василий Великий // ПБЭ. 1902. Т. 3. Стб. 179-197 (переизд.: Труды по патрологии. Т. 1. С. 190-202); Григорий Богослов // Там же. 1903. Т. 4. Стб. 615-626 (переизд.: Там же. С. 203-210); Григорий Нисский // Там же. Стб. 633-643 (переизд.: Там же. С. 211-218); Дионисий Александрийский // Там же. Стб. 1082-1086 (переизд.: Там же. С. 311-314); Дионисий Ареопагит // Там же. Стб. 1076-1082 (переизд.: Там же. С. 315-320); Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // БВ. 1903. Т. 2. № 12. С. 690-716; 1904. Т. 1. № 3. С. 448-483; Т. 2. № 5. С. 91-123 (переизд.: Там же. С. 49-116; отд. отт.: Серг. П., 1904); Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского // БВ. 1904. Т. 3. № 11. С. 538-565; 1905. Т. 1. № 1. С. 28-59; Т. 2. № 6. С. 237-278 (переизд.: Там же. С. 117-189); Богословские факультеты: [Рец. на кн.: Светлов П. Я., проф. О необходимости богословских факультетов в университетах или о реформе высшего религиозного образования в России. К., 1906] // БВ. 1906. Т. 1. № 2. С. 392-401; Св. Иоанн Златоуст и его враги // БВ. 1907. Т. 3. № 11. С. 569-607; № 12. С. 798-855 (переизд.: Там же. С. 321-389); Конспект лекций по патрологии: 1907-1908. Серг. П., 1908. Литогр.; Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства: (Доклад в Моск. Психологическом об-ве 13 дек. 1908) // ВФиП. 1909. Кн. 1(96). С. 55-92 (отд. отт.: М., 1909); Идея обожения в древневосточной церкви // Там же. Кн. 2(97). Отд. 1. С. 165-213 (переизд.: Там же. С. 17-48; отт.: М., 1909); Конспект лекций по патрологии: 1911-1912. М., 1912. Серг. П., 19163 (переизд.: М., 2003 [назв. изм.: Патрология: Краткий курс]; Тверь, 2006); Личность блаженного Августина // БВ. 1915. Т. 1. № 2. С. 324-364; Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения // Там же. № 4. С. 693-738; Т. 2. № 7/8. С. 474-511; Т. 3. С. 68-97; Учение блаженного Августина о познании // ВФиП. 1915. Кн. 4(129). С. 388-460; Кн. 5(130). С. 499-580; 1916. Кн. 2/3 (132/133). С. 195-279; Экстаз и откровение в системе блж. Августина // В память столетия (1814-1914) Имп. Московской духовной академии: Сб. ст. Серг. П., 1915. Ч. 2. С. 455-508; Учение блж. Августина о познании души // БВ. 1916. Т. 1. № 3/4. С. 452-493; Т. 2. № 5. С. 37-56; Вопрос о бытии Божием в творениях блаженного Августина // Христ. мысль. 1916. № 7/8. С. 94-121; Личность и учение блаженного Августина: Докт. дис. Серг. П., 1916. Т. 1 (переизд.: Труды по патрологии. Т. 2); Живая жизнь: В Академии // БВ. 1917. Т. 2. № 6/7. С. 117-123; № 8/9. С. 279-280; № 10/11/12. С. 430-436; Введение во храм Пресвятой Богородицы // ЖМП. 1949. № 11. С. 26-30; Св. Иларий, еп. Пиктавийский // БТ. 1968. Сб. 4. С. 127-168; 1970. Сб. 5. С. 69-151; 1971. Сб. 6. С. 117-150; Сб. 7. С. 115-169 (переизд.: Там же. Т. 1. С. 417-734); Св. Амфилохий, еп. Иконийский // БТ. 1972. Сб. 9. С. 15-79 (переизд.: Там же. С. 219-310); О почитании святых мощей // ЖМП. 1997. № 1. С. 74-79; Труды по патрологии: В 2 т. Серг. П., 2004-2005.
Лит.: Польский М. В., протопр. Новые мученики Российские. Джорд., 1957. Т. 2. С. 200-202; Скурат К. Е. Патрологические труды проф. МДА И. В. Попова // БТ. 1990. Сб. 30. С. 83-116; Струве Н. А. Соловецкие епископы и Декларация митр. Сергия 1927 г. // Вестн. РХД. 1998. № 152. С. 207-211; Голубцов С., протодиак. Стратилаты академические. М., 1999. С. 171-217; он же. Профессура МДА в сетях Гулага и ЧеКа. М., 1999; Сидоров А. И., Тимофеев А. А. Профессор МДА И. В. Попов как христианин и православный ученый // Попов И. В. Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 5-16; Гаврюшин Н. К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новг., 2005. С. 151-186; Дамаскин (Орловский), игум. Житие мученика Иоанна (Попова) // Реутов православный. 2005. № 1(7). С. 7-21.
М. В. Никифоров
Ключевые слова:
Святые Русской Православной Церкви Мученики и мученицы Русской Православной Церкви Собор новомучеников и исповедников Церкви Русской (воскресенье 25 января или ближайшее после 25 января) Новомученики Русской Православной Церкви (см. также - Новоканонизированные святые Русской Православной Церкви) Новоканонизированные святые Русской Православной Церкви (см. также - Новомученики Русской Православной Церкви) Богословы русские Патрологи русские Иоанн Васильевич Попов (1867-1938), богослов, патролог, профессор МДА, мученик (пам. 26 янв. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
См.также:
АВКСЕНТИЙ Калашников († 1922), мч. (пам. 27 апр., в Соборе Ивановских святых и в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Ивановских святых)
АГАФИЯ († 1918), мц. (пам. 29 окт. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АГРИППИНА Ивановна Лесина (1897 – 1938), мц. (пам. 26 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских), послушница
АГРИППИНА Тихоновна Киселёва (1903-1942), мц. Карагандинская (пам. 29 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АКИЛИНА Степановна Дубовская (1892-1942), мц. (пам. в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДР Зуев († 1918) , мч. (пам. 7 июня и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДР Иванович Блохин (1879-1937), мч. (пам. 4 сент. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДР Антонович Медем (1870–1931), мч. (пам. 10 нояб. в Соборе Ивановских святых и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДР Александрович Уксусов (1874-1937), мч. (пам. 23 нояб., в Соборе Ростово-Яролславских святых и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДРА Яковлевна Лебедева (1874– 1937), мц. (пам. в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДРА Михайловна Смолякова (1880-1942), мц. (пам. в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДРА Потаповна Устюхина (1882– 1937), мц. (пам. 10 дек. и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)
АЛЕКСАНДРА ФЕОДОРОВНА (1872 -1918), императрица Всероссийская, супруга мч. имп. Николая II, мц. (пам. 4 июля, в Соборе Костромских святых, в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Санкт-Петербургских святых)
АЛЕКСИЙ († 1918), мч. (29 окт., в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе Рязанских святых)
АЛЕКСИЙ Николаевич (1904–1918), цесаревич и вел. кн., наследник престола Российской империи, мч. (пам. 4 июля, в Соборе Костромских святых, в Соборе новомучеников и исповедников Российских и в Соборе С.-Петербургских святых)
АЛЕКСИЙ Григорьевич Горбачёв (1892 - 1937), псаломщик, мч. (пам. 10 нояб., в Соборе Ивановских святых и в Соборе новомучеников и исповедников Российских)