Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИКОНОМИЯ
Т. 22, С. 51-58 опубликовано: 5 сентября 2014г.


ИКОНОМИЯ

Икономи́я [греч. οἰκονομία, букв. «домостроительство»], один из важнейших принципов церковного правотворчества, правоприменительной практики и душепопечения. В наст. время под И. понимается обычно отступление от безусловного и точного исполнения канонического порядка, осуществляемое по инициативе компетентной церковной власти с целью достижения условий спасения для членов Церкви в каждом отдельном случае. В более широком понимании И.- принцип приведения объективного правопорядка в соответствие с конкретными изменяющимися условиями. Она применима в вопросах, относящихся к церковной дисциплине, а также к церковному управлению и устройству и не затрагивающих при этом догматического учения Церкви.

Термин

В сочинениях языческих древнегреч. авторов термин οἰκονομία (от οἶκον νέμειν - управлять домом) обозначал «домашние дела, хозяйство» (Платон, Аристотель, Ксенофонт), а также процесс «распределения, устройства» (Плутарх). В НЗ это понятие продолжает использоваться в прямом значении «управления домом, ведения хозяйства» (Лк 12. 42; 1 Кор 4. 2; Гал 4. 2) и «управления городом» (Рим 16. 23). Особую важность для позднейшего, более технического употребления термина имеет притча о рассудительном домоправителе (φρόνιμος οἰκονόμος), совершавшем свое «управление» (οἰκονομίαν) в духе снисхождения и мягкости и прощавшем заемщикам своего хозяина их долги (Лк 16. 1-8). В НЗ появляются и метафорические значения: 1) И. спасения рода человеческого Сыном Божиим (от воплощения до Его крестной Жертвы), совершающаяся в учрежденной Им Церкви (Еф 1. 10; Еф 3. 2-3) (см. ст. Домостроительство); 2) духовное и нравственное управление Церковью, благовременное преподание таинств и возвещение слова истины (2 Тим 2. 15) (по этой причине апостолы и их преемники епископы именуются домостроителями (οἰκονόμοι) Слова и Таин Божиих - 1 Кор 4. 1; Тит 1. 7; 1 Пет 4. 10).

В святоотеческой письменности сохраняются использовавшиеся в древнегреч. лит-ре и в НЗ значения слова «икономия» и родственных терминов: домашнее хозяйство, управление городом, Божественное домостроительство спасения и в связи с этим - управление Церковью поставленными на это лицами, епископами и зависимым от них клиром (Lampe. Lexicon. P. 940-943). Так, Феоф. 10 и IV Всел. 26 называют «экономом» (οἰκονόμος) клирика, управляющего имуществом епископии, а Гангр. 8 говорит об этом должностном лице как «назначенном совершать икономию благодеяний» (ἐπιτεταϒμένος εἰς οἰκονομίαν εὐποιΐας) (ср. статьи Должности церковные, Эконом). II Всел. 6 применяет оборот «икономствующие церквами» (κατὰ τῶν οἰκονομούντων τὰς ᾿Εκκλησίας) по отношению к епископам, а Трул. 16 указывает, что 7 диаконов, поставленные апостолами, исполняли «домостроительство для общей потребности» (τὴν οἰκονομίαν τῆς κοινῆς χρείας ἐϒχειρισθέντες).

На визант. юридическом и административном языке слова «икономствовать» и «икономия» обозначали чаще всего процесс «владения», «управления», «упорядочивания» и «проявления заботы». Многочисленные подтверждения этому предоставляют императорские новеллы (см. новеллы 1, 12, 17, 27, 28, 32, 39, 40, 68, 109, 111 Льва VI - Τρωιάνος. 2007. Σ. 44, 72, 84, 116, 120, 132, 150, 152, 220, 302, 308). Однако в христ. лит-ре «константиновского периода» с конца IV в. за этим понятием закрепляется также более техническое значение определенной юридической меры, состоящей в изменении церковного правопорядка с целью обеспечения условий спасения человека в текущих обстоятельствах. В таком смысле ради различения от множества других значений слово «И.» позже начинают использовать в словосочетании «церковная икономия» по образцу II Всел. 2, где оно еще лишено указанного узкого значения (более позднее употребление этого выражения имеется, напр., в постановлении К-польского патриарха Каллиника II от 1701 г.: «ἐκκλησιαστικῆς περ τούτου οἰκονομίας τυχεῖν» - Γεδεών. 1888. Τ. 1. Σ. 93)

Византийские авторы

не оставили систематического учения об И., затрагивая в своих произведениях лишь отдельные стороны этого принципа. Понятие «И.» используется в самом общем смысле, часто вне строго юридического контекста, обозначая обычно целесообразное действие компетентной церковной власти (L'Huillier. 1983. S. 27 sqq.).

Свт. Афанасий I Великий в письме к еп. Руфиниану по поводу клириков, временно вступивших в общение с арианами, поясняет, что снисходительного отношения заслуживают те из них, кто были увлечены насилием и нуждой и к тому же пошли на это «с неким благоусмотрением» (πως οἰκονομικῶς - Athanas. Alex. Ep. ad Rufinianum // PG. 26. Col. 1180), т. е. имея в виду не соображения собственного благополучия, а интересы вверенного им служения. В письме к Аммуну, не используя самого термина, он указывает на меру, которая позднее начинает квалифицироваться как церковная И.: «Одно и то же в известном отношении и не вовремя непозволительно, а в другом отношении и благовременно - не воспрещается и дозволяется» (Idem. Ep. ad Amun. Col. 1173).

Подобным образом, вне специального юридического контекста, пользуется этим понятием и свт. Василий Великий. В своем письме к клиру Колонии, к-рый был недоволен перенесением епископской кафедры из Колонии в Никополь, он утверждает, что это является «прекрасным решением (οἰκονομία καλή) тех, кому вверено управление (οἰκονομεῖν) Церквами» (Basil. Magn. Ep. 227 // PG. 32. Col. 852). В его понимании эта мера, согласная с волей Божией и, т. о., направленная на достижение церковного блага, принимается по причине «трудного времени» (τοῦ... καιροῦ τὴν χαλεπότητα - Idem. Ep. 228 // PG. 32. Col. 857). В таком же значении он использует этот термин в 1-м каноническом послании свт. Амфилохию Иконийскому (прав. 1): «Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих (οἰκονομίας ἕνεκα τῶν πολλῶν), прияти крещение их [кафаров.- Свящ. Д. П.], то да будет оно приемлемо».

Свт. Григорий Богослов называет свт. Афанасия Великого, допускавшего для латиноязычных богословов употребление менее точного термина «лицо» вместо «ипостась», «великим икономом душ» (μέγας τῶν ψυχῶν οἰκονόμος - Greg. Nazianz. In laudem Athanasii. 35 // PG. 35. Col. 1124). Свт. Иоанн Златоуст «икономией и снисхождением» называет обряд очищения, исполненный ап. Павлом в Иерусалиме ради успокоения уверовавших во Христа евреев (Ioan. Chrysost. In Act. 46). Свт. Кирилл, архиеп. Александрийский, подходит ближе к более строгому употреблению понятия, говоря об И. как о мере чистой целесообразности: «Икономия ради известных обстоятельств бывает, когда ненадолго пренебрегают должным, отлагая нечто в сторону, чтобы приобрести большее». Далее в этом тексте следует яркое сравнение применяющих икономию с моряками, попавшими в шторм и бросающими за борт нечто маловажное, чтобы спасти корабль и свои жизни (Сyr. Alex. Ep. 56 // PG. 77. Col. 320).

В обращении к понятию «икономия» других авторов на первом месте также стоит идея целесообразности. Свт. Евлогий I, патриарх Александрийский, в рамках полемики с егип. монофизитами написал небольшой трактат, специально посвященный И. В нем он, не давая строгого определения, сообщает, что «икономия зачастую применяется на краткое время, когда допускается нечто недолжное, ради долговременной непоколебимости благочестия, а также чтобы расстроить дерзания замышляющих против истины» (Phot. Bibl. Cod. 227 // PG. 103. Col. 953, 956). Прп. Феодор Студит, порвавший отношения со свт. Никифором I, патриархом К-польским, по причине различного понимания И., считал, что «предел икономии состоит в том, чтобы не нарушать совершенно какое-нибудь постановление и не вдаваться в крайность и не причинять вреда важнейшему в том случае, когда можно сделать малое послабление согласно времени и обстоятельствам, чтобы т. о. легче достигнуть желаемого» (Niceph. Const. Ep. 24 // PG. 99. Col. 984).

Авторы поздневизант. эпохи не внесли существенного вклада в определение понятия «икономия», высказываясь о ней с той же степенью неопределенности. Напр., архиеп. Феофилакт Болгарский в комментарии на Послание к Галатам (гл. 5) высказывается следующим образом: «Творящий нечто по икономии совершает это не как благо вообще, но ради своевременной пользы (ὡς πρὸς καιρὸν χρειῶδες)» (Theoph. Bulgar. Exp. ad Gal. 5 // PG. 124. Col. 1013). По определению архиеп. Димитрия II Хоматиана, «икономия есть… восстановление в результате особой меры изначального блага (προηγησαμένου καλοῦ καθ᾿ τέραν ἐπιβολὴν ἐπανόρθωσις), когда некто претыкается в трудных обстоятельствах» (Pitra. Analecta Sacra. 1891. T. 7. Col. 581).

В соборном законодательстве понятие «икономия» в техническом смысле впервые упоминается лишь на Трулльском Соборе (691-692; см. в ст.: Вселенский VI Собор). О целесообразности И. и ее временном характере говорится, например, в Трул. 29. Этот канон отменяет дозволение Карф. 46 совершать литургию в Великий Четверг не натощак: «Святые отцы оные, может быть, по некоторым местным причинам, полезным для Церкви, учинили такое распоряжение (букв.: применили такую икономию)». Отцы Трулльского Собора стремятся разрешить мн. церковно-правовые вопросы на основании церковной И., указывая на нее либо явно (прав. 29, 30, 37), либо с помощью обычных синонимов - снисхождение, человеколюбие и т. д. (прав. 3, 93). По-видимому, И. рассматривалась как мера целесообразности в разрешении текущих проблем жизни Церкви, причем целью, оправдывающей в известной мере выбор средств для ее достижения, является благо всей Церкви или отдельных верующих. Сравнительно немногие упоминания о канонической И. в источниках зачастую имеют слишком общий вид, выходя за пределы чисто юридических отношений. Иером. Матфей Властарь не отвел этому важнейшему юридическому принципу отдельной главы в своем систематическом сб. церковного права «Алфавитная синтагма» (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον). По причине слабой формальной разработанности понятия в визант. эпоху создание определения И. представляет серьезные трудности для правосл. канонистики и в наст. время (Kotsonis. 1971. P. 41-43; Troianos. 2007. C. 145). Выяснение юридического содержания понятия существенно облегчается, если при установлении его происхождения исходить из нравственно-правовых принципов греч. философии и рим. права.

Юридическое содержание и функции И.

Принцип церковной И. в своем юридическом содержании восходит к «милости» (ἐπιείκεια) Аристотеля и к «справедливости» (aequitas) рим. права. Аристотель полагал (Arist. EN. V 14), что, поскольку позитивный закон имеет общий характер (καθόλου), но о нек-рых вещах невозможно судить в общем виде, ἐπιείκεια выступает «коррективой» (ἐπανόρθωμα) закона, исправляя возможную погрешность суждения, предопределенную «природой вещей» (τῇ φύσει τοῦ πράγματος). Т. о., ἐπιείκεια устраняет неадекватность позитивного права в применении ко всему многообразию человеческих отношений (Cessario. 1997. P. 172-174). В НЗ это понятие уже не имеет юридического содержания, обозначая нравственную добродетель (мягкость, кротость и т. п.- Preisker. 1990. S. 586).

Вопрос о степени влияния аристотелевой ἐπιείκεια на содержание И. до наст. времени остается не проясненным до конца, несмотря на некоторую схожесть их функций (Richter. 2005. S. 518-523). Более вероятным считается влияние хорошо разработанного рим. правом принципа aequitas (равномерность, справедливость; греч. ἡ ἰσότης, τὸ δίκαιον - Lefebvre. 1956. Col. 396). Aequitas является одним из наиболее распространенных в классической правовой доктрине терминов, к-рый использовался в качестве мотивировки и обоснования мн. абстрактных или частных норм права. Этот принцип был тем масштабом, к-рый обеспечивал возможность при распределении субъективных прав между гражданами отмерять их согласно соображениям общего блага (bonum publicum). Aequitas - принцип целесообразного изменения правопорядка ввиду общего блага, к к-рому он предоставляет равный и удобный доступ для всех граждан. В частности, это выражалось в том, что правовая защита могла предоставляться в подобных друг другу случаях в зависимости от конкретных обстоятельств не в одинаковой мере и не в одинаковой форме.

Источники (в первую очередь, Дигесты, которые содержат более 450 упоминаний об aequitas), не давая общего определения, демонстрируют направления использования aequitas, основными из к-рых являются следующие: 1) расширительное (Dig. 2. 13. 9. § 2) или ограничительное (CJ. 10. 68. 1) толкование позитивной нормы права, причем эта «справедливость» могла требовать строгого соблюдения и буквальной редакции нормы (Dig. 38. 17. 5. pr); 2) распространение по аналогии, когда возникала необходимость создать ряд подобных известному юридическому положению норм (Ibid. 42. 5. 19. § 1); 3) оправдание сингулярного права, преимущественно в тех случаях, когда требовалась особая защита права группам «слабых» лиц, напр. женщинам и несовершеннолетним, чтобы уравнять их положение с теми, кто обладают нормальным уровнем сил (Ibid. 9. 4. 30; 4. 4. 1. Pr.); 4) реформирование общих принципов права, а также отдельных институтов права (Inst. Just. 1. 2. 5); 5) в судебной практике выбор санкции к правонарушителю основывали на справедливости («aequitatem quoque ante oculos habere debet iudex» - Dig. 13. 4. 4. § 1), когда при изучении степени субъективной виновности деликвента она могла требовать не только смягчения, но и ужесточения наказания (Ibid. 47. 14. 1. § 3; см. эти и др. многочисленные примеры в кн.: Хвостов. 1895).

В постклассический период римского права понятие aequitas, имевшее прежде чисто практическое значение, приобретает также и нравственный аспект. Повеление ап. Павла рабовладельцам оказывать рабам «должное и справедливое» (Кол 4. 1) в версии Вульгаты выражено классическими терминами рим. права: «domini, quod iustum est et aequum, servis praestate» У Лактанция под aequitas подразумевается изначальное равенство людей перед Богом: «Ведь Бог, Который создает людей и одушевляет, хочет, чтобы все жили по справедливости, т. е. имели равенство» (Deus enim, qui homines generat, et inspirat, omnes aequos, id est pares esse voluit). Это религиозное равенство тесно связано со справедливостью и требует, в свою очередь, правового равенства: «Там, где нет равенства всех, там нет и справедливости» (Ubi enim non sunt universi pares, aequitas non est - Lact. Div. inst. 5. 15). В конституциях христ. императоров aequitas начинает тесно увязываться с правосудием (iustitia) и противопоставляться «строгому праву»; так, в эдикте имп. св. Константина Великого от 314 г. говорится: «Повелеваем, чтобы во всех делах правосудие и справедливость имели предпочтение перед положениями строгого права» (placuit in omnibus rebus praecipuam esse iustitiae aequitatisque quam stricti iuris rationem - CJ. 3. 1. 8). Позднее «справедливость» в качестве формального принципа права попадет в церковно-правовые сборники (см., напр., Номоканон Фотия (Тит. 1. Гл. 3): «...по требованию справедливости (τοῦ δικαίου) мы преступаем обычай» - Ράλλης, Ποτλής. Σύνταϒμα. Τ. 1. Σ. 40).

Эти характерные черты aequitas оказали влияние на юридическое содержание церковной И., к-рая в основных своих функциях в церковном праве становится аналогией «справедливости» рим. права. И. исходит из идеи равного участия членов Церкви в оправдании Божием (ср.: Деян. 11. 17; 2 Петр 1. 1). Вместе с тем на ее содержание продолжало влиять и догматическое значение понятия в смысле Божественного домостроительства, так что в использовании И. могли иногда усматривать подражание «Божественной икономии». Многогранная сложность этого принципа затрудняет формирование для него строгого юридического определения. По этой причине в различных контекстах синонимами И. выступают такие понятия, как «снисхождение» (συγκατάβασις, συμπάθεια, benignitas), «человеколюбие» (φιλανθρωπία, humanitas) и «справедливость» (δίκαιον, aequitas) в зависимости от функции И. при решении конкретных проблем церковной жизни. Однако понятие «человеколюбие» выражает не всю сущность церковной И., а только отдельное ее проявление, поскольку принцип И. может привести и к большей строгости права, если это будет соответствовать соображениям целесообразности. Смешение И. с гуманностью, ограничивающее многообразие функционирования этого принципа, происходит лишь в достаточно позднее время. Например, через «человеколюбие» определял И. патриарх Николай I Мистик («Икономия есть подражание Божественному человеколюбию» - Ep. 32 // PG. 111. Col. 213). Однако отцы Анкирского и Неокесарийского Соборов, допуская смягчение дисциплинарных норм, еще употребляют более адекватный термин φιλανθρωπία (Анкир. 5, 16, 21; Неокес. 2); так же поступают и отцы Вселенского I Собора (прав. 5, 11, 12).

Икономия и сингулярное право

Самой употребительной функцией И., к-рая нередко считается основной и даже единственной, является создание сингулярного права для лиц, которые в силу особых обстоятельств должны быть по справедливости поставлены в исключительное положение относительно действующего общего права. Необходимость этой меры обусловлена духовным благом как их самих, так и всей Церкви, частью к-рой они являются. Такая И. может применяться как для отдельных лиц, так и для целых групп. Чаще всего эта И. направлена на обеспечение доступности церковных благ для тех ее членов, которые находятся в положении, ограничивающем их возможности, например в состоянии духовной (Трул. 3) или телесной (Ап. 69) слабости, переживают внешние трудности - войну, неблагоприятные климатические условия и т. п.

Свт. Кирилл Александрийский в период после Вселенского III Собора, стремясь восстановить общение с прежними его антагонистами («восточными» епископами), упоминает И. как принцип, способствующий упорядочению сложившейся обстановки: «Чтобы нам не показаться любопрительными, обымем общение с благочестивейшим епископом Иоанном, снисходя ему, и ради икономии не слишком строго судя раскаявшихся. Это дело требует, как я уже сказал, великой икономии» (Athanas. Alex. Ep. 57 // PG. 77. Col. 321). Примером И. такого рода является мера, выработанная III Вселенским Собором в отношении бывшего Памфилийского митр. Евстафия, малодушно оставившего свою кафедру. Эфесские отцы в послании Собору пров. Памфилия сочли необходимым «помиловать старца» и постановили оставить ему епископское достоинство. Иоанн Зонара в своем комментарии замечает: «...и буква сказанного послания показывает, что то все было икономией (ὡς οἰκονομία) ради малодушия Евстафия» (Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 2. Σ. 210). Патриарх Феодор IV Вальсамон говорит об уникальности этой меры: «Постановленное отцами определено по причине икономии; и не следует принятое по икономии (τὸ κατ᾿ οἰκονομίαν), ради некоей пользы, приводить в качестве довода и придерживаться как правила на последующие времена» (Ibid. Σ. 214). Такое представление об исключительном характере икономии полностью соответствует положению римского права о невозможности распространения сингулярных норм по аналогии (ср. Dig. 1. 3. 14: «Quod vera contra rationem iuris receptum est, non est producendum ad consequentias» и Basilic. 2. 1. 24: «Τὸ δὲ παρὰ κανόνας εἰσδεχθὲν οὐχ ἕλκεται πρὸς ὑπόδειγμα»); того же мнения придерживались и авторы составленного в 1800 г. канонического сборника «Пидалион» (Πηδάλιον. 2003. Σ. 179-182). Это свойство сингулярной И. отражено и в ряде постановлений К-польских патриархов XVIII в., разрешающих вступление в брак при наличии препятствий из-за родства. В большинстве таких постановлений имелось стереотипное указание: «Это разрешение предоставляем только указанным лицам частным образом (ἰδίως) по икономии (κατ᾿ οἰκονομίαν), ради настоятельной нужды, а прочим подобным лицам мы не предоставляем такого разрешения» (Γεδεών. 1888. Τ. 1. Σ. 153, ср. также: Ibid. Σ. 157, 159, 163, 168, 169, 187).

Трулльский Собор, опираясь на И., разрабатывает сингулярное право для епископов, чьи епископии оказались оккупированными варварами (прав. 37). В этом случае епископы пользуются всеми правами своего престола: рукополагают клириков, занимают соответствующее кафедре место в собраниях епископов и т. д. Мотивируется такое решение следующим образом: «Ибо, если при нужде времени точность [применения закона.- Свящ. Д. П.] ограничивается, пределы икономии (ὁ τῆς οἰκονομίας ὅρος) не ограничиваются» (в некоторых рукописях: ὁ τῆς οἰκονομίας τρόπος, т. е. «применение икономии не исключается» - Joannou. 1961. P. 172). В 30-м прав. отцы Трулльского Собора делают исключение для священников «в варварских Церквах», т. е. за пределами империи. Поскольку они имели обычай прекращать супружеское общение по согласию со своими женами, им запрещается отныне вообще сожительствовать с ними вопреки общецерковному праву, запрещающему священнослужителям прогонять свою жену «под видом благоговения» (Ап. 5). Мотивируется эта строгая мера церковным благом, к-рое достигается через И.: «Желая все творити к созиданию Церкви, разсудили мы и в иноплеменнических Церквах обретающихся священников благоустроити (τούςί ἱερέας οἰκονομεῖν)» (см. также толкование Феодора Вальсамона на это правило: ῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 2. Σ. 370).

В Византии императоры также пользовались И., прежде всего в сфере брачного права. Император Лев VI, устанавливая в 109-й новелле минимальный возраст обручения, делает важную оговорку: «Если император, как часто случается, использует некую икономию и разрешит обручение, а обрученным - венчание прежде установленного возраста, это ничуть не противоречит закону, ибо дозволено принявшим от Бога устроение (οἰκονομίαν) мирских дел устанавливать порядок лучший, чем предписывает закон, регулирующий жизнь подданных» (Troianos. 2007. C. 300. 17-20).

И. и правоприменительная практика

К принципу И. постоянно обращались при интерпретировании юридических норм. Так, патриарх Феодор Вальсамон замечал: «Законы нужно толковать в том смысле, какого требует человеколюбие» (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 1. Σ. 42),- под человеколюбием (φιλανθρωπία) имея в виду, очевидно, «икономическую» меру. И. может применяться также при выборе епитимии по отношению к впавшему в тяжкий грех. В церковном дисциплинарном праве перед компетентной властью стоит задача исследовать не только внешние обстоятельства падения, но и намерения согрешившего и с ними сообразовать объем наказания, подобно субъективному вменению в уголовном процессе. Об этом говорит, напр., свт. Василий Великий в послании к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому: «Подлежит суду не видимость, но намерение» (Васил. 53). Патриарх Феодор Вальсамон замечает относительно этого положения: «Справедливость (δίκαιον) требует осуждать кого-либо не на основании наружного вида и притворства, но на основании расположения и намерения» (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 4. Σ. 209-210). Далее в послании к свт. Амфилохию свт. Василий рекомендует ему «по особенности случая (κατὰ τὸ ἰδίωμα τῆς περιστάσεως), продолжити наказание, или облегчити» (Васил. 54); во мн. др. местах (см.: Васил. 2, 3, 74, 75, 84, 85) он повторяет, что духовный отец не связан определенным временем отлучения при наложении наказания: оно может ужесточаться или смягчаться, причем не только в момент вынесения приговора (наложения епитимии), но и в процессе несения наказания, в зависимости от усердия, меру которого оценивает духовный судья - епископ. В ряде правил (Васил. 56-58, 60, 62, 65) свт. Василий сам акт суждения о степени виновности согрешившего обозначает глаголом «икономствовать» (οἰκονομεῖσθαι).

Свт. Григорий Нисский, определяя продолжительность отлучения для соблудивших, говорит о возможности нек-рой свободы в выборе наказания: «Для проходящих же покаяние ревностнее… позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве (ἔξεστι τῷ οἰκονομοῦντι πρὸς τὸ συμφέρον τῇ ἐκκλησιαστικῇ οἰκονομίᾳ) сократити время слушания и скорее приводити оных ко обращению» (Григ. Нис. 4). Нередко такая свобода в определении наказания, соответствующего субъективной расположенности согрешившего, образно сравнивается с врачебным методом поиска «приличного недугу врачевания», причем в Трул. 102 говорится, что подобное средство предоставлено «мудро управляющему» (τῷ οἰκονομοῦντι σοφῶς; ср.: Григ. Нис. 8). Свт. Григорий Нисский подобный образ действий прямо называет «каноническим домостроительством» (κανονικὴ οἰκονομία - прав. 1). Такая И. не может использоваться церковным судьей как обоснование правоприменительного произвола, но должна действовать в положенных канонами границах. Этому не противоречит «пастырский» характер ряда дисциплинарных правил, оставляющих на усмотрение епископа выбор срока епитимии, т. к. подобные каноны обычно задают некий «средний» срок наказания, который и должен иметься в виду как необходимый критерий суждения (см. также: I Всел. 12; Анкир. 5, 7; Неокес. 3; L'Huillier. 1983. P. 24). И. в этой функции может вести не только к смягчению канона, но в нек-рых случаях - к ужесточению санкции.

И. и правотворчество

И. может выступать как обоснование церковного правотворчества и при создании новых норм по аналогии с уже существующими, и при реформировании общих принципов церковного права. При этом законодательный процесс «по икономии» должен проводиться в рамках святоотеческого Предания; в противном случае И. превращается в произвол и нечестие: «Если кто-нибудь из кажущихся богоносными отцами поколеблет нечто, никоим образом не следует это именовать икономией, но преступлением и предательством догматов и кощунством против Бога» (свт. Евлогий I, патриарх Александрийский, в передаче патриарха Михаила I Кирулария; цит. по: Richter. 2005. S. 495).

В качестве примера юридической аналогии может быть названо 3-е прав. свт. Григория Нисского: добровольное занятие чародейством уподобляется свободному отступничеству от веры, за к-рое предписывается соответствующее наказание - пожизненное отлучение. В комментарии патриарха Феодора Вальсамона к этому правилу сказано о тех людях, к-рые «как вероотступники, не веруя, что Христос есть Бог, и не надеясь на Его помощь... призвали помощь демонов», что они «будут подлежать икономии (οἰκονομηθήσονται) в качестве преступников и свободно отрекшихся от веры»; здесь на И. указывается вне всякой связи со снисхождением. Те же, кого подвигла обратиться к чародеям «несносная нужда, овладевшая слабой их душой», приравниваются по аналогии в отношении последствий их падения к отступникам, не выдержавшим тяжких истязаний. К ним должно быть «явлено человеколюбие по подобию тех, которые во время исповедания не возмогли противостать мучениям» (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 4. Σ. 308).

Такой же подход применяет свт. Василий Великий (прав. 60), определяя степень вины и соответствующее наказание подвижницам, давшим обет девства и впоследствии впавшим в блуд. Он аналогически распространяет на них наказание, предусмотренное прелюбодеям. Патриарх Феодор Вальсамон в комментарии отмечает: «Деву, давшую такое обещание, если она падет... святой определяет устраивать (ὁρίζει ὁ ἅγιος... οἰκονομεῖσθαι), т. е. подвергать епитимии, как прелюбодеиц» (Ibid. Σ. 217-218).

Вселенские Соборы занимались и непосредственным реформированием общих принципов церковного права. Так, Трул. 12, вводя обязательное безбрачие епископата, отменил тем самым прежнее положение, зафиксированное в Ап. 5, согласно которому епископ «да не изгонит жены своея под видом благоговения». Отцы Трулльского Собора обосновали эту реформу соображениями церковного блага, ибо они взялись за нее, «имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств». Т. о., эта мера оправдывается целесообразностью, и, несмотря на неупотребление в этом правиле термина «икономия», это решение может расцениваться как икономическое по существу. Однако в целом церковное законотворчество гораздо реже ищет формальных обоснований, чем, напр., рим. право, опиравшееся в большинстве подобных случаев на принцип aequitas. В наст. время глубокий преобразовательный процесс в Церкви теоретически возможен, однако практически труден, ибо «отменить тот или другой существующий закон может власть или равная, или высшая той, которою данный закон был издан» (Никодим (Милаш). 1897. С. 65, 75). Законодательство Вселенских Соборов, составляющее фундамент канонического права, мог бы изменять лишь не менее авторитетный орган церковной власти, т. е. новый Вселенский Собор (см. ст. Всеправославный Собор). Напр., К-польский патриарх Гавриил III (1702-1707), подвергая критике запрет брака в 6-й степени свойства и соответственно разрешая такой брак, не оформляет это мнение в виде синодального законодательного акта, отменяющего прежний порядок, но, отождествляя свою И. со снисхождением, адресует дозволение только подателям прошения как привилегию (Γεδεών. 1889. Τ. 2. Σ. 411).

Особенности функционирования И.

Применять И. имеют право только «служители Христовы и домостроители Божиих Таин» (свт. Евлогий Александрийский в передаче свт. Фотия, патриарха К-польского: Phot. Bibl. Cod. 227 // PG. 103. Col. 953), т. е. правосл. архиереи, индивидуально или на Соборах. Правом И. пользуется всякая компетентная церковная власть (право применять И. в сфере церковных интересов имели и императоры); пресвитер использует И. только по делегированному праву и ограниченно: при исповеди и в вопросах душепопечения (напр., вопрос индивидуального поста), служения литургии в экстренных случаях вне храма (если имеет заранее согласие епископа) и т. д.

«Икономия только тогда используется правильным образом, когда не повреждается учение благочестия» (свт. Евлогий Александрийский в передаче свт. Фотия, патриарха К-польского: Ibidem), т. е. не касается догматического учения Церкви. Прп. Феодор Студит различал И. временную (μέχρι καιροῦ) и постоянную (διηνεκής): «Имеет постоянную силу позволение, данное св. Афанасием италийцам,- употреблять выражение πρόσωπα вместо ὑποστάσεις. А на время, например, распоряжение апостола касательно обрезания или Василия Великого - касательно Святого Духа...» (Theod. Stud. Ep. 49 // PG. 99. Col. 1088). Очевидно, временный характер будет иметь И., создающая сингулярное право, а постоянный - применяемая в случае умеренного или широкого реформирования действующего правопорядка, проводимого с опорой на нее.

К созданию сингулярного права относится различение И. ретроактивной (post factum), когда ее применение следует за правонарушением, и превентивной (ad faciendum), когда она вызывает соответствующую реакцию компетентной власти во избежание неблагоприятного события, ожидаемого в будущем.

И. и акривия

По замечанию архиеп. Петра (Л'Юилье) (L'Huillier. 1983. Р. 22-27), в течение патристического периода И. как мера целесообразности не противопоставлялась акривии, но находилась в иной плоскости суждений. Под акривией в согласии со Свящ. Писанием (Деян 22. 3: «ἀκρίβεια νόμου»; ср. также: 26. 5) понималось следование точному смыслу юридической или нравственной нормы, в то время как под И. подразумевали возможность восполнения позитивного правопорядка в тех обстоятельствах, которые были не предусмотрены законодателем и могли повлечь за собой, без применения И., неблагоприятные последствия для отдельных лиц или всей Церкви в целом. По этой причине свт. Василий Великий противопоставляет акривию не И., а обычаю (τά τῆς ἀκριβείας κα τὰ τῆς συνηθείας - прав. 3; см. также: Трул. 102), т. к. содержание обычая как юридической нормы не может быть столь точным и определенным, как содержание закона. Кроме этого И. опирается на акривию, подобно тому как вынесение приговора опирается на предварительное всестороннее расследование дела. Свт. Григорий Нисский определил (прав. 3): прибегающие за помощью к чародеям «подробно (δι᾿ ἀκριβείας) да вопрошаются», и на основании точно проведенного расследования они «должны быть устрояемы (οἰκονομηθήσονται)». Для свт. Василия, призывавшего (прав. 1) следовать «общему устройству» (τῇ καθόλου οἰκονομίᾳ) и «покоряться правилам с точностью» (δουλεύειν ἀκριβείᾳ κανόνων), И. не отменяет акривию, а обозначает верный выбор правоприменителем справедливой для данного случая юридической нормы вопреки всякому личному усмотрению и произволу. Отцы Эфесского Собора начинают письмо памфилийским епископам, говоря об акривии («Получившим жребий священного служения подобает со всякою точностию (μετὰ πάσης ἀκριβείας) творити разсмотрение о всем, что делати должно» (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 2. Σ. 206), а затем, по справедливому замечанию патриарха Феодора Вальсамона, употребляют И.

Т. о., И. становилась возможной на основании того, что акривия означала не объективную строгость нормы, но точное установление смысла относящихся к делу юридических норм и тщательность дознания. Правильнее было бы говорить о взаимодополняемости, чем о противопоставлении акривии и И. (L'Huillier. 1983. P. 30). Отсутствие противопоставления акривии и И. характерно и для более позднего времени. Это позволяло Никите Стифату утверждать, что «мы икономствуем согласно точности канонов» (κατὰ τὴν τῶν κανόνων οἰκονομοῦμεν ἀκρίβειαν - Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Ed. J. Darrouzès. P., 1961. P. 468. ( SC; 81)). Акривия могла противопоставляться не И. вообще, а более конкретно «человеколюбию» и «снисхождению», т. е. таким результатам интерпретирования канона, к-рые вызывают улучшение правового положения лица (см.: Трул. 3; Бондач. 2007. С. 62. Сн. 58).

Позднее эти 2 понятия начинают использоваться антитетически и даже антонимически. Их сочетание в церковной практике объяснено в одном из писем Иерусалимского патриарха Досифея II Нотары: «Церковные дела рассматриваются двумя способами: согласно акривии и согласно икономии; и когда они невозможны по акривии, то они совершаются по икономии» (Δελικάνης. 1905. Σ. 684). В концепции И. прп. Никодима Святогорца, к-рую он отождествлял со «снисхождением», И. со всей определенностью начинает противопоставляться акривии как «строгости». В частности, он замечал: «Два вида управления и устроения сохраняются в Церкви Христовой. Один вид именуется акривией, другой именуется икономией и снисхождением, с помощью которых устраивают спасение душ домостроители Духа (οἱ τοῦ Πνεύματος οἰκονόμοι), иногда одним образом, иногда - другим» (Πηδάλιον. 2003. Σ. 53).

Разработка понятия «икономия» в новейшее время

Особую важность и интерес в правосл. богословии принцип И. приобрел в связи с проблемой приема инославных в лоно правосл. Церкви. Существуют 2 различные догматико-канонические концепции относительно действительности таинств (прежде всего - Крещения и Священства) у инославных. В частности, рус. каноническая традиция, опирающаяся на Трул. 95, признает действительность крещения у ряда инославных христиан: несториан, монофизитов, католиков и «традиционных» протестантов. В истории РПЦ, однако, был краткий период, когда «латинское» крещение было признано недействительным и католики, переходящие в Православие, «перекрещивались». Такое постановление было сделано Московским Собором 1620 г., но вскоре отменено на архиерейском Соборе в Москве в 1655 г.; итоговое постановление по этому вопросу вынес Большой Московский Собор 1666-1667 гг. (ДАИ. Т. 5. С. 495-500). Очевидно, это была жесткая и непродолжительная мера исключительного характера, возникшая лишь вследствие политической и церковной экспансии католич. Польши в начале XVII в. (см.: Сергий (Серафимов), еп. Сборник сочинений. Вятка, 1894. [Ч. 1]: О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную Церковь. С. 117-126). Как только исчезла настоятельная необходимость, Русская Церковь по инициативе восточных патриархов (Александрийского и Антиохийского, принимавших участие в Соборе 1666-1667 гг.) вернулась к прежней практике приема католиков - без перекрещивания, в согласии с канонами, т. е. упразднила временную меру икономической строгости: «И согласно судихом вси, яко неподобно Латин перекрещевати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и по даянии рукописания помазовати их святым и великим миром, и сподобляти Святых и Пречистых Таин, и тако приобщати святей соборней и апостольстей Восточней церкве, по священным правилом» (ДАИ. Т. 5. С. 500).

Греческая Церковь оказалась в схожих обстоятельствах к середине XVIII в., когда иезуиты, пользуясь поддержкой посланников католич. держав, проводили все более активную прозелитическую пропаганду на территории Османской империи. Это вызвало постановление К-польского Собора 1756 г. о том, что вне пределов Единой Святой и Апостольской Церкви не совершаются таинства, прежде всего Крещение как «изобретение развращенных человеков, как отличное от всего апостольского Предания», и, следовательно, всех присоединяющихся от ересей к Церкви нужно принимать как «неосвященных и некрещеных», т. е. крестить (῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 615). Эта мера, направленная прежде всего против католиков, противоречила многовековой практике Греческой Церкви. Она должна была иметь, как в свое время и в Русской Церкви, временный характер как мера икономическая, вызвавшая, согласно представлениям о церковной пользе, крайнюю строгость в отношениях с зап. христианами. Парадоксальным образом греч. канонисты того времени (прежде всего авторы «Пидалиона») выдвинули теорию, согласно к-рой эта мера, напротив, объявлялась возвращением к строгости (акривии) Апостольских правил (46 и 50), слишком расширительно ими истолкованных, а все церковное законодательство о приеме инославных без повторения крещения (II Всел. 7; Трул. 95; постановление К-польского Собора 1484 г.- ῾Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 143-149) признавалось проявлением «снисхождения, или икономии» (см. толкование на Ап. 46 в: Πηδάλιον. 2003. Σ. 53-54). Т. о., слишком узкое понимание авторами «Пидалиона» икономии, которая для них обозначала всегда только «снисхождение», т. е. смягчение «строгой» нормы, и никогда - «ужесточение», привело их к признанию положительного многовекового права Церкви лишь временной икономической мерой, подлежащей мотивированной отмене со стороны сравнительно скромного по компетенции органа церковной власти (под Определением 1756 г. стоят три подписи - К-польского, Александрийского и Иерусалимского патриархов). Если бы ужесточение подхода к католикам со стороны К-польского Собора было своевременно объяснено И., эту меру можно было бы позднее и дезавуировать, а не строить вокруг нее оправдывающие ее постоянный характер теории, в целом непродуктивные. Так, греч. богослов К. Икономос в 1852 г. по просьбе К-польского патриарха Анфима IV заявил в особом трактате по этому вопросу о способности Церкви «по икономии» восполнять недостаток благодати. Т. о., церковная И. из формального принципа церковного права едва ли не превращается в альтернативный способ совершения таинств. Эту т. зр. впосл. развивал Х. Андруцос, согласно к-рому «указанное понимание икономии… надежно опирается на церковную практику, в которой одно и то же Таинство, по обстоятельствам, иногда объявляется действительным, а иногда - недействительным» (᾿Ανδροῦτσος. 1907. Σ. 307-308). Диовуниотис, развивая эту концепцию, утверждал, что «Церковь, как хранительница благодати (ταμιοῦχος τῆς χάριτος) и распорядительница Таинств, имеет власть изменять действительность Таинств, делая недействительное в них действительным и действительное - недействительным…» (Δυοβουνιώτης. 1913. Σ. 162).

Такая существенная разница подходов к действительности инославного Крещения привлекла к себе внимание свт. Филарета (Дроздова), к-рый писал по этому поводу А. Н. Муравьёву: «Если крещенные обливательно, по Константинопольскому мнению, суть не крещенные: то каким образом «икономия снисхождения» может сделать их крещенными, не совершая над ними крещения?» (Письма митр. Московского Филарета к А. Н. Муравьёву. К., 1869. С. 369).

Впрочем, в нач. XX в. в России высказывались и противоположные мнения. Возможность редукции чина Крещения «по икономии» допускали митр. Антоний (Храповицкий) (Переписка с Р. Гардинером // ВиР. 1915. № 4. С. 17) и сщмч. архим. Иларион (Троицкий) (впосл. архиепископ) (Единство Церкви и всемирная конференция христианства // БВ. 1917. Т. 1. № 1. С. 3-60), утверждавший: «Для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви» (Там же. С. 56).

Эта концепция подверглась аргументированной критике со стороны митр. (впосл. патриарх) Сергия (Страгородского) и чуть позже - прот. Георгия Флоровского; эта критика касалась в т. ч. и некорректности использования И. в отношении таинств. Так, митр. Сергий считал, что И. может внести изменения в порядок приема инославных, но с жестким ограничением: «Инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой своей опасности в данное время отнесено к низшему (ариане, несториане, латиняне в греч. практике), а потом возвращено опять к прежнему (те же ариане по местам, несториане), но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (напр., первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший» (Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // ЖМП, 1931-1935. С. 45). Прот. Г. Флоровский утверждал, что И. не может быть полезной для решения любых вопросов, стоящих перед Церковью: «Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были… тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны…» (О границах Церкви // Путь. П., 1934. № 44. С. 18-19).

В 1-й пол. XX в. в связи с попытками англиканского духовенства получить признание Вселенского Патриархата появилось неск. важных обстоятельных работ об И. правосл. специалистов в области догматики и церковного права, причем изначальный интерес к ней как к основе признания инославных таинств перерос в стремление раскрыть ее содержание со всей возможной полнотой и объективностью (Г. С. Аливизатос, И. Коцонис, С. Н. Троянос). В контексте отношений с правосл. Церквами правосл. взгляд на И. пытались выяснить как католич. (Т. Шпачил, М. Жюжи), так и англикан. (Дж. Дуглас, Ф. Томсон) богословы.

Правосл. Церковь не имеет до наст. времени офиц. доктрины И., несмотря на попытки вынести обсуждение этой проблемы на общеправосл. уровень. Так, Межправославная комиссия по подготовке Святого и Великого Собора Восточной Православной Церкви (Женева, 15-28 июля 1971) определила в своем докладе И. как «преисполненное любви отношение (τὴν πλήρη ἀγάπης στάσιν) Церкви к своим членам, нарушающим Ее канонические постановления, а равным образом и к христианам, пребывающим вне Ее и желающим вступить в Ее лоно», а ее соотношение с таинствами - следующим образом: «Икономия как экстренное средство ко спасению превосходит то дело, которое Церковь исполняет по акривии через Святые таинства». Положения этого доклада были подвергнуты резкой критике со стороны профессоров богословского фак-та Афинского ун-та П. Врациотиса, П. Трембеласа, К. Муратидиса, А. Феодору и Н. Врациотиса как страдающие неполнотой и заблуждениями, прежде всего в связи с тем, что И. отождествлялась со «снисхождением» (см.: Troianos. 2007. С. 144).

Ист.: ῾Ράλλης Γ. Α., Ποτλής Μ. Σύνταγμα τῶν θειῶν κα ἱερῶν κανόνων. ᾿Αθηνῆσιν, 1852-1859. 6 τ.; ДАИ. 1853. Τ. 5; Γεδεών Μ. Κανονικα διατάξεις, ἐπιστολα, λύσεις, θεσπίσματα τῶν ῾Αγιωτάτων Πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως. Κωνσταντινούπολις, 1888-1889. 2 τ.; Pitra. Analecta Sacra. 1891. T. 6; Joannou P.-P. Discipline générale antique. R., 1961. T. 1. Pt. 1: Les canons des Conciles Oecuméniques; Πηδάλιον. ῾Αθῆναι, 200313; Δελικάνης Κ. Πατριαρχικά ἔγγραφα. Κωνσταντινούπολις, 1905. Τ. 3; Τρωιάνος Σ. Ν. Οι Νεαρές Λέοντος στ᾿ του Σοφού. Αθήνα, 2007.
Лит.: Οἰκονόμος Κ. Τὰ σῳζόμενα ᾿Εκκλησιαστικὰ συγγράμματα. ᾿Αθῆναι, 1862. Τ. 1. Σ. 378-515; Kipp Th. Aequitas // Pauly, Wissowa. 1894. Bd. 1. Sp. 598-604; Хвостов В. М. Опыт характеристики понятий aequitas и aequum jus в римской классической юриспруденции. М., 1895; Никодим (Милаш), еп. Православное церковное право / Пер. с серб. М. Г. Петрович. СПб., 1897. С. 60-80; ᾿Ανδρούτσος Χρ. Ϫοϒματική τῆς ᾿Ορθοδόξου ᾿Ανατολικῆς ᾿Εκκλησίας. ᾿Αθῆναι, 1907; Δυοβουνιώτης Κ. Τὰ Μυστήρια τῆς ᾿Ανατολικῆς ᾿Ορθοδόξου ᾿Εκκλησίας ἐξ ἐπόψεως Ϫογματικῆς. ᾿Αθῆναι, 1913; Spáčil Th. Doctrina theologiae orientis separati de sacramento baptismi // OrChr. 1926. T. 6. N 25. P. 179-263; Douglas J. A. The Orthodox Principle of Economy and its Exercise // The Christian East. L., 1932. Vol. 13. P. 99-109; Jugie М. Theologia dogmatica. P., 1930. T. 3. P. 103-125; ᾿Αλιβιζάτος ᾿Α. ῾Η οἰκονομία κατὰ τὸ κανονικὸν δίκαιον τῆς ᾿Ορθοδόξου ᾿Εκκλησίας. ᾿Αθῆναι, 1949 (нем. пер.: Alivizatos H. Die Oikonomia nach dem kanonischen Recht der Orthodoxen Kirche / Übers. von A. Belliger. Fr./M., 1998); Jonkers E. J. Aequitas // RAC. 1950. Bd. 1. Sp. 141-144; Lefebvre Ch. Équité // DDC. 1956. T. 5. Col. 394-410; idem. Épikie // Ibid. Col. 364-375; Κοτσώνης ῾Ι., ᾿Αρχιεπ. Προβλήματα τῆς ᾿Εκκλησιαστικῆς Οἰκονομίας. ᾿Αθῆναι, 1957 (франц. пер.: Kotsonis J. Problèmes de l'économie ecclésiastique / Trad. par l'Archim. P. Dumont. Gembloux, 1971); Lampe. Lexicon. P. 940-944; Pringsheim Fr. Jus aequum und jus strictum // Idem. Gesammelte Abhandlungen. Hdlb., 1961. Bd. 1. S. 131-153; Thomson F. J. Economy // JThSt. 1965. Vol. 16. P. 368-420; Kaser M. Das römische Privatrecht. Münch., 19752. Bd. 2; Erickson J. H. Oikonomia in Byzantine Canon Law, dans le recueil Law, Church and Society // Law, Church, and Society: Essays in Honor of S. Kuttner. Phil., 1977. P. 225-236; idem. The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice // SVTQ. 1997. Vol. 41. P. 1-17; L'Huillier P., bishop. The Reception of Roman Catholics into Orthodoxy: Historical Variations and Norms // Там же. 1980. Vol. 24. P. 75-82; idem. L'économie dans la tradition de l'Eglise orthodoxe // Kanon: Jb. der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen. W., 1983. Bd. 6. S. 19-38; Preisker H. ᾿Επιείκεια, ἐπιεικής // ThWNTr. 1990. Bd. 2. S. 585-587; Cessario R. Epieikeia and the Accomplishment of the Just // Aquinas and Empowerment: Classical Ethics for Ordinary Lives / Ed. G. S. Harak. Wash., 1997. P. 170-205; Richter G. Oikonomia: der Gebrauch des Wortes Oikonomia im Neuen Testament, bei den Kirchenvätern und in der theol. Literatur bis ins 20. Jh. B., 2005; Бондач А. Г. Трактат Иоанна Зонары о недопустимости брака двух троюродных братьев с одной женщиной // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2007. Вып. 1(17). С. 45-64; Troianos S. N. Der Begriff der «Oikonomia» im byzantinischen Recht Unter Berücksichtigung der gegenwärtigen griechischen Kanonistik // XVII ЕжБК. 2007. Т. 1. С. 138-146.
Свящ. Димитрий Пашков
Ключевые слова:
Церковное и каноническое право. Основные понятия Икономия [букв. «домостроительство»], один из важнейших принципов церковного правотворчества, правоприменительной практики и душепопечения
См.также:
АВАТОН греческий термин, обозначающий свод правил, запрещающих вход определенных категорий лиц за стены монастыря
АВТОКЕФАЛИЯ церковная, автокеф. Церкви - самостоятельные, не зависящие ни от какой иной поместной Церкви, но являющиеся частями Церкви Вселенской
АВТОНОМНАЯ ЦЕРКОВЬ Поместная Церковь, обладающая весьма широкой, но не полной самостоятельностью
АВТОРИТЕТ в вопросах веры, добровольное и безусловное принятие документа или текста по вопросам веры, а также суждения и образа жизни лица, основанное на признании его нравственных достоинств, духовного опыта, святости