ЛЕОНТЬЕВ

Л. род. в многодетной семье, был младшим из 7 детей. Крещен в ц. в честь Рождества Христова в с. Щелканове Мещовского у. (сохр. до наст. времени). Отец, Николай Борисович Леонтьев, служил некоторое время в звании унтер-офицера в лейб-гвардии Измайловском полку; был уволен за предосудительные поступки; в Отечественной войне 1812 г. принимал участие в качестве ополченца, а после войны исполнял малозначительную должность исправника Мещовского у. Мать, Феодосия Петровна (урожд. Карабанова), получила хорошее образование, окончив Екатерининский ин-т.

Детство Л. прошло в небольшом родовом имении в с. Кудинове. Семья, по его воспоминаниям, не была набожной в строгом смысле слова: отец был равнодушен к вере, несмотря на то что ходил в церковь и имел духовника; у матери вера имела «несколько протестантский характер» (Мое обращение и жизнь на св. Афонской горе // ПССиП. Т. 6. Кн. 1. С. 794).

В 1841 г. Л. поступил в Смоленскую гимназию. Проучившись в ней год, вернулся в Кудиново. В 1843 г. в Петербурге зачислен в качестве кадета в «Дворянский полк», однако в связи с резким ухудшением здоровья и подозрением на чахотку был вынужден в 1844 г. возвратиться домой. Осенью того же года поступил в 3-й класс Калужской гимназии. По окончании гимназии (1849) Л. получил право поступления в ун-т без экзаменов. Был зачислен в Демидовский (камеральный) лицей в Ярославле, в к-ром преподавали математику, физику и ряд гуманитарных предметов, но основными были правовые науки и уголовное судопроизводство. Через 2 месяца он перешел на 1-й курс медицинского фак-та Императорского Московского ун-та. Выбор фак-та был обусловлен тем обстоятельством, что прием студентов на др. фак-ты в этот год был ограничен. За переводом из одного учебного заведения в другое скрывалось желание нуждающейся в средствах матери дать сыну такое образование, к-рое могло бы стать основой его буд. благополучия.

К. Н. Леонтьев. Фотография. 80-е гг. XIX в.

К. Н. Леонтьев. Фотография. 80-е гг. XIX в.

На университетские годы приходятся первые лит. опыты Л. К 1851 г. относится значительное событие в его жизни, весьма подробно им описанное,- знакомство с И. С. Тургеневым, молодым, но уже известным писателем; последующая передача ему стихотворения, написанного гекзаметром, комедии «Женитьба по любви» и начальных глав романа «Булавинский Завод» (см.: Тургенев в Москве, 1851-1861 гг. // ПССиП. Т. 6. Кн. 1. С. 696-747). В письме от 12 июня 1851 г. Тургенев подверг стихотворение Л. подробному разбору и критике; комедия «Женитьба по любви», одобренная Тургеневым, несмотря на попытки опубликовать ее, по цензурным соображениям была отвергнута. К этому же времени относится знакомство Л. с М. Н. Катковым, Т. Н. Грановским, А. А. Фетом, Н. Н. Страховым, М. П. Погодиным и др. Благодаря Тургеневу Л. стал посещать лит. салон графини Е. В. Салиас-де-Турнемир.

Высокая оценка, данная Тургеневым таланту Л., позволила ему спокойно отнестись к первым неудачам на лит. поприще. В 1853 г. Л. предоставил в распоряжение Тургенева рукопись повести «Немцы», к-рую тот благожелательно принял. Возникшие проблемы с цензурой с большим трудом были преодолены, и повесть опубликовали под названием «Благодарность» в «Московских ведомостях» (1854); здесь же вышел очерк Л. «Ночь на пчельнике» (1857). В ж. «Отечественные записки» были напечатаны повести Л. «Лето на хуторе» (1955) и «Сутки в ауле Биюк-Дортэ» (1858), пьеса «Трудные дни» (1858), роман «Подлипки» (1861), писавшийся на протяжении мн. лет; в ж. «Библиотека для чтения» была опубликована повесть «Второй брак» (1860).

Исследователи творчества Л. отмечали, что его проза имеет автобиографический характер и наряду с ее литературно-художественным значением позволяет глубже понять его биографию и учение. В частности, С. Н. Булгаков писал: «Кто хочет узнать подлинного Леонтьева, должен пережить чары и отраву его беллетристики и через нее увидеть автора» (Булгаков. 1918. С. 117).

Лучшее произведение из созданных Л. в этот период, роман «Подлипки», представлял собой историю жизни молодого человека В. Ладнева, alter ego Л. в плане душевных переживаний и биографии. Написанные до «Подлипок» повести Л. оценивал невысоко и считал, что их не следует издавать; некоторые неизданные сочинения были им уничтожены.

Не окончив полного курса обучения на медицинском фак-те, но сдав выпускной экзамен на лекаря и получив диплом, летом 1854 г. Л. отправился добровольцем на Крымскую войну. Служил младшим ординатором в Керчь-Еникальском военном госпитале. В письме к матери от 24 янв. 1855 г. Л. объяснял отъезд на войну необходимостью совершить «крутой поворот», чтобы преодолеть душевную тоску. Вплоть до осени 1857 г. оставался в Крыму, продолжая службу в военных госпиталях. Несмотря на нелюбовь к медицине, Л. справлялся с возложенными на него обязанностями, в сложных военных условиях самостоятельно провел ряд успешных ампутаций, спасая раненых от гибели. Согласно «Формулярному списку о... службе Леонтьева» (см.: Долгов. 2008. С. 706), в мае 1855 г. по распоряжению начальства Л. был откомандирован в Донской казачий полк, в октябре направлен в Келечь-Мечетское госпитальное отд-ние, а в нояб. того же года прикомандирован к Феодосийскому военно-временному госпиталю. В янв. 1856 г. Л. был направлен в Карасу-Базарский военно-временный госпиталь, в марте - в Симферопольский военный госпиталь, а в дек. 1856 г.- вновь в Феодосийский госпиталь. Здесь Л. прослужил до 10 авг. 1857 г., когда он был уволен со службы по прошению.

Л. возвратился в Москву. Весной 1858 г. он уехал в Арзамасский у. Нижегородской губ., где в течение 2 лет служил в имении баронессы М. Ф. фон Розен в качестве домашнего врача. Здесь им был продолжен роман «Подлипки» и начат роман «В своем краю», написано соч. «Несколько слов о трех Евангельских характерах (Петр, Иоанн, Павел)». Оставив профессию врача, Л. продолжал лечить близких ему людей, друзей и крестьян в Кудинове. В 1861 г. обвенчался в Феодосии с Е. П. Политовой.

В 1863 г. началась дипломатическая служба Л., продолжавшаяся почти 10 лет. Она была успешной и вполне соответствовала как эстетическим наклонностям Л., так и его стремлению представлять и защищать интересы России. Начал Л. дипломатическую службу в С.-Петербурге в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел, в окт. того же года был назначен секретарем и драгоманом рус. консульства в Кандии (о-в Крит). В 1864 г. в этой же должности он служил в Адрианополе, в 1865 г.- в Белграде, в 1866 г. вновь вернулся в Адрианополь. В 1867 г. Л. был назначен вице-консулом в Тулче, в 1869 г.- консулом в Янине, а спустя 2 года стал консулом в Салониках. В этой должности он состоял вплоть до офиц. увольнения со службы «по болезни».

Л. был одаренным дипломатом, легко и быстро изучал необходимые для общения языки, хорошо разбирался в тонкостях национальной психологии проживавших на Балканах народов. За время пребывания на дипломатической службе он прошел путь от «титулярного советника со старшинством» до «надворного советника со старшинством» и был награжден орденами св. Анны 3-й и 2-й степени, св. Станислава 2-й степени. Служба на дипломатическом поприще позволила Л. познакомиться с жизнью и бытом разных по вероисповеданию народов, населявших Балканы, с рус. и европ. дипломатами, с представителями тур. администрации. В особенности Л. полюбил К-поль, куда он был отозван в 1864 г. после скандала с франц. консулом, к-рого ударил хлыстом по лицу во франц. консульстве за неуважительные слова о России. В К-поль Л. приезжал в длительный отпуск во время службы, сюда же он неоднократно пытался вернуться на службу после увольнения и возвращения в Россию.

В этот период в «Отечественных записках» были напечатаны роман Л. «В своем краю» (1864), подвергшийся резкой критике со стороны М. Е. Салтыкова-Щедрина, и написанная в К-поле повесть «Исповедь мужа» (1867). Переоценив художественные достоинства повести, Л. перевел ее на франц. язык и отослал П. Мериме в надежде на публикацию во Франции. В ответном письме Мериме очень критично отозвался о повести. Этот неприятный для Л. отзыв Мериме повторил и в письме Тургеневу. Значительно большим вниманием как читателей, так и критиков пользовались написанные Л. в период его дипломатической службы на Балканах вост. повести и рассказы: «Хризо» (1868), «Пембе» (1869), «Хамид и Маноли» (1869), «Паликар Костаки» (1870), «Аспазия Ламприди» (1871), «Капитан Илия» (1875), «Дитя души» (1876), «Сфакиот» (1877), «Ядес» (1885), а также роман «Одиссей Полихрониадес: Воспоминания загорского грека» (1875-1882). В 1876 г. большая часть этих произведений была издана Катковым в 3-томнике под общим названием «Из жизни христиан в Турции». В письме Вс. С. Соловьёву от 18 июня 1879 г. Л. сравнивал манеру письма в повести «Хризо» с манерой старинных франц. повестей, в к-рых «характеры нарочно намечены чуть-чуть, слегка» (Избр. письма. 1993. С. 237). В том же письме Л. сообщал, что в течение 8 лет он писал обширное произведение «Река времен», эпопею из рус. жизни, сожженную им в 1871 г. Из состава эпопеи сохранился лишь небольшой роман «От осени до осени».

В июле 1871 г. в Салониках Л. заболел холерой. В письме В. В. Розанову от 13-14 авг. 1891 г. из Оптиной пуст. Л. описывал, как летом 1871 г. в Салониках после тяжелого холерного приступа смотрел на привезенный с Афона образ Божией Матери, с ужасом думая о телесной смерти, как «поверил в существование и могущество этой Божией Матери» «и воскликнул: Матерь Божия! Рано! Рано мне умирать! Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти» (В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев. 2014. С. 139). Л. обещал Божией Матери, что поедет на Афон к старцам и пострижется в монахи. Через 2 часа, по его словам, он был здоров, а через 3 дня - 25 июля 1871 г.- уже был на Афоне.

О жизни в течение года на Афоне, полной испытаний и лишений, а вместе с тем богатой глубокими религ. впечатлениями, и о причинах, почему он не был пострижен в монашество, Л. писал в воспоминаниях и в предназначенном для прп. Амвросия Оптинского соч. «Моя исповедь» (1878). Л. полагал, что для него основным препятствием к монашеству стала не женитьба, а служебное положение консула. Но есть основания полагать, что афонские монахи не считали его достаточно подготовленным для строгой иноческой жизни. Об этом свидетельствует не только его пребывание на Афоне, откуда он уехал обессиленным от постной пищи и с расстроившимся здоровьем, но и последующая история его жизни в рус. мон-рях.

Духовником Л. на Афоне был иеросхим. Иероним (Соломенцов), старец Русского вмч. Пантелеимона монастыря, строгий относительно соблюдения монашеских предписаний, но одновременно сердечный человек, с к-рым, как и с другим афонским старцем, архим. Макарием (Сушкиным), у Л. сложились добрые отношения. Описанию жизни монахов на Афоне, быта рус. и греч. монастырей, отношений между греками, русскими и болгарами были посвящены труды Л.: «Записка об Афонской Горе и об отношении ее к России» к гр. Н. П. Игнатьеву (1872), статьи «Четыре письма с Афона» (1872), «Панславизм и греки» (1873), «Панславизм на Афоне» (1873), а также его поздние работы - «Пасха на Афонской горе» (1882), «Воспоминание об архим. Макарии, игумене русского монастыря Св. Пантелеймона на горе Афонской» (1889), «Мое обращение и жизнь на Святой Афонской горе» (1889) и другие. «Четыре письма с Афона», предназначенные М. В. Леонтьевой, племяннице Л., несмотря на желание автора напечатать их, при его жизни не были изданы, а после смерти Л. рукопись пропала. Текст этой работы, переписанной Леонтьевой, сохранился в б-ке МДА, возможно, благодаря митр. Антонию (Храповицкому; впосл. митрополит), читавшему ее, и был издан в 1912 г. свящ. Павлом Флоренским в редактируемом им «Богословском вестнике». Письма были адресованы человеку, к-рый хорошо знал Л., любил его и доверял ему. Леонтьева отмечала, что письмами Л. «старался повлиять на меня своим внезапным обращением на православный путь» (Леонтьева М. В. Письмо от 4 февр. 1913; цит. по: Леонтьев К. Н. ПССиП. Т. 7. Кн. 2. С. 584). Разнообразные по содержанию и тональности, эти письма наряду с личными переживаниями новой жизни в Церкви или, как их характеризовал сам Л., возвращением к утраченной детской вере включали описания греч. и рус. мон-рей, греч. пения, типов монашеской жизни на Афоне, правил аскетики и, в качестве приложения, критику философии эвдемонизма - учения о счастье как главной цели земного человеческого бытия.

Следующие 2 года Л. жил в К-поле и на о-ве Халки, где продолжил начатую на Афоне работу «Византизм и Славянство». «Афон,- писал Л.,- показал мне примеры высокого и даже страшного аскетизма;- старцы Руссика выучили меня послушанию, посту и молитве; заставили понимать жития Святых; раскрыли мне истинный дух Церкви.- Халкинские богословы познакомили меня с Канонами Церкви, с ее администрацией и с современным состоянием Церквей на Востоке» (Моя исповедь // ПССиП. Т. 6. Кн. 1. С. 232). В 1874 г. Л. вернулся в Россию.

После непродолжительного времени, проведенного в Кудинове, в авг. 1874 г. Л. отправися в Оптину пуст., где познакомился со старцем Амвросием Оптинским и с иером. Климентом (Зедергольмом). В конце того же года был принят послушником в Николо-Угрешский монастырь. Монастырские пища и обязанности подорвали здоровье Л. (см.: Избр. письма. 1993. С. 115); в мае 1875 г. по благословению настоятеля мон-ря архим. Пимена (Мясникова; 1810-1880) Л. оставил мон-рь. Существует и др. версия причины его отъезда из мон-ря - сложные отношения с архим. Пименом (Там же. С. 232-233). 16 июля 1875 г. Л. писал Страхову: «Долго без церкви и молитвы - я быть не могу, и на меня слишком часто в мирской обстановке находит нестерпимый ужас смерти и тоска» (Там же. С. 116). В авг. того же года Л. был в Оптиной пуст., в окт.- в Мещовском мон-ре вмч. Георгия.

В 1879 г. Л. опубликовал в ж. «Русский вестник» ст. «Отец Климент Зедергольм». Воспоминания Л. об иером. Клименте переплетаются с размышлениями о первостепенной важности монашества и старчества для правосл. Церкви и с описаниями Оптиной пуст. В ст. «О всемирной любви: Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике» (1880) Л. подверг критике основные положения речи Достоевского 8(20) июня в Москве. Среди многочисленных упреков, сделанных в адрес Достоевского,- «космополитическое понимание любви», «вера в человека», «вера в мировую гармонию». Л. писал: «В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству «о Христе», то есть не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за ближним провидящая, от Христа и для Христа. Гуманность же простая, «автономическая»... может вести к... самоуверенному утилитаризму» (ПССиП. Т. 9. C. 213). В 1882 г. Л. опубликовал ст. «Страх Божий и любовь к человечеству: По поводу статьи гр. Л. Н. Толстого: «Чем люди живы?»». Обе статьи, о Достоевском и Толстом, были изданы в 1882 г. в брошюре «Наши новые христиане».

В кон. 1879 г. Л. принял предложение кн. Н. Н. Голицына и переехал в Варшаву, где стал помощником редактора газ. «Варшавский дневник». В обязанности Л. входило написание передовых статей и рецензий для газеты. В нояб. 1880 г. он поступил на службу в Московский цензурный комитет, где прослужил в должности цензора 6 лет. В 1881-1882 гг. Л. опубликовал большую повесть «Египетский голубь», продолжение к-рой он собирался дописать; в 1885 г. в еженедельнике «Россия» вышел его роман «Две избранницы», тесно связанный с обстоятельствами жизни автора.

В февр. 1887 г. в чине статского советника Л. вышел в отставку с гос. службы в цензурном комитете, после чего периодически жил в «консульском» доме вблизи монастырской ограды в Оптиной пуст. Здесь написал ряд сочинений, в т. ч. «Записки отшельника», «Национальная политика как орудие всемирной революции», а также свою лучшую литературоведческую работу «Анализ, стиль и веяния: О романах гр. Л. Н. Толстого: (Критический этюд)».

В авг. 1891 г. Л. принял тайный постриг с именем Климент в Предтеченском скиту Оптиной пуст. По благословению прп. Амвросия Оптинского 30 авг. переехал в Троице-Сергиеву лавру под духовное покровительство старца прп. Варнавы Гефсиманского. Л. скончался от воспаления легких. Чин отпевания возглавил ректор МДА архим. Антоний (Храповицкий). Л. похоронен в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой лавры. В февр. 1919 г. рядом с его могилой был похоронен Розанов; в 1927 г. могила Л. вместе с др. могилами при храме Черниговской Божией Матери Гефсиманского скита была разрушена; найдена в 1991 г.

Л. не получил систематического философского образования, самостоятельно не изучал важнейших философских учений. Неудивительно, что он не понимал метафизические труды И. Канта, Г. Ф. Гегеля и даже своего любимого современника - Вл. С. Соловьёва. Из европейских философов Л. чаще всего упоминал второстепенных философов П. Ж. Прудона и Дж. С. Милля (неполный перевод 3-й и 4-й глав книги Милля «О свободе» был опубликован Л. в газ. «Русский инвалид» в 1862), из русских - в первую очередь Н. Я. Данилевского, затем Вл. Соловьёва, А. С. Хомякова и И. С. Аксакова. Используя такие важнейшие философские понятия, как «идея», «материя», «явление», «начала», «целостность» («всецелость»), новый и не освоенный в полной мере философскими школами термин «культура» и др., Л. игнорировал значение этих терминов, укоренившееся в многовековой традиции их бытования, и наполнял их собственным содержанием. Так, напр., в поздней работе «Письма о восточных делах» (1882-1883) он писал: «Под словом «культура» я понимаю не какую попало цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию. Под словом своеобразная мировая культура я разумею: целую свою собственную систему отвлеченных идей религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических» (ПССиП. Т. 8. Кн. 1. С. 50).

Л. был знаком с большинством представителей консервативного («охранительного») направления русской общественно-политической мысли - Катковым, Страховым, Аксаковым, Т. И. Филипповым, К. П. Победоносцевым и др. Однако их влияние на формирование его мировоззрения было минимальным. В ранний период Л. симпатизировал славянофилам; но исторические воззрения славянофилов очень быстро стали для него чуждыми, как и европеизм. Лишь два человека в области философии имели для Л. существенное значение - Данилевский и Вл. Соловьёв; однако и их влияние на воззрения Л. не было решающим. В книге Данилевского «Россия и Европа» Л. нашел близкое ему учение о культурно-исторических типах и законах их развития, о самостоятельности и развитии рус. культурно-исторического типа, о принципиальных религ. и культурно-исторических отличиях Европы от России и о враждебности Европы к России, о гибели Европы согласно славянофильской формуле «Запад гниет» (С. П. Шевырёв, Хомяков, И. В. Киреевский), о «европейничаньи» как болезни России и ее последствиях для всех форм рус. жизни, в т. ч. для искусства. Но Л. не разделял представлений Данилевского о славянстве как основе буд. культуры, полагая, что она будет строиться на религ., а не на этническом принципе. Вл. Соловьёв поражал Л. глубиной и тонкостью размышлений, в поздние годы - эсхатологической направленностью воззрений.

Основной темой для Л. стала философия истории и культуры. Путь Л. к разработке философии истории и культуры был параллельным его пути к монашеству. Свою важнейшую «теорию триединого процесса» Л. продумывал в 1871 г. по дороге из Салоник на Афон, куда, как ему представлялось, он ехал умирать, а важнейшие главы работы «Византизм и Славянство» были написаны на Афоне. Эта работа была издана Л. в 1875 г. (первоначально автор предполагал издать ее с названием «Прогресс и развитие» под псевдонимом Н. Константинов, но изменил решение; подробную предысторию издания см.: Там же. Т. 7. Кн. 2. С. 663-672) и представляла собой воплощение его многолетних размышлений в сфере философии истории и культуры. Первостепенное значение в этой философии уделялось гос., религ. и историческому предназначению России.

Создаваемая Л. философия истории и культуры предполагала в качестве обоснования специальное учение о жизни и должна была стать философией жизни, а в идеале - соответствовать православно-христ. учению о жизни. Однако эта сторона учения Л. в его книге была лишь намечена и не получила дальнейшей разработки. Теоретической основой построений Л. стало его учение о триедином процессе развития, близкое к исходным принципам философии Данилевского (главы VI и VII). Л. писал: «Триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения, свойственен точно так же как и всему существующему, и жизни человеческих обществ, государствам и целым культурным мирам» (Византизм и Славянство. 1876. С. 75), при этом «вторичное упрощение и вторичное смешение суть признаки, а не причина государственного разложения» (Там же. С. 110). Это учение, имеющее у Л. характер абсолютного закона всего сущего и созданное на основе биологического факта рождения, становления и телесной смерти любого организма, как в общем заключении, так и в частных выводах оказалось ошибочным. Присущее Л. натуралистическое объяснение истории вопреки намерениям ставило его в один ряд с позитивистами и материалистами, безверие к-рых он критиковал. Тем более что сформулированный в рамках этой теории закон развития противоречил христ. убеждениям самого Л., поскольку предполагал полное отсутствие Промысла Божия. Теория триединого процесса развития оказалась уязвимой с философской и исторической точек зрения. Доказательство истинности своей теории Л. строил на опыте прошедшей истории человечества, но у него не было достаточных оснований полагать, что и в буд. истории все будет происходить подобным образом. Исторический опыт, к к-рому обращался Л. для оправдания своей теории, рассматривался им очень узко; он оставлял без внимания факты гибели или разрушения более развитых в культурном отношении цивилизаций вслед. завоевания их варварами или менее культурными гос-вами или народами, а также то, что нередко гос. образования разрушались, не достигнув «цветущей сложности».

Тем не менее Л. был убежден, что только с позиций этого учения можно понять жизнь отдельного человека, сословий, общественные и политические события, историю отдельных гос-в, цивилизации и культуры. По его мнению, этот процесс характерен для развития искусств, архитектуры, живописи, музыки и литературы. Рассуждая о всемирной истории, Л. подводил историю отдельных гос-в и цивилизаций под схему триединого процесса и установил, как ему представлялось, почти с математической достоверностью срок существования цивилизации в 1000-1200 лет (этим сроком завершилось существование визант. государственности, крушение к-рой Л. объяснял процессами упрощения, одряхления и распада гос. аппарата). Он полагал, что в 1-м периоде развития гос-ва всегда доминирует «аристократическое начало», в середине «является наклонность к единоличной власти» в ее разновидностях, «к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало» (Там же. С. 18).

Но если этот закон мировой истории действовал с такой фатальной неотвратимостью, то какой смысл имело гос. и культурное творчество, к-рые своим развитием приближали гибель всех гос-в, создаваемых человеком, и вступали в неразрешимое противоречие с представлениями Л. о необходимости, крепости и долговечности рекомендуемых им охранительных начал? Это противоречие между творчеством (государственным или культурным) и концом всего сущего стало одним из самых глубоких в мировоззрении Л. В 1880 г. в работе «О всемирной любви» Л. писал: «Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда нам так заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже нам непонятных поколений?» (ПССиП. Т. 9. С. 199-200).

Исследуя исторические типы культуры, Л. вслед за Данилевским, рассматривавшим понятия «культура» и «цивилизация» в качестве синонимов (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 18955. С. 174), определял эти термины следующим образом: «Цивилизация, культура, есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру» (Леонтьев. Византизм и Славянство. 1876. С. 122). Он начинает работу «Византизм и Славянство» с противопоставления византизма, как оформленного, получившего чрезвычайно разнообразное и богатое религиозно-историческое и художественное выражение типа культуры,- славизму, как типу культуры неоформленной, хаотичной, ищущей форму для своего еще не определившегося исторического призвания. Л. полагал, что византизм и славизм представляют собой наиболее удачный выбор для сопоставления исторических типов культуры из-за их противоположности.

Л. понимал византизм как особую форму культуры, с одной стороны, унаследовавшей традиции греко-рим. мира, с другой, со времен имп. равноап. Константина, связавшей свою историю с христианством. Определяя общую идею византизма через его частные идеи, Л. писал: «Византизм в государстве значит самодержавие; в религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от Западных Церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу» (Там же. С. 1-2). Толкование византизма как культуры было дано и в «Четырех письмах с Афона». В них Л. определял византизм как «высокую культуру» и особый «род просвещения», к-рый «был лишь развитием, объяснением основного Евангельского учения, а никак не искажением его» (ПССиП. Т. 7. Кн. 1. С. 145).

Славизм же Л. понимал «только как племенное, этнографическое отвлечение, как идею общей крови (хотя и не совсем чистой) и сходности языков. Идея славизма не представляет отвлечения исторического, то есть такого, под которым бы разумелись, как в квинтэссенции, все отличительные признаки религиозные, юридические, бытовые, художественные, составляющие по совокупности своей полную и живую картину известной культуры» (Византизм и Славянство. 1876. С. 31). Данное Л. определение современного ему славизма, за исключением 2 признаков - «крови и сходства языков», имело отрицательный характер и констатировало отсутствие у славян (по умолчанию, без России) к.-л. общей положительной идеи, объединяющей эти народы.

Описанию состояния умов и настроений славянства посвящены главы III-V кн. «Византизм и Славянство», а также ст. «Русские, греки и юго-славяне: Опыт национальной психологии» (1873-1877) и некоторые др. работы. Согласно Л., главное, что характеризует слав. мир,- это отсутствие единства интересов; славянство раздроблено, живет только частной жизнью своего народа. Славяне, не считая русских и поляков, малосамостоятельны, не жили своей политической жизнью; древнеболг. и древнесерб. царства растворились в визант. культуре; «болгары воспитаны греками», чехи - немцами. Совр. славяне подвержены влияниям со стороны европ. гос-в и некритично заимствуют их порядки, идеи, одежду, болеют теми же болезнями, которыми болеет совр. Европа: верой во всеобщее равенство людей, во всеобщее благо, космополитизмом, утилитаризмом и национализмом. Отношение Л. к судьбам слав. мира перед фактом проникновения в ее среду совр. демократической культуры Европы оставалось скептическим. «Славянство есть,- писал Л.,- оно численностью очень сильно; славизма нет, или он еще очень слаб и неясен» (Там же. С. 50); «Что такое племенное славянство без отвлеченного славизма? Неорганическая масса, легко расторгаемая вдребезги, легко сливающаяся с республиканской Всеевропой» (Там же. С. 46). Славянству, если оно будет руководствоваться византийскими началами, еще только предстоит выявить своеобразие собственной культуры. При этом Л., для к-рого проблема славянства была тесно связана и с реальными проблемами политики Российской империи на Балканах, с «восточным вопросом» (о нем он писал на протяжении неск. десятилетий), весьма осторожно относился к идее панславизма: он усматривал в ней не только интересы, связанные с борьбой за самостоятельность отдельных слав. народов (в т. ч. и попытки использовать Россию для своих узконациональных интересов), но и желание европ. держав дискредитировать политику России на Балканах. В ст. «Панславизм и греки» Л. писал, что в сложившихся условиях «образование одного сплошного и всеславянского государства было бы началом падения Царства русского» (ПССиП. Т. 7. Кн. 1. С. 184); он утверждал, что «Россия не была и не будет чисто славянскою Державой. Чисто славянское содержание слишком бедно для ее всемирного духа» (Там же. С. 185). Продолжая тему славянства в «Письмах отшельника» (1879), Л. рассказывал об эволюции своих воззрений от наивной веры в панславизм, с к-рой он приехал на Балканы, до понимания того, что в болгаро-греч. споре «племенные» интересы славянства вступили в противоречие с «православными уставами и преданиями» (Там же. С. 547). Полагая, что само по себе национальное начало без Православия разрушительно как для России, так и для славян, Л. корректирует свою т. зр.: «Панславизм православный есть спасение, а Панславизм либеральный есть гибель прежде всего для России!» (Там же. С. 548). В особенности Л. беспокоила «греко-болгарская распря», в к-рой борьба болгар за национальное освобождение и гос. самостоятельность сопровождалась использованием Церкви в политических целях и самочинным объявлением Болгарской Церковью автокефалии. Л. считал, что действия болг. духовенства нарушают каноны правосл. Церкви и ведут к церковному расколу, грозящему тяжелыми последствиями и для России, если она примет сторону болгар. Л. разделял позицию свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского, который осуждал объявление автокефалии Болгарской Церковью без согласия на то Матери-Церкви и выступал за предоставление Болгарской Церкви автономии (см. в ст. Автономная Церковь).

Совр. Европа, по убеждениям Л. отступившая от христианства, сделала своей религией религию прогресса, веру в светлое будущее человечества и вполне сознательно в отличие от др. цивилизаций пошла путем демократического прогресса и конституционализма. Отношение Л. к Европе, кажущееся на первый взгляд резко отрицательным, было гораздо сложнее. Л. был достаточно хорошо знаком с европ. культурой и горячо любил старую Европу. Он отмечал необычайное богатство и разнообразие культурного наследия Европы и ее превосходство в сравнении с др. «погибшими историческими мирами» (Византизм и Славянство. 1876. С. 112). Неслучайно нек-рые исследователи учения Л. (напр., Н. А. Бердяев), отмечая его любовь к старой Европе, считали его не славянофилом, а европейцем. Величайшей эпохой в истории Европы стала, по мнению Л., эпоха Возрождения, с к-рой он связывал расцвет европ. культуры, ее высшую точку развития. Л. отмечал значительное влияние Византии на процесс формирования эпохи европ. Возрождения. В новой же Европе Л. усматривал в качестве основной тенденции развития упрощение и уравнение всех форм человеческого существования, уничтожение различий, разрушение сословий, обезличивание человека, распад всех форм - государственных, религиозных, эстетических, бытовых и, как следствие, крушение европ. монархий, а в перспективе разрушение крупнейших европ. гос-в - Франции, Германии, Англии и др. При этом, полагая, что факт гибели гос-в не отрицает возможности долговечности цивилизации и культуры, имеющих универсальное значение, Л. считал, что разрушение в ходе демократического прогресса и создания безрелиг. общества «частных европейских государств» не приведет к гибели Европы в качестве цивилизации и культуры, т. к. достояние всего мира погибнуть не может (см.: Там же). Будущее Европы Л. связывал с альтернативой: Запад или устоит в «новой республиканской форме, которая будет все-таки не что иное, как падение всех частных европейских государств», или «будет изнывать в общей анархии» (Там же. С. 125). Эту новую форму общего гос-ва европ. народов он называл «федерацией». Л. предупреждал: «Если новый федеративный Запад будет крепок», то России нужны будут сила и дисциплина, «чтобы защитить от натиска его последние храмы нашей независимости, нашей отдельности» (Там же), и подчеркивал: «Принимая европейское, надо употреблять все усилия, чтобы переработывать его в себе так, как переработывает пчела сок цветов в несуществующий вне тела ее воск» (Грамотность и народность // ПССиП. Т. 7. Кн. 1. С. 130). Однако вопреки своей же теории триединого процесса Л. не исключал, что Запад, «поглумившись, опомнится» и вернется к «старой Иерархии» (Византизм и Славянство. 1876. С. 125). В статьях, написанных для газ. «Варшавский дневник» (значительная часть не имела названий), Л. высмеивал «по-европейски воспитанных» людей за то, что они верят «в нечто невозможное, в конечное царство правды и блага на земле, в мещанский и рабочий, серый и безличный земной рай» (ПССиП. Т. 7. Кн. 2. С. 9). Работа «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1888) представляет собой незавершенную и не вполне удачную попытку Л. изобразить духовную, гос. и культурную жизнь европ. народов, клонящуюся к упадку. Этому идеалу либералов с верой в неизменный прогресс и бесконечные возможности научного познания Л. противопоставлял христ. веру - «смесь страха и любви» в человеческом сердце, позволяющую бояться и любить Бога, почитать Церковь и власти.

В отношении истории России теория триединого процесса не получила у Л. вполне ясного и определенного выражения. Он полагал, что после падения Византии Россия стала не только наследницей духовных и культурных богатств Византии, но и защитником всего Православия. «Византийский дух, Византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь Великорусский общественный организм» (Византизм и Славянство. 1876. С. 24). К признакам восприятия визант. начал в России Л. относил обширность страны, простоту и прямодушие населяющего ее народа и существование в рус. народе родового монархического чувства, к-рое получило выражение во власти «князя Московского, патриархально и наследственно управляющего Русью» (Там же. С. 13). Л. отмечал, что родовое монархическое чувство в России в отличие от его аналога на Западе, проявившего себя в аристократическом сословии, «приняло государственное направление». По мнению Л., гос-во в России всегда превосходило сословные и семейные начала рус. жизни. Визант. церковно-гос. дух, считал Л., позволил создать в России особое христ. гос-во, сбросить татаро-монг. иго, стать могучей державой, развить самобытную культуру.

В истории России Л. выделял 2 большие эпохи, соответствующие его учению о триедином процессе: одну, связанную с домом Рюриковичей,- Русь удельно-вечевую с незначительной дифференциацией сословных отношений и отсутствием аристократии; другую, связанную с домом Романовых,- Россию как самодержавную монархию, централизованное гос-во с сословными отношениями, с аристократией, не получившей должного развития, и богатой культурой. Проявления визант. начал Л. видел не только в положительных сторонах рус. истории, но и в отрицательных - в расколе, когда правду искали в греч. книгах, в бунтах с использованием сакральной фигуры царя, отстраненного от царства. Останавливаясь на особенностях рус. гос-ва, Л. писал: «Все живое у нас сопряжено органически с родовой Монархией нашей, освященной Православием» (Там же. С. 29). В письме Страхову Л., высоко оценивая вышедшую в 1869 г. книгу Данилевского «Россия и Европа», задавал волнующий его вопрос: «Отчего никто у нас не возьмется возвести принцип самодержавия в систему, оправдать его не только исторически, но и философски со всеми пособиями экономическими, политическими и т. д.?» (Избр. письма. 1993. С. 72-73). Л. связывал Возрождение в России с деятельностью Петра I Алексеевича. Дифференциация гос., общественно-политических и сословных отношений, развитие самобытной культуры, по его мнению, способствовали расцвету России. Вместе с тем именно в период петровских преобразований Россия стала заимствовать европ. порядки, традиции, идеи, одежду. Сохраняя верность односторонней оценке, согласно которой влияние совр. Европы на Россию имело только отрицательные последствия для ее исторического будущего, Л. нигде в кн. «Византизм и Славянство» с определенностью не указывал, на какой стадии исторического развития находится сама Россия. Вопрос, достигла ли Россия при наличии у нее своей эпохи Возрождения «цветущей сложности» или вслед. ее европеизации она уже вступила в период 2-го «смесительного упрощения», остался открытым. Л. с тревогой наблюдал, как существование России все более и более приобретает подражательный характер; это в полной мере он относил и к рус. мысли, к-рая находится в плену у убогой, «задавленной машинами» мысли Запада (ПССиП. Т. 7. Кн. 2. С. 53).

Отношение Л. к вопросу об освобождении крестьян претерпело эволюцию от признания необходимости и полезности реформы 1861 г. до разочарования в ее результатах. В «Варшавском дневнике» Л. оправдывал как закрепощение крестьян, так и их освобождение, «потому что Верховной Власти было так угодно» (Там же. С. 26). Л. не идеализировал жизнь в России, но оправдывал ее с высшей, метафизической т. зр. Он считал, что «зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдание его телу» (Там же. С. 12), что несовершенство человеческой жизни и зло неустранимы в смысле их полного уничтожения, поскольку они всегда будут существовать, изменяя лишь формы. Л. склонен был думать, что существование человеческого зла даже необходимо в земной жизни, как для существования добра - антитезы злу, так и для многообразной и богатой культуры, и придерживался воззрения, что правильное отношение к добру и злу предполагает не упразднение зла вообще, а понимание связи между злом и добром. Л. писал: «Нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер - чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать Онегина и Годунова, чтобы построился Кремль и его соборы, чтобы Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы» (Там же. С. 25). Это «эстетическое понимание истории» (по словам Розанова), за исключением принципиально важного и несводимого к одной церковной эстетике значения веры во Христа и жизни в Церкви для самого Л., роднит его учение с философией культуры его современника Ф. Ницше.

Вл. Соловьёв в ст. «О народности и народных делах России» (1884), отмечая, что «религиозная и церковная идея должна первенствовать над племенными и народными стремлениями», указывал: «Наиболее резкое выражение этой истины можно найти в сочинениях талантливого и оригинального автора книги «Византизм и Славянство» К. Н. Леонтьева» (Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Он же. Собр. соч.: В 10 т. СПб., [1911-19142]. Т. 5. С. 29). Сам Л. писал о кн. «Византизм и Славянство», к-рую считал важнейшей из всех своих работ: «Жаль, что очень многие не поняли, что тут дело вовсе не в Греко-болгарском вопросе;- а в сущности в последовательном развитии идеи, что Запад гниет, и что, кто ему будет подражать, тот сам погибнет» (Леонтьев К. Н. Для биографии К. Н. Леонтьева // ПССиП. Т. 6. Кн. 2. С. 10). В письме свящ. Иосифу Фуделю от 10 июля 1891 г. из Оптиной пуст. Л. объяснял: «Это слово «Византизм» употреблено мною изо всех статей моих только в одной («Виз[антизм] и Сл[авянст]во»); опасаясь (тогда, в 72-73 г.) каких-то туманных и обманчивых либерально-славянских новшеств на старой Греко-Российской Церковной почве,- я захотел пояснее указать на то, что даже и помимо сферы личной веры того или другого из нас,- Православие (Греками-Виз[антийца]ми развитое) имеет для России и культурно-государственное основное значение (просветительно-обособляющее и утверждающее). И только!.. После этого я нигде ни разу не говорил «Византизм» (поищите-ка!), а всегда уже говорил «Православие», «Самодержавие» и т. д., просто и как все» (ПССиП. Прил. Т. 1. С. 318). Тем не менее формула византизма у Л. заключала немало неясностей. Она создавала впечатление, что в учении Л. о византизме гос-ву принадлежит 1-е место, а религии - 2-е, что вполне соответствовало представлениям Л. о визант. государственности и тому обстоятельству, что Л. был государственником. Гос-во могло быть и стало опорой Православия в Византии, однако визант. гос-во погибло, а правосл. христианство продолжило исторический путь уже в границах др. гос-в. Об этом писал сам Л., а в гл. «Византизм и Россия» он, словно исправляя свою ошибку, пользовался др. определением: «византизм, то есть Церковь и Царь» (Византизм и Славянство. 1876. С. 29). Именно «власть Церкви», по мнению Л., к-рой «не имел древний Рим» (Там же. С. 6), укрепила визант. государственность и вместе с древним «государственным правом» стала главной причиной, обеспечившей длительное существование Византии. Для Л. становится очевидным, что при всей важности визант. гос-ва и его особом монархическом устройстве, не предполагавшем принцип наследования имп. власти, духовная и нравственная жизнь многочисленных народов Византии определялась не только гос. законами, но в первую очередь Православием, объединившим народы в одно целое, в один народ, в одну Восточную Церковь. Оставаясь сторонником сильной и строгой гос. власти в лице монарха, Л. считал симфонию гос. и церковной власти фундаментом византизма. О чем бы ни писал Л. в последние годы, его имя оказалось тесно связанным с византизмом. Работа Вл. Соловьёва «Византизм и Россия», изданная в 1896 г., т. е. после смерти Л., была ответом на чрезмерное восхваление Л. Византии как государственно-исторического образца для будущей России.

Л. был плодовитым публицистом, отзывавшимся на мн. темы российской и международной жизни. Все время возвращаясь в статьях к «восточному вопросу», он разделял общую радость от победоносного завершения русско-тур. войны, подписания Турцией Сан-Стефанского мира (19 февр. 1878), когда, казалось бы, стали реально осуществимыми идеи Ф. И. Тютчева, Данилевского, Достоевского и Л. об освобождении К-поля и славян. В ст. «Храм и Церковь» (Гражданин. 1878. Март) к важнейшим задачам России Л. относил обязательное восстановление и освящение храма Св. Софии в К-поле, возобновление в нем церковного служения, даже в случае если город будет подчиняться тур. султану, возвращение христианам храмов, к-рые стали мечетями. Обсуждая различные мнения о судьбе К-поля, будет ли он по-прежнему принадлежать туркам или станет вольным городом, Л. писал: «Царьград есть тот естественный центр, к которому должны тяготеть все христианские нации, рано или поздно (а может быть и теперь уже) предназначенные составить с Россией во главе Великий Восточно-Православный Союз» (Храм и Церковь // ПССиП. Т. 7. Кн. 1. С. 516). Определяя современную ему Россию как «особый государственный мир», Л. вместе с тем отмечал, что этот мир не нашел «еще себе своеобразного стиля культурной государственности (...такой, которая на других не похожа)» (Письма о восточных делах // Там же. Т. 8. Кн. 1. С. 44). По мнению Л., именно решение «восточного вопроса» и должно было стать необходимым условием возникновения этого «своеобразного стиля культурной государственности». Л. предупреждал, что 1000-летие России, согласно его вычислениям среднего возраста цивилизаций, проводит опасную черту по истории России и требует незамедлительных действий, связанных со «спасительным» для России решением «восточного вопроса» (Там же. С. 89). По глубокому убеждению Л., России предназначено создать особую культуру. Обоснование этих надежд он усматривал в происхождении России из «азиатской - туранской нации» (Там же. С. 51). С присоединением славянства к России, полагал Л., и возникнет новый культурно-исторический тип. Эти его утверждения дали нек-рым исследователям право говорить, что Л. стоял у истоков евразийства (см.: Зеньковский. 1955). Результатом многолетних рассуждений Л. относительно «восточного вопроса» стала работа «Письма о восточных делах» (1882-1883), в к-рой рассматриваются мн. религ., гос., политические и национальные проблемы, затрагивающие интересы Турции, России и большинства ведущих европ. гос-в. Хотя понимание Л. «восточного вопроса» было связано с переменами, происходившими в этих странах, руководящим принципом «Писем...» стал поиск некой идеальной точки, позволяющей рассмотреть всю совокупность проблем и найти их решение. Для Л. такой идеальной точкой была Россия как особый европейско-азиат. гос. мир, к-рый не ограничен славянством и способен объединить разные народы.

Перемены в российской жизни также вызывали реакцию Л.: в ст. «Чем и как либерализм наш вреден?» (1880) он различал либерализм 30-40-х гг. XIX в. как мыслящий, требующий принципиальности и мужества, и поздние версии либерализма. К числу главных выводов Л. относится утверждение, что «эгалитарный и эмансипационный прогресс» XIX в. ведет либо к катастрофе, либо к возникновению такого общества, которое будет основываться не на либеральных, а на «крайне стеснительных и принудительных началах». Л. писал: «Будет новый феодализм - феодализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собою и ко власти общегосударственной поставленных» (Там же. Т. 7. Кн. 2. С. 133).

В ст. «А. И. Кошелев и община» (1880) Л., в целом высоко оценивая статью А. И. Кошелёва о рус. крестьянской общине, вместе с тем обращал внимание на отличие европ. буржуазии, связанной по происхождению в значительной степени с дворянством и обученной труду, от дворян в России, составлявших интеллигенцию и «выросших на хлебе дарового труда» (Там же. С. 152). Л. характеризует состояние рус. интеллигенции как тревожное и растерянное, проникнутое духом индивидуализма и опасается, что в условиях распространения европ. идей в этой среде возникнет неминуемый конфликт между дворянством и общиной.

Продолжая эту тему в ст. «Как надо понимать сближение с народом?» (1880), Л. рассматривал важнейший вопрос об отношении интеллигенции к народу. В этой первостепенной проблеме рус. жизни он видел не только расхождение интересов между народом-«византийцем» (по словам Л.) и интеллигенцией, проникнутой идеями «культурной солидарности с Западом» (Там же. С. 156), но и столкновение 2 противоположных типов мировоззрения: православно-церковного, основанного на традициях, и малорелигиозного, опирающегося на заимствованные из Европы идеи, культуру, одежду. Интеллигенция, по мнению Л., не могла служить примером для народа, и соответственно не у нее должен был учиться народ; напротив, интеллигенция должна была учиться у народа. Л. писал, что, кому дорого культурное и национальное своеобразие, «тот должен желать не дальнейшего влияния «интеллигенции» нашей на простолюдина русского, а наоборот,- он должен искать наилучших способов и наилегчайших путей подражания мужику»; причем это подражание, очевидно для сохранения сословности, означало «не смешение с народом, а сходство» (Там же. С. 162).

«Прогрессивно-охранительная» тенденция во взглядах Л. в отношении быстро меняющейся России имела целью критику буд. устройства гос-ва на закрепленных в конституции демократических принципах, обеспечивающих равенство всех граждан перед законом, к-рое, как ему представлялось, разрушало все без исключения сословные перегородки и сам сословно-иерархический строй общественной и гос. жизни. Он выступал и против расшатывания социально-экономических устоев страны, традиц. хозяйства, дворянско-помещичьего уклада жизни, предполагавшего крестьянскую поземельную общину. Наконец, он был противником научного и технического прогресса.

Вместе с тем Л. не мог не понимать, что невозможно представлять будущее России как возвращение в Россию XVIII в. Вынужденный считаться с социализмом - фактом совр. европ. общественно-политической истории, Л. пытался этому «революционному социализму» противопоставить в качестве альтернативы проект рус. социализма, основу к-рого должны были составить начала или устои самой рус. жизни. Полагая, что к ним в первую очередь необходимо отнести Церковь и гос-во в форме монархии, Л. добавлял поземельную крестьянскую общину в качестве некой разновидности опекаемого гос-вом социализма. Л. еще в 70-х гг. XIX в. видел в рус. общине особую форму коммунизма. Оставаясь верным представлению, что существование монархии находится в значительной зависимости от поддерживающих ее сословий, он ошибочно считал, что буд. Россия останется крестьянской страной, в к-рой дворянство и крестьянство будут процветать, поскольку их собственность и права будут защищены государством.

В 1885-1886 гг. были опубликованы 2 тома кн. «Восток, Россия и Славянство: Сборник статей К. Леонтьева». Этот труд, включавший большое число ранее написанных статей и отдельных работ Л., стал его главной книгой как по важности излагаемых здесь религиозно-философских, политических и церковных проблем, так и по причине недоступности мн. др. его текстов, писем и архивных материалов.

При жизни Л. был известен лишь узкому кругу современников, среди к-рых были Тургенев, Катков, Аксаков, Толстой, Страхов, Вл. Соловьёв, Розанов. В последний период жизни у Л. появились ученики, способствовавшие распространению его идей и сочинений, но не было последователей, к-рые могли бы создать традицию и продолжить его дело. В особенности Л. огорчало, что его мысли о нынешнем и буд. состоянии России не имели никакого влияния на внутреннюю и внешнюю политику высшей власти.

Только после смерти Л. получил признание. Его учение своим радикализмом привлекало либо отталкивало крупнейших рус. философов эпохи Серебряного века. Для рус. философии, увлеченной в нач. XX в. ницшеанством, Л. одновременно стал предшественником Ницше и О. Шпенглера. Подобно Ницше, он констатировал кризис либерально-эгалитарного человечества, но связывал истоки этого кризиса с подменой христианства верой в человека, в его земное и историческое благополучие. Как и Ницше, Л. призывал к переоценке ценностей жизни, выступал за иерархический строй общества и противопоставлял свой эстетизм морали, но в отличие от Ницше требовал возврата к вечным истинам христианства, часто смешивая их с тем, что было обретено опытом исторической, гос. и национальной жизни народов. Вл. Соловьёв писал: «В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха» (Соловьёв. 1896. С. 563). Со Шпенглером Л. связывают критика европ. цивилизации и представление о грядущей гибели западноевроп. культуры. Л. верил, что на смену европ. типу жизни и культуры придет рус. тип. Впрочем, нередко он склонялся к мысли, что та же трагическая участь разложения и гибели, и по тем же самым причинам, постигнет и рус. культурный тип, возможно даже раньше, чем это произойдет на Западе. Проблема соотношения между эстетическим, этическим и религ. типами жизни и мировоззрений сближала Л. с С. Киркегором. Вместе с учением о Боге и человеке как двух абсолютах в философии дат. мыслителя важное место принадлежало теме страха и «одинокого» индивида. Л. называл себя «уединенным (одиноким) мыслителем», имея в виду в первую очередь судьбу своих книг и развиваемых идей. Но его одиночество имело глубокие психологические корни и метафизический характер. Если в молодые годы оно в основном определялось эстетическим отношением к жизни и внутренним чувством собственной исключительности, то после тяжелой болезни, «чудесного исцеления» и «обращения на Афоне» ведущим мотивом одиночества Л. становится, вопреки духу и смыслу христ. жизни, страх смерти. Окруженный любящими его людьми и друзьями, ценимый Вл. Соловьёвым и Толстым, поздний Л. принадлежал к тому типу людей, к-рые, размышляя о смерти, вспоминают о своей любви к миру и не хотят расстаться с ним. В страхе смерти и любви к земному миру Л. был схож с Толстым.

Глубокая интуиция и историческая правота Л. в понимании надвигающихся мировых катастроф, еще до начала первой мировой войны и крушения монархии в России, снискали ему имя «пророка»; ряд его «пророчеств», в к-рые невозможно было поверить образованному человеку кон. XIX в., сбылись уже в нач. XX в. Д. С. Мережковский утверждал, что Л.- «Кассандра православно-самодержавной России» (Мережковский. 1910). В окт. 1918 г. Розанов писал: «Все что так предрекал Леонтьев - сбылось. Сбылось еще ужаснее, чем он говорил» (В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев. 2014. С. 58-59).

Кн. С. Н. Трубецкой в ст. «Разочарованный славянофил» (1892) ставил под сомнение вопрос о принадлежности Л. к славянофильству, в особенности если речь шла о раннем славянофильстве. Во-первых, согласно Трубецкому, Л. не разделял присущего ранним славянофилам идеализма, поскольку относился весьма критично к славянству и не верил «в самобытность русского духа» (К. Н. Леонтьев: Pro et contra. 1995. Кн. 1. C. 124), и в отличие от славянофилов связывал консервативный характер гос. институтов России с их «византийскими началами». Во-вторых, Л., выражая отношение к Европе общей для него со славянофилами формулой «Запад гниет», имел в виду не вообще Европу, как думали славянофилы, а Европу на определенном историческом этапе, «с ее эгалитарным прогрессом, буржуазным конституционализмом, с ее мещанским идеалом и безбожными анархическими тенденциями» (Там же. С. 125). В отношении к христианству, по мнению Трубецкого, различия между ранними славянофилами и Л. имели не менее существенный характер. Л. не разделял веры ранних славянофилов «в торжество вселенского православного христианства, в соединение всех христиан»; вместе с тем христианство Л. было свободно от «протестантских элементов», свойственных ранним славянофилам. Анализируя внутренние противоречия славянофильства, способствовавшие его разложению, Трубецкой рассматривал учение Л. как реакцию на утопический характер славянофильских теорий.

Трубецкой видел заслугу Л. в постановке важнейшей проблемы исторического предназначения России. Он обращал особое внимание на сходство Л. с П. Я. Чаадаевым в вопросе об определяющем значении Византии в формировании гос. устоев России; однако если для Чаадаева визант. начала в рус. государственности играли отрицательную роль, то у Л. именно они составляли необходимые охранительные начала самобытности рус. гос-ва и жизни.

Философия истории Л. оценивается Трубецким крайне низко: для него неприемлемы не только натуралистическое толкование истории Данилевским и его продолжателем Л., но и их полное непонимание единства культуры, ее преемственности, единства всего человечества в христианстве. Мысли Л. о значении византизма для рус. истории Трубецкой считал интересными, но вместе с тем полагал, что концепция византизма Л. проникнута глубокими и неразрешимыми противоречиями и представляет «чудовищную утопию», непонимание того факта, что, несмотря на глубокую связь с Византией, Россия является европ. гос-вом и «не случайной прихотью Петра, но провиденциальной исторической необходимостью приняла она западную культуру» (Там же. С. 153).

Др. большой вопрос, обсуждаемый Трубецким,- это проблема национализма и универсализма в учении Л. Трубецкому импонируют критика Л. национализма, опирающаяся на учение о вселенском характере христианства, и указание в качестве решающего аргумента на многонациональный состав рус. гос-ва. Тем не менее Трубецкой писал, что Л. «несмотря на критику национализма и славянофильства... до конца дней своих оставался славянофилом, хотя и разочарованным,- напуганным националистом»; «он то полемизирует с национализмом, ясно и убежденно доказывает его внутреннюю ложь,- то решительно отказывается понять, почему, собственно, национализм есть принцип разрушительный» (Там же. С. 145).

Обсуждение Л. богословских проблем Трубецкой связывал со справедливой критикой им «розового христианства» Толстого и Достоевского и с темой страха Божия и любви. По мнению Трубецкого, в учении о страхе Божием Л., отождествляя его со страхом смерти или наказания, извратил суть христ. представлений о страхе Божием. Самые большие ошибки Л. Трубецкой относил к непониманию смысла и первостепенного значения любви в христианстве. Критикуя богословские воззрения Л., Трубецкой в заключение работы писал: «Но должно думать, что личная религия Леонтьева отлична от его богословских рассуждений. Он искренно чтил и любил Церковь и умер монахом, доказав на деле свое благоговение перед идеалом монашества» (Там же. С. 159).

Историк либерального направления, автор очерков по истории русской культуры П. Н. Милюков 22 янв. 1893 г. прочитал в Историческом музее лекцию «Разложение славянофильства: Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьёв», расширенный вариант к-рой был опубликован в ж. «Вопросы философии и психологии» (ВФиП. 1893. Кн. 18(3). С. 46-96). Основная идея лекции сводилась к тому, что славянофильство, исторически завершившее путь, находит продолжение в «эпигонах», к к-рым Милюков относил Данилевского, Леонтьева и Соловьёва. Полагая, что в основу учений ранних славянофилов были положены «философские схемы» Ф. Шеллинга и Гегеля, Милюков усматривал суть философского мировоззрения раннего славянофильства в 2 важнейших и тесно связанных между собой идеях - всемирного призвания и народного (в частности, русского) духа. «Вопрос о выборе между национальным и общечеловеческим,- писал Милюков,- не мог возникнуть для славянофила, так как ни представить себе русскую национальность без православия и общинности, ни усомниться в общечеловеческом значении этих начал - было для него одинаково невозможно» (Там же. С. 50). По мнению Милюкова, разделение и противопоставление этих идейных начал стало источником кризиса и разложения позднего славянофильства и образования в нем 2 враждебных направлений: национального, в лице «государственников» - Данилевского, Л. и нек-рых консервативных публицистов, и всемирного, отождествляемого с деятельностью Соловьёва, «исповедующего идею всемирной теократии». Отмечая зависимость учения Л. «от противоречивых построений Данилевского», Милюков следующим образом характеризует Л.: «Пессимист по содержанию своих воззрений и беззастенчивый циник в их выражении, Леонтьев всегда говорит прямо то, что другие подразумевают... Такой человек был нужен, чтобы вывести из националистической теории все практические последствия и довести ее до абсурда» (Там же. С. 64). Милюков был убежден, что подобное сведение к абсурду полностью дискредитирует славянофильские идеи и свидетельствует о разложении и крушении славянофильства.

В этом же номере журнала появилась статья Соловьёва «Замечания на лекцию П. Н. Милюкова» (Там же. С. 149-154), остроумно высмеивающая рассуждения Милюкова о принадлежности Соловьёва к славянофильству и толкование учения Л. Считая предлагаемое Милюковым разделение позднего славянофильства на 2 «партии» надуманным, Соловьёв упрекал Милюкова в позитивистском подходе, к-рый не позволил историку смотреть «в корень вещей» и разглядеть «метафизику» в отношениях Л. к Хомякову и Аксаковым. Одновременно возражая и кн. Трубецкому, Соловьёв писал, что «фактически Леонтьев не был и не мог быть разочарованным славянофилом уже по тому одному, что никогда не был очарован славянофильством». Соловьёв отмечал, что Л. относился к славянофилам с «почтительным пренебрежением».

Воззрения Л., по утверждению Соловьёва, сложились под 4 главными влияниями: византийско-монашеского благочестия, русско-гос. правоверия Каткова, церковно-политического грекофильства Филиппова и теории культурно-исторических типов Данилевского (Там же. С. 152). Соловьёв неслучайно оставил без внимания основной тезис статьи Милюкова о противопоставлении в славянофильстве национального начала всемирному. Об этом он намного раньше Милюкова писал в ст. «Россия и Европа» (1888).

Бердяев в ранней ст. «Константин Леонтьев - философ реакционной романтики» (опубл. в 1905 в ж. «Вопросы жизни», в 1907 воспроизведена в кн. «Sub specie aeternitatis») рассматривал учение Л. с позиции философии «нового религиозного сознания», сторонники к-рого, несмотря на внутренние разногласия по философским вопросам, в области политики были противниками монархии, выступали за конституционный строй и сочувствовали «освободительному движению». Уже в силу этих политических расхождений очевидно, что Бердяев не мог разделять приверженность Л. к сословно-монархическому устройству гос-ва и общества и его критику теории прогресса.

Считая Л. «единственно крупным мыслителем из консервативного лагеря», «самым блестящим и своеобразным умом в русской литературе» (Бердяев. 1907. С. 305), Бердяев отмечал трагическую раздвоенность его души и мировоззрения. Он писал: ««Цветущую сложность», разнообразие культуры, красоту, силу и индивидуальность Леонтьев любил, как язычник, как эллин, а темные стихии его природы тянули к мрачному византийству, к монашескому аскетизму, к самодержавию и православию. Зачем Леонтьеву нужна цветущая культура, к чему красивая сложность и разнообразие, во имя чего этот культ сильных индивидуальностей?.. Религия Леонтьева всего этого не оправдывает, она проповедует личное спасение и путем к нему считает идеал монашества, по существу своему враждебный культуре и этой языческой любви к красоте жизни» (Там же. С. 316-317).

В концепции Л. Бердяева интересовало также его понимание отношения учения Христа и христианства к гос-ву. По мнению Бердяева, в решении этой проблемы у Л. обнаруживаются все те же неразрешимые противоречия, к-рые разрушают его философию изнутри, поскольку в его учении противостоят друг другу 2 начала: с одной стороны, «Бог - абсолютно сущая любовь и свобода», с другой - «власть» и «страх от лукавого» (Там же. С. 329). Бердяев был убежден, что попытки соединить Бога с «насильственной государственностью» ведут Л. к теократическому соблазну и «сатанизму». По мнению Бердяева, эта особенность составляла характерную черту всех консерваторов. Полагая, что в будущем возможно создание иного, ненасильственного, а вместе с тем аристократического гос-ва, Бердяев в консерваторах и государственниках видел только реакционеров.

В изданной в 1926 г. кн. «Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли» Бердяев делает попытку всестороннего анализа воззрений Л. на основе имевшихся на то время источников. Он характеризует Л. как исключительное явление рус. жизни: по существу своих воззрений Л. не принадлежал ни к какому из направлений рус. общественной мысли, не был понят, не имел учеников, отрицательно относился к гуманистическим воззрениям рус. интеллигенции, любил крайности и интуитивно угадывал страшные грядущие события. К числу важнейших особенностей жизни и учения Л. Бердяев относил дуализм эстетики и морали, гос-ва и свободы отдельного человека, язычества и христианства. Бердяев критиковал натуралистическое понимание Л. истории, хотя и высоко ценил его концепцию византизма. Опираясь на ранние произведения Л., Бердяев ставил ему в упрек недооценку рус. народа, отмечал существенные изменения в мысли Л., происшедшие под влиянием Соловьёва,- позднее учение о сугубо правосл. назначении России. Бердяев считал, что Л. не был богословом, и в понимании богословских вопросов уступал Хомякову и Соловьёву. По мнению Бердяева, христ. мировоззрение Л. вопреки духу христианства было мрачным, имело скорее ветхозаветный, нежели евангельский характер,- любовь и милосердие Сына Божия занимали в его учении меньше места, чем страх перед Богом Отцом. К несомненным заслугам Л. Бердяев относил постановку проблемы отношений религии и культуры.

Книга свящ. Константина Агеева «Христианство и его отношение к благоустроенной земной жизни» (1909) является одной из немногих попыток подвергнуть учение Л. богословскому анализу. Она состоит из введения и 3 глав (1-я гл.- «К. Н. Леонтьев как религиозная личность»; 2-я гл.- «Религиозное мировоззрение К. Н. Леонтьева»; 3-я гл.- «Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства»). Автор располагал значительными источниками для написания работы: в его распоряжении находились «две объемистые тетради с вырезанными из газет заметками о Леонтьеве» (Агеев. 1909. С. 28), к-рые он собрал и снабдил комментариями (опубл. в 2014 в кн. «В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев»). Книга свящ. К. Агеева в главных выводах обнаруживает зависимость от воззрений Розанова на жизнь и учение Л. Автор не только постоянно ссылается на Розанова, но и видит в нем верного последователя Л. Происшедшая после смерти Л. эволюция религ. воззрений Розанова от христианства к его критике становится для автора важным аргументом в интерпретации учения Л. Введение к книге, в к-ром автор называл Л. «великим религиозным мыслителем» (Там же. С. 5), резко контрастирует с выводами книги. Свящ. К. Агеев был прав в критике учения Л. об отношении человека к Богу. Умаляя значение любви человека к Богу и миру, Л. выдвигал на первый план страх Божий и правду-справедливость, близкую к юридическому толкованию отношений между Богом и человеком, т. н. концепцию «трансцендентального эгоизма», личного спасения души. Однако упреки автора в том, что Л. сузил богословское понимание Церкви, недооценил Евангелие, неправильно понимал аскетику и др., исходят из его ошибочной предпосылки, согласно к-рой Л. был автором богословского учения.

С. Л. Франк считал миросозерцание Л. христианским, но вместе с тем односторонним и соответствующим его своеобразной «духовной личности». Рассматривая учение Л. как составленное из трудносовместимых и противоположных принципов - богатства и нищеты, пессимизма и романтической веры, свободы и насилия, Франк «общий корень» этих противоречий характеризует как «эстетическое изуверство» или «эстетический аморализм». Франк писал, что «демоническое ощущение красоты зла и насилия в конечном счете определило все миросозерцание Леонтьева» (Франк. 1910. С. 388). Не исключено, что под влиянием книги Бердяева Франк в ст. «Константин Леонтьев, русский Ницше» (1928-1929), не разделяя мнения предшествующих критиков «эстетизма» и отрицая собственные ранние оценки, увидел оригинальность и современность Л. именно в «эстетической метафизике жизни» и в следующих из нее выводах относительно общих и частных сторон гос. и социальной жизни. Считая ошибочным ставшее обычным противопоставление эстетического рассмотрения жизни ее моральной оценке, Франк полагал, что т. н. эстетический аморализм, объединяющий Ницше и Л., не обязательно предполагает отрицание моральных ценностей. Для Л., равно как и для Ницше, по мнению Франка, самое существенное состоит в том, что в основании системы ценностей совр. господствующей морали лежит идея почитания человека, «гуманистическая вера», ведущая с необходимостью к самообожествлению человека. С этой т. зр. эстетическая критика этики имеет полное право на существование. Франк отмечал, что у Л. нет враждебного отношения к Западу вообще, старая европ. культура ему близка, но он не может примириться с тем, к чему привел Европу совр. «эгалитарно-либеральный» прогресс с его постоянной заботой о мнимом равноправии и буд. материальном благополучии. Считая, что Л. был одинаково чужд и славянофилам и западникам и «обладал глубоким пониманием исторически-организующего и культурного знания русской государственной жизни» (Он же. 1996. С. 417), Франк писал о Л.: «При всей его односторонности изумляет исключительная, можно сказать, классическая реалистическая объективность его взглядов... его почти пророческое ясновидение» (Там же. С. 422).

Свящ. Павел Флоренский в «Разъяснениях...» к кн. «Столп и утверждение Истины», в параграфе 27 - «Эстетизм и религия», отмечал полную противоположность между собственным учением о красоте и учением о ней Л. По утверждению свящ. П. Флоренского, у Л. «красота далее всего от религии», а само жизнепонимание атеистическое и безблагодатное; в «Столпе...», напротив, красота «более всего выражается в религии», а «Бог и есть Высшая Красота, через причастие к Которой все делается прекрасным» (Флоренский. 1914. С. 586). По мнению свящ. П. Флоренского, поскольку у Л. Бог и красота противопоставлены друг другу, а порой воспринимаются и как исключающие друг друга, сама красота «почти отождествляется с геенной, с небытием, со смертью». Ставя прекрасное и красоту в прямую зависимость от Бога, свящ. П. Флоренский писал: «Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога» (Там же).

Одной из заметных статей, посвященных Л., стала работа С. Н. Булгакова «Победитель-Побежденный: (Судьба К. Н. Леонтьева)», написанная в связи с 25-летием со дня его кончины (1916) и опубликованная в кн. «Тихие думы». Характеризуя отношение Л. к миру и Церкви, его «жизненное исповедание», Булгаков писал: «Два лика: светлый, радостный - природный, и темный, испуганный - церковный. Таков был этот своеобразный оптинец, в своем роде единственный» (Булгаков. 1918. С. 116). Эта оценка, объясняющая в главных чертах характер религ. веры Л., стала определяющей для Булгакова в его понимании душевной жизни Л. как непрестанной борьбы между миром и Богом. В этой борьбе за личную религиозность и православие, по мнению Булгакова, Л. ломал свою личность, и «православие стало для него личным подвигом, тяжелыми веригами, наложенными на порывистый ум и страстную волю, власяницею для усмирения похоти» (Там же. С. 126). Рассматривая эту же проблематику природного и церковного в противопоставлении эстетического этическому в жизни и учении Л., Булгаков отмечал, что «эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию» (Там же. С. 124) и непреодоленным в его мироощущении. Следуя собственным построениям о Софии Премудрости Божией, Булгаков писал о закрытости софийности мира для Л. и о его прельщении «красотой при религиозном неверии в нее», отравляющем его дух (Там же. С. 131). Главной заслугой Л. Булгаков считал постановку проблемы культуры, одной из важнейшх для религ. и философского сознания современности.

В. В. Зеньковский в кн. «Русские мыслители и Европа» (1926) писал, что значение Л. становится понятным только «в свете трагических судеб России» и оно будет только возрастать (Зеньковский. 1955. С. 145). Зеньковский с большим сочувствием относится к критике Л. эгалитарного прогресса, его уравнительных последствий, «усредняющих» и обезличивающих человека, отмечает внутреннюю связь этой критики с религ. мировоззрением автора кн. «Восток, Россия и Славянство». По мнению Зеньковского, ошибочно считать Л. врагом Европы: он питает вражду лишь к совр. Европе, утрачивающей не только богатую культуру, но и связь с религией.

В труде Зеньковского «История русской философии» (1948-1950) раздел, посвященный Л., написан как краткое подведение итогов изучения его философии, а вместе с тем и как поиск новых путей к «загадке» Л. Зеньковский считал ошибочными рассуждения о принадлежности Л. к славянофилам, подчеркивая одновременно, что Л. был чужд и консерваторам, полагал преувеличенной критиками увлеченность Л. «эстетизмом».

Руководствуясь представлениями о преобладающем значении для рус. философии антропологической проблематики, Зеньковский традиц. историософскому толкованию учения Л. противопоставлял «антропологический подход», к-рый предполагал анализ присущего Л. типа религ. сознания и его «диалектику»; постановку проблемы человека в учении Л. и его борьбу с антропоцентризмом; понимание антропологии Л. не только как предваряющей, но и обусловливающей его историософию.

Опираясь на собственный анализ развития религ. сознания Л., Зеньковский выделял 2 периода в его жизни. Первый период характеризуется религ. чувством, воспринятым эстетически на основе впечатлений от церковной службы, но окрашенным «чертами деизма». Ему, считал Зеньковский, присуще не получившее глубокого осмысления религиозно-философское противоречие между «эстетизмом», моральными оценками и верой. Продолжая мысль Бердяева, Зеньковский утверждал, что эстетическое и религиозное в сознании Л. взаимосвязаны и было бы ошибкой считать, что эстетическое предшествует религиозному. Вместе с тем, писал Зеньковский, «через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма» (Зеньковский. 1948. Т. 1. С. 445). Второй период, обозначивший преодоление деизма и переход к «личному Православию», считал Зеньковский, был не менее драматичным и представлял собой внутреннюю борьбу не только «с поэзией изящной безнравственности», но и с гуманистическими идеями о всеобщем благополучии человечества, скрывающими под собой замысел «быть добрым, без помощи Божией». Зеньковский находил обвинения Л. в аморальности и в отрицании этики ошибочными: «Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но его мораль суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни...» (Там же. С. 452). Отрицая секулярный идеал любви к человеку и человечеству и современную ему буржуазную рационалистическую мораль, Л. оставался верным христ. пониманию любви, в основе к-рой был страх Божий. Зеньковский полагал, что этику Л. необходимо искать в христ. учении о спасении, к-рому в силу своего понимания и возможностей Л. следовал в жизни.

В оценке историософии Л. Зеньковский придерживался устоявшегося взгляда о его натуралистическом подходе к истории, к-рый вел к отождествлению истории с природой и историческому фатализму, а тем самым и к единственно возможному при данных предпосылках эстетическому пониманию истории. Не рассматривая специально основные темы философии истории Л., за исключением теории триединого процесса, Зеньковский видел его заслугу в постановке проблемы отношения религии к культуре, которая стала одной из главных в рус. философии XX в. «Неполнота христианского сознания,- писал Зеньковский о Л.,- не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания» (Там же. С. 457).

Прот. Георгий Флоровский в кн. «Пути русского богословия» (1937) рассматривал Л. как одного из представителей рус. интеллигенции, переживающей на протяжении всего XIX в. глубокий религ. кризис в поисках ответа на вопрос, тревожащий совесть: «Как мне свято жить?» По мнению прот. Г. Флоровского, на этот вопрос Л. «с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти... Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 308). Подчеркивая отмеченное уже Розановым, Бердяевым и другими противоречие в учении Л. между личной верой в спасение души и возлагаемыми надеждами на историю и «цветущую» культуру, иначе говоря, между христианскими и эллинскими началами жизни, прот. Г. Флоровский делает предметом краткого анализа толкование христианства Л. По его мнению, у Л. «была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения»; «неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики»; «Леонтьев не верил в преображение мира и верить не хотел. Он именно любовался этим не-преображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной языческой и нечистой красотою» (Там же. С. 302). Прот. Г. Флоровский отмечал, что Л. в жизни мало интересовали догматические проблемы христ. учения, равно как и противоречия между эстетическим отношением к жизни и религиозно-нравственным. Повторяя ранее уже высказанные мысли о том, что индивидуализм Л. несовместим с жизнью в Церкви, что он понимал христианство как религию конца и его волновала только тема личного спасения, и потому он «весь был в страхе», а вера его была с «надрывом» и «оставалась только средством самобичевания и самопринуждения» (Там же. С. 304-305), прот. Г. Флоровский при всей справедливости отдельных замечаний давал одностороннюю оценку личности и воззрениям Л., упрощая его сложную судьбу и не менее сложное учение.

Книга рус. поэта Ю. П. Иваска «Константин Леонтьев (1831-1891): Жизнь и творчество», опубликованная целиком в 1974 г.,- наиболее полная и обстоятельная биография Л., созданная на основе большого числа первоисточников. Иваск придавал большое значение анализу художественных произведений Л., им было много сделано для установления соответствий между жизнью Л. и жизнями его лит. персонажей. Возможно, одним из первых Иваск обратил внимание на импрессионистический характер прозы Л., намеренное смещение времен и на ряд др. лит. приемов, к-рые стали использоваться в лит-ре только в кон. XIX - нач. XX в. К недостаткам лит. манеры Л. Иваск справедливо относил перегруженность его повествований многочисленными персонажами, неразработанность их характеров. Философская и религ. сторона мировоззрения Л. в этой работе представлена схематично и бледно. Религ. искания Л. и его путь к монашеству хотя и излагались Иваском с достаточной исторической достоверностью, но искренность и глубина христ. веры Л. подвергались постоянному сомнению. Для Иваска Л. так и остался со своими привычками, любовью к удобствам, со всем своим богатым и многообразным «жизненным миром» всего лишь очень интересной, вызывающей порой восхищение, а порой и сочувствие, глубокой и загадочной культурной личностью. По мнению Иваска, Л. искажал дух Евангелия, проповедуя, что «христианство - религия страха, а не религия любви» (Там же. С. 257); «его византийски-церковное христианство так никогда и не затмило в его душе языческих богов и героев древней Эллады» (Там же. С. 245). Подводя итоги своему исследованию, Иваск писал: «Леонтьевская радужно-ослепительная, но иногда и такая печальная, пепельная поэма жизни не завершается в эпилоге примирением, преображением или же полным отчаянием... он не свел концы с концами - концы эстетические и концы аскетические, но ярко изобразил, запечатлел всю жизнь в парадоксе - свое упоение красотой и самим собой, а также борьбу за вечное спасение» (Там же. С. 588).

В советской лит-ре интерес к Л. нашел выражение в публикации в 1935 г. неизданного текста Л. «Моя литературная судьба: Автобиография» в 22-24-м томах «Литературного наследства» с подробными комментариями С. Н. Дурылина. В 70-х гг. XX в. о Л. вышли статьи П. П. Гайденко и С. Г. Бочарова. В 1995 г. в серии «Русский путь» (изд. РХГИ) был издан 2-томный труд «К. Н. Леонтьев: Pro et contra», подготовленный к печати и снабженный обширными комментариями А. П. Козыревым и А. А. Корольковым. Издание включало наряду с известными работами о Л. редкие и впервые опубликованные в совр. России.

Важнейшим этапом в изучении жизни и творчества Л. стало издание «Пушкинским домом» Полного собрания сочинений и писем Л. в 12 томах, включающего большое число вновь обнаруженных текстов и снабженного подробными комментариями и статьями.

Начиная с 1990 г. были переизданы отдельные книги и письма Л., его дипломатическая переписка и донесения. О жизни и учении Л. написано огромное число работ. Особого внимания заслуживают исследования биографии и учения Л., написанные О. Л. Фетисенко. Большой научный интерес представляет труд «В. В. Розанов и К. Н. Леонтьев» (2014; составитель - Е. В. Иванова), включающий материалы неизданной книги Розанова «Литературные изгнанники», посвященной Л., переписку Л. с Розановым и др.