Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЖИЗНЬ
Т. 19, С. 195-246 опубликовано: 3 октября 2013г.


ЖИЗНЬ

Иисус Христос Спаситель и Жизнеподатель. Икона. 1394 г. (Художественная галерея, Скопье)
Иисус Христос Спаситель и Жизнеподатель. Икона. 1394 г. (Художественная галерея, Скопье)

Иисус Христос Спаситель и Жизнеподатель. Икона. 1394 г. (Художественная галерея, Скопье)
[греч. βίος, ζωή; лат. vita], христ. богословие в учении о Ж. исходит из выраженного в ВЗ и НЗ положения, что Сам Бог является Ж. и подателем Ж. («Я есмь... жизнь» - Ин 14. 6). Согласно христ. учению, Ж. есть особое проявление самобытности (αὐτουσία) как природного свойства Божия, общего для всех Лиц Св. Троицы: «...как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5. 26; в отношении Св. Духа см.: Ин 7. 38-39; 4. 14). От Бога Ж. даруется творению в качестве динамической способности к самостоятельному развитию и совершенствованию, а в случае человека - также к уподоблению Богу и обожению. Благодатное участие в Ж. Христа, доступное человеку посредством таинств Церкви, и прежде всего Евхаристии, преображает его Ж., уподобляя ее вечной Божественной Ж. Будучи «храмом Божиим», в к-ром живет Дух Божий (1 Кор 3. 16), человек призван постоянно соотносить свою Ж. с ее Божественным основанием, при этом конечной целью человеческой Ж. признается ее возвращение к Божественному Источнику и вечное пребывание в Нем. С этической т. зр. следование божественным законам есть Ж., так как Сам Бог - Ж. нескончаемая и полная. Напротив, отступление от воли Божией с неизбежностью приводит к ущербу и смерти, а следов., к отступлению от бытия и Ж., к-рые могут быть только в Нем.

В философском и научном анализе понятий «Ж.» и «живое» соединяются 3 основных смысла: Ж. как состояние (противоположность смерти, жизненность), Ж. как деятельность (движение, изменение, активность, процессуальность), Ж. как длительность (отрезок времени между началом и концом Ж.). Параллельно этим 3 направлениям формируется проблемная область философского и научного осмысления Ж., также имеющая многоплановый характер.

Ж. в Священном Писании

Ветхий Завет

Ж. ( ) есть дар Бога. Человек был сотворен как «душа живая» (Быт 2. 7), поэтому для него понятия «быть сотворенным» и «быть живым» неотделимы. Осознавая себя живым, человек понимает, что он - творение Бога. И поскольку Ж. в этом мире постоянно угрожает опасность, Господь постоянно возобновляет обетование Ж., причем условием Ж. объявляется исполнение заповедей. Эта связь неоднократно подчеркивается в ВЗ, так что для древнего Израиля сами заповеди становятся Божественным обетованием Ж.: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив. Я Господь» (Лев 18. 5); «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор 30. 15); «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое...» (Втор 30. 19; ср.: Втор 4. 1; 5. 33; 8. 1; 11. 8-9; 16. 20; 22. 7; 25. 15).

Ж. не воспринимается как нечто данное человеку раз и навсегда и потому само собой разумеющееся, но ставится в прямую зависимость от воли Бога и Его слова: «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов 12. 10; ср.: Втор 8. 3; 32. 39; Исх 20. 12; Иов 36. 11; Притч 3. 1-2; 4. 10, 13, 22-23; 7. 2; 8. 35; 9. 6).

Ж. есть величайшая ценность и безусловное благо: «...псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Еккл 9. 4; ср.: Иов 2. 4); долгая Ж. есть благословение и воздаяние за праведность: «Почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор 5. 16; ср.: Втор 16. 20; 30. 19; Притч 3. 16), а неуклонное сокращение продолжительности Ж. людей рассматривается как следствие грехопадения (Быт 5).

Ж. есть также и деятельность, направленная на поддержание существования, или спасение от гибели как событие: «И ты будешь жить мечом твоим, и будешь служить брату твоему; будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей» (Быт 27. 40); «И пришла она, и пересказала человеку Божию. Он сказал: пойди, продай масло и заплати долги твои; а что останется, тем будешь жить с сыновьями твоими» (4 Цар 4. 7); «Скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы жива была душа моя через тебя» (Быт 12. 13); «Вот, ближе бежать в сей город, он же мал; побегу я туда,- он же мал; и сохранится жизнь моя» (   - букв. и будет жить душа моя - Быт 19. 20).

Ж. определяется как противоположность смерти. В целом ряде ветхозаветных высказываний о Ж. и смерти говорится как о взаимоисключающих явлениях. В истории Иосифа, когда, согласно его пророческому сну, настал голод «по всей земле», а Египет был единственной страной, имевшей запасы хлеба, Иаков, обращаясь к сыновьям, сказал: «Пойдите туда и купите нам оттуда хлеба, чтобы нам жить и не умереть» (    - Быт 42. 1-2). Иуда, убеждающий Иакова отпустить Вениамина, младшего сына последнего, в Египет по требованию Иосифа, говорит: «Отпусти отрока со мною, и мы встанем и пойдем, и живы будем и не умрем (   ) и мы, и ты, и дети наши» (Быт 43. 8). Так же и жители Египта, не имеющие средств для покупки хлеба, предлагают Иосифу в качестве платы самих себя и свои земли со словами: «...дай нам семян, чтобы нам быть живыми и не умереть...» (    - Быт 47. 19). Оплакивая гибель Саула и его старшего сына Ионафана, Давид произносит: «Саул и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей ( ), не разлучились и в смерти своей ( )» (2 Цар 1. 23). Еффей Гефянин заверяет Давида в своей верности словами: «Где бы ни был господин мой, царь, в жизни ли, в смерти ли (   ), там будет и раб твой» (2 Цар 15. 21). То же противопоставление звучит в словах прор. Иеремии: «И будут смерть предпочитать жизни (  ) все остальные, которые останутся от этого злого племени...» (Иер 8. 3). Прор. Иона, поняв, что Господь отвратил гнев от покаявшихся жителей Ниневии, а его пророчество оказалось ложным, восклицает: «И ныне, Господи, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне умереть, нежели жить» (     - букв. потому что моя смерть лучше моей жизни - Иона 4. 3; ср.: Иона 4. 8).

Слово «Ж.» и однокоренные с ним слова нередко употребляются, когда речь идет о продолжительности пребывания того или иного лица в к.-л. месте или в к.-л. обстоятельствах, о к.-л. периоде Ж., ограниченном определенными событиями, или о всем времени Ж. кого-либо - от рождения до смерти. В таких случаях слова «Ж.» и «жить» приобретают значение, близкое к значению слов «пребывание», «пребывать», «находиться», «быть» и т. п.: «И жил Иаков в земле Египетской семнадцать лет; и было дней Иакова, годов жизни его, сто сорок семь лет» (Быт 47. 28); «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою» (Лев 25. 35); «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: «под тенью его будем жить среди народов»» (Плач 4. 20); «Если человек проживет и много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет,- суета!» (Еккл 11. 8).

Сотворение Адама. Фрагмент 5-частной иконы (дверь в жертвенник). Посл. четв. XVI в. (ЦМиАР)
Сотворение Адама. Фрагмент 5-частной иконы (дверь в жертвенник). Посл. четв. XVI в. (ЦМиАР)

Сотворение Адама. Фрагмент 5-частной иконы (дверь в жертвенник). Посл. четв. XVI в. (ЦМиАР)
Особенно характерно такое употребление для генеалогических списков: «Адам жил сто тридцать [230] лет и родил [сына]...» (Быт 5. 3); «Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер» (Быт 5. 5; ср.: Быт 5. 11); «И жил Амасия, сын Иоасов, царь Иудейский, по смерти Иоаса, сына Иоахазова, царя Израильского, пятнадцать лет» (4 Цар 14. 17; ср.: 2 Пар 25. 25); «После того Иов жил сто сорок лет...» (Иов 42. 16); «Если бы какой человек родил сто детей, и прожил многие годы, и еще умножились дни жизни его...» (Еккл 6. 3); «...тот, хотя бы прожил две тысячи лет и не наслаждался добром, не все ли пойдет в одно место?» (Еккл 6. 6).

В этом значении слово «Ж.» часто употребляется в сочетании с названиями периодов времени, напр.    (дни жизни) или    (годы жизни): «…будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт 3. 14); «…проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт 3. 17); «Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет: вот лета жизни Сарриной» (Быт 23. 1); «Дней жизни Авраамовой, которые он прожил, было сто семьдесят пять лет» (Быт 25. 7); «Лет же жизни Измаиловой было сто тридцать семь лет; и скончался он, и умер, и приложился к народу своему» (Быт 25. 17). Но и вне таких словосочетаний слово «Ж.» может иметь временное значение: «В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый [27] день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились» (Быт 7. 11); «И было умерших, которых умертвил [Самсон] при смерти своей, более, нежели сколько умертвил он в жизни своей» (Суд 16. 30); «Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл 3. 12); «Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень?» (Еккл 6. 12); «И домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками» (Иер 35. 7).

В ряде контекстов слово «Ж.» обозначает процесс или факт существования: «И сказала Ревекка Исааку: я жизни не рада от дочерей Хеттейских; если Иаков возьмет жену из дочерей Хеттейских, каковы эти, из дочерей этой земли, то к чему мне и жизнь?» (Быт 27. 46); «И потому Египтяне с жестокостью принуждали сынов Израилевых к работам и делали жизнь их горькою от тяжкой работы над глиною и кирпичами и от всякой работы полевой, от всякой работы, к которой принуждали их с жестокостью» (Исх 1. 13-14); «И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо всё - суета и томление духа!» (Еккл 2. 17); «Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь...» (Еккл 9. 9); «Пиры устраиваются для удовольствия, и вино веселит жизнь...» (Еккл 10. 19).

Та же терминология используется, когда речь идет не о состоянии или процессе, а о событии - оживлении, возвращении к Ж.: «И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил» (3 Цар 17. 22); «И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4 Цар 13. 21). Так же описывается и выздоровление от болезни и заживление ран: «В те дни заболел Езекия смертельно, и пришел к нему Исаия, сын Амосов, пророк, и сказал ему: так говорит Господь: «сделай завещание для дома твоего, ибо умрешь ты и не выздоровеешь»» (     - букв. ибо ты умрешь и не будешь жить - 4 Цар 20. 1; ср.: Ис 38. 1); «Когда весь народ был обрезан, оставался он на своем месте в стане, доколе не выздоровел» (Нав 5. 8; ср.: Числ 21. 8-9; Суд 15. 19; 4 Цар 1. 2; 8. 8-10, 14; 20. 7; Ис 38. 9, 21).

Подобные высказывания возможны и по отношению к эмоциональному состоянию: исцеление от беспокойства, подавленности, горя и возвращение к спокойствию и уверенности описываются в ВЗ как «оживление». Так, об Иакове, получившем зримое подтверждение благого расположения Иосифа к нему и к его сыновьям, говорится: «Когда же они пересказали ему все слова Иосифа, которые он говорил им, и когда увидел колесницы, которые прислал Иосиф, чтобы везти его, тогда ожил дух Иакова, отца их» (Быт 45. 27). В этих случаях объем понятия «Ж.» в ВЗ значительно сокращается: Ж. является не вообще всякое отличное от биологической смерти состояние, но только свободное от болезней и угнетенности. В свою очередь болезнь, как телесная, так и душевная, оказываясь вне пределов Ж., относится к области смерти. Т. о., граница между Ж. и смертью в подобных высказываниях смещена: признаком смерти является всякая, даже частичная, утрата жизненных сил. В таких высказываниях субъектом ситуации никогда не бывают животные или растения. «Выживать» или «оживать» может только человек, его сердце (Пс 21. 27; 68. 33), дух (Быт 45. 27), душа (Быт 12. 13; 19. 20; 3 Цар 20. 32; Ис 55. 3; Иер 38. 17, 20; Иез 13. 19; 47. 9; Пс 118. 175) или кости (Иез 37. 3, 5). Однако растения, животные и даже постройки могут быть «оживлены», т. е. взращены, вскормлены, восстановлены человеком. «Возвратятся сидевшие под тенью его, будут изобиловать хлебом…» (   - букв. оживят злаки - Ос 14. 8); «…а у бедного ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую и выкормил (  - букв. оживил ее)…» (2 Цар 12. 3). «И будет в тот день: кто будет содержать (  - букв. будет оживлять) корову и двух овец, по изобилию молока, которое они дадут, будет есть масло; маслом и медом будут питаться все, оставшиеся в этой земле» (Ис 7. 21-22); «И он обстроил город кругом, начиная от Милло, всю окружность, а Иоав возобновил (  - букв. оживил) остальные части города» (1 Пар 11. 8); «...и говорил при братьях своих и при Самарийских военных людях, и сказал: что делают эти жалкие Иудеи? неужели им это дозволят? неужели будут они приносить жертвы? неужели они когда-либо кончат? неужели они оживят камни из груд праха, и притом пожженные?» (Неем 4. 2 (МТ 3. 34)).

Дар Божий не может быть несовершенен, и предчувствия победы Ж. над смертью запечатлены уже в ВЗ: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис 26. 19); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2).

Новый Завет

Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен)
Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен)

Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен)
Основанием веры в буд. вечную Ж. в НЗ служит факт воскресения Иисуса Христа (2 Кор 13. 4). Верующий во Христа имеет Ж. вечную (Рим 6. 8-11), потому что Христос есть Тот, Кто принес Ж. и нетление (2 Тим 2. 10). Он - «Начальник жизни» (ἀρχηϒὸς τῆς ζωῆς - Деян 3. 15), в Его Ж., преодолевающей смерть, спасение человека (Рим 5. 10), Он - данная уже сейчас верующим Ж., к-рая сокрыта с Ним в Боге (Кол 3. 3-4), Ж. в Нем (Ин 5. 11; Рим 8. 2; 2 Тим 1. 1), Он есть «воскресение и жизнь» (Ин 11. 25), «путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6), «истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5. 20).

В языке НЗ понятие «Ж.» передается греч. словами ζωή, ζῶ, βίος, βιόω, ψυχή (см. ст. Душа) и др. Как и в ВЗ, в новозаветных текстах Ж. сопоставляется со смертью и противопоставляется ей. Ап. Павел пишет: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь...» (Рим 8. 38); «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть...» (1 Кор 3. 22); «...возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью» (Флп 1. 20).

В согласии с ветхозаветным языком о Ж. говорится и как о явлении, имеющем протяженность во времени: «Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое...» (Лк 16. 25; cp.: 1. 75; 2. 36; 12. 15; Деян 8. 33 (Ис 53. 8); Евр 2. 15). У Ж., понимаемой т. о., есть естественный предел: «Ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак 4. 14; ср.: Евр 9. 17; 1 Кор 7. 39; Рим 7. 1-3).

Важнейшим признаком Ж. является способность к действию. Поэтому, так же как и в ВЗ, «жить» может иметь значение «быть здоровым»; исцелив сына царедворца, «Иисус говорит ему: пойди, сын твой здоров» (ζῇ - букв. живет - Ин 4. 50; ср.: Мк 5. 23). Соответственно предметы и явления, лишенные действия или не приводящие к результату, могут быть названы «мертвыми», как грех в отсутствие закона (Рим 7. 8), неправедные дела, которые очищает кровь Христова (Евр 9. 14) или бездеятельная вера (Иак 2. 17). Напротив, живы истинные и потому действенные слова (Деян 7. 38; Евр 4. 12; Ин 6. 63, 68), надежда (1 Петр 1. 3) и жертва (Рим 12. 1).

Эта, т. е. земная, Ж. является безусловным благом (Мк 8. 36). Господь совершает множество чудес, сохраняя Ж., когда она подвергается опасности (Мк 5. 23 и слл.; Ин 4. 47 и слл.), и возвращая Ж. утратившим ее (Мф 9. 18 и слл.). Лишение Ж. воспринимается как самое суровое наказание (Деян 22. 22; 25. 21; 28. 4), а угроза гибели сопряжена со скорбью (2 Кор 1. 8).

Ж. нуждается в пище и всегда связана с добычей пропитания, а голоду сопутствует смерть (Откр 6. 8; 18. 8). Поэтому средства, необходимые для поддержания Ж., нередко отождествляются с ней, называясь тем же словом (βίος): «...ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила всё, что имела, всё пропитание (τὸν βίον) свое» (Мк 12. 44; Лк 8. 43; 15. 12, 30), а заботы о пропитании именуются «житейскими» (βιωτικαί) делами (Лк 21. 34; 1 Кор 6. 3). Но одной пищи недостаточно для Ж. (Мф 4. 4; Лк 12. 15), потому что основанием ее является «дух жизни от Бога» (Откр 11. 11; ср.: Деян 17. 25), Которому она принадлежит как «Богу Живому» (Мф 16. 16; 26. 63; Деян 14. 15; Рим 9. 26), имеющему Ж. в Самом Себе (Ин 5. 26), «Живущему во веки веков» (Откр 4. 9; 10. 6; 15. 7), бессмертному (1 Тим 6. 16), властному над Ж. и смертью (ср.: Ин 5. 21; Лк 12. 20; Иак 4. 15; Рим 4. 17; 2 Кор 1. 9; 1 Тим 6. 13), Судии живых и мертвых (Деян 10. 42; 1 Петр 4. 5; Рим 14. 9; 2 Тим 4. 1).

Высказывания, утверждающие связь Ж. с Богом, не ограничиваются указанием внешней причины одного из явлений наблюдаемой действительности. В значительно большей степени речь в них идет о зависимости человека от Творца, а человеческая Ж. понимается не как естественный феномен, но как способ, к-рым человек реализует данный ему Богом дар. Поэтому Ж. может быть охарактеризована с этической т. зр., когда, напр., говорится о том, что кто-либо жил «распутно» (Лк 15. 13), «по-язычески», «по-иудейски» (Гал 2. 14), «благочестиво», «во Христе» (2 Тим 3. 12; ср.: Тит 2. 12), «фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению» (Деян 26. 5), «во грехе» (ср. Рим 6. 2; Кол 3. 7), «верою в Сына Божия» (Гал 2. 20) и т. п. (Лк 8. 14; Деян 26. 4; 1 Тим 2. 2; 2 Тим 2. 4; 1 Ин 2. 16). Как дар Божий и в то же время нравственное деяние Ж. предполагает ответственность перед Судией, поэтому человек вообще и в особенности должен жить «не для себя» (ср. 2 Кор 5. 15), но «для Господа» (Рим 14. 7-8), «для умершего... и воскресшего» (2 Кор 5. 15), «для Бога» (Гал 2. 19), «для правды» (1 Петр 2. 24).

Смерть в НЗ - это не естественное и очевидное завершение Ж., но наказание за грех. А Ж., как Божию дару, свойственно бессмертие и нетление, но не смерть. Такая Ж. принадлежит Богу и является «истинной» (ὄντως - 1 Тим 6. 19; ср. ζωὴ ἀληθινή - Ign. Eph. 7. 2), «будущей» (μελλούση - 1 Тим 4. 8) в отличие от Ж., подверженной смерти, которая называется «эта Ж.» (ζωὴ αὕτη - 1 Кор 15. 19), «настоящая» (νῦν), т. е. «нынешняя», Ж. «во плоти» (ἐν σαρκί - Гал 2. 20; Флп 1. 22). Поэтому и живой человек может быть назван «мертвым» (Мф 8. 22; Лк 15. 24, 32; Ин 5. 21, 25; Кол 2. 13; Еф 2. 1, 5; 5. 14; 1 Тим 5. 6; Откр 3. 1).

Истинная Ж. есть прежде всего Ж. после смерти, «Ж. вечная» (ζωὴ αἰώνιος - напр.: Мф 19. 16, 29; 25. 46; Мк 10. 17; Лк 10. 25; 18. 18; Ин 3. 15-16; 4. 14; 6. 27; Деян 13. 46, 48; Рим 2. 7; 5. 21; 6. 22-23; Гал 6. 8; 1 Тим 1. 16; 6. 12; Тит 1. 2; 3. 7; Иуд 21). Такое значение могут иметь и слова «Ж.» и «жить» без уточняющих определений (Мф 7. 14; 18. 8-9; Мк 9. 43; Лк 10. 28; 1 Петр 3. 7, 10; 2 Петр 1. 3; Рим 1. 17; 8. 13; 1 Фес 5. 10; Евр 12. 9). Поскольку истинная Ж. есть избавление от смерти, о ней часто говорится в связи со спасением (σωτηρία - Рим 5. 10), нетлением (ἀφθαρσία - 2 Тим 1. 10). Вечную Ж. человек «наследует» (κληρονομεῖν - Мф 19. 29; Мк 10. 17; Лк 10. 25; Тит 3. 7; 1 Петр 3. 7), «получает» (λαμβάνειν, ἀπολαμβάνειν - Мк 10. 30; Лк 18. 30; ср.: Мф 19. 16), «входит» в нее (εἰσελθεῖν - Мф 18. 8-9; 19. 17; Мк 9. 43, 45), и условием при этом служат его дела: «Так поступай, и будешь жить»,- говорит Господь (Лк 10. 28; ср.: Мф 25. 46; Мк 10. 17, 30; Ин 5. 29; 12. 25; Рим 2. 7; 6. 22-23; Гал 6. 8); их совокупность представляет собой особый путь, ведущий в Ж. (Мф 7. 14), которым является и покаяние (μετάνοια - Деян 11. 18).

Лит.: Burkitt F. C. Life, Zoe, Hayyim // ZNW. 1911. Bd. 12. S. 228-230; Charles R. H. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism and in Christianity. L., 19132; Lindblom Ch. J. Das ewige Leben: Eine Studie über die Enstehung der religiösen Lebensidee im NT. Uppsala, 1914; Frey J. «Vie» dans l'Évangile de St. Jean // Biblica. 1920. Vol. 1. P. 37-58, 211-239; Sommerlath E. Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus. Lpz., 1923; Janot E. Le pain de vie // Gregorianum. 1930. Vol. 11. P. 161-170; Lyons D. B. The Concept of Eternal Life in the Gospel According to St. John. Wash., 1938; Gruenthaner M. J. The Future Life in the Psalms // CBQ. 1940. Vol. 2. P. 57-63; idem. The Old Testament and Retribution in This Life // CBQ. 1942. Vol. 4. P. 101-110; Mussner F. ΖΩΗ: Die Anschauung vom «Leben» im vierten Evangelium, unter Berücksichtigung der Johannesbriefe. Münch., 1952; Greenberg M. The Hebrew Oath Particle Hay/He // JBL. 1957. Vol. 76. P. 34-39; Hill D. Greek Words and Hebrew Meanings. Camb., 1967. P. 163-201, 285; Bartina S. La vida como historia, en el prologo al cuarto evangelio // Biblica. 1968. Vol. 49. P. 91-96; Lehman M. R. Biblical Oaths // ZAW. 1969. Bd. 81. S. 74-92; Alexander T. D. The Psalms and the Afterlife // Irish Biblical Studies. 1987. Vol. 9. N 1. P. 2-17; Gruber M. I. The Reality Behind the Hebrew Expression    // ZAW. 1991. Bd. 103. N 2. S. 271-274; Lohfink N. Deuteronomium 6, 24   «für unseren Unterhalt aufzukommen» // Idem. Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur. Stuttg., 1995. Bd. 3. S. 269-278; Barth C. Die Errettung vom Tode: Leben und Tod in den Klage- und Dankliedern des Alten Testaments / Hrsg. B. Janowski. Stuttg.; B.; Köln, 1997; Forster C. Begrenztes Leben als Herausforderung: Das Vergänglichkeitsmotiv in weisheitlichen Psalmen. Zürich; Freiburg i. Br., 2000; Grässer E. «Der Schatz in irdenen Gefässen» (2 Kor 4, 7): Existentiale Interpretation im 2. Korintherbrief? // ZTK. 2000. Bd. 97. H. 3. S. 300-316; Stowasser M. «...und im kommenden Aion ewiges Leben» (Mk 10, 30): «Ewiges Leben» - eine Vertröstung auf das Jenseits? // Protokolle zur Bibel. 2001. Bd. 10. H. 1. S. 57-72; Eckstein H.-J. Der aus Glauben Gerechte wird leben: Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments. Münster, 2003; Janowski B. De profundis: Tod und Leben in der Bildsprache der Psalmen // Idem. Der Gott des Lebens. Neukirchen-Vluyn, 2003. S. 244-266; idem. Konfliktgespräche mit Gott: Eine Anthropologie der Psalmen. Neukirchen-Vluyn, 20062; Kaiser O. Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben: Eine Einführung in die spätbiblischen Weisheitsbücher. Lpz., 2003; Liess K. Der Weg des Lebens: Psalm 16 und das Lebens- und Todesverständnis der Individualpsalmen. Tüb., 2004; eadem. Von der Gottesferne zur Gottesnähe: Zur Lebens- und Todesmetaphorik in den Psalmen // Metaphors in the Psalms / Hrsg. P. van Hecke; A. Labahn. Leuven, 2008; Pola Th. Was ist «Leben» im Alten Testament? // ZAW. 2004. Bd. 116. N 2. S. 251-252; Schmid K. Fülle des Lebens oder erfülltes Leben: Religionsgeschichtliche und theologische Überlegungen zur Lebensthematik im Alten Testament // Leben: Verständnis, Wissenschaft, Technik. Kongressband des XI. Europäischen Kongr. f. Theologie, 15.-19. Sept. 2002 in Zürich / Hrsg. E. Herms. Gütersloh, 2005. S. 154-164; Grohmann M. Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen. Tüb., 2007; Riede P. Noch einmal: Was ist «Leben» im Alten Testament? // ZAW. 2007. Bd. 119. N 3. S. 416-420.
А. В. Пономарёв

Учение о Ж. в патристической литературе

Божественная Ж.

Учение св. отцов и учителей Церкви о Ж. основывается на том положении, что Ж. в первичном и собственном смысле является Бог (Basil. Magn. Adv. Eunom. II 19; Idem. Hom. 9. 7; Areop. DN. I 3; VI 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8, 12; IV 15; Hilar. Pict. De Trinit. VII 27-28; Mar. Vict. Adv. Ar. II 8; IV 4; Aug. Tract. in Ioan. 70. 1). По словам свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, «Бог всяческих есть Жизнь и Животворящий» (ζωὴ κα ζωοποιός - Cyr. Alex. Homilia habita in ecclesia Cyrini // Opera minora. Turnhout, 1976. Vol. 1. P. 262; cp.: Idem. De adorat. III // PG. 68. Col. 289); по утверждению прп. Иоанна Дамаскина, «Бог есть Жизнь и Свет, и те, кто пребывают в руке Божией, существуют в жизни и свете» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 15). Согласно «Ареопагитикам», Бог есть не просто Ж., но «сверхживая и живоначальная Жизнь» (ἡ ὑπέρζωος κα ζωαρχικὴ ζωή), «переполненная жизнью, сама по себе живая (αὐτοζωός) и сверх всякой жизни животворящая и сверхживая» (Areop. DN. VI 3). В целом это соответствует общему патристическому представлению о Боге как «Саможизни» (αὐτοζωή, ipsa vita), т. е. «Самой по себе Жизни», «Жизни как таковой», «Жизни в первичном и собственном смысле» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6. 75; Idem. Or. catech. 1; Euseb. Praep. evang. VI 6. 59; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Aug. Tract. in Ioan. 22. 9; Idem. Serm. 302. 8). Только Бог есть Ж. по природе и Ж. по сущности (ἡ κατὰ φύσιν ζωή, ἡ οὐσιώδης ζωή - Cyr. Alex. In Ioan. I 6; Idem. Glaph. in Pent. I 2 // PG. 69. Col. 17; naturaliter vita, substantialiter vita - Mar. Vict. Adv. Ar. III 8; IV 5). Это означает, что в Боге Ж. тождественна Его сущности и бытию, так что «Он имеет жизнь по сущности, а не по причастию» (οὐσιωδῶς κα οὐ μεθεκτῶς - Cyr. Alex. Thesaurus // PG. 75. Col. 549; ср.: Orig. Fragm. in evang. Ioann. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 1); и для Бога «не иное есть жизнь, а другое - бытие, но одно и то же - быть и жить» (Aug. De Trinit. VI 10). Вслед. этого Божественная Ж. характеризуется как «истинная жизнь» (ἡ ἀληθινὴ ζωή, ἡ ὄντως ζωή; см.: Basil. Magn. Adv. Eunom. II 27; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Cyr. Hieros. Catech. 18. 29; Ioan. Damasc. De fide orth. II 11), «высшая жизнь» (summa vita - Aug. De ver. rel. 11; Idem. De Trinit. VI 10) и «блаженная жизнь» (μακαρία ζωή, beata vita, см.: Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1; Aug. De civ. Dei XIX 26). Важнейшей характеристикой Божественной Ж. является ее вечность (Greg. Nazianz. Or. 38. 8; Aug. De Trinit. I 6; Boetius. De Trinit. 4), к-рая, по классическому определению Боэция, есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (Boetius. Consol. V 6). Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, «Божественная жизнь едина и непрерывна сама в себе; она беспредельна, вечна и ниоткуда никаким пределом не заключена в отношении безграничности» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1; II 1). Как отмечал блж. Августин, «Бог есть Жизнь вечная, неизменная, умопостигаемая, мыслящая, премудрая и делающая премудрыми» (Aug. Serm. 141 // PL. 38. Сol. 776).

Сотворение Адама. Фрагмент шитой пелены «Св. Троица в деяниях». 1592-1593 гг. Мастерская Матрёны Годуновой (ГММК)
Сотворение Адама. Фрагмент шитой пелены «Св. Троица в деяниях». 1592-1593 гг. Мастерская Матрёны Годуновой (ГММК)

Сотворение Адама. Фрагмент шитой пелены «Св. Троица в деяниях». 1592-1593 гг. Мастерская Матрёны Годуновой (ГММК)

Св. отцы и учители Церкви рассматривали Божественную Ж. в тесной связи с понятием присущего Богу внутреннего природного движения (κίνησις, κίνημα, motus). Согласно свт. Григорию Богослову, Божественная вечность (αἰών) есть «как бы некоторое временное движение (οἷόν τι χρονικὸν κίνημα) и расстояние, сопротяженное вечно сущим» (Greg. Nazianz. Or. 38. 8; cp.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). Многими авторами это природное движение представляется как вечное движение Божественного самопознания или любви Бога к Самому Себе. Так, по мнению Викторина Мария, в Боге есть вечное круговое движение Ж. (circularis motus), осуществляющееся вокруг единого центра - Бога Отца, но имеющее различную направленность: Сын - это движение, нисходящее (descensio) от Отца, а Св. Дух - это движение восходящее (ascensio), т. е. возвращающееся к своему источнику - Отцу. В связи с этим рождение Сына и исхождение Св. Духа Викторин рассматривал как свободное самополагание и самоопределение Божественного Бытия, к-рое определяется сначала как Ж., исходящая от Него, а затем как Мышление, возвращающееся к Нему, чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения (Mar. Vict. Adv. Ar. I 31, 51, 60-61; III 8, 18; IV 18). Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, «жизнь высшей Природы есть любовь (ἀϒάπη), потому что прекрасное непременно любимо для знающих; Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что Познаваемое прекрасно по природе… Божественная жизнь всегда будет совершаться любовью, и она, прекрасная по природе, естественно исполнена любви к прекрасному и не имеет предела действию по любви, так как невозможно достичь какого-либо конца прекрасного, чтобы вместе с концом прекрасного прекратилась и любовь» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96-97).

По мнению большинства церковных писателей, Божественная Ж. в равной степени принадлежит всем Лицам Св. Троицы (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 106; Cyr. Alex. De Trinitate // PG. 75. Col. 1188). Бог Отец есть «Жизнь» и «Источник жизни» (Cyr. Hieros. Catech. 18. 29; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 25; Cyr. Alex. In Ioan. I 6; Idem. Thesaurus // PG. 75. Col. 244, 549; Aug. Tract. in Ioan. 47. 14); Бог Сын, предвечно рожденный от Отца, есть «Жизнь от Жизни» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1; III 8; Cyr. Hieros. Catech. 11. 4; Aug. Contr. serm. arian. 17; Idem. Contr. Maxim. arian. II 14) и «истинная Жизнь» (Orig. In Ioan. I 19; II 23; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 47; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 25; Greg. Nazianz. Or. 29. 17; Cyr. Alex. In Ioan. I 6; II 8; Idem. Thesaurus // PG. 75. Col. 244; Maximus Conf. Cap. theol. II 36, 70; Hilar. Pict. De Trinit. II 20; Mar. Vict. Adv. Ar. I 27; IV 1-15); наконец, Св. Дух также есть Ж. (Aug. De Trinit. XV 27; Idem. Tract. in Ioan. 99. 9; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13; Idem. Ambigua // PG. 91. Col. 1136; Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. I 16). Вместе с тем это не три Ж., но одна Ж. (μία ζωή, una vita), так же как и одно Божество (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 49; Idem. Adv. Maced. // Ibid. P. 115; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Aug. Tract. in Ioan. 19. 12).

Будучи Сам по Себе истинной и безначальной Ж., Бог является Источником и Подателем Ж. (πηϒὴ ζωῆς, χορηϒός ζωῆς, fons vitae) для всех тварных сущих (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Maximus Conf. Cap. theol. I 50; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. De ver. rel. 11; Idem. In Ps. 61. 21). По определению блж. Августина, Бог как нетварный Дух есть «Тот Дух жизни (Spiritus vitae), Который все оживотворяет и есть Творец всякого тела и всякого тварного духа» (Aug. De civ. Dei V 9). Согласно «Ареопагитикам», «Божественная Жизнь оживляет и наделяет существованием саму жизнь, и всякая жизнь и жизненное движение происходит от Жизни, превосходящей всякую жизнь и всякое начало всякой жизни» (Areop. DN. VI 1, 3). При этом сама Божественная Ж. не умаляется и не оскудевает от того, что дарует Ж. и оживляет все живое, но всегда остается полной и совершенной сама в себе (Ibid. II. 5, 11; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 14). Источником Ж. для тварных сущих является вся Св. Троица, поскольку Она «производит всякое действие не раздельно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца через Сына к Духу, так что мы не называем тремя животворящими Тех, Кто производит единую жизнь» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 49; cp.: Idem. Adv. Maced. // Ibid. P. 125; Areop. EH. I 3). Вместе с тем эта жизнеподательная деятельность Бога Троицы в мире осуществляется преимущественно через вторую и третью Ипостаси: через Сына - «Источник жизни» (πηϒὴ ζωῆς) и «Начальника жизни» (ἀρχηϒὸς τῆς ζωῆς; Cyr. Hieros. Catech. 14. 5; Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 12. 2; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. III 10 // PG. 69. Col. 137; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25; Aug. Serm. 270. 2) и Св. Духа - «Подателя жизни» (ζωῆς χορηϒός), «Силу, подающую жизнь» (δύναμις ζωῆς παρεκτική), «Духа животворящего» (Πνεῦμα ζωοποιοῦν; Iren. Adv. haer. V 12. 2; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 19, 23; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 22; Idem. Ep. 105. 1; Greg. Nyss. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 105; Epiph. Ancor. 66. 11-12; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; Tertull. De resurr. 50). Как Источник всякой Ж. Бог «имеет власть над жизнью и смертью» (Ioan. Chrysost. Adversus Judaeos orationes 1. 4 // PG. 48. Col. 848; Idem. De cruce et latrone 1. 2; cp.: Theodoret. In Dan. V 5. 23).

Тварная Ж.

Сотворение мира. Мозаика купола собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.
Сотворение мира. Мозаика купола собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Сотворение мира. Мозаика купола собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.
По учению авторов патристической эпохи, всякая тварная Ж. (ангелов, человека, животных, растений) не имеет основания в самой себе, но получена от Бога в результате акта творения, поэтому тварь в отличие от Бога обладает Ж. не по сущности, а по причастию (Iren. Adv. haer. IV 20. 5; V 2. 3; Basil. Magn. Hom. in Ps. 39. 4; Areop. DN. VI 1-3; Maximus Conf. Cap. theol. I 50; Mar. Vict. Adv. Ar. I 25-26; VI 10-12; Idem. In Ephes. I 4). Ясное выражение этого учения обнаруживается у свт. Григория, еп. Нисского: «Бог есть Жизнь сама по себе… тварь же от Него получает раздаяние благ, из чего становится ясно, что тварь обладает жизнью благодаря тому, что она причастна Жизни (μετέχουσα τῆς ζωῆς), если же она теряет это причастие, то теряет и жизнь» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6). Блж. Августин также указывал на то, что «Бог имеет жизнь, Сам будучи Жизнью, и Сам есть то, что имеет; и то, что в Нем есть жизнь, это есть Он Сам по себе; мы же не суть сама жизнь, но являемся причастниками Его жизни (ipsius vitae participes)» (Aug. Tract. in Ioan. 70. 1; ср.: Iust. Martyr. Dial. 6. 1). Т. о., «нет такой жизни, которая была бы не от Бога, поскольку Бог есть высшая Жизнь и сам Источник жизни» (Aug. De ver. rel. 11).

От единой Божественной Ж. происходят различные виды тварной Ж. Согласно определению, предлагаемому в византийском лексиконе Суда, «о жизни (ἡ ζωή) и жизненном процессе (τὸ ζῆν) говорится во многих смыслах (πολλαχῶς): поскольку существует множество душевных сил (ψυχικῶν δυνάμεων), согласно которым возникает жизненный процесс, то существует и множество осуществляющихся через них жизней и жизненных процессов (πλείους αἱ ζωα κα τὸ ζῆν), как, например, [жизнь] умственная, чувственная и прочая. Поэтому если что-то одно из этого присуще чему-то, говорится, что причастное этому живет. Отсюда следует, что и растения, имеющие силу питания, живут, не имея при этом каких-либо других [жизненных сил]» (Suda. Ζ. 126). Свт. Григорий, еп. Нисский, следуя Аристотелю, выделял 3 вида Ж., соответствующие 3 видам причастных Ж. одушевленных живых существ, у которых «жизненная сила» (ἡ ζωτικὴ δύναμις), т. е. душа, последовательно развивается от низших форм, связанных с телесной природой, к высшим: растительная Ж., чувственная Ж. и разумная Ж. (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 60; ср.: Basil. Magn. Hom. in Hex. 8. 1-2). Блж. Августин также учил, что существует семенная Ж. растений, чувственная Ж. животных и разумная Ж. людей и ангелов (Aug. De civ. Dei. V 11). Сходной классификации придерживался и прп. Иоанн Дамаскин, согласно к-рому, «помимо Божественной жизни есть три вида жизни (τρία εἴδη ζωῆς): растительная, чувствующая и мыслящая. Растительной жизни свойственно питающее, растущее и порождающее движение; чувствующей жизни - движение по устремлению; а разумной и мыслящей жизни - самовластное движение» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 14). Согласно «Ареопагитикам», «от Божественной Жизни получают жизнь (ζωοῦται) и попечение все животные и растения. И какую бы жизнь ты ни назвал - умопостигаемую, или разумную, или чувствующую, или питательную и растительную, - или начало жизни, или сущность жизни, - все из Нее, превосходящей всякую жизнь, и живет, и оживляется, и в Ней причинно и единообразно предсуществует» (Areop. DN. VI 3). Особенное внимание жизненности тварного мира уделял Марий Викторин, согласно которому «жизненная сила и мощь» (vis potentiaque vitalis), изливаясь от Божественного Логоса, Который есть Ипостасная Ж., сначала проходит через премирные ангельские чины, которым в большей степени уделяет себя. Затем эта жизненная сила постепенно нисходит в души; и поскольку души являются образом Логоса, эта родственность придает быстроту дальнейшему движению жизненной силы. Когда души направляются к тому, что они должны одушевить, их жизненное влечение постепенно становится все более грубым. Наконец, когда они погружаются в материю и в материальные элементы, то порождают лишь призрак Ж. Т. о., все в мире живет, и нет ничего в мире, что не жило бы сообразно своей природе. При этом интенсивность и полнота Ж. идет по убывающей: от пренебесных тварей, и в особенности тех, к-рые никак не связаны с материей, до эфирных, огненных, воздушных, водных и, наконец, земных тварей, к-рые наиболее удалены от совершенства Божественной Ж. вслед. своей материальности (Mar. Vict. Adv. Ar. IV 11).

Ангельская Ж.

характеризуется св. отцами и учителями Церкви по аналогии с Божественной Ж. как единообразная, невещественная, бестелесная, бессмертная, вечно подвижная, духовная и мыслящая (νοητὴ κα νοερὰ ζωή, intellectualis vita; см.: Greg. Nyss. Ad Eustat. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 12-13; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69; Basil. Magn. Hom. in Hex. I 5; Greg. Nazianz. Or. 38. 9; Areop. CH. IV 2; Ioan. Damasc. De fide orth. II 3; Aug. De Gen. I 9. 13). Cогласно «Ареопагитикам», ангельские природы «имеют неиссякающую и неумаляющуюся жизнь, свободную от всякого тления, смерти, материи и становления» (Areop. DN. IV 1-2); ангельским «пренебесным жизням (ταῖς ὑπερουρανίαις ζωαῖς) дается невещественное, богообразное и неизменное бессмертие и неуклонное, непреложное вечное движение (ἀεικινησία), которое благодаря преизбытку благости распространяется и на жизнь демонов (τὴν δαιμονίαν ζωήν), ибо не от другой, но от той же самой Причины она имеет [дар] быть жизнью и пребывать» (Ibid. VI 2). По определению Мария Викторина, ангелы суть «живущие и мыслящие сущности (viventes intelligentesque substantiae), чистые, простые, единообразные; насколько они существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят, настолько и существуют» (Mar. Vict. Adv. Ar. IV 2). При этом ангелы обладают вечной Ж., движением и бессмертием «не сами от себя» (μὴ παρ᾿ αυτῶν), но как дар «животворящей Причины, творящей и сохраняющей всякую жизнь» (Areop. DN. VI 1); др. словами, они обладают вечной Ж. «не по [своей] природе, а по благодати» (οὐ φύσει, ἀλλὰ χάριτι - Ioan. Damasc. De fide orth. II 3).

Человеческая Ж.

в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (αὐτοκίνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6 // PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζωῆς παραιτία) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение (Maximus Conf. De anim. Prol. // PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5 // PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πᾶσαν τὴν ζωτικὴν ἰδέαν - Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 60).

Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)
Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)

Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ)
Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская (ἡ τοῦ σώματος ζωή, σωματῶδες ζωῆς εἶδος, σαρκικὴ ζωή, διὰ σαρκὸς ζῆν, carnalis vita) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητὴ ζωή, νοερὰ ζωή, πνευματικὴ ζωή, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная (Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий, «наша жизнь двойственна (διπλῆ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» (Basil. Magn. Hom. 3. 3). Подобное мнение встречается и у свт. Григория, еп. Нисского: «Поскольку устройство человека двойственно, ибо [он состоит из] души, соединенной с телом, то соответственно каждому из двух наблюдаемых в нас [начал] разделяется и вид жизни (τὸ τῆς ζωῆς εἶδος): одна есть жизнь души, а другая - тела; одна - смертная и временная, другая - бесстрастная и невредимая; одна взирает на настоящее, а цель другой простирается в вечность» (Greg. Nyss. In Eccl. // GNO. T. 5. P. 284). Согласно свт. Иоанну Златоусту, «понятие жизни многозначно… есть эта телесная жизнь, есть жизнь греховная… Есть также жизнь вечная и бессмертная, а после нее - [ жизнь] небесная» (Ioan. Chrysost. In Philip. 3. 1). При этом если телесная Ж. часто тесно связана с Ж. греховной, то духовная Ж., напротив, рассматривается как «очищение от греха» (κάθαρσις / χωρισμὸς τῆς ἁμαρτίας), «жизнь по добродетели» (ἡ κατ᾿ ἀρετὴν ζωή, ἐνάρετος ζωή), «уподобление Богу» (ἡ πρὸς τὴν θείαν φύσιν ὁμοίωσις), «причастность Богу» (τὸ τοῦ θεοῦ μετέχειν) и т. п. (Clem. Alex. Strom. IV 3. 12; Orig. Fragm. in evang. Ioann. 39; Basil. Magn. Hom. 8. 8; Greg. Nyss. De infant. abrept. // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79; Areop. EH. II 3. 1, 3. 5; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). По утверждению сщмч. Игнатия Богоносца, вера в Иисуса Христа и любовь к Нему являются «началом и концом жизни» (Ign. Ep. ad Eph. 14. 1; ср.: Barnaba. Ep. 1. 6). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, если «применительно к плоти жизнью называется деятельность и движение телесных чувств… то применительно к духовной природе истинная жизнь есть уподобление Богу» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6. 77); поэтому человеку «не следует сосредоточиваться на этой чувственной жизни, которая по сравнению с истинной жизнью является как бы несуществующей и нереальной» (Idem. In Eccl. // GNO. T. 5. P. 284). В византийском сборнике «Учение отцов» истинная человеческая Ж. определяется как «возникающая добровольно добродетель души» (ἀρετὴ ψυχῆς κουσίως ϒινομένη - Doctrina patrum de incarnatione verbi / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 260).

Вместе с тем переход от чувственной Ж. к духовной зависит не столько от воли и усилий человека, сколько от воздействия на него Божественной благодати в Крещении и др. таинствах (Cyr. Hieros. Procatech. 9; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 30. 3; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 12 // PG. 69. Col. 225; Areop. EH. II 3. 1, 5). Согласно свт. Иоанну Златоусту, «эта плотская жизнь погибла, когда мы родились свыше в Духе и познали иное гражданство, жительство, жизнь и состояние, сущее на небесах» (Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 11. 1). Как отмечал прп. Максим Исповедник, принимаемая в Крещении вера в Евангелие «приводит к отречению от плотской жизни и к исповеданию духовной, когда люди навсегда умирают по человеку, то есть по человеческой плотской жизни века сего, но живут по Богу одним только духом… живя уже не своей собственной жизнью, а по одной лишь душе, имея в самих себе живущего Христа» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). Особую роль в новой Ж. имеет таинство Евхаристии, в к-ром происходит реальное приобщение к Ж. Христа и к-рое оказывает животворящее (ζωοποιός) воздействие на человека (Ioan. Chrysost. In Ioan. 47. 1; Areop. EH. III 3. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). Свт. Григорий, еп. Нисский, указывал, что через причащение (κοινωνία) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποιὸς δύναμις), сами верующие приобщаются нетления и бессмертия и «сообоживаются» со Христом (Greg. Nyss. Or. catech. 37; ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2). При этом духовная Ж. человека воспринимается св. отцами как истинная человеческая Ж. (ἡ ὄντως ζωή), собственно человеческая Ж. (οἰκεία, ἐοικυῖα), соответствующая разумной человеческой природе (κατὰ φύσιν, τῇ νοερᾷ φύσει κατάλληλος), созданной по образу Божию, а чувственная Ж.- как данная человеческой природе не ради нее самой, но для того, чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого (Greg. Nyss. In Eccl. // GNO. T. 5. P. 284-285; Idem. De mort. // GNO. T. 9. P. 42; Aug. Serm. 33A). Иногда в качестве природной Ж. (φυσικὴ ζωή) человека рассматривается также его телесная Ж., связанная с заботами о питании, размножении, самосохранении и проч., на том основании, что все это является общим у человека с неразумными животными, руководимыми не разумом, а природой (Athenag. De resurrect. 7; Orig. Fragm. in. evang. Ioann. 39; Ioan. Chrysost. In Philip. 3. 1). Более того, изначально присущая всем людям природная любовь к Ж. (τὸ φιλόζωον, τὸ ἀϒαπᾷν τὴν ζωήν) иногда определяется как «природная человеческая воля» (θέλημα φυσικόν - Anast. Sin. Hodegos. II 2. 4 // PG. 89. Col. 64-65). Однако ограничение человеческой Ж. только Ж. телесной и связанной с ней Ж. греховной и сопутствующий этому отказ от Ж. духовной означают для человека духовную смерть, поскольку так происходит его удаление от Бога, Который есть истинная Ж. человеческой души (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6. 79; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 19; Idem. Hom. 9. 7; Cyr. Alex. Hom. div. 14 // PG. 77. Col. 1088-1089; Aug. De lib. arb. II 16; Idem. Confess. X 6; Greg. Magn. In Ezech. II 5). Как отмечал блж. Августин, «есть две жизни: одна - [жизнь] тела, другая - души; и как душа есть жизнь тела (vita corporis), так и Бог есть жизнь души (vita animae)» (Aug. In Ps. 70. 2. 3). Бог, т. о., есть «жизнь жизни» (vitae vita - Idem. Confess. VII 1; X 6) и «блаженная жизнь души» (beata vita animae - Idem. De lib. arb. II 16; Idem. De civ. Dei XIX 26). По мнению свт. Григория Богослова, для души существует «одна жизнь - взирать на Жизнь; и одна смерть - грех, ибо он есть гибель души» (Greg. Nazianz. Or. 18. 42).

Основываясь на богословии ап. Павла, блж. Августин развивал оригинальное учение о 3 этапах человеческой истории, к-рые он называл «тремя жизнями человека»: «первая жизнь до закона» (prima vita ante legem), в к-рой преобладали греховные вожделения, непотребства и злоба, не сдерживаемые никакими ограничениями; «вторая жизнь под законом» (secunda vita sub lege), когда они сдерживались Божественным законом, а люди стремились к праведности, хотя и не по любви, а из страха нарушить закон и желания достичь земной выгоды; наконец, «третья жизнь под благодатью» (tertia vita sub gratia), в к-рой никакая земная выгода не предпочитается праведности и руководящим началом к-рой является духовная любовь, открытая Христом и дарованная Им по Его благодати; в такой Ж. хотя и сохраняются плотские вожделения, но они уже не вынуждают дух человека к согласию на грех (Aug. Exp. ep. ad Gal. 46; Idem. De doctr. christ. II 16). После этих 3 этапов наступит 4-й этап - «будущая жизнь», «жизнь будущего века» (vita future, μέλλουσα ζωή, ζωὴ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος), «жизнь в полном и совершенном покое» (vita in pace plena atque perfecta), называемая также «жизнью вечной» (ἀΐδιος ζωή, αἰώνιος ζωή, vita aeterna), «жизнью небесной» (οὐράνιος ζωή, vita caelestis) и «жизнью божественной» (θεία ζωή) (Cyr. Hieros. Catech. 18. 22; Epiph. Ancor. 118-119; Ioan. Chrysost. In Philip. 3. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 1; Aug. De divers. quaest. 66; Idem. Enchirid. 31).

В связи с этим Ж. часто подразделяется на 2 вида: с одной стороны, «эта жизнь» (haec vita) - временная, здешняя, земная, а с др. стороны, «та жизнь» (ἐκείνη ζωή, illa vita) - вечная (aeterna), небесная (Basil. Magn. Hom. 8. 8; Greg. Nyss. De mort. // GNO. T. 9. P. 35-36; Aug. In Ps. 136. 15; Idem. De civ. Dei. XXII 29; Idem. De agone christ. 7. 8). Согласно блж. Августину, во Христе нам даны 2 Ж., «одна - временная, в которой мы трудимся, другая - вечная, в которой будем услаждаться созерцанием Бога» (Aug. Contr. Faust. XXII 52). По словам Хромация, еп. Аквилейского, «те, кто в этом веке живут праведно и верно, после смерти также окажутся живущими, причем живущими жизнью лучшей (vita vivere meliore), ибо в этой жизни есть повод для грехов, а в той - безопасность Царства; в этой [жизни] - смерть, в той - бессмертие Царства; в этой - несчастия, в той - блаженство» (Chromatius Aquileiensis. Sermo. 33 // CCSL. Vol. 9). При этом буд. вечная Ж. рассматривается, с одной стороны, как цель духовной Ж. человека, частично достижимая уже на земле, и потому нередко отождествляется с духовной Ж. (Orig. Fragm. in evang. Ioan. 39; Basil. Magn. Hom. 8. 8; Aug. Ep. 55. 14; Ioan. Cassian. Collat. 1. 5), а с др. стороны - как ее результат и полное завершение на небесах, в Царстве Божием. Согласно свт. Иоанну Златоусту, «настоящая жизнь является для нас основанием и исходным пунктом будущей жизни, а также беговой дорожкой и ристалищем для будущих венцов» (Ioan. Chrysost. Homiliae de statuis. 6. 4 // PG. 49. Col. 85-86; cp.: Idem. In Gen. 9. 4). По его мнению, «мы имеем бессмертную душу ради того, чтобы делать все для приготовления к той [будущей] жизни» (Idem. In Ioan. 31. 5). При этом буд. Ж. будет свободна от всех пространственно-временных и материальных ограничений, присущих земной Ж., а также от болезней, нужды, страданий, смерти. В связи с этим свт. Василий Великий отмечал, что «в воскресении нет ни мужского пола, ни женского, но некая единая и единообразная жизнь благоугождающих своему Владыке» (Basil. Magn. Hom. in Ps. 114). Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, «во всех этих и таковых [земных условиях] не будет иметь нужды самодостаточность и невещественность той [будущей] жизни, в которой обеспечивать самосущесть души будет не приобщение к чему-то сухому или влажному, но познание Божественной природы» (Greg. Nyss. De mort. // GNO. T. 9. P. 35). По его мнению, «та [будущая] жизнь будет блаженной и чистой, и уже не будет вводиться в заблуждение чувственными наслаждениями относительно суждения о благе» (Ibid. P. 36). Подробное описание буд. Ж. встречается у мн. христианских авторов, в частности в известных словах свт. Иоанна Златоуста: «Что может быть блаженнее той [будущей] жизни? Там нет страха перед нуждой и болезнью; нельзя увидеть обижающего и обижаемого, гневающегося, клевещущего, сжигаемого непотребной похотью, мятущегося в поисках необходимого, работающего на начальство и власть; ибо всякое волнение наших страстей, угаснув, исчезнет, и будет во всем мир и радость, во всем - спокойствие и безмятежность, во всем - сияние и свет, но не нынешний, а иной... там не будет старости с ее злостраданиями, но все признаки тления удалятся, когда повсюду будет властвовать нетленная слава; и что больше всего этого - постоянное услаждение общением со Христом вместе с ангелами, архангелами и вышними силами» (Ioan. Chrysost. Ad Theodor. I 11). В целом, по мнению св. отцов и учителей Церкви, буд. Ж. будет во многом подобна Ж. ангельской (ἰσάϒϒελος ζωή; Greg. Nyss. De virgin. 14. 4; Idem. In Cant. Cantic. // GNO. T. 6. P. 30; Basil. Magn. Moral. reg. 68. 1; Ioan. Chrysost. In Ps. 48. 10; Aug. De civ. Dei. XI 13) и даже Божественной (θεία / θειοτέρα ζωή; Areop. EH. II 3. 1; VII 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 104; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 24-25; подробнее о вечной Ж. и ее характеристиках см. статьи Вечная жизнь и Обожение).

Лит.: Gruber G. ΖΩΗ: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Münch., 1962; Frank K. S. ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ ΒΙΟΣ: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Špidlík T. L'eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci // Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 107-116; Zañartu S. El concepto de ζωή en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Bergamelli F. Morire e vivere in Ignazio di Antiochia: Romani 6, 1-2 // StPatr. 1997. Vol. 31. P. 99-106.
А. Р. Фокин

Понятие «Ж.» в античной философии

В классической греч. лит-ре понятие «Ж.» обозначается 2 словами: βίος и ζωή, по-видимому, происходящими от общего корня (см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1968. P. 176-177). Несмотря на то что значения этих слов при их повседневном языковом употреблении в значительной мере взаимно пересекаются, между ними можно провести смысловое различие. Слово βίος тесно связано с описанием человека и часто используется для указания на общий ход или способ его Ж. (ср.: Plat. Leg. 733d) и ее протяженность во времени (см., напр.: Plot. Enn. III 7. 11-12). Это слово также применяется всегда, когда идет речь о биографическом повествовании, напр., в жизнеописаниях философов (ср. название сочинения Диогена Лаэртского: Βίοι κα ϒνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφία εὐδοκιμησάντων). Оно указывает на «контуры, характерные черты определенной жизни - очертания, отличающие одно существо от другого» (Кереньи. 2007. С. 20). По утверждению В. Йегера, «понятие жизни, βίος, обозначает человеческое существование не просто как протекающий во времени процесс, но как единство чувствующей и созерцательной активности, как сознательный способ жизни» (Jaeger W. W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; N. Y., 1989. S. 611). Ж. как βίος тесно связана с тем сообществом, в к-ром живет человек (город, πόλις), и подчинена общественному закону (νόμος). Напротив, слово ζωή в узком смысле обозначает сам факт Ж., независимо от того, идет ли речь о Ж. богов, человека, животных или растений (ср.: Arist. De gener. animal. II 1. 732a; III 11. 762a). Этим словом греки описывали функционирование живых организмов, рассматриваемое ныне в рамках биологических наук. Глагол ζώειν употребляется уже у Гомера для описания «непрерывного жизненного потока», «минимума жизни» (Кереньи. 2007. С. 20; см.: Homer. Il. XXIV 558; I 88; Idem. Od. XXIV 263).

Оригинальное прочтение различия между словами βίος и ζωή предложил исследователь древнегреч. философии и религии К. Кереньи. По его мнению, ζωή образует «взаимоисключающее противоречие» и «устойчивую противоположность» с θάνατος, смертью, обозначая нечто такое, что не подпускает к себе смерть. На этом основании возможно отождествление души и Ж. (ψυχή и ζωή), встречающееся уже у Гомера (Homer. Il. XXII 161) и служащее основанием для доказательства бессмертия души в «Федоне» Платона (см.: Plat. Phaed. 105d-e). Согласно др. определению, Ж. (ζωή) есть «время бытия» (χρόνος τοῦ εἶναι - Hesychius Alexandrinus. Lexicon. Ζ. 223 / Ed. K. Latte. Hauniae, 1966. Vol. 2), что, по утверждению Кереньи, следует понимать, как непрерывно продолжающееся бытие, воплощенное в βίος'е, пока тот длится, которое называется «жизнь (ζωή) βίος'а» (см.: Plat. Tim. 44c). Напротив, если под βίος'ом подразумевается отдельная частица продолжающегося бытия, которой наделено то или иное живое существо, эта частица получает название «βίος жизни (ζωή)» (см.: Plut. Consolatio ad Apollonium. 114d // Plutarch's Moralia / Ed. F. C. Babbitt. Camb. (Mass.), 1928. Vol. 2. P. 108-210). Т. о., согласно выводу Кереньи, «ζωή является нитью, на которую... нанизан каждый βίος и которая, в противоположность βίος'у, может мыслиться лишь в качестве бесконечной» (Кереньи. 2007. С. 20-21), и потому «ζωή не допускает собственного уничтожения» (Там же. С. 22).

В сочинениях досократиков систематическое рассмотрение понятия «Ж.» отсутствует и обнаруживаются лишь элементы учения о Ж., излагаемые в связи с основной для них проблематикой природы (φύσις). В целом Ж. отождествлялась ими с душой, к-рая рассматривалась как начало и основа Ж. В зависимости от признания тем или иным из досократиков к.-л. стихии в качестве первопричины с этой стихией соотносилась природа души и Ж. Так, напр., Диоген из Аполлонии утверждал, что «люди и остальные животные живут, обладают душой и разумом благодаря тому началу, каким является воздух, вдыхая его» (DK. 64B3-4). Большое внимание в своих философских исследованиях досократики уделяли вопросу о происхождении или зарождении Ж., пытаясь найти ее естественное начало. Многие авторы производили наименование «жизнь» (ζωή) от глагола «кипеть» (ζεῖν), считая, что такая этимология свидетельствует о происхождении дающей Ж. души от теплого или горячего начала (ФРГФ. 38B10), так что тепло можно назвать «причиной жизни» (ζωῆς αἴτιον - Там же. 58B45). Согласно Анаксимандру, «первые животные были рождены во влаге» под воздействием света и тепла (DK. 12A11, 30); по мнению Эмпедокла, они возникли из земли (Ibid. 31A70, 72), такого же мнения придерживался Архелай (Ibid. 60A3-4). Позднейшие греческие философы в большинстве развивали учение о сверхъестественном (божественном) происхождении Ж.

Впервые слово «Ж.» приобретает характер достаточно строгого понятия в сочинениях Платона, в рамках учения к-рого она идентифицируется с внутренней способностью самостоятельного движения, присущей ряду вещей, в т. ч. человеку. В диалоге «Федр» Платон утверждал, что прерывание движения тождественно прерыванию Ж. (Plat. Phaedr. 245c). Принципом Ж. в человеке является его душа, поскольку «чем бы душа не овладела, она всегда привносит в это жизнь» (Idem. Phaed. 105c-d); душа, согласно Платону, есть сама Ж. (Idem. Leg. 895c), поскольку определять душу следует как раз через фундаментальную характеристику Ж.- самоподвижность: «Душа - это движение, способное двигать само себя» (Ibid. 896a). Для Платона различие между одушевленным (τὸ ἔμψυχον) и неодушевленным (τὸ ἄψυχον) тождественно различию между живым и неживым (Idem. Pol. 261b-c), причем к области живого (τὰ ζῷα) он относит и растения (Idem. Tim. 77a-b). По утверждению Платона, растения причастны «третьему виду души», а именно той душе, к-рая «не имеет в себе ни мнения, ни рассудка, ни ума, а только ощущение удовольствия и боли, а также вожделения», поэтому, хотя они «не понимают своего состояния и своей природы» и им «не дано способности двигаться своей силой», любое растение все же «живет и являет собой не что иное, как живое существо» (Ibidem). Помимо человека и животных, Платон также считал живыми существами богов (Idem. Euthyd. 302a-e; Idem. Soph. 248e - 249b), небесные тела (Idem. Tim. 38e; Idem. Leg. 895c - 899b), бестелесные души (Idem. Phaed. 84b, 105c-d, 114c; Idem. Phaedr. 24b-d; Idem. Leg. 899b). В связи с этим мн. исследователи выделяли различные значения понятия «Ж.» у Платона, находя в нем повседневный (применительно к растениям, животным и человеку), космологический (применительно ко вселенной в целом) и теологический (применительно к богам) смыслы (Regnéll. 1967. P. 155-158) или же проводя различие между Ж. неизменного сущего и изменяющих вещей (Morin. 1965. S. 25). При этом часто особо акцентировалось то, что разрабатываемые Платоном понятия служили не только для описания движения и состояний отдельного живого существа, но применялись им ко вселенной (космосу, κόσμος) в целом (Hadot. 1980. S. 53), поскольку последняя является «совершеннейшим живым существом» (Plat. Tim. 32d) и наделена собственной живой душой (Ibid. 34b).

Сотворение светил. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.
Сотворение светил. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Сотворение светил. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Аристотель в XII кн. «Метафизики», рассуждая в русле общих для платоников дискуссий о взаимном соотношении божественного бытия, Ж. и разума, в согласии с Платоном приписывал саму по себе Ж. божественному первопринципу, к-рый, однако, понимался им не как нечто самоподвижное, но как первый неподвижный двигатель: «Жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Arist. Met. XII 7. 1072b). Т. о., бог есть вечное и совершеннейшее живое существо, источник Ж. и движения для всего сущего. Характерной чертой такой совершенной Ж. является чистый и вечный акт мышления, в к-ром бог мыслит себя.

В трактате «О душе» Аристотель специально привлекал внимание к тому, что «о жизни говорится во многих значениях», поскольку нечто живет, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: «ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания упадка и роста» (Idem. De anima. II 2. 413a). Согласно Аристотелю, душа есть источник Ж., движущий тело, и потому она традиционно отождествляется им с самой Ж. Такое понимание очевидно из предлагаемого Аристотелем определения души, согласно к-рому «душа есть первая действительность природного тела, обладающего способностью к жизни» (ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος - Ibid. 1. 412b). Тем самым Аристотель указывал на то, что присущая потенциально любому телу способность Ж. становится действительной и актуальной, когда тело соединяется в единый организм с душой как источником Ж. и движения. Аристотель считал душу началом (ἀρχή), причиной (αἰτία - Ibid. 4. 415b) и сущностью (οὐσία -Ibid. 1. 412a) Ж. Жизненный процесс, согласно Аристотелю, является несомненным признаком присутствия души, поскольку «одушевленное (τὸ ἔμψυχον) отличается от неодушевленного (τοῦ ἀψύχου) наличием жизни (τῷ ζῆν)» (Ibid. 2. 413a). Общим признаком для всего живого, по учению Аристотеля, является питательная или растительная душа (ψυχὴ θρεπτική, anima vegetativa), к-рая обладает способностью к питанию, росту и размножению и потому присуща даже самым простым живым существам - растениям, так что, согласно Аристотелю, «все растения наделены жизнью» (Ibidem). У животных к питательной душе добавляется чувствующая душа (ψυχὴ αἰσθητική, anima sensitiva), обладающая способностями восприятия, пространственного движения и стремления к чему-либо (appetitus). Наконец, человеку как наивысшему из живых существ присуща разумная душа (ψυχὴ διανοητική, anima rationalis), обеспечивающая интеллектуальную деятельность и способность к познанию (Ibid. 3. 414b-415a). В соответствии с различными видами души существуют различные смыслы понятия «Ж.», которые объединяются общим условием: живое должно иметь источник своей подвижности (прежде всего в смысле развития) в самом себе.

В философии стоицизма мировой огонь (пневма) понимался как пронизывающая всю вселенную жизненная сила, действующая в соответствии с логосом - мировым разумом. Вслед за платониками стоики считали, что весь мир есть «живое, разумное, одушевленное и мыслящее» существо (SVF. II 633), «первичное живое существо, дышащее и разумное» (Ibid. 638). Поясняя эту мысль Хрисиппа, Диоген Лаэртский связывал Ж. мира с присутствием в нем мировой души: мир живой, «поскольку он представляет собой одушевленную и наделенную ощущениями сущность» (Ibid. 633). В человеке божественная мировая душа принимает конкретный, индивидуализированный облик. Т. о., в целом у стоиков наблюдается продолжение традиц. линии сопряжения Ж. и имеющей божественное происхождение души как ее носителя и подателя. При этом источником Ж. стоики признавали огонь, приписывая огненную природу душе и уму. Так, согласно Варрону, Зенон Китийский учил, что «семенем животных (semen animalium) является огонь, который есть душа и ум» (SVF. I 126, 134). По утверждению Хрисиппа, Ж. свойственна растениям и животным (SVF. II 709), при этом жизненным движением растений «управляет природа», а Ж. животных «управляется природой и душой» (Ibid. 718). Живое превосходит неживое в 2 отношениях: «наличием представления (φαντασίᾳ) и [самовластного] влечения (ὁρμῇ)» (Ibid. 844). Все живые существа подразделяются на «неразумные» (ἄλοϒον) и «разумные» (λοϒικόν). Первые обладают чувствующей душой и в своих поступках руководствуются природным стремлением, тогда как вторые (т. е. люди) «по природе склонны следовать разуму» (ἀκολουθητικὸν φύσει τῷ λόϒῳ - Ibid. 462), поэтому их жизненное движение осуществляется «не сообразно душе, но сообразно разуму» (κατὰ τόν λόϒον - Ibidem).

У представителей неоплатонизма понятие Ж. интерпретировалось в целом на основании платоновского противопоставления бытия и движения, тождества и различия, ограниченности и безграничного (Hadot. 1980. S. 54). Плотин, следуя Платону и Аристотелю, рассматривал мышление как определяющую жизненную деятельность, в результате чего в основание понимания Ж. им было положено представление о неограниченном движении, к-рое в свою очередь понималось как необходимый этап в процессе самораскрытия божественного Ума. Согласно Плотину, от Единого (или от трансцендентного и абсолютно простого Блага) возникают, подобно солнечным лучам, инаковость, движение и неограниченность, к-рые и составляют саму по себе Ж.: «Жизнь есть энергия Блага или, лучше сказать, энергия от Блага, и Ум есть Жизнь как уже определенная энергия» (Plot. Enn. VI 7. 21). Это движение отчуждается от Единого, пребывающего «по ту сторону жизни» (ἐπέκεινα ζωῆς - Ibid. 17), и достигает состояния множественности и раздробленности, в результате чего возникает материя. Однако это исходящее от Единого движение стремится вернуться обратно в Единое. В тот момент, когда Ж. начинает свое возвращение к Единому, она все еще является неограниченной, но как только она начинает интеллектуально созерцать Единое, она становится ограниченной: «непосредственно самим актом созерцания Единого жизнь ограничивается им и обретает в себе границу, предел и эйдос» (Ibidem). Восприняв границы и определенность вслед. устремленности к Единому, Ж. становится многообразным единством Бытия и Ума. Ж. стремится быть определенной Умом для того, чтобы вновь обрести связь со своим истоком. В этом смысле как посредствующая между Единым и Умом Ж. нередко отождествляется Плотином с мировой Душой, к-рая пронизывает всю вселенную, пребывая во всем (см., напр.: Ibid. 5. 12). В связи с этим он говорит о «единой жизни» (ζωὴ μία), наполняющей собой вселенную: «...жизнь в живом не распространяется до известного предела, как если бы она не имела сил распространиться на целое, но жизнь есть повсюду» (Ibidem). Наблюдаемую в этом мире Ж. Плотин характеризовал как «мелкую, слабую, смутную, нечистую» и считал ее всего лишь отблеском и следом истинной потусторонней Ж. (ἴχνος ζωῆς), существующей в интеллигибельном мире, которую он описывал как «множественную, всеобщую, первичную и единую» (πολλὴν κα πᾶσαν κα πρώτην κα μίαν - Ibid. 15) и называл «жизнью, в которой нет ничего не живого» (ἐν αἷς οὐδέν ἐστιν ὅ τι μὴ ζῇ - Ibidem). Согласно Плотину, в потустороннем мире живет все, в т. ч. и вещи, к-рые в здешнем мире кажутся безжизненными, как, напр., небо или стихии. Последние вслед за Платоном (см.: Plat. Epinom. 981b-c; 984b-d) Плотин считал способными производить живые существа соответствующей им природы и уделять им собственную Ж. (Plot. Enn. VI 5. 12). Напр., Плотин называл «живым» огонь и утверждал, что тот создает «огненную жизнь», к-рой обладают небесные тела - «звезды» (Ibid. 11; ср.: Plat. Epinom. 981d-e). Вся Ж. универсума, согласно Плотину, пребывает во «всеобщем живом существе» (ἐν ζῴῳ τῷ παντί), и все живое есть «части этого живого существа» (μέρη ζῴου). «Живое существо», тождественное самой Ж. и Душе, происходит из области «всецелого Ума», к-рый, в свою очередь, отражает полноту Единого, поэтому и Ж. всех вещей Плотин называл «текущей из единого источника» (ἐκ μιᾶς πηϒῆς). Этой божественной Ж. «преисполнены все вещи» интеллигибельного мира, так что «жизнь в них, как бы бурля, переливается через край» (Plot. Enn. VI 5. 12). Т. о., в соответствии с формулировкой Г. Костараса Ж. для Плотина есть «некое единое древо или организм, т. е. единое целое природных сил, стремлений и порывов. Это древо жизни обладает способностью развиваться, а также может делиться, не теряя при этом свою собственную форму и не нарушая своего единства» (Kostaras. 1969. S. 135).

В позднем неоплатонизме, у Порфирия, Ямвлиха, Прокла Диадоха и Дамаския, усиливается тенденция к систематическому восприятию понятия «Ж.» и встраиванию его в общую иерархию бытия. В системах этих мыслителей Ж. обычно рассматривается как центральный элемент триады «бытие (сущее, сущность) - жизнь - мышление (ум)» (τὸ εἶναι, τὰ ὄντα, οὐσία - τὸ ζῆν, ζωή - τὸ νοεῖν, νοῦς). Описывая эту триаду в трактате «Первоосновы теологии», Прокл подчеркивал как ее строгое членение, так и ее неразрывное единство: «Все пребывает во всем, однако каждое пребывает в каждом особым образом. Ибо в бытии есть жизнь и ум, в жизни есть бытие и мышление, в уме есть бытие и жизнь; однако все сущее предстает то мысля, то живя, то существуя» (Procl. Elem. theol. 103). По мнению исследователей, это высказывание Прокла имело целью акцентировать внимание на том, что во взаимосвязи бытия, Ж. и мышления каждая из составляющих сохраняет собственную сущность: бытие пребывает в Ж. и мышлении как бытие Ж. и мышления, Ж. «оживотворяет» бытие и мышление, становясь Ж. бытия и мышления и т. д. (Beierwaltes. 1965. S. 94). Все сферы или уровни истинной реальности раскрываются и проявляются в непрерывном процессе движения, имеющем характер эманации из первоначала и обратного возвращения в первоначало, к-рый включает 3 этапа. На 1-м этапе (бытие) сущее еще не имеет самостоятельного существования, будучи лишь чистой сущностью; на 2-м этапе (Ж.) сущее разделяется и различается, все переходит в движение, отождествляемое с Ж.; на 3-м этапе оно возвращается к самому себе в акте мышления, по сути являющемся познанием собственной Ж. (Hadot. 1980. S. 55). При этом Ж. выполняет посредствующую роль между мыслимым (νοητόν) бытием и мыслящим (νοερόν) умом: «Жизнь есть посредствующая середина сущего (τὸ μέσον κέντρον τοῦ ὄντος), и потому она называется мыслимой и сущей жизнью» (Procl. Theol. Plat. Vol. 3. P. 35), она «заполняет середину и соединяет мыслимое и мыслящее» (Ibid. Vol. 4. P. 8). Серьезное влияние на формирование и развитие подобных теорий эманации оказали усиливающиеся начиная со II в. гностические, герметические и халдейские влияния, привносившие в собственно философские рассуждения мифологические коннотации. В мифологических построениях поздних неоплатоников Ж. часто оказывается идентифицирована с жен. божествами (Геката, Артемида, Кора) и в целом воспринимается как жен. сила, участие к-рой необходимо для порождения чистого Ума от Сущего, понимаемого в качестве трансцендентного Отца (Hadot. 1980. S. 55; ср.: Lewy H. Chaldean Oracles and Theurgy. P., 1978. P. 83-98).

Особое место в сочинениях древнегреч. философов занимали рассуждения о связанных с основным значением слова βίος морально-этических и общественно-политических аспектах повседневной человеческой Ж. Платон в диалоге «Государство» утверждал, что еще до своего рождения в теле души либо по собственной воле, либо по божественному определению получают в удел «образчики жизней» (βίων παραδείϒματα), в соответствии с которыми и протекает земная Ж. человека (Plat. Resp. X 617d - 620e). В согласии с ним Аристотель также говорил, что «жизнь есть предмет избрания, причем в первую очередь для добродетельных» (Arist. EN. IX 9. 1170b). От человека требуется сознательно избрать добродетельный образ Ж. и следовать своему выбору невзирая на возникающие препятствия.

По общему мнению философов платоновской и аристотелевской традиции, Ж. сама по себе должна рассматриваться как благо и удовольствие: «Чувство жизни относится к вещам, которые сами по себе доставляют удовольствие, потому что жизнь - благо по природе, а чувствовать благо, имеющееся в самом себе, доставляет удовольствие» (Ibid. 1170a-b). Согласно утверждению Плотина, совершенная Ж. является высочайшим счастьем для человека (Plot. Enn. I 4. 3). При этом и Аристотель и Плотин говорят не о любой Ж., но о высшей ее форме, т. е. о Ж. «разумной, совершенной, истинной и действительной» (Ibidem), которой живет человек, подчинивший низшие части своей души высшим, т. е. разумным, и стремящийся достичь мудрости на пути философской рефлексии, направленной на первоначало. Т. о., согласно платоникам и перипатетикам, в наивысшей форме человеческая Ж. предстает как завершенное целое, которое имеет свою цель в себе самом, в осуществлении мышления о мышлении (νόησις νοήσεως - Arist. Met. XII 10. 1074b).

При таком понимании Ж. теряет всякую парадоксальность знаменитое высказывание Платона в «Федоне» (Plat. Phaed. 67d-e) о том, что занятия философией призваны подготовить человека к смерти, состоящей в отделении души от тела. Философская Ж. учит человека относиться к собственной Ж. так, что он перестает бояться смерти, рассматривая ее либо как естественное явление (перипатетики и стоики), либо как освобождение духа от оков тела (платоники). Для последних Ж. в теле по своей сути является смертью, тогда как разделение души и тела означает начало истинной Ж. (см., напр.: Macrob. In Somn. Scip. I 10. 17), и в этом смысле подлинная Ж. души - это ее разумная Ж. «самой по себе», вне связи с телом (см.: Plat. Phaed. 67d).

Повседневная Ж. человека большинством древнегреч. философов неизменно интерпретировалась как общественная, или «полисная» (πολιτική), Ж., причем и сам человек считался «по природе общественным животным» (φύσει πολιτικὸν ζῷον - Arist. EN. I 5. 1097b; Ibid. IX 9. 1169b; Idem. Pol. 1. 9. 1253a; ср.: Idem. EN. VIII 14. 1162a). Исходя из этого, Аристотель в «Никомаховой этике» указывал, что одинокую (μονώτης) Ж. нельзя в полном смысле слова называть человеческой Ж. (EN. I 5. 1097b). Полнота и правильность Ж. индивида зависит от того, насколько он способен подчинить свою индивидуальную жизненную активность Ж. полиса. Индивидуальная человеческая Ж. (βίος) обретает смысл в «общей жизни» (βίος κοινός) как задающей содержание всякой конкретной Ж. Секст Эмпирик выделял в общей Ж., участие в к-рой естественным образом принимает всякий человек, 4 части: руководство природы (ὑφήϒησις φύσεως - т. е. следование своей природе), необходимость претерпеваний (ἀνάϒκη παθῶν - т. е. неизбежность исполнения естественных потребностей), исполнение переданного законами и обычаем (παράδοσις νόμων τε κα ἐθῶν), обучение искусствам (διδασκαλία τεχνῶν - Sext. Pyrrh. I 237). Аристотель в «Никомаховой этике» выделял 3 образа Ж. человека: Ж., направленную на поиск удовольствий и наслаждений (ἀπολαυστικός), Ж. общественную (πολιτικός) и Ж. созерцательную (θεωρητικός - Arist. EN. I 3. 1095b). Первый образ Ж. он считал недостойным человека и называл «скотским» (βίος βοσκημάτων - Ibidem), тогда как два последующих находил одинаково важными для человека и в «Политике» объединил их под общим именем «деятельная Ж.» (βίος πρακτικός - Idem. Pol. 1325b), при этом считая и созерцание особым родом деятельности (ἐνέρϒεια θεωρητική - Idem. EN. X 7. 1177a), «цель которой - в ней самой и которая существует ради самой себя» (Idem. Pol. 1325b). Т. о., согласно Аристотелю, счастье человеческой Ж. состоит в гармоничном соединении созерцания и общественной деятельности, тогда как чистое созерцание вне всякой деятельности - удел одного лишь бога (см.: Idem. EN. X 8. 1178b; ср.: Idem. Met. 1072b).

Центральное место размышления о приличествующем человеку образе Ж. занимали в философских трактатах стоиков, разрабатывавших учение о «жизни сообразно природе» (τὸ κατὰ φύσιν ζῆν, secundum naturam vivere - SVF. III 15-16). Наиболее общее влечение природы есть стремление к самосохранению. При этом природа человека, по словам Марка Аврелия, должна рассматриваться как «разумная» (λοϒική) и «общественная» (πολιτική - Aurel. Antonin. Ad se ipsum. VI 44), поэтому для разумных существ имеет ценность лишь то, что согласно с разумом. Т. о., по учению стоиков, Ж. отдельного человека лишь в том случае может стать благой и счастливой, если она сообразна с общими законами вселенной и с природой человеческого разума, что в их интерпретации означает - если она добродетельна (κατ᾿ ἀρετὴν ζωή - SVF. III 496). Так, по свидетельству Диогена Лаэртского, Хрисипп утверждал, что лишь добродетель является благом в человеческой Ж., причем ее одной достаточно для того, чтобы сделать Ж. счастливой: «Добродетель сама по себе достаточна для блаженства» (αὐτάρκης ἐστ ἡ ἀρετὴ πρὸς εὐδαιμονίαν - Diog. Laert. VII 128).

В период поздней античности традиционные философские представления греч. мыслителей о благой Ж. корректируются под влиянием различных религ. учений, в т. ч. христианства. Широкое распространение приобретает идея потусторонней загробной Ж. как единственной истинной Ж., к к-рой призван стремиться всякий человек. Для Плотина и неоплатоников источником Ж. как в онтологическом, так и в этическом смысле является проистекающий от простого Блага божественный Ум, поэтому благо земной Ж. «выступает как отражение Блага», пребывающего неизменным в вечности (Plot. Enn. I 4. 3). Из потустороннего мира в душу изливается свет, просвещающий ее и очищающий ее интеллектуальные способности. Озаряемая светом истины, душа «яснее созерцает даже видимые вещи» и получает от Ума «жизнь разумную» (ζωὴν νοερὰν), являющуюся отпечатком (ἴχνος) собственной Ж. божественного Ума (Ibid. V 3. 8). При этом возвышение души к Уму нередко интерпретируется неоплатониками в терминах мистического (духовного) созерцания. В этом смысле идеалом человеческой Ж. для позднего неоплатонизма, как и для христианства, становится «духовная жизнь» (ζῆν κατὰ νοῦν, πνευματικὴ ζωή, secundum spiritum vivere, vita spiritualis), начинающаяся на земле и продолжающаяся в вечности (см.: Porphyr. De abstin. I 29; Greg. Nyss. In iscript. ps. // GNO. Vol. 5. P. 88; Idem. Contr. Eun. III 2. 61; Mar. Vict. In Galat. II 5. 16).

Лит.: Hoffmann E. Leben und Tod in der stoischen Philosophie. Heidelberg, 1946; Joly R. La thème philosophique des genres de vie dans l'antiquité classique. Brux., 1956; Hadot P. Être, vie et pensée chez Plotin et avant Plotin // Les Sourses de Plotin. Gen., 1960. P. 105-157. (Entretiens sur l'Antiquité classique; 5); idem. Leben: Antike // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 53-56; Kerényi K. Leben und Tod nach griechischer Auffassung // Mensch, Schicksal und Tod. Bern, 1963. S. 5-16; idem. Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens. Münch., 1976 (рус. пер.: Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007); Lindemann F. O. Grec βείομεν ἐβίων // Symbolae Osloenses. 1964. Vol. 39. P. 99-112; Beierwaltes W. Proklos: Grundzüge seiner Metaphysik. Fr./M., 1965. S. 93-118; Morin H. Der Begriff des Lebens im «Timaios» Platons unter Berücksichtigung seiner früheren Philosophie. Uppsala, 1965; Regnéll H. O. Ancient Views on the Nature of Life: Three Studies in the Philosophies of the Atomists, Plato and Aristotle. Lund, 1967; Kostaras G. Ph. Der Begriff des Lebens bei Plotin. Hamburg, 1969; Armstrong A. H. Eternity, Life and Movement in Plotinus' Account of νοῦς // Le néoplatonisme: [Actes du Colloque Royaumont I, 1969]. P., 1971. P. 67-76; Müller A. Bios: (Leben, Lebensform) // HWPh. 1971. Bd. 1. S. 948-949; Thomas Ch. J. Plato on the Nature of Life Itself / Comment. by J. Broackes // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Leiden; Boston, 2002. Vol. 18. P. 39-73; Viglas K. The Consideration of the World as an Ensouled Living Being (Plotinus) // Philotheos. Beograd, 2004. Vol. 4. P. 237-247.

Ж. в философии и теологии средневековья

В этот период идея Ж. становится средоточием различных философских мотивов и аспектов, при этом их сведение воедино и взаимное согласование воспринимается как перспективная задача, стоящая перед мыслителями. Основными измерениями понятия Ж. в cредние века, выделяемыми большинством исследователей, являются: метафизическое, восходящее к различным платоническим и неоплатоническим влияниям и источникам («Ареопагитики», «Книга о причинах» и т. п.); натурфилософское (биологическое), напрямую связанное с построениями и идеями Аристотеля; теологическое, исходящее из трактовки Ж. в Свящ. Писании, прежде всего в Евангелии от Иоанна; этическое, восходящее к греч. пониманию βίος как образа жизни и ориентированное на анализ повседневного хода практической и духовной Ж. человека.

Сотворение мира. Икона. XVIII в. (ГТГ)
Сотворение мира. Икона. XVIII в. (ГТГ)

Сотворение мира. Икона. XVIII в. (ГТГ)

Наиболее яркий пример неоплатонического влияния обнаруживается в сочинениях Иоанна Скота Эриугены (IX в.). Согласно его учению, все сотворенное (в т. ч. кажущиеся внешне неодушевленными неорганические тела) обладает Ж. в той степени, в какой оно причастно «всеобщей жизни» (generalissima vita), к-рая может обозначаться различными именами: так, философы называют ее «всеобщая душа» (universalissima anima) и приписывают ей способность проникать во все элементы мироздания, оживотворяя их, тогда как богословы предпочитают говорить об «общей жизни» (communis vita - Eriug. De div. nat. III 36 // PL. 122. Col. 728-729). Всеобщая жизнь причастна «сущностной и самостоятельной Жизни» (vita per se substantialis), Которая есть Источник и Творец всякой Ж. (Ibidem). «Всеобщая жизнь» подразделяется Эриугеной на 4 рода: умная Ж. ангелов (vita intellectualis), разумная Ж. человека (vita rationalis), чувственная Ж. животных (vita sensualis) и нечувственная Ж. растений и прочих тел (vita insensualis). По мнению Эриугены, именно человек, а не ангелы занимает особое место в универсуме Ж., поскольку лишь он соединяет в себе все 4 рода Ж. (Ibid. III 36 // PL. 122. Col. 732-734). Первопринцип Ж. Эриугена обозначал как «Саможизнь» (per se ipsum vita, аналог присутствующего в «Ареопагитиках» термина ἡ αὐτοζωή), при этом он подразумевал под ней как божественную идею Ж. (она понимается как принцип самоподвижности и causa primordialis, первоначальная причина), так и (следуя «Ареопагитикам») Самого Бога как Подателя Ж. (Ibid. II 36 // PL. 122. Col. 615-616). Неоплатоническую триаду «сущность - мудрость - жизнь» (οὐσία - νοῦς - ζωή) Эриугена пытался связать с христ. учением о Св. Троице, так что Ж., согласно его рассуждениям, оказывается свойством, особым образом приличествующим третьему Лицу Св. Троицы - Св. Духу: «Разыскатели истины заповедали нам понимать под сущностью (per essentiam) - Отца, под мудростью (per sapientiam) - Сына, под жизнью (per vitam) - Св. Духа» (Ibid. I 13 // PL. 122. Col. 455).

В ранней схоластике понятие «Ж.» употреблялось преимущественно в теологическом контексте, исходя из к-рого определялись все прочие коннотации термина. Так, согласно Ансельму Кентерберийскому (XI в.), понятие «Ж.» первично должно прилагаться к Богу, поскольку «Бог есть Сама Жизнь» (Anselmus. Proslog. 12). Что касается области тварных вещей, то здесь Ансельм различал «живое» и «неживое», однако, опираясь на пролог Евангелия от Иоанна (1. 3-4), утверждал, что все, будучи сотворено в Божественном Логосе, в силу этого имеет Ж. (Idem. Monolog. 35). Распространенным в раннем средневековье является также различение теологического и профанного, земного, смысла внутри понятия «Ж.», емко выраженное Гуго Сен-Викторским (XII в.): «Существуют две жизни: одна земная, другая небесная; одна телесная, другая духовная; одна, которой живет тело благодаря душе (corpus vivit ex anima), другая, которой живет душа от Бога (anima vivit ex Deo)» (Hugo Vict. De sacr. II 2. 4). Это различие в дальнейшем применяется Гуго для проведения деления между сакральным и профанным аспектами повседневной Ж. человека: духовная Ж. осуществляется в Церкви, тогда как за мирскую ответственно государство.

Новый импульс развитию учения о Ж. был придан осуществленными в XII-XIII вв. переводами с араб. языка текстов Аристотеля, неоплатоников и их последующих комментаторов. Особенно широкое распространение получило определение Ж., содержащееся в анонимной «Книге о причинах» (Liber de causis), где Ж. трактуется в неоплатоническом ключе как эманация из первичного Бытия, вечного и неподвижного: «Жизнь есть исхождение (processio) и первичное движение (primus motus), происходящее от вечно покоящегося первого сущего» (Liber de causis. 17 // Die pseudo-aristotelische Schrift Über das reine Gute: Bekannt unter dem Namen Liber de causis / Hrsg. O. Bardenhewer. Freiburg i. Br., 1882. S. 92, 179). Это определение в том или ином виде цитировалось и обсуждалось практически всеми мыслителями высокой схоластики.

Сотворение животного мира. Фрагмент иконы «Св. Троица в бытии, с историей жизни прор. Моисея». До 1579 г. (СИХМ)
Сотворение животного мира. Фрагмент иконы «Св. Троица в бытии, с историей жизни прор. Моисея». До 1579 г. (СИХМ)

Сотворение животного мира. Фрагмент иконы «Св. Троица в бытии, с историей жизни прор. Моисея». До 1579 г. (СИХМ)
По мере распространения аристотелевского понимания Ж., исходящего из конкретного живого сущего, укоренившееся в традиции неоплатоническое понимание (основывающееся на идее Абсолюта как источника Ж.) часто оказывалось не просто замещаемым, но дополняемым и преобразуемым в соответствии с новыми идеями. Примером такого подхода являются представления о Ж., содержащиеся в «Сумме теологии», приписываемой Александру Гэльскому (см.: Alexandri de Hales Summa theologica. Quaracchi, 1928. Vol. 2. P. 645-685) и у Петра Испанского (позднее папа Иоанн XXI). Последний определял Ж. как «длящийся акт (actus continuus), проистекающий от покоящегося и вечного [источника], и внутреннее движение (motus internus), происходящее из собственной способности (ex propria industria) вещи» (Pedro Hispano. Scientia libri De anima / Ed. M. A. Alonso. Barcelona, 1961. P. 356). Ж. как самоподвижность, согласно Петру Испанскому, является первично не физико-биологическим, а метафизическим процессом, что позволяет ему сравнивать Ж. с непрерывным вращением математической точки (Ibid. P. 350; подробнее см.:Kohlmeier. 1969).

Аристотелевские мотивы в понимании Ж. начинают очевидно преобладать над неоплатоническими у Альберта Великого (XIII в.), который применительно к человеческой Ж. различал Ж. как свойство души (т. е. то, чем душа обладает по своей природе), Ж. как дар души (т. е. то, что она сообщает телу) и Ж. как полученную оживотворенным телом форму (см.: Geiger. 1962. P. 61). К Ж., подаваемой душой телу, относится предлагаемое им определение Ж.: «Жизнь есть первый сущностный и длящийся акт души в теле» (Albert. Magn. De morte et vita. I 2 // Opera omnia. P., 1890. T. 9). Говоря о Ж. как акте души, Альберт подразумевает под этим уже не конституирующий душу принцип, но проистекающую из самой души реальность.

Детальная разработка понятия «Ж.» проводилась Фомой Аквинским (XIII в.), в сочинениях к-рого исследователи обнаруживают по меньшей мере 3 различных аспекта, в к-рых может интерпретироваться идея Ж. (см.: Leget. 1997. P. 21-22). Выделяя первое значение понятия «Ж.», Фома основывался на аристотелевском понимании Ж. как способа существования такого сущего, к-рое способно к самоподвижности: «Животное начинает жить, когда начинает двигать само себя (ex se motum habere), и пока в нем есть такое движение, в нем усматривается и жизнь» (Thom. Aquin. Sum. th. I 18. 1). В этом смысле Ж. является субстанциальным предикатом и указывает на присущий некоему субъекту способ бытия в соответствии с высказыванием Аристотеля в трактате «О душе»: «Для живых существ быть значит жить» (vivere viventibus est esse - Arist. De anima. II 4. 415b; cр.: Thom. Aquin. Sum. th. I 18. 2). Согласно Фоме, любые акты самоподвижности могут называться Ж. в широком смысле слова: «В собственном смысле слова живыми являются те [существа], которые могут двигать сами себя любым из видов движения (secundum aliquam speciem motus), будь то движение в узком смысле (proprie), в каком движением называется акт несовершенного существа (actus imperfecti)… или же движение в общем смысле (communiter), когда под движением понимают акт совершенного существа (actus perfecti), т. е. мышление и ощущение» (Thom. Aquin. Sum. th. I 18. 1). Т. о., рассмотрение понятия «движение» в максимально широком смысле позволило Фоме обнаружить характерные черты самоподвижности в интеллектуальных актах и выделить второе значение понятия «Ж.», относящееся к свойственным каждому роду живого сущего жизненным актам и связывающее их с субъектами этих актов. Именно в этом смысле можно правомерно говорить о том, что Ж. присуща в т. ч. и чисто духовным разумным сущностям - человеческим душам, ангелам и Богу, движение которых является не локальным, но интеллектуальным. Наконец, в третьем значении понятие «Ж.» употребляется по отношению к жизненной активности человека и указывает на его поведение, деятельность и способ существования в мире. В этом смысле Фома говорил о деятельной Ж. (vita activa), созерцательной Ж. (vita contemplativa), духовной Ж. (vita spiritualis) и т. п.

Рассматривая различные роды сущего в аспекте свойственной им меры самоподвижности (ср.: Ibid. 3: «Чем совершеннее [движущие] силы той или иной вещи, тем совершеннее и ее жизнь»), Фома выделял соответствующие уровни Ж.: Ж. неорганической природы и растений, животных, разумных существ (человека и ангелов), Бога. На 1-м уровне жизненное движение совершается ради самого движения и не имеет внешней цели, на к-рую оно было бы направлено, на 2-м - движение определяется уже не только природой, но также способностью к чувству и ощущению, на 3-м - появляется разумное целеполагание, наконец, на 4-м - цель и движущееся к цели сливаются в одном субъекте, природа к-рого уже не зависит никаким образом ни от чего внешнего. Поэтому, заключает Фома, «то Сущее, чье мышление суть его же собственная природа (sua natura est ipsum eius intelligere)… должно иметь наивысшую степень жизни (summum gradum vitae)». Именно Богу Ж. принадлежит «более всего» и «по преимуществу», поскольку Он «есть Свое собственное бытие и мышление (ipsum suum esse et suum intelligere)», а значит, «Своя собственная жизнь; и потому Он живет так, что не имеет начала жительствования (vivendi principium)» (Ibidem).

В «Сумме против язычников» Фома предлагал похожее уровневое деление Ж., однако проводил его на неск. другом основании, исходя из различной степени имманентности и самостоятельности жизненного движения. Согласно Фоме, «некая природа является тем более высокой, чем более внутренним (intimum) для нее является то, что из нее проистекает (emanat)» (Idem. Sum. contr. gent. IV 11. 1). С этой т. зр. Ж. растений наименее совершенна (imperfecta vita): хотя она и представляет собой процесс внутреннего развития от семени до плода, однако целиком определяется внешними условиями (почва и окружающая среда), при этом результат (emanatio) жизненной активности (плод) оказывается целиком внешним для растения (Ibid. 3). На следующем, животном, уровне появляются чувства, к-рые отталкиваются от внешнего, но представляют собой внутренний процесс самого живого существа, и потому Ж. животных располагается выше Ж. растений, однако и она не является совершенной, поскольку результат (emanatio) их чувственной Ж. определяется внешней вещью, воздействующей на чувства (Ibid. 4). Высшим (supremus) и совершенным (perfectus) уровнем Ж. Фома считал разумную Ж. (vita secundum intellectum, intellectualis vita) на том основании, что деятельность разума может быть целиком «внутренней», поскольку он «возвращается к самому себе и может мыслить сам себя (in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest)». Однако и в разумной Ж. Фома обнаруживал различные уровни совершенства. Наиболее низкий уровень занимает человеческий разум (intellectus humanus), который способен познавать самого себя, однако начало для этого познания он берет не в себе, а во внешних вещах, поскольку, по учению Фомы, у человека не может быть никакого мышления без чувственного образа (phantasma). Более совершенна разумная Ж. у ангелов, разум к-рых самостоятельно (per se), т. е. без всякого внешнего участия, познает самого себя. Но она также не достигает предельного совершенства, будучи менее совершенной, чем разумная Ж. Бога (Ibid. 5). Для обоснования последнего тезиса Фома вводит особое понятие «познанная интенция», к-рое призвано обозначать то, «что разум содержит в самом себе (in seipso concipit) относительно познанной вещи» (Ibid. 6), т. е. представляющую результат познания идею вещи. В случае познания разумом ангелов собственной природы «познанная интенция» является целиком внутренней, однако она не тождественна их сущности, поскольку для них познание и бытие не тождественны. Напротив, мышление и бытие Бога тождественны (Ibid. 7), так что в Нем мышление неразрывно соединено с мыслимым, являясь вполне внутренним и самодостаточным. Поэтому, по заключению Фомы, «Богу подобает высшее совершенство жизни (ultima perfectio vitae)» (Ibid. 5).

Рассматривая деление Ж. на нетварную (Бог) и тварную (все прочие вещи), Фома признавал Бога единственным источником Ж. для всякого творения, указывая при этом, что Ж. творения в Боге может пониматься двояко. Во-первых, все живет в Боге в смысле создания и сохранения тварной Ж. божественной силой, на что, по мнению Фомы, указывают слова св. ап. Павла в книге Деяния святых апостолов: «...мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 28). Во-вторых, согласно Фоме, все вещи пребывают в Боге в смысле его знания о них. Поскольку мысли и идеи Бога, по мнению Фомы, тождественны его сущности, а Его мыслящая сущность есть Ж., то «все, что мыслится в Боге, есть само Его жительствование или жизнь», так что «все вещи в Нем - это сама Божественная жизнь» (omnia in ipso sunt ipsa vita divina - Thom. Aquin. Sum. th. I 18. 4). Понимаемая так идея Ж. указывает на познанность всего сотворенного Божественным Умом и соотносится с указывающим на потенциальную познаваемость трансцендентальным понятием истины.

Икона Божией Матери «Государыня жизни». XIV в. (СНХГ)
Икона Божией Матери «Государыня жизни». XIV в. (СНХГ)

Икона Божией Матери «Государыня жизни». XIV в. (СНХГ)

Применительно к собственно человеческой Ж. наиболее широко в сочинениях Фомы Аквинского рассматривалось фундаментальное для средневековья различение между деятельной и созерцательной Ж. Само по себе различие между Ж., направленной на поиск и созерцание истины, и Ж., наполненной внешней активностью в служении Богу и ближнему, было известно в христ. Церкви с древнейших времен. Его библейское обоснование мн. церковные писатели находили в евангельском повествовании о Марфе и Марии; в патристическую эпоху оно рассматривалось в сочинениях свт. Григория, еп. Нисского, блж. Августина, свт. Григория I Великого и мн. др. авторов. Приверженность человека созерцательной или деятельной Ж., согласно традиц. пониманию, не означает, что вся его Ж. наполнена одним только созерцанием или одной только деятельностью, но указывает на общее намерение или фундаментальную ориентированность его Ж., на устремленность к определенной цели: «Активная и созерцательная жизнь различается в зависимости от различных занятий людей, направленных на различные цели. Первое из них - рассмотрение истины (consideratio veritatis), и это цель созерцательной жизни, а второе - внешнее действие (exterior operatio), на которое направлена деятельная жизнь» (Ibid. II 2. 181. 1). Задачей Фомы при рассмотрении данного различения было показать, что чистое философское созерцание, определяемое Аристотелем и его последователями как высшее достоинство человеческой Ж., не должно ставиться выше требуемой от всякого христианина практической Ж. в любви к Богу и ближнему.

Излагая в «Сумме теологии» учение о созерцательной Ж., Фома исходил из ее основного акта, к-рый определяется как «простое интуитивное созерцание истины» (simplex intuitus veritatis - Ibid. 180. 3). Здесь подразумевается не какая угодно «истина», но божественная Истина, созерцание к-рой, согласно Фоме, является целью всей человеческой Ж. (Ibid. 4). Хотя созерцание формально является актом разума, созерцательная Ж. предполагает вовлеченность в нее всего человека, к-рый ставит все свои способности и стремления на службу любви к созерцанию и к созерцаемому божественному объекту. Однако достижение такой созерцательной Ж. невозможно без предшествующей практической христ. Ж., включающей освобождение человека от греховных страстей, препятствующих созерцанию, и приобретение им навыка исполнения евангельских заповедей (Ibid. 7). Поэтому созерцательная Ж. соотносится с деятельной не по способу замещения (per modum subtractiones), но по способу дополнения (per modum additionis). Определяя христ. практическую Ж., Фома считал ее основным содержанием повседневную реализацию моральных добродетелей, проводимую под руководством практической мудрости, к-рая отождествлялась им с даром духовного рассуждения (Ibid. 181. 2). Практическая Ж. обусловлена внешней активностью, однако в эту активную деятельность входят не только действия, направленные на преобразование внешнего мира (напр., рациональная организация мира и общества), но и нравственная работа человека над самим собой, являющаяся необходимым условием в его движении к Богу.

При объективном сравнении созерцательной и активной Ж. Фома находил необходимым отдать преимущество первой: «В абсолютном смысле (simpliciter) созерцательная жизнь лучше, чем активная» (Ibid. 182. 1). Фома приводит ряд оснований, позволяющих сделать такой вывод, и выделяет следующие характеристики созерцательной Ж.: ее интеллектуальный характер, самодостаточность, продолжительность и божественный характер. Однако, заключает он, «в относительном смысле (secundum quid) и применительно к нынешнему положению [человека] (in casu) следует скорее избрать деятельную жизнь» (Ibidem). Во-первых, этого требуют сами условия человеческого существования, которое не может обходиться без повседневной деятельности. Во-вторых, даже достигшего вершины созерцания человека любовь может подвигать к активной деятельности во благо его ближних. Более того, высшая форма служения ближним, к-рую Фома видел в проповеди евангельского учения, требует как созерцания, так и практической деятельности. Согласно Фоме, христианин в своей Ж. должен сначала практически достигать созерцания, а затем опять-таки практически передавать созерцание ближним. Учение о необходимости взаимосвязи созерцательной и практической Ж. Фома подкреплял указанием на пример Христа: «Активная жизнь, при которой некто, проповедуя и уча, передает другим плоды [своего] созерцания, совершеннее, чем жизнь, состоящая из одного лишь созерцания, поскольку такая [активная] жизнь предполагает изобилие созерцания; и потому Христос избрал [для Себя] именно такую жизнь» (Ibid. III 40. 1). Т. о., всякий христианин, согласно Фоме, должен в своей Ж. соединять деятельность и созерцание при помощи любви, поскольку «христианская жизнь состоит прежде всего в любви, благодаря которой душа соединяется с Богом» (Ibid. 184. 1).

Важное место понятие «Ж.» занимало в философско-теологической системе видного представителя схоластического неоавгустинианства Иоанна Пекама (XIII в.). Согласно Пекаму, все вещи, пребывая в Божественном созерцании, получают свое единство и Ж. через акт Божественной Ж., поскольку в Боге «все есть единство или жизнь» (Tractatus de Anima Ioannis Pecham / Ed. P. G. Melani. Firenze, 1948. P. 9). Поэтому вся вселенная есть строго выстроенная иерархия Ж., исходящей от Бога и проходящей через духовный мир, человеческую душу и душу животных вплоть до простого вегетативного бытия (Ibid. P. 6-9). Центральным понятием психологии и антропологии у Пекама становится идея «жизненной силы» (vigor vitae). При этом Пекам вслед за Аристотелем понимал Ж. как стремление сущего к самореализации и самосовершенствованию (Ibid. P. 7, 22), к-рое осуществляется путем восприятия необходимого и отказа от излишнего. Эти условия Ж. присутствуют на любом ее уровне, причем на высшем, духовном, они реализуются при помощи свободного решения (liberum arbitrium) воли, которое Пекам рассматривал как высшую форму сотворенной жизненной силы (ultimus gradus creati vigoris - Ibid. P. 41). Однако в отличие от Аристотеля Пекам учил, что стремление к самореализации не тождественно стремлению к внешнему предельному благу, но есть имманентное свойство самого живого сущего, к-рое само по себе (ex se) деятельно (efficaciter) стремится к реализации полноты своих жизненных возможностей (Ibid. P. 6-7). Тенденция относить Ж. преимущественно к человеческой воле, понимаемой как разумное самостоятельное стремление к самореализации, наблюдается и в трактатах Петра Иоанна Оливи (XIII в.), к-рый говорил об уме и присущей ему воле как о «чистой жизни», «жизненной силе» и «высшей жизненности» (vita pura, vigor vitae, summa vivacitas - Petrus Ioannes Olivi Quaestiones in secundum librum Sententiarum / Ed. B. Jansen. Quaracchi, 1924. Vol. 2. P. 412, 432, 274). Согласно Оливи, подлинная Ж.- это Ж. разумная, и именно волящему уму «в собственном смысле первично приличествует понятие жизни» (Ibid. P. 412).

У авторов позднего средневековья в основном обнаруживаются лишь попытки систематизировать относящиеся к учению о Ж. построения их предшественников и схематически выстроить иерархию различных видов и уровней Ж. Напр., подробная классификация различных видов Ж. имеется у парижского теолога Стефана Брулефера (XV в). По его словам, Ж. природы (vita naturae) подразделяется на 3 вида: растительную Ж. (vegetativa), животную и чувственную Ж. (anmalis et sensitiva), разумную Ж. (rationalis). С этой природной Ж. соотносится «жизнь благодати» (vita gratiae), к-рая свойственна лишь тем, кто пребывают в благодати и есть сама любовь (ipsa charitas)»; эта же Ж. может обозначаться выражением «духовная жизнь» (vita spiritualis). Говоря о духовной Ж., Брулефер выделял как особое понятие «жизнь славы» (vita gloriae), определяя ее как «ясное видение Бога и наслаждение им», которое следует за земной Ж. и является результатом проводимой человеком деятельной Ж. (vita activa) и созерцательной Ж. (vita contemplativa). Понятие «жизнь славы» применяется им также к Богу, Который есть «нетварная жизнь славы» (цит. по: Altenstaig J., Tytz J. Lexicon theologicum. Köln, 1619. P. 961).

Особое понимание Ж. можно обнаружить в сочинениях нем. мистиков позднесредневек. периода. В частности, Майстер Экхарт (XIII-XIV вв.) в отличие от схоластов в рассуждениях о Ж. исходил не из идеи процесса, направленного к некой цели, но из понимания Ж. как самодостаточной ценности. Поскольку лишь Бог ни от чего не зависит, лишь Он один обладает Ж. в подлинном смысле слова, тогда как творение живет лишь настолько, насколько входит в нетварную (increabile) Божественную Ж.: «В собственном смысле не живет все то, что имеет производящую [причину] прежде себя и выше себя или имеет цель вне себя и отличную от себя. Но таково все сотворенное. Итак, один лишь Бог, будучи предельной целью и первым движущим [началом], живет и есть жизнь» (Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. 62 // Idem. Die deutschen und lateinischen Werke. Abt. 2: Die lateinischen Werke. Stuttg., 1936. Bd. 3. S. 51).

Лит.: Vázquez Fraguas A. E. Concepto de la vida en sus diversas manifestaciones según la doctrina de Santo Tomás. Salamanca, 1902; Grabmann M. Die Idee des Lebens in der Theologie des Heiligen Thomas von Aquin. Paderborn, 1922; Wingell A. E. «Vivere viventibus est esse» in Aristotle and St. Thomas // The Modern Schoolman. 1960/1961. Vol. 38. P. 85-120; Geiger L.-B. La vie, acte essentiel de l'âme, l'esse, acte de l'essence d'après Albert le Grand // Ètudes d'histoire littéraire et doctrinale. Ser. 3. Montréal; P., 1962. P. 49-116; idem. Le traité da la vie de la Summa Fratris Alexandri // H. A. Wolfson Jubilee Volume on the Occasion of his 75th Birthday. Jerusalem, 1965. Vol. 1. P. 311-334; Kohlmeier J. Vita est actus primus: Eine Untersuchung der Lebensmetaphysik des Petrus Hispanus // Freiburger Zschr. für Philosophie und Theologie. 1969. Bd. 19. S. 40-91, 287-320; Mieth D. Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und Johannes Tauler: Untersuchungen zur Struktur der christlichen Lebens. Regensburg, 1969; Vennebusch J. Leben: Mittelalter // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 60-62; Wéber E.-H. La personne humaine au XIIIe siècle. P., 1991; Leget C. Living with God: Thomas Aquinas on the Relation between Life on Earth and «Life» after Death. Leuven, 1997; Köhler T. W. Grundlagen des philosophisch-anthropologischen Diskurses im XIII Jh. Leiden, 2000; Pope S. J. The Ethics of Aquinas. Wash., 2002.

Ж. в философских сочинениях XV - нач. XVIII в.

В эпоху Возрождения понятие «Ж.» систематически не рассматривалось, хотя нередко употреблялось в разнообразных значениях, к-рые можно систематизировать по 2 основным направлениям. Во-первых, в философии Ренессанса усиливается традиц. платоновская линия интерпретации Ж. как универсального явления, пронизывающего всю вселенную. Мн. мыслители Ренессанса уделяли особое внимание рассмотрению понятия «Ж.» одновременно в космическом и антропологическом аспектах, говоря о «живом единстве» вселенной и выделяя человеческий индивид (микрокосм) и космос (макрокосм) как проявления всеобщего принципа Ж. Серьезное влияние на формирование подобных взглядов оказывал также интерес многих авторов к иудейской мистике (каббале), алхимии и разнообразным мистическим практикам. Во-вторых, постепенно формируется новое понимание Ж., исходящее из опытного наблюдения вселенной и развертываемое в рамках зарождающегося естественно-научного подхода к действительности. Внутри этого направления предпринимаются первые попытки естественным образом объяснить как сам факт Ж., так и ее отдельные аспекты и характеристики. Оба подхода у мыслителей Возрождения и раннего Нового времени нередко оказываются тесно связанными друг с другом, так что научный подход бывает окрашен определенными мистическими или теологическими коннотациями.

Очевидное влияние Платона и неоплатоников обнаруживается в сочинениях богослова и философа кард. Николая Кузанского (1401-1464). В общем смысле Николай Кузанский определял Ж. как самодвижение, выделяя различные его уровни: тела живут и движутся благодаря присутствию в них души, душа, к-рая движима сама собой, «живет истиннее, чем человек, который движим душой», Бог живет истиннее, чем душа, однако не потому, что Он движет Сам Себя, но в силу того, «что Он истинное бытие вещей и жизнь жизней» (Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 265). Ж. и движение души Николай Кузанский считал бесконечными по своей природе, поскольку Ж. души состоит в постоянном обращении на саму себя в акте мышления (Там же. С. 266). В трактате «О предположениях» Николай Кузанский подразделял Ж. на тленную и нетленную, соотносимые соответственно с платоническими категориями инаковости и единства. При этом оба вида Ж. переходят друг в друга, образуя промежуточные формы, так что в результате получается четырехчастное деление: неразрушимая Ж., или Ж. интеллекта; разрушимая Ж., или Ж. чувства; «средняя, которая ближе к интеллектуальной»,- Ж. благородной рациональности, или разума; средняя, к-рая ближе к чувственности,- Ж. низкой рациональности, или воображения (см.: Там же. 1979. Т. 1. С. 251-253). При этом, согласно Николаю Кузанскому, интеллектуальная Ж. есть действие Бога в человеке: «Не мы сами собой живем интеллектуальной жизнью, а в нас живет Бог, бесконечная жизнь» (Там же. С. 298). Полное погружение в божественную Ж. означает для Николая Кузанского приобретение человеком дара богосыновства: «Богосыновство есть не что иное, как переход от туманных символов и видимостей к единению с бесконечным разумным смыслом, в котором и через который дух живет и понимает себя живущим, причем так, что ничего не видит живущим вне его» (Там же. С. 311). У стяжавших этот дар «жизнь интеллекта… вечно наслаждается интеллектуальным вкушением, ощущая себя тем самым истинной духовной жизнью» (Там же. С. 309). Такая духовная Ж. есть погруженность человеческого духа в Ж. Божественного Духа, Которому «не какие-то другие вещи дают жизнь, но он Сам есть жизнь всего живого» (Там же. С. 311). По мысли Николая Кузанского, именно в восхождении человеческого духа к его Божественному источнику и состоит подлинное «жизненное движение», которое есть «проникновение через разумение к собственному предмету - абсолютной истине» (Там же. С. 374) и к-рое составляет счастье человеческой Ж. (Там же. С. 366, 370). Это счастье и блаженство вполне раскроются в буд. Ж., о к-рой Николай Кузанский говорил как о «царстве» или «области» Ж. По его словам, «жизнь подобных Христу, то есть всех в области жизни, такова, что жизнь, которая есть Христос… есть во всех живущих там, и все они живут в жизни, которая есть Христос» (Там же. 1980. Т. 2. С. 286).

Показательным примером продолжения платонической традиции являются рассуждения о Ж. итальянского мыслителя Марсилио Фичино (1433-1499), автора переводов и комментариев к трактатам Платона и Плотина. Согласно Фичино, в наиболее общем виде Ж. следует понимать как «саму внутреннюю силу движения» (vis ipsa interna movendi - Marsilius Ficinus. Theologia Platonica. III 2 // Idem. Théologie Platonicienne de l'immortalité des âmes. P., 1964. T. 1. P. 143). В качестве высшей и наиболее совершенной формы движения Фичино рассматривал движение души, являющейся наивысшим началом движения. Следуя «Федру» Платона, он называл душу «источником всякого возбуждения» и «началом первого движения» (Ibidem). Все жизненные способности и проявления тела Фичино возводил к душе, к-рой по природе свойственно оживотворять тело, поэтому он называл душу «жизнью, оживотворяющей тела» (vita vivificans corpora - Ibidem). Согласно Фичино, душа дает телу Ж. при помощи особых «низших сил» (vires inferiores). Т. о., всякая телесная Ж. есть лишь «отображение (simulachrum) разумной души» (Idem. Opera omnia. Basel, 1576. P. 273), или «длительный акт души, изливаемый в связанное с ней тело» (Idem. Opera. P., 1641. Vol. 1. P. 267). Для объяснения этого тезиса Фичино пользовался метафорой солнца и лучей: «...неразумная жизнь тела происходит от субстанции разумной души, как свет происходит от солнца» (Idem. Opera omnia. P. 206). В свою очередь Ж. души целиком проистекает от Бога: «Жизнь тела - душа, жизнь души - Бог» (Idem. Opera. Vol. 1. P. 23), поэтому «жизнь разумной души есть не что иное, как акт вечного Божественного разума, соединяющийся с душой, но не отчуждающийся от Бога» (Ibid. P. 267). Говоря о Ж. самой по себе души (как индивидуальной, так и мировой), Фичино в качестве главной ее характеристики выделял мыслительную подвижность, по-своему интерпретируя взгляды Платона и его последователей: «Сущность (essentia) называется у Платона покоем (status), поскольку она не движется, будучи безжизненной. Жизнь называется движением (motus), поскольку она проявляется в акте. Ум называется возвращением (reflexio), поскольку без него жизнь иссякла бы во внешней деятельности. Но ум возвращает движение живой сущности (vitalem essentiam) к ней самой, обращает его к сущности благодаря ее рассмотрению (animadversio) самой себя» (Ibid. P. 194). Т. о., Ж. и мышление интерпретируются как «прямой акт» (actus rectus) и «обратный акт» (actus reflexus) соответственно, которые связаны друг с другом в едином процессе мыслительной Ж., из-за постоянного рефлексивного движения становящейся бесконечной (Idem. Opera omnia. P. 195-199).

Небесный Иерусалим. Икона. Ок. 1500 г. (мон-рь Богородицы Платитеры на о-ве Корфу, Греция)
Небесный Иерусалим. Икона. Ок. 1500 г. (мон-рь Богородицы Платитеры на о-ве Корфу, Греция)

Небесный Иерусалим. Икона. Ок. 1500 г. (мон-рь Богородицы Платитеры на о-ве Корфу, Греция)

Сходные платонические мотивы прослеживаются в сочинениях Джордано Бруно (1548-1600), к-рый в диалоге «О причине, начале и едином» прямо утверждал: «Все, что существует, есть одушевленное» (quidquid est, animal est - Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 211). Поясняя эту мысль, Бруно писал, что «все вещи... обладают жизнью», однако это особое обладание - «сообразно субстанции, но не сообразно акту и действию» (Там же). В связи с этим Бруно критиковал восходящее к Аристотелю представление о жизненных актах как «слишком грубое», исправляя его при помощи платонического представления о «мировой душе», которая тождественна Ж., «находится во всех вещах и сообразно известным степеням наполняет всю материю», «во всем главенствует над материей и господствует в составных частях, производит состав и конституцию частей» (Там же. С. 213), «является действительностью всего и возможностью всего и есть вся во всем» (Там же. С. 264). При этом понятия «дух», «душа», «жизнь», «ум» и др. рассматривались Бруно как разные обозначения единого божественного начала и причины мира. Для обоснования пребывания Ж. во всех вещах Бруно пользовался одновременно естественнонаучными и магическими аналогиями. Так, о всеобщей Ж. свидетельствуют: способность «неживых» камней «возвышать дух и возбуждать новые чувства... в душе», способность «мертвых корней и сучьев» очищать и собирать соки и изменять жидкости и, наконец, «тот факт, что не без причины некроманты надеются произвести многое при помощи костей мертвецов и полагают, что эти кости удерживают... жизненное действие» (Там же. С. 212).

Согласно мнению Парацельса (1493-1541), все элементы вселенной, в т. ч. и кажущиеся неживыми вещи, в действительности обладают Ж., поскольку имеют особый «дух жизни» (spiritus vitae). По словам Парацельса, применимым как к человеку (микрокосм), так и ко всему универсуму в целом (макрокосм), «дух жизни есть особый дух, который присутствует во всех членах тела, который принимает их имена и вместе с тем есть единый дух и единая сила... он есть высшее зерно жизни (korn des lebens) и благодаря ему живут все члены» (Paracelsus. Sämtliche Werke. Münch.; B., 1930. Bd. 3. S. 15). По учению Парацельса, земная Ж. и в космологическом, и в антропологическом аспекте есть отражение Ж. небесной: «Земля есть не что иное, как отпечаток (impression) неба. Она зеленеет благодаря небу, благодаря небу приносит плоды, благодаря небу живет, что означает - небо и есть ее жизнь» (der himel ist ir leben - Ibid. 1929. Bd. 1. S. 4). На учение Парацельса о Ж. весьма сильное влияние оказали его увлечение алхимией и практические медицинские наблюдения. Вместе с тем любая Ж. (в т. ч. Ж. стихий, металлов и пр.) рассматривалась им прежде всего в теологическом аспекте как забота Бога о полноте универсума. Согласно Парацельсу, повсюду в мире присутствуют особые «живые, подвижные, разумные творения», что свидетельствует о том, что «Бог во всех элементах сотворил живые существа (lebendige creaturen) и ничего не оставил пустым (lêr)» (Ibid. 1931. Bd. 13. S. 151). Т. о., проявляющуюся повсюду Ж. Парацельс оценивал как видимое свидетельство того, что «Бог установил для всякой вещи ее цель и границы (zil und termin), в каковых она должна находить удовольствие» (Ibid. 1929. Bd. 1. S. 522, 646). Для человека такой целью является освобождение Ж. от земных пут и «смертной плоти» (tötlich fleisch) и его преображение в «живую плоть» (lebendig fleisch), возможное благодаря совершенному Христом искуплению (Ibid. Bd. 12. S. 307-308).

Мистические, алхимические и теософские аспекты соединялись в понимании Ж. у нем. философа и мистика Я. Бёме (1575-1624). По словам Бёме, Ж. пронизывает всю вселенную до последних пределов, так что в ней «все творения заключены как бы в одном теле, которое дает жизнь, питание, разум и силу всем племенам: людям, зверям, птицам, рыбам, пресмыкающимся, деревьям и травам, каждому по роду его сущности (nach seiner Essentien Art)» (Böhme J. De triplici vita hominis... // Sämtliche Schriften / Hrsg. W.-E. Peuckert. Stuttgart, 1956r. Bd. 3. S. 143-144). Земная Ж. неразрывно связана с возвышающейся над ней и обусловливающей ее «другой жизнью в этом мире и за пределами этого мира, в вечности, которую не постигает ум этого мира» (Ibid. S. 144). Другая Ж. содержит в себе все особенности (Eigenschaften) этого мира, но никак не связана с недостатками земной Ж. и потому избавлена от «воспламеняющихся сущностей, ибо в ней нет никакого огня,- хотя скорее даже в ней есть более сильный огонь, но он горит в другом качестве, как некое желание. Оно мягко и нежно, лишено печали; оно не пожирает, но его дух - это любовь и радость, его пламя производит величие и сияние, и оно существует от века» (Ibidem). В потусторонней вечной Ж., по словам Бёме, «нет никакой нужды, горя и недостатка... там неизвестны смерть, гнев или диавол» (Ibidem). Напротив, земная Ж. подвержена различным недостаткам и представляет собой неустойчивое равновесие различных противоположных сил. Для описания сущности природной Ж. Бёме нередко использовал алхимическую терминологию: Ж. формируется в результате взаимодействия и противодействия 3 принципов образования материи - серы (Sulphur), ртути (Mercurius) и соли (Salz), причем речь у Бёме идет не о гармоничном согласии этих принципов, но об их постоянной борьбе (Idem. De signatura rerum... // Ibid. 1957r. Bd. 6. S. 52). Согласно Бёме, «без гнева (Gift) и ярости (Grimm)» не бывает никакой Ж., поэтому «проявляется необходимость борьбы и обнаруживается, что сильнейшее и яростнейшее является полезнейшим, поскольку оно создает все вещи, и есть единственная причина движения и жизни» (Idem. De triplici vita hominis... // Ibid. Bd. 3. S. 19). Эта неизбежная погруженность Ж. в гнев и страх (Angst) проявляется во всем творении, а особенно - в человеке (Idem. De incarnatione verbi... // Ibid. 1956r. Bd. 4. S. 132). До его искупления Христом, по мнению Бёме, всякий человек живет «в страхе, нужде и работе, в трепете и боязни, в искушениях» (Idem. De triplici vita hominis... // Ibid. Bd. 3. S. 145). Это - первая Ж. человека, «конечная и подверженная разрушению (zerbrechliches)» (Ibid. S. 3). По учению Бёме, человеку доступна и другая Ж., связанная с его душой (Seele). Эту Ж. он характеризовал как «вечную» (ewig) и «неразрушимую» (unzerbrechliches), однако и в ней остается определенное несовершенство, поэтому человек стремится еще выше, к третьей Ж. Это «высшая и лучшая жизнь», «высочайшее благо» - «божественная жизнь» (gottliches Leben - Ibidem). Т. о., человек пребывает в «тройной жизни» (triciplis vita, dreyfaches Leben), причем составляющие ее 3 вида Ж. могут присутствовать одновременно, будучи заключены друг в друге, но при этом каждая Ж. «осуществляет свое действие и получает свой результат в своей области» (Ibid. S. 4). Всякая Ж. источником своей реальности имеет «говорящее Слово» Божие: «Все, что живет, живет в говорящем Слове» (in dem sprechenden Worte - Idem. Mysterium Magnum // Ibid. 1958r. Bd. 7. S. 46). Следуя библейскому повествованию, Бёме учил о том, что при творении Бог даровал человеку «живое дыхание» (lebendige Odem), в результате чего человек стал «живой душой» (lebendige Seele). В грехопадении человек отпал от «жизни Божией», однако благодаря воплощению Христа всякий верующий в него способен вновь возвыситься к божественной Ж. (Idem. De triplici vita hominis... // Ibid. Bd. 3. S. 4-6). Бёме полагал, что человек не должен отвергать низшую из 3 видов Ж., земную Ж., поскольку она «является наиполезнейшей для явления великих чудес Божиих». Однако эта Ж., к-рую Бёме также называл «внешней» (äusseres), должна быть подчинена духовной Ж., с тем чтобы человек «подчинял не внутреннюю жизнь внешней, но внешнюю - внутренней» (Idem. Psychologia vera... // Ibid. S. 96).

Важнейшей вехой в истории понятия «Ж.» является переосмысление всего комплекса связанной с ним проблематики, и прежде всего представлений о душе в философии Р. Декарта (1596-1650), произведенное в рамках общего размежевания с предшествующей схоластической философской традицией. В противоположность античной и ренессансной натурфилософии Декарт считал саму по себе природу (отождествляемую с материей, «протяженной вещью») лишенной любых признаков Ж. и совершенно бескачественной, опровергая тем самым расхожие в его время и имевшие тысячелетнюю историю гилозоистические представления. Декарт радикально переосмыслил содержание понятия «животный организм», решительно отказавшись от восходящих к Аристотелю понятий «растительной» и «чувствующей» душ, а также от используемых для объяснения Ж. в схоластике спекулятивных категорий, напр., «тайных свойств», «субстанциальных качеств» и др. (см., напр.: Декарт Р. Соч. М., 1989. Т. 1. С. 166). Этот отказ во многом объясняется у Декарта осмыслением открытия Гарвеем кровообращения и роли сердца в этом процессе (см.: Bitbol-Hesperies. 1990). Исследуя животный организм, Декарт открыл механизм ответных реакций животного на раздражение его органов чувств предметами и явлениями окружающего мира. Суть этого механизма, согласно Декарту, составляет движение т. н. животных духов (esprits animaux). По-видимому, под «животными духами» Декарт подразумевал мельчайшие частицы крови, курсирующие в нервных «трубках» («очень легкие частицы крови образуют животные духи» - Декарт Р. Соч. М., 1989. Т. 1. С. 486-487), поднимающихся к мозгу, и объясняющие движение мышц тела животного в ответ на раздражение тех или иных его участков. При всей примитивности такого объяснения с т. зр. совр. физиологии философ впервые в истории научной мысли описал схему безусловно-рефлекторных реакций животного организма. Основываясь на открытом им явлении непроизвольных действий животного организма, Декарт объявил его механизмом, к-рый ведет себя примерно так же, как часы (Там же. С. 284, 484). Т. о., согласно Декарту, жизненная активность животных должна объясняться механистическим и естественным образом, и только в таком смысле к ним может прилагаться понятие «живое существо» и «Ж.»: «Я не отрицаю жизни ни у кого из животных, поскольку я установил, что она состоит лишь в жаре сердца; не отрицаю я за ними и чувства, поскольку оно зависит от телесного органа» (Там же. 1994. T. 2. C. 576). В этом смысле нет принципиальной разницы между животными и искусственно созданными механизмами: «Если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого неразумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, как и эти животные» (Там же. 1989. Т. 1. С. 282-283). В особом смысле понятие «Ж.» употребляется по отношению к человеческой душе, характеризуя ее разумную мыслительную деятельность. Согласно Декарту, «человек обладает единой душой, а именно разумной; и человеческими поступками могут считаться лишь те, что зависят от разума». Что касается «растительной силы и силы движения тела, именуемых в растениях и животных вегетативной и чувственной душой», то, по утверждению Декарта, они наличествуют в человеке, но их не следует именовать душой, «ибо они не являются первопричиной действий души и во всех отношениях отличны от души разумной» (Там же. С. 611). Человек, по мнению Декарта, не может быть отождествлен с искусственной «машиной» (его отличают способность к произвольной речи и многомерность способностей человеческого разума), однако явления Ж. и смерти, в т. ч. применительно к человеку, полностью объясняются у Декарта механистическими принципами, а не особым началом - душой. Как утверждается в трактате «Страсти души», философы неверно полагали прежде, что «наше природное тепло (его Декарт прямо называет «началом жизни» - Там же. С. 526.- Д. С.) и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела» (Там же. С. 483). Тем самым понятие «Ж.» натурализируется и избавляется Декартом от метафизического и теологического измерения, становясь обозначением для особого вида механического природного движения. Вместе с тем представление о Боге как первичной причине всякой Ж. также встречается у Декарта, в связи с чем некоторые исследователи полагают, что, по мысли Декарта, искусственные «автоматы» никогда не смогут достичь того совершенства, к-рое заложено Богом в живые существа, и что живое отличается от неживого именно присутствием в живом творческой божественной силы (Ablondi. 1998).

Попытки соотнести имплицитно подразумеваемое у Декарта, но не формулируемое им строго новое понимание Ж. с традиц. схоластической интерпретацией этого понятия предпринимал картезианец И. Клауберг (1622-1655). Исходя из общей картезианской методологии, требующей от знания ясности и отчетливости, он подвергал критическому анализу термин «Ж.», указывая, что он является слишком «расплывчатым» (vaga) и «сомнительным» (incerta), так что ни в метафизическом, ни в физическом смысле ничего «ясно и отчетливо» не обозначает, поскольку употребляется одновременно в неск. различных значениях (Johannes Claubergii Opera omnia philosophica. Amst., 1691. P. 877, 677). Согласно Клаубергу, если все же возникает необходимость пользоваться таким смутным понятием, как «Ж.», то его следует рассматривать не на основании мнений предшествующих философов, но пользуясь фундаментальным различием между потенцией и актом, к-рое позволит разграничить разумную и телесную Ж. Телесная Ж. соединяет в себе потенцию и акт, причем потенция может существовать вообще без акта, в то время как существование разума тождественно самому акту мышления. В этом смысле само мышление есть Ж. (ipsa cogitatio vita), к-рая понимается как актуальное осуществление потенциального (Ibid. P. 679-682). Именно в этом смысле Ж. может рассматриваться в качестве универсальной характеристики, присущей одновременно мышлению и объективному миру, «умопостигаемым видам» (species intelligibilis) и «нашему мышлению» (cogitatio nostra - Ibid. P. 621). Тем самым Клауберг, понимая Ж. как «актуальное осуществление» и проецируя ее на человека и вселенную, воспринимаемые как динамическое и органическое целое, во многом вернулся к позиции Аристотеля (Piepmeier. 1980. S. 67).

Понятие «Ж.» рассматривалось Б. Спинозой (1632-1677) в «Приложении, содержащем метафизические мысли» к трактату «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом». В главе «О жизни Бога» (De vita Dei) Спиноза выделил общий смысл понятия «Ж.», «то, что во всякой вещи обозначается как ее жизнь» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 294). Анализ понятия «Ж.» Спиноза начинает с изложения позиции последователей Аристотеля. Он приводит 2 определения Ж. Во-первых, Ж. есть «соединение питающей души с теплотой» (Спиноза ссылается здесь на приписываемое Аристотелю соч. «О дыхании» - Arist. De resp. 474a). Это определение представлялось Спинозе ошибочным, поскольку оно применимо только к телесным вещам, так что оказалось бы, что Бог и души лишены Ж. Во-вторых, Ж. есть «деятельность ума» (intellectus operatio - Idem. Met. XII 7. 1072b), и в этом смысле она несомненно свойственна душам и Богу. Спиноза находил оба определения неудовлетворительными: первое - поскольку вслед за Декартом он отвергал существование растительных и животных душ; второе - поскольку в нем говорится лишь о разуме и упускается из виду воля. Согласно Спинозе, Ж. можно рассматривать в узком смысле, как характеристику связи души и тела, и тогда она может быть приписана только людям и животным, и в широком смысле, и тогда «не будет ни одной вещи, лишенной жизни» (Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 294). Неясность традиц. представлений о Ж. заставила Спинозу сформулировать собственное определение Ж.: она есть «сила (vis), посредством которой вещи сохраняются (perseverant) в своем бытии» (Там же. С. 295; ср.: Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia. Jenae, 1802. Vol. 1. P. 118). Поскольку эта сила отличается от самих вещей, Спиноза считал правильным говорить, что вещи имеют Ж. Напротив, в случае Бога эта сила имманентна Ему, поскольку она - «Его собственная сущность (essentia)», и потому недостаточно просто именовать Бога «живым», но следует признать, что «Бог есть жизнь и не отличается от жизни» (Ibidem).

В полемике со взглядами Декарта и одновременно под их влиянием формировались представления о Ж. у кембриджских платоников, отраженные, в частности, в трактатах Р. Кадворта (1617-1688). В соч. «Истинная и разумная система вселенной» Кадворт соглашался с мыслью Декарта о том, что нельзя признавать материальную «протяженность» (extension) или «величину» (magnitude) единственной субстанцией. Если бы это было так, то в силу внутренней пассивности материи не было бы «никакого движения или действия... никакой жизни, мышления, сознания... или воли» (Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. L., 1678. P. 829). Поскольку факт существования Ж. Кадворт считал самоочевидным, он пришел к выводу о необходимости постулировать некое иное начало - «жизнь и ум, или сама по себе деятельная мыслящая природа, внутреннее сущее, действие которого - не локальное движение, но внутренняя энергия, пребывающая внутри сущности или природы самого мыслящего» (Ibid. P. 832-833). Кадворт соглашался с тезисом Декарта о том, что протяженная и мыслящая субстанции «реально различны» (really distinct), однако видел принцип их единства именно во всеобщей Ж., поскольку они «жизненно соединены (vitally united) друг с другом» (Ibid. P. 831). Всякое живое существо, согласно Кадворту, состоит из души и тела, объединяемых разумным принципом Ж., источником к-рой является «вечная несотворенная Жизнь» (eternal unmade life). В соответствии с его рассуждением невозможно, чтобы все вещи имели «чужую, случайную и заимствованную жизнь, но нечто во вселенной должно иметь жизнь изначально и по природе». Поэтому необходимо признать существование «субстанциальной Жизни», к-рая является вечной и из к-рой как из «вечного несотворенного фонтана жизни и мышления» проистекают «все прочие жизни и умы» (Ibid. P. 839).

Подход Декарта к проблематике Ж. оказал серьезное влияние и на трактовку этого понятия в работах Г. В. Лейбница (1646-1716). Соглашаясь с нек-рыми критиками Декарта, Лейбниц считал понятие «протяженная вещь» недостаточным для описания материальной реальности и полагал необходимым дополнить его понятием «сила»: «Субстанция не составляется одной протяженностью, поскольку понятие протяженности является неполным... поэтому нашему мышлению надлежит остановиться скорее на понятии τῶν δυναμικῶν (т. е. природных сил.- Д. С.), чем протяженности» (Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften / Ed. C. J. Gerhardt. B., 1879. Bd. 2. S. 169-170). Согласно Лейбницу, эту «простейшую действующую силу (force active primitive) вполне можно именовать Ж. (la Vie - Ibid. 1885. Bd. 6. S. 588). Т. о., Ж. оказывается универсальным свойством бытия, так что динамизм Лейбница является одновременно и витализмом. При этом жизнь не представляет собой некой силы, равномерно распространенной по всему космическому пространству. Каждому телесному образованию свойственна своя, только ему присущая степень жизненной силы. Такое представление о Ж. было тесно связано у Лейбница с разработанной им монадологией. По словам Лейбница, «каждая монада есть живое зеркало, т. е. наделена внутренней активностью, при этом она отражает всю вселенную» (Ibid. S. 599). Монады Лейбниц называл «распространенными во всей природе жизненными началами» и приписывал «восприятие» (perception) и «влечение» (appetit) (Лейбниц Г. В. Соч. М., 1982. Т. 1. С. 370). Будучи облечена конкретным телом, всякая монада образует «живую субстанцию» (Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften. Bd. 6. S. 599), так что сами монады могут называться «жизни» (les Vies), «души» (les Ames) или «духи» (les Esprits). Поскольку, согласно Лейбницу, вещи представляют собой взаимосвязь простых субстанций-монад, вселенная воспринимается им как живой организм: «Вся природа полна жизни» (Ibid. S. 589); «Все совершается по законам жизни... ибо все наполнено жизнью и всюду есть восприятие» (Лейбниц Г. В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 614).

Материалистически настроенные мыслители французского Просвещения при обращении к понятию «Ж.» пытались освободить его от сохранившихся у Декарта метафизических элементов и объяснить все составляющие Ж. чисто механически. Так, Ж. О. де Ламетри (1709-1751) в трактате «Человек-машина» сравнивал живое тело с часами (т. е. механизмом) и видел «причины или силы жизни» в особых «соках», которые обеспечивают всякое движение тела (La Mettrie J. O., de. L'homme machine // Oeuvres philosophiques. B.; P., 1796. T. 3. P. 179-180). П. Гольбах (1723-1789) находил причину Ж. во внутренних и внешних физиологических и химических явлениях, таких как жар, огонь, питание и т. п., и определял Ж. как «совокупность движений всего тела в целом» (Holbach P. T. Système de la nature. P., 1821. T. 1. P. 311). Вольтер (1694-1788) в «Философском словаре» скептически отвергал всякую возможность дать строгое определение таким понятиям, как «Ж.» и душа. Ж. можно определить лишь физиологически, как «организацию, наделенную способностью ощущения» (organisation avec capacité de sentir - Voltaire. Dictionnaire philosophique. P., 1829. T. 7. P. 458-461). В целом понятие «Ж.» употребляется и рассматривается в философской лит-ре начала XVIII в. достаточно редко, что, судя по всему, связано с нежеланием рационалистически настроенных мыслителей Просвещения прибегать к терминам, с к-рыми, по словам англ. философа Дж. Локка, у человека не связано «никакой ясной, отчетливой и постоянной идеи» и к-рые пригодны скорее для повседневного общения, чем для «философских исследований» (Locke J. An Essay Concerning Humane Understanding. L., 1690. P. 248).

Лит.: Mino-Bezzi M. La vita considerata secondo il sistema cartesiano. Mil., 1905; Goldammer K. Paracelsus: Natur und Offenbarung. Hannover, 1953; Zac S. L'ideé de vie dans la philosophie de Spinoza. P., 1963; idem. Sur une ideé directrice de la philosophie de Spinoza // Idem. Essais spinozistes. P., 1985; Hammacher K. Claubergs «Kategorien des Lebens» und Leibniz' Begriff der Spontaneität // Akten des 2. Intern. Leibniz-Kongresses. Wiesbaden, 1975. Bd. 3. S. 255-277; MacKenzie A. W. A Word About Descartes' Mechanistic Conception of Life // J. of the History of Biology. 1975. Vol. 8. N 1. P. 1-13; eadem. Descartes on Life and Sense // Canadian J. of Philosophy. 1989. Vol. 19. N 2. P. 163-192; Piepmeier R. Leben: Fruhe Neuzeit bis vor Kant // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 62-71; Bitbol-Hesperies A. Le principe de vie chez Descartes. P., 1990; Ablondi F. Automata, Living and Non-Living: Descartes' Mechanical Biology and His Criteria for Life // Biology and Philosophy. 1998. Vol. 13. N 2. P. 179-186; Gaukroger S. Descartes' System of Natural Philosophy. Camb.; N. Y., 2002. P. 180-236; Byers S. Life as «Self-Motion»: Descartes and «The Aristotelians» on the Soul as the Life of the Body // The Rev. of Metaphysics. 2006. Vol. 59. P. 723-755.

Учение о Ж. в немецкой классической философии

Первоначально оно формировалось в соотнесении с восходящей к Декарту традицией механического объяснения большинства жизненных процессов, а также с учетом общей ориентации на естественнонаучное истолкование мира и человека. Вместе с тем наметившиеся у мыслителей франц. Просвещения тенденции сводить Ж. к механическим взаимодействиям материи подвергались серьезной критике. В частности, один из наиболее видных нем. культурных деятелей этого периода, И. Г. Гердер (1744-1803), писал: «Механическая... игра расширения и сжатия говорит очень мало или даже вовсе ничего, если не предполагать внутреннюю и внешнюю причину всего этого - красоту и жизнь» (Herder J. G. Sämtliche Werke. B., 1892. Bd. 8. S. 174). Нем. мыслители классического периода предпринимали упорные попытки соотнести строгую эмпирию естественных наук с романтическим восприятием мира и спекулятивными умозрениями в рамках одной стройной системы, в к-рую должно было вписываться и представление о Ж., формирующееся на основании общих онтологических установок того или иного автора. В результате этого возникали различные варианты соединения Ж. как абстрактной метафизической идеи с Ж. как физическим свойством определенных объектов вселенной.

И. Кант (1724-1804), не рассматривавший понятия «Ж.» специально и подробно, тем не менее регулярно употреблял его во множестве различных значений, так что исследователи предпочитают говорить не об одном «понятии жизни» у Канта, но о комплексе «понятий жизни» (Begriffe de Lebens). Х. Ингензип (Ingensiep. 2004. S. 116-117) выделял у Канта Ж. как механический процесс, Ж. как химико-физиологический процесс, Ж. как особое проявление жизненной силы, Ж. как действие по законам способности желания (Begehrungsvermögen) и Ж. как «движение в трансцендентальном рассудке» (Bewegung in transzendentalen Verstande - Kant I. Gesammelte Schriften. B., 1926. Bd. 17. S. 728). Наиболее известное определение естественной Ж., приводимое Кантом, содержится в «Метафизических основаниях естествознания» (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786). В контексте обсуждения законов механики Кант характеризовал здесь Ж. как «способность субстанции исходя из некого внутреннего принципа определять себя к действию, способность конечной субстанции определять себя к изменению (Veränderung), способность материальной субстанции определять себя к движению или покою как изменению ее состояния» (Kant. Gesammelte Schriften. 1903. Bd. 4. S. 544). Для Канта, стремившегося прояснить представления ньютоновской физики о неодушевленной и безжизненной материи, недопустимыми являются любые гилозоистические попытки вводить в механистическую картину вселенной по-разному интерпретируемую «душу» как движущий и «оживляющий» принцип внутри или вовне материи: «Нельзя даже представить себе возможность живой материи (lebenden Materie), понятие которой заключает в себе противоречие» (Ibid. 1908. Bd. 5. S. 394). Приводимое определение служит задаче провести жесткие границы между неорганической материей и органической Ж., безжизненным механизмом и живым организмом (см.: Ingensiep. 2006. P. 75). Помимо определения Ж. в широком смысле, относимого ко всей органической природе в целом, в предисловии к «Критике практического разума» Кант предлагал определение, применимое преимущественно к человеку: «Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания» (nach Gezetzen des Begehrungsvermögen zu handeln - Kant. Gesammelte Schriften. 1908. Bd. 5. S. 9), при этом «способность желания» Кант определял как «способность существа через свои представления (Vorstellungen) быть причиной действительности предметов этих представлений» (Ibidem). Исходя из того, что в «Критике способности суждения» Кант отчетливо отвергал восходящее к Декарту представление о животных как о «машинах» или «автоматах», исследователи предполагают, что приведенное определение может быть применено и к животным, инстинкт которых Кант считал аналогичным человеческому разуму (Ibid. S. 464). Животные, согласно Канту, как и люди, действуют «в соответствии с представлениями» (nach Vorstellungen) и потому, будучи отличны от них по виду, «по роду (как живые существа) одинаковы (einerlei) с людьми» (Ibidem). Т. о., Ж. в узком смысле, согласно Канту, может быть приписана человеку и высшим животным, применительно к низшим животным и растениям это понятие может употребляться лишь в широком смысле, а применительно к неорганической природе вообще не должно использоваться. По сути Кант разводил этим психологическое и органическое понимание Ж., указывая, что в полном смысле слова о Ж. можно говорить только в первом случае. При этом Ж. в психологическом смысле, понимаемая как совокупность специфических склонностей, желаний и влечений, выступает у Канта в качестве субъективного и эмпирического базиса для формирования этического представления о Ж., связанного с идеей «категорического императива», к-рый определяет свойственную исключительно человеку моральную Ж. Именно в моральной Ж. человек способен возвыситься к Богу - источнику «должной» Ж. для любого творения. В этой связи значительный интерес представляют относимые к докритическому периоду (предположительная датировка 1775-1779 гг.) заметки Канта к тексту «Метафизики» А. Г. Баумгартена (1714-1762). Размышляя в них о понятии «Ж.» применительно к Богу и творению, Кант писал: «Вся жизнь произведена и обусловлена. Существует лишь одна изначальная и безусловная жизнь... Перводвигатель (primus motor, Бог как живое существо), т. е. Тот, Кто дает первое начало ряду изменяющихся состояний - это не простая необходимая природа, но свободно действующий ум (frey handelnde intelligentz). Жизнь творений есть ряд изменений, происходящих из внутреннего начала (aus innerem principio). У этого должно быть начало. Бог начинает всякую жизнь (hebt alles Leben an)» (Ibid. 1926. Bd. 17. S. 727-728). Исходя из этого, в «Критике способности суждения» Кант признавал «противным разуму» материалистическое представление о том, «что грубая материя первоначально сама образовалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой могла принять форму самой себя поддерживающей целесообразности» (Ibid. 1908. Bd. 5. S. 424).

Ной выпускает зверей и птиц на сушу. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.
Ной выпускает зверей и птиц на сушу. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.

Ной выпускает зверей и птиц на сушу. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.

Серьезное влияние на развитие представлений о Ж. в нем. философии классического периода оказали связанные с концепцией всеединства взгляды мн. представителей нем. лит-ры романтизма. В их произведениях Ж. часто интерпретировалась как главенствующий и образующий принцип природы, основа красоты мироздания. Вечная и неразрушимая Ж. воспринималась в качестве особого рода первоначала, содержащего в себе начала всех вещей и задающего их путь развития. В «Страданиях юного Вертера» И. В. Гёте (1749-1832) писал о явленности в природе «внутренней, горящей, священной жизни». Герой Гёте созерцает «величественные образы безбрежного мира», к-рые живут, «всеоживляюще движутся» в его душе; он готов «из пенистой чаши вездесущего испить головокружительное счастье жизни» (Goethe I. G., von. Werke. Hamburg, 1951. Bd. 6. S. 52). Согласно Гёте, «все живущее совершенно» (Ibid. 1955. Bd. 13. S. 21), Ж. есть «высочайшее, что можем мы получить от Бога и природы» (Ibid. 1953. Bd. 12. S. 227). Ф. Гёльдерлин (1770-1843) прославлял природу как свидетельство «вечной, прекрасной жизни мира» (Гельдерлин Ф. Скиталец / Пер.: Е. Эткинд // Соч. М., 1969. С. 130), а человеческую Ж. называл «образом божества» (Bild der Gotheit - Hölderlin F. Was ist der Menschen Leben... // Sämtliche Werke. Fr./M.; Basel, 1983. Bd. 9. S. 25-28). В романе «Гиперион» он говорил о Ж. как о начале, «примиряющем» все раздоры и преодолевающем смерть: «Все диссонансы мира - только ссоры влюбленных. Примирение таится в самом раздоре и все разобщенное соединяется вновь. Кровеносные сосуды выходят из сердца и возвращаются в сердце, и единая, вечная, пылающая жизнь - это Всё» (Гельдерлин Ф. Гиперион // Соч. М., 1969. С. 430; ср.: Hölderlin F. Hyperion // Sämtliche Werke. Fr./M.; Basel, 1982. Bd. 11. S. 782). Ф. Шиллер (1759-1805) понимал Ж. в широком смысле как «понятие, которое означает все материальное бытие и все непосредственно наличествующее в чувствах», как предмет стремлений материи (Gegenstand des Stofftriebs). Такая Ж. представляет собой лишь одну сторону человеческого существования, и она по необходимости должна быть дополняема стремлением формы (Formtrieb), целью которого является «облик» (Gestalt), становящийся в результате взаимодействия с жизненным стремлением «живым обликом» (lebende Gestalt). Разум и чувственность, свобода и необходимость должны быть объединены в состоянии «эстетической жизни»: «Прекрасное должно быть не просто жизнью и не просто обликом, но живым обликом, то есть, красотой» (Schiller F. Über die ästhetische Erziehung des Menschen // Sämtliche Werke. Münch., 1962. Bd. 5. S. 614, 671, 636).

В полном соответствии с романтическим представлением о Ж. Ф. Якоби (1743-1819) писал о том, что Ж. нельзя рассматривать как «качество вещей» (Beschaffenheit der Dinge), поскольку «напротив, вещи суть лишь качества жизни, лишь различные выражения одного и того же». Высшей ступенью Ж. Якоби считал ту, на к-рой достигается максимальный уровень сознания и разумности, т. е. Ж. Бога. Бог имеет Свою Ж. «в Себе Самом», тогда как человеческая Ж. есть лишь тусклое подобие божественной (Jakobi F. H. Werke. Lpz., 1815. Bd. 2. S. 258, 263-264). Человек может обладать Ж. лишь настолько, насколько он пребывает в божественной истине, к-рая «сокрыта в нашей жизни», однако «развертывание (Entwickelung) жизни» есть развертывание этой истины, поскольку «обе эти вещи, жизнь и истина, есть Одно и То же (Eins und Dasselbe - Ibid. 1812. Bd. 1. S. 275, 281, 293-294). Человек постигает Божественную Ж. не путем рассуждений, но в акте любви, поскольку «Любовь есть жизнь, она есть сама жизнь и по виду любви отличаются друг от друга виды живых природ. Он (т. е. Бог, Абсолют.- Д. С.), Живущий (der Lebendige), может отображать Себя лишь в живущем, лишь живущему может давать познавать Себя и лишь посредством возникшей любви» (Ibid. 1819. Bd. 4. Abt. 1. S. 213; ср.: Ibid. 1815. Bd. 2. S. 232-233).

Подобно Якоби, И. Г. Фихте (1762-1814) в ранний период творчества развивал учение о том, что Ж. не может быть целиком постигнута в мышлении (das Spekuliren), но должна познаваться «лишь исходя из самой жизни». Задача философии, согласно Фихте, состоит в том, чтобы схематизировать и отобразить содержание реальной Ж. (Fichte J. G. Sämtliche Werke. B., 1845. Bd. 5. S. 340-343). Хотя философские положения не связаны непосредственно с Ж., они указывают на нее и должны быть поняты через нее: «Наукоучение выступает как некое отображение (Abbildung) жизни, но не как сама реальная жизнь... То, что оно говорит о мудрости, добродетели, религии, должно быть реально пережито и претворено в жизнь» (wirklich erlebt und gelebt werden - Ibid. 1845. Bd. 2. S. 396). Ж. и философия располагаются подле друг друга как отдельные области, однако они взаимосвязаны и потому по необходимости определяются через друг друга (Ibid. Bd. 5. S. 343). При этом первенство всегда принадлежит Ж., поскольку «ничто не имеет безусловной ценности и значения, как жизнь; все прочее мышление, творчество, знание имеет ценность лишь настолько, насколько оно неким образом связано с живущим, исходит из него и намеревается вернуться в него» (Ibid. Bd. 2. S. 333-334). Хотя мышление и Ж. находятся во внутреннем единстве, мышление содержит в себе «схематическую блеклость и пустоту», тогда как Ж.- «конкретную полноту созерцания», и потому задача наукоучения состоит в том, чтобы «представить жизнь, реальную в созерцании, как схематизированную в мышлении» (Ibid. S. 161). В поздний период творчества в работах Фихте усиливается тенденция считать наукоучение «единственным возможным учением о жизни». При этом в рамках новой версии наукоучения Фихте постулировал взаимоопределяемость Ж. и бытия. Ж., как и разум, согласно Фихте, может быть лишь единой и сверхиндивидуальной. Бытие (Бог, Абсолют) является именно такой единственной Ж.: «Единственная жизнь, целиком самостоятельная (von sich, aus sich, durch sich) есть жизнь Бога, или Абсолюта... и когда мы говорим: жизнь Абсолюта, это лишь один способ речи, поскольку по истине Абсолют есть Жизнь, и Жизнь - Абсолют» (Ibid. Bd. 6. S. 361). Эта Божественная Ж., по Фихте, есть «все бытие, и кроме нее нет никакого бытия» (Ibidem). Существование (Daseyn, Existenz) мира с его Ж.- следствие того, что Божественная Ж. «выходит вовне» (äussert), «выступает» (tritt heraus), «выявляется» (erscheinet) и представляет себя (stellt sich dar). Согласно Фихте, вся материя пронизана Ж., поскольку она есть «выражение (Ausdruck) и отражение (Widerschein) скрытой от нашего взора идеи» (Ibid. 1846. Bd. 7. S. 55). При этом Ж. мира для Фихте только «видимость жизни» (Schein-Leben). Истинной Ж. (wahrhaftige Leben) является Бог, Который живет как простое, вечное и неизменное Бытие, так что Ж. «есть одно с Бытием» (Ibid. 1845. Bd. 5. S. 405). Связь между конечной Ж. человека и бесконечной Ж. Бога Фихте, как и Якоби, видел в любви: «Средоточие жизни - это всегда любовь. Истинная жизнь любит единое, неизменное и вечное... кажущаяся жизнь стремится любить... преходящее в его преходящести» (Ibid. S. 406). Согласно Фихте, «религия состоит в том... чтобы человек считал и признавал всю в целом жизнь необходимым развертыванием единой, изначальной, совершенно благой и блаженной Жизни» (Ibid. 1846. Bd. 7. S. 240-241). В этико-моральном смысле это означает, что всеобщий моральный закон творчески формирует индивидов, способных прорвать конечность Ж., свободно подавить свой эгоизм и «пронизать конечную жизнь бесконечной» (Ibid. 1845. Bd. 6. S. 369-370). Поскольку первоисточником Ж. является «Божество» (Gottheit), задача любой индивидуальной Ж.- поставить себя в соответствие с этим первоначалом и стать его «инструментом» (Werkzug - Ibid. 1846. Bd. 7. S. 60-61). Т. о., личностная Ж. индивида должна «руководствоваться жизнью целого и приносить себя ему в жертву», для того чтобы стать разумной Ж. (vernunftmäßiges Leben), что для Фихте означает: для того чтобы «забыть саму себя в идее» (Ibid. S. 23-25). В соответствии с этим и назначение ученого Фихте видел в том, чтобы «действительно растворить» (aufgehen) и «уничтожить» (vernichten) свою личностную Ж. (persönliches Leben) в Ж. идеи (Ibid. 1845. Bd. 6. S. 412).

«Хвалите Господа с небес...». Икона. 1-я пол. XVI в. (ГРМ)
«Хвалите Господа с небес...». Икона. 1-я пол. XVI в. (ГРМ)

«Хвалите Господа с небес...». Икона. 1-я пол. XVI в. (ГРМ)
В ранних сочинениях Ф. Шеллинга (1775-1854), свидетельствующих о его постепенном переходе от философии «Я» Фихте к оригинальной философии природы (Naturphilosophie), понятие «Ж.» интерпретировалось в связи с представлением о живом существе, имеющем «внутреннее начало движения в себе самом». Живое существо, согласно Шеллингу,- это «видимый аналог духовного бытия» (sichtbaren Analogon des geistigen Seyns), обладающий структурой, параллельной структуре наших представлений. Дух «в деятельности продуцирования» созерцает самого себя в Ж. природы, в ней он становится «внешним для самого себя» (sich selbst äußerlich) и проявляется как «организованная, оживотворенная (belebte) материя». Поэтому, согласно Шеллингу, «в природе по необходимости есть жизнь». При этом он указывал на различные уровни Ж., зависящие от уровней организации материи: «Как наличествует последовательность (Stufenfolge) организации, так наличествует и последовательность жизни» (Schelling F. W. J., von. Sämtliche Werke. Stuttg.; Augsburg, 1856. Abt. 1. Bd. 1. S. 388). Однако, как полагал Шеллинг, при более внимательном рассмотрении Ж. следует признать не чистым «свободным движением», но «абсолютным соединением природы и свободы в одном и том же существе». Так понимаемая Ж. оказывается единством природного объекта и «упорядочивающего, объединяющего духа». Идеальным образцом такой Ж. является Ж. человека (Ibid. 1857. Bd. 2. S. 48-49). Каждый человек имеет непосредственное знание (unmittelbares Wissen) о своей Ж., поскольку «то, что живет и есть, лишь поскольку оно живет и есть... становится сознающим свою жизнь посредством своей жизни» (Ibid. S. 52). Согласно Шеллингу, Ж. нельзя представить «извне жизни», поэтому у человека не может быть никакого эмпирического доказательства того, что что-либо вне его живет. Такое доказательство может быть получено лишь практически, в процессе общения и построения взаимоотношений с другими живыми существами (Ibidem), в общественной Ж.

Обсуждая различные аспекты природной Ж. в соч. «О мировой душе» (Von der Weltseele, 1798), Шеллинг во многом следовал Якоби и воспринимал Ж. природы как первичную данность, несводимую к естественным процессам. В своем объяснении связи материи и Ж. Шеллинг постулировал, что не Ж. следует объяснять при помощи химических процессов, но напротив - эти процессы при помощи Ж.: «Жизнь не является свойством или продуктом… материи, наоборот - материя есть продукт жизни» (Sämtliche Werke. Bd. 2. S. 500). Шеллинг отвергал господствовавшие в его время физиологические и физико-химические теории естественного происхождения Ж. и видел «основание жизни» во взаимодействии «противоположных принципов… из которых один (положительный) находится вне живущего индивида, а другой (отрицательный) следует искать в самом индивиде» (Ibid. S. 503). Жизненный процесс обусловливается постоянно нарушаемым и вновь восстанавливаемым «равновесием» обоих начал и их взаимной реакцией: «Сущность жизни состоит вообще не в некой силе, но в свободной игре сил, которая постоянно поддерживается при помощи некого внешнего влияния» (Ibid. S. 566). Ж. свойственна вещам в их целостности: «Сущностное во всех вещах - это жизнь, акцидентальное [в вещах] - способ их жизни»; даже то, что представляется мертвым в природе, согласно Шеллингу, «само по себе не мертво, но есть лишь померкнувшая жизнь». Т. о., Ж. пронизывает всю материю, и поэтому «причина жизни… должна существовать (da seyn) раньше, чем материя, которая (не живет, но) оживотворена» (Ibid. S. 500). Первопричина этого жизненного процесса остается для человека загадкой, она лежит за пределами Ж., может познаваться лишь в отдельных проявлениях Ж. и интуитивно постигается как «общая душа природы» (gemeinschaftliche Seele der Natur - Ibid. S. 568-569). Представление о Ж. как равновесии 2 принципов Шеллинг описывал также в категориях «восприимчивости (Receptivität) и деятельности (Thätigkeit)» (Ibid. 1858. Bd. 3. S. 304), взаимодействие к-рых схватывается в «синтетическом понятии возбудимости», так что в каждом организме необходимо предполагать изначальную двойственность возбуждения (Erregung) и возбудимости (Erreegbarkeit - Ibid. S. 223-224). Исток этой жизненной активности как «первичного противоречия» (Urgegensatz) природы Шеллинг предполагал найти в соединяющем противоречия принципе «всеобщей тождественности» (Identität - Ibid. S. 250).

Разрабатывая тему Ж. в более поздних сочинениях, Шеллинг уже не исходил из природной и человеческой Ж., но прежде всего находил Ж. в Боге (Абсолюте), из Которого «как из безусловного единства (von dem schlechthin Einen) жизнь изливается в мир». Ж. Бога есть «высшая жизнь», т. е. предельно свободное и предельно самостоятельное бытие. Это бытие абсолютного, согласно Шеллингу, в акте Божественного воображения продуцирует Ж. и разнообразие и «воссоздает в особенном всю божественность общего» (Ibid. 1859. Bd. 5. S. 393; ср.: Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966. С. 92-93). В связи с этим перед мышлением возникает задача связать абсолютное с конечным. В отличие от Фихте, у к-рого природа оставалась мертвой, Шеллинг видел свою задачу в том, чтобы предложить «изображение жизни Бога не вне природы и не сверх природы, но в природе, т. е. как изображение воистину реальной и наличной (gegenwärtigen) жизни» (Sämtliche Werke. 1860. Bd. 7. S. 33-34). В этом свете природа рассматривается Шеллингом как «самооткровение Бога», его «жизненность (Lebendigkeit) и реальность» (Ibid. S. 59). Ж. особенного (т. е. мира и его объектов) лишь настолько является истинной Ж., насколько она есть Ж. в Боге: «Жизнь каждой вещи в Боге есть вечная истина, а жизнь во времени (Zeitleben) есть не более, чем жизнь вещи» (Ibid. S. 164). По словам Шеллинга, «жизнь, которой сущности всего (die Wesenheiten des All) обладают относительно друг друга, противоположна их жизни в Боге, где каждая [вещь] существует как свободная и бесконечная; потому первая жизнь есть жизнь отделившаяся и отпадшая от Бога» (Ibid. S. 190). Тем самым понятие «Ж.» у Шеллинга оказывается тесно связанным с понятиями «свобода» и «отпадение» (Abfall), важнейшими для развития его поздних идей. По мысли Шеллинга, Бог есть «Жизнь, а не просто Бытие» (Ibid. S. 403). Поскольку всякая Ж. «имеет свою судьбу» и «подчинена страданию и становлению», Бог добровольно (freiwillig) подвергает Себя этому (Ibidem). Тем самым Он оказывается Богом, подвергающим Себя историческому становлению. Его откровение совершается через сотворение отличного от Него мира и пробуждение «самости» (Selbstheit), т. е. Ж. во всей ее «остроте» (Schärfe; Ibid. S. 400): «Бог отпускает (dahingibt) идеи, существовавшие в Нем без самостоятельной Ж., в самость и не-сущее (Nichtseyende), с тем чтобы они, поскольку им надлежит из этого быть вновь призванными к жизни, вновь были в Нем, но уже как независимо существующие» (Ibid. S. 404).

Определенная кульминация представлений о Ж., свойственных немецкому романтизму, достигается в идеях Ф. К. Баадера (1765-1841), считавшего, что вся полнота истинной Ж. пребывает в Боге, и рассматривавшего Бога как исходный и конечный пункт жизненного процесса. По словам Баадера, «Бог как вечная Ж. есть одновременно вечное бытие и вечное становление. В качестве последнего Бог одновременно есть вечно движущийся вперед процесс». Задачу человека Баадер видел в том, чтобы повторять этот божественный процесс «в низшей сфере» (Baader F., von. Sämmtliche Werke. Lpz., 1851. Bd. 2. S. 21). Вслед. такого параллелизма Бог и творение находятся в определенной жизненной взаимосвязи, в рамках которой «жизненный процесс творения должен стать сообразным (conform) жизненному процессу в Боге» (Ibid. 1855. Bd. 10. S. 303), чтобы тем самым творение дополняло Божественный жизненный процесс. Всякое уклонение творения от «Божественного потока жизни» Баадер однозначно оценивал как религ. грех и моральное зло (Ibid. Bd. 2. S. 19). Все движение мировой Ж., согласно Баадеру, направлено на достижение «великого Царства Божия», в к-ром люди будут пребывать «в истинном органическом единстве» Ж., «поскольку в этой живой общности Бог будет все во всем, словно один и тот же Дух жизни, проявляющий Себя в каждом особым способом» (Ibid. 1855. Bd. 8. S. 73).

Серьезным влиянием религ. идей были проникнуты представления о Ж., содержащиеся в ранних философско-теологических работах Г. Гегеля (1770-1831). В этот период творчества Гегеля более всего интересовали религ., исторические и общественные аспекты человеческой Ж., трактуемые в духе протестантизма. В теологических сочинениях Гегель неоднократно писал о различных способах Ж., о многогранности Ж., о стремлении отпавшего от Бога человека «к потерянной чистой жизни», к-рую он вновь находит «в любви» человека к Богу, «фрагмента» к «целому» (Hegel G. W. F. Theologische Jugendschriften. Tüb., 1907. S. 281-283). В гегелевском истолковании начальных строк Евангелия от Иоанна, проникнутом идеей всеединства, понятие «Ж.» служит для обозначения связи мира с Логосом, части с целым, единичного с всеобщим, индивидов с обществом, усыновленных Богу с Божественным Отцом: «Лишь об объектах, о мертвом можно сказать, что целое есть нечто иное, чем части; напротив, в живом часть есть то же самое единое ровно настолько же, насколько целое» (Ibid. S. 308). Божественная Ж. отождествлялась Гегелем с «светом» и «истиной» и признавалась тем «всеобщим», в к-ром и благодаря к-рому живет всякое единичное: «Единичное, ограниченное в качестве противоположного, мертвого, есть одновременно ветвь бесконечного древа жизни. Каждая часть, вне которой есть целое, есть вместе с тем целое, жизнь. И эта жизнь в свою очередь... как субъект и как предикат есть жизнь (ζωή) и воспринятая жизнь (φῶς [свет], истина)» (Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба // Он же. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 154). В религ. контексте Гегель также нередко отождествлял Ж. и любовь; напр., в раннехрист. общине, по его утверждению, все люди «были объединены жизнью, т. е. любовью» (Ibid. S. 321). Это единство Ж. и любви, согласно Гегелю, является характерной чертой Царства Божия: «В Царстве Божием то общее, что все живы в Боге, это не общее в понятии, но любовь как живая связь, соединяющая верующих - [она и есть] это чувство единства жизни» (Ibidem).

Сотворение животного мира. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.
Сотворение животного мира. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.

Сотворение животного мира. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.

Начиная с йенского периода творчества Гегель все большее внимание уделял идее «раздвоенности» (Entzweyung) и противопоставлению конечного и абсолютного. Противостояние между ними рассматривалось Гегелем как необходимое и оценивалось как «фактор жизни, которая вечно образуется в противостоянии (entgegensetzend), и есть целостность (Totalität), в которой высочайшая жизненность (Lebendigkeit) становится возможной лишь посредством восстановления из высочайшего разрыва». Именно этим разрывом и затребовано философское мышление, задачу к-рого Гегель видел в том, чтобы вновь объединить противоположности, «поместить бытие в небытие - как становление, раздвоенность в абсолютное - как его проявление, конечное в бесконечное - как жизнь» (Hegel G. W. F. Werke. B., 1832. Bd. 1. S. 177). В «Феноменологии духа» так понимаемая Ж. рассматривалась Гегелем в качестве формы самодвижения духа и понималась как «круговорот» (Kreislauf), в основе которого лежит «развивающееся и свое развитие растворяющее и в этом движении просто сохраняющееся целое» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер.: Г. Г. Шпет. СПб., 1999. С. 97; ср.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Hamburg, 1988. S. 125). Согласно Гегелю, «жизнь имеет цели в ней самой, средства и материал для своего существования, она существует как сила, господствующая над средствами и своим материалом» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Он же. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 73). Ж. также понимается как процесс исхода из «первого непосредственного единства» и возвращение в «рефлектированное единство». В этом смысле Ж. не есть замкнутая и самодостаточная данность, но, согласно Гегелю, она «в результате указывает на некоторое «иное», нежели она, а именно на сознание (Bewußtsein) (Ibidem). Поэтому Ж. отождествляется Гегелем с абсолютным духом «сообразно его идее или отношению к самому себе» (Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttg., 1928. Bd. 18/2. S. 189). Природа, по учению Гегеля, также есть дух, и потому также имеет Ж., однако не как рефлектирующее начало, поскольку она не познает сама себя, но познается отличным от себя как Ж. Вместе с тем природа есть противоположное духу, то, сквозь что он проходит, чтобы вернуться к себе из раздвоенности. Это движение духа по сути и есть Ж. во всеобщем смысле. Ж. в узком смысле, понимаемая как «единичная жизнь» и свойственная «живому», есть лишь момент всеобщего «метафизического процесса жизни» (Ibidem).

Поскольку идея «существенно есть процесс», ее движение является Ж., представляющей идею «в форме непосредственности». Эта Ж. делится на Ж. неорганической природы, органической природы и «живых индивидов». Что касается неорганической природы, то в отношении нее понятие «Ж.», согласно Гегелю, может применяться в весьма органическом смысле. Он с осторожностью относился к характерному для нем. романтики положению: «Все в природе живет», разделяя «понятие жизни» и «реальную жизнь»: «Одно дело - понятие жизни, т. е. жизнь в себе, которая, несомненно, разлита повсюду; и другое дело - реальная жизнь, субъективность живого, в котором каждая часть существует как оживотворенная» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 398-399). Потенциальная Ж. геологического образования самозамкнута, оно живет «лишь в себе, а не в наличности существования» (Там же. С. 399). Тем не менее именно эта несовершенная Ж. неорганического есть необходимое условие для существования высшей органической Ж.: «Всеобщая жизнь природы есть, во-первых, жизнь солнечной системы вообще, и, во-вторых, это есть жизнь Земли, в которой жизнь природы получает свою индивидуальную форму» (Там же. 1977. Т. 3. С. 54). Растения и животные, живущие органической Ж., отличаются, по мысли Гегеля, отсутствием у растений самоощущения, создающего у животных полноценную Ж. как «полноценный возврат живого». Животное, согласно Гегелю, «есть самость, сущая для самости, существующее единство различенного». Поскольку у животного наличествует душа, являющаяся началом субъективности, «жизнь животного возвещает о живой самостоятельности субъективности» (Он же. Лекции по философии религии // Он же. Философия религии. 1975. Т. 1. С. 446). Животная субъективность, по учению Гегеля, заключается в том, что в своей телесности и в своем соприкосновении с внешним миром она сохраняет сама себя, не растворяясь в неорганическом мире. Рассматривая жизненный процесс, свойственный всем животным, Гегель выделял его «троякую форму»: чувствительность, раздражимость и воспроизведение (Он же. Энциклопедия философских наук. 1975. Т. 1. С. 407).

Человеческая Ж. также интерпретировалась Гегелем как развитие ряда противоположностей, прежде всего противоречия между духом и телом: «Между духом и телом нет ничего общего, они являют собой две абсолютные противоположности. Их соединение, в котором исчезает их противоположность, есть жизнь, т. е. воплощенный в образе дух» (Он же. Дух христианства и его судьба // Он же. Философия религии. Т. 1. С. 189).

В сочинениях Ф. Шлейермахера (1768-1834) понятие «Ж.» имеет широкую палитру значений. Прежде всего, по мнению Шлейермахера, Ж. не может рассматриваться как спекулятивное понятие, как исходная точка для дедукции, поскольку в ней не обнаруживается никакого основания для деления, она есть целостность. При этом Шлейермахер рассматривал абсолютное бытие как Ж., которая «разворачивает из себя противоречия (Gegensätze), но, будучи неподверженной ходу времени (zeitlos), не переходит в них» (Schleiermacher F. Sämmtliche Werke. B., 1839. Abt. 3. Bd. 4. Th. 1. S. 531). В наиболее общем смысле Ж. для Шлейермахера означает также некую природную силу (Naturkraft) и проявление этой силы (Kraftäußerung). Все в целом «тело мира» (Weltkörper), отождествляемое Шлейермахером с Землей, есть «тождество всеобщей и особенной жизни», т. е. единство природных сил и их проявлений (Idem. Dialektik / Hrsg.: R. Odebrecht. Lpz., 1942. S. 242-243). Исходя из предпосылок философии тождества, Шлейермахер рассматривал как тождественные формы существования и проявления Ж. в природе и в разуме. В качестве принципа реального бытия Ж. представляет собой «исходящее из внутреннего единства многообразие деятельности» (Idem. Sämmtliche Werke. B., 1835. Abt. 3. Bd. 5. S. 337-338). Поскольку Ж. есть свободное проявление природных сил, Шлейермахер нередко отождествлял Ж. и свободу (Idem. Dialektik. S. 257). В «Наброске системы этики» (Entwurf eines Systems der Sittenlehre) Шлейермахер писал о Ж. как процессе, в к-ром разум овладевает (aneignet) природой, пронизывает ее, преображает и дает познать себя в ней: «Сама по себе жизнь есть отображение (Einbilden) разума в природе» (Idem. Sämmtliche Werke. B., 1835. Abt. 3. Bd. 5. S. 369-370). Эта жизненная деятельность разума индивидуализирована и потому многообразна: «Жизнь проявляется в различных функциях, которые находятся другс другом в относительных противоречиях, однако по отдельности не могут ни быть поняты, ни вообще существовать, поскольку они пребывают в необходимой связи». Так понимаемая Ж. протекает в сообществе разумных индивидов и есть «жизнь одушевленного разума», все частные моменты к-рого органически взаимосвязаны (Ibid. S. 76-77). В силу этого Ж. становится у Шлейермахера во многом тождественной истории как процессу ее развертывания.

Лит.: Dierse U., Rothe K. Leben: [Vom] 18. Jh. bis Gegenwart // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 72-85; Löw R. Philosophie des Lebendigen: Der Begriff des Organischen bei Kant, sein Grund und seine Aktualität. Fr./M., 1980; Sutter A. Göttliche Maschinen: Die Automaten für Lebendiges bei Descartes, Leibniz, La Mettrie und Kant. Fr./M., 1988; Sell A. Aspekte des Lebens: Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 und Hegles Phänomenologie des Geistes von 1807 // Sein - Reflexion - Freiheit: Aspekte der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes / Hrsg. C. Asmuth. Amst.; Phil., 1997. S. 79-94. (Bochumer Studien zur Philosophie; 25); Ahlers R. Fichte, Jacobi und Reinhold über Spekulation und Leben // Fichte-Studien. 2003. Bd. 21. P. 1-25; Bondeli M. Apperzeption, Leben und Natur: Zur Subjekt- und Naturphilosophie bei Kant, Fichte und Hegel // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 2003. Bd. 50. N 3. P. 537-554; Ostwald H. Das Leben als abgründig und begründend: Zum Lebensbegriff und Philosophieverständnis bei Fichte und Nietzsche // Fichte-Studien. 2003. Bd. 22. P. 123-139; Hegel et la vie / Ed. J.-L. Vieillard-Baron. P., 2004; Ingensiep H. W. Organismus und Leben bei Kant // Kant-Reader / Hrsg. H. W. Ingensiep, H. Baranzke, A. Eusterschulte. Würzburg, 2004. S. 107-136; idem. Organism, Epigenesis, and Life in Kants' Thinking // Annals of the History and Philosophy of Biology. 2006. Vol. 11. P. 59-84; Das Leben denken / Hrsg. A. Arndt. B., 2006-2007. 2 Bde; Traub H. Liebe, Sein und Leben: Vom inneren Wesen der Wissenschaftslehre // Fichte-Studien. 2006. Bd. 28. S. 215-228; Blumentritt M. Begriff und Metaphorik des lebendigen: Schellings Metaphysik des Lebens 1792-1809. Würzburg, 2007.

Учение о Ж. в философии XIX-XX вв.

Большинство мыслителей 1-й пол. XIX в. в своих рассуждениях о Ж. явно или неявно опирались на построения нем. классической философии, в т. ч. и полемизируя с отдельными позициями ее представителей. Одновременно серьезное внимание уделялось бурно развивающимся наукам о Ж.; все более актуальной становилась задача соотнесения идеалистических и теоретических представлений о Ж. с научным и эмпирическим базисом. Во многом это привело к начинающемуся со 2-й пол. XIX в. постепенному пересмотру наследия нем. идеализма и к отказу от свойственной ему нацеленности на тотальное объяснение мироздания исходя из заранее заданных абстрактно-понятийных принципов. В результате подобных процессов попытки предложить чисто спекулятивное и универсально-понятийное истолкование Ж. становятся все более редкими. При этом растет внимание к эмпирической Ж. человека, а также к социальной и исторической Ж. человеческого сообщества.

Уже у некоторых представителей нем. романтизма возникали сомнения в способности охватить всю полноту Ж. категориями разума, и эти сомнения со временем лишь усиливались, в т. ч. и под влиянием бурно развивающихся наук о человеке и природе. По словам Ф. Шлегеля, осознание «разлада (Zwiespalt) между философией и жизнью» (Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn, 1969. Abt. 1. Bd. 10. S. 89) неизбежно приводит к попыткам отнестись к Ж. как к источнику самой философии, рассматривать ее не как элемент философских систем, но строить философию исходя из «всей полноты личностной жизни» (der ganzen Fülle der Ichheit des Lebens - Ibid. 1964 Abt. 2. Bd. 12. S. 367). Попытки увидеть в Ж. основание философского мышления, характерные для мыслителей разной направленности, приводят к появлению единого смыслового поля, обозначаемого как «философия жизни» (Philosophie des Lebens), к-рая во многом формируется в полемике и противостоянии с традиционной «философией школы» (Philosophie der Schule - Ibid. Bd. 10. S. 8). Господствовавшее на протяжении веков и достигшее кульминации в классической философии соотнесение Ж. с Богом как источником и принципом Ж. сменяется на человекоразмерное восприятие Ж., в рамках которого мерилом понятия «Ж.» оказывается уже не трансцендентное миру начало, но природные, индивидуальные и общественные структуры, имманентные наличному миру.

Натурфилософия, позитивизм, материализм

Натурфилософские построения нем. романтиков в целом близки основным положениям натурфилософии Шеллинга. Важнейшую задачу философского мышления о Ж. представители романтической натурфилософии видели в спекулятивном осмыслении эмпирических данных, к-рое позволило бы связать естествознание и философию в рамках единой «системы наук». В сочинениях таких авторов, как И. П. Мюллер, Л. Окен, И. Я. Вагнер, Х. Штеффенс, И. П. В. Трокслер, Ж. интерпретировалась исходя из всеобщего, прежде всего в качестве Ж. «мирового организма» (Weltorganismus). В рамках такого подхода Ж. единичных существ обычно понималась как «умножение и разобщение большой жизни, которая во всем является одной и той же» (Steffens H. Anthropologie. Stuttgart, 1922. S. 160). У мн. авторов (А. К. А. Эшенмайер, Ф. Й. Шельвер, Б. Карнери, Г. Бидерман) также встречается учение о Ж. как о взаимодействии и борьбе противоположных начал: свободы и необходимости, субъективного и объективного, природы и духа. Так, Новалис понимал Ж. как колебание между 2 полюсами (бытие и небытие), к-рые взаимосвязаны и необходимы для существования жизненного движения. Это движение часто интерпретировалось романтиками как исходящий от Абсолюта «непрерывный поток» (ununterbrochner Strom) Ж., как «жизнь, происходящая от Жизни» (Novalis. Gesammelte Werke. Gütersloh, 1967. S. 525).

Романтическое представление о Ж. подвергалось серьезной критике со стороны материалистически настроенных мыслителей, ориентированных на результаты естественных наук. Р. Г. Лотце (1817-1881) отвергал свойственное романтикам учение о «жизненной силе» и считал живые тела лишь особыми видами механизмов. Представляющееся «оживленным» тело есть не более чем «система взаимоупорядоченных и сопряженных друг с другом физических масс, из отдельных пропорциональных физических сил которых, при условии раздражения определенных точек приложения воздействия и во взаимосвязи с внешними влияниями, происходят явления жизни» (Lotze H. Leben. Lebenskraft // Idem. Kleine Schriften. Lpz., 1885. Bd. 1. S. 203). Вместе с тем Лотце сохранял романтическое представление о первенстве духовной Ж. и объяснял Ж. в целом не движением материи, а внутренней духовной Ж., проявляющейся во всем, так что не остается ни одной «части сущего», к-рая не была бы «оживотворена и одушевлена» (Idem. Mikrokosmos. Lpz., 1856. S. 393). В последующем материалистический подход к Ж. все более радикализировался: Я. Молешотт (1822-1893) видел основание (Urgrund) земной Ж. в движении материи, Ж. для него есть состояние материи, обусловленное «теплом и светом, водой и воздухом, электричеством и механическими вибрациями» (Moleschott J. Der Kreislauf des Lebens. Mainz, 1857. S. 86, 305, 393); Л. Бюхнер (1824-1899) определял Ж. как «результат... взаимодействия физических и химических сил» или как «беспримерно сложную систему механического движения» (Büchner L. Kraft und Stoff. Fr./M., 1855. S. 451).

Во 2-й пол. XIX в. ориентированные на осмысление научных результатов философы в вопросе о Ж. разделились на 2 основных лагеря: материалистов и противостоявших им виталистов (Х. Дриш, Э. Гартман, Г. Гельмгольц, И. Райнке), постулировавших «автономию жизненных процессов» (Driesch H. Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre. Lpz., 1905. S. 6) и находивших в них «целесообразность» (Zweckmäßigkeit - Reinke J. Die Welt als That. B., 1901. S. 255). Согласно Дришу, все живые существа отличаются от др. тел 3 свойствами: видовой формой (spezifische Form), обменом веществ и движением. Взгляды виталистов оспаривали с материалистических и дарвинистских позиций Э. Геккель и В. Оствальд; последний считал, что все жизненные процессы управляются потоком энергии, а живые существа являются постоянной энергетической структурой.

Переход от идеалистически-трансцендентного к материалистически-имманентному пониманию Ж. отражен в эволюции взглядов Л. Фейербаха (1804-1872). В ранних произведениях Фейербах видел основание Ж. в связанных с романтизмом понятиях «дух» (Geist) и «гений». При этом в отличие от романтиков и спекулятивной философии он выделял «реальную Ж.» как начало всякой спекуляции, не раскрываемое полностью при помощи спекулятивных методов. По его словам, «аналитическая» наука «прямо противоположна жизни», поскольку «она ищет жизнь в глубине, а жизнь существует лишь на поверхности; она ищет сущность (Wesen) позади чувств, в то время как сущность находится перед чувствами». Поэтому «жизнь есть местонахождение (Standpunkt) абсолютного», в то время как вторичная по отношению к ней наука и теория - «местонахождение конечного». По словам Фейербаха, «жизнь объединяет, а наука расчленяет» (Feuerbach L. Gesammelte Werke. B., 1971. Bd. 10. S. 134). Со временем в сочинениях Фейербаха все более усиливается тенденция объяснять жизненные феномены при помощи понятий «чувственность» (Sinnlichkeit), «телесность» (Leiblichkeit), «эгоизм» (Ibid. S. 139). Согласно Фейербаху, «чувственность есть совершенство», поэтому «тот, кто выходит за пределы местонахождения чувственности, жизненного созерцания, делает из совершенной сущности несовершенную» (Ibidem). Поскольку чувственная Ж. есть первичная данность, только она и есть нечто «божественное»: «Жизненность есть божественность (Göttlichkeit); основное свойство жизненности - обоснование Божества (Gottheit)» (Ibid. S. 69). Однако в отличие от мн. предшествующих авторов для Фейербаха это означало не то, что Ж. укоренена в Боге, но что божественность есть не более чем объективация Ж. В связи с направленностью внимания Фейербаха на земную Ж. большое значение для него имело представление об исторической Ж.: «История есть жизнь... жизнь - история; жизнь без истории - это жизнь без жизни» (Idem. Sämmtliche Werke. Lpz., 1847. Bd. 3. S. 47-48).

Восприятие природного сообщества в качестве исходного пункта рефлексии о Ж. было характерно для представителей франц. позитивизма. Развивая научные идеи Ф. К. Биша и А. Бленвиля, О. Конт (1798-1857) определял Ж. как корреляцию 2 несводимых друг к другу элементов - организма и связанной c ним среды (milieu): «Гармония между живым существом и соответствующей средой представляет собой фундаментальное условие жизни». Согласно Конту, все живые существа - от простых растений до людей - живут в тесной связи с окружающей их природой и могут существовать «лишь благодаря сложной организации внешних благоприятных условий». Законы взаимодействия организма и среды обеспечивают стабильное протекание всех жизненных процессов (Comte A. Cours de philosophie positive. P., 1860. T. 3. P. 201-203). Такое понимание Ж. позволило Конту считать жизненные структуры природы и общества аналогичными, рассматриваемыми соответственно биологическими и социальными науками. Идеи Конта были развиты Г. Спенсером (1820-1903), согласно к-рому Ж. есть «постоянное приспособление внутренних отношений», т. е. внутреннего устройства организма, «к внешним отношениям», т. е. к условиям внешнего мира (Spencer H. First Principles. L., 1910. Vol. 1. P. 61). Это приспособление характерно в т. ч. и для социальной Ж. человека.

Тенденция интерпретировать понятие «Ж.» исходя из повседневной жизнедеятельности человека нашла продолжение в философско-идеологических построениях марксизма. В работе «Немецкая идеология» К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) указывали, что «производство идей, представлений и данных сознания» укоренено «в материальной деятельности и материальной коммуникации (Verkehr) людей». Поэтому «речью реальной жизни» является материальная общественная деятельность человека, в то время как все интеллектуально-идеологическое содержание есть лишь «отблески и отзвуки этого жизненного процесса» (Marx K., Engels F. Die deutsche Ideologie // Marx-Engels Jahrbuch. B., 2003. S. 115-116). Подобные представления о Ж. привели к формулированию известного тезиса марксизма и диалектического материализма: «Не сознание определяет жизнь, но жизнь определяет сознание» (Ibid. S. 116). Лишь там, где прекращается абстрактная философская спекуляция и происходит обращение к непосредственной Ж. природы и общества, т. е. «при реальной жизни», возникает благодаря этому «реальная, позитивная наука, отображение практической деятельности людей» (Ibidem).

«Философия жизни»

В отличие от позитивизма, гегелианства, неокантианства и др. философских направлений рубежа XIX и XX вв. «философия жизни» (Lebensphilosophie) не представляла собой организованной «школы», а относимые к ней мыслители нередко вовсе не поддерживали никаких отношений друг с другом. В связи с этим отнесение того или иного философа к «философии жизни» является во многом произволом исследователей, однако вместе с тем основывается на определенных тенденциях развития философской мысли, определяющей среди к-рых можно считать общую для представителей «философии жизни» интенцию рассматривать Ж. не как «органический» феномен, но как всеохватывающий процесс, соединяющий в себе природные, антропологические, исторические и общественные факторы и не сводимый ни к каким иным мыслительным конструкциям. Традиц. является восходящее к работе М. Шелера (1874-1928) «Попытки построения философии жизни» (Versuche eines Philosophie des Lebens, 1913) отнесение к числу основоположников «философии жизни» Ф. Ницше (1844-1900), В. Дильтея (1833-1911) и А. Бергсона (1859-1941). Вместе с тем мн. ключевые идеи «философии жизни» были сформулированы намного раньше. Так, определяющее влияние на развитие взглядов Дильтея оказали размышления Ф. Шлегеля, первоначальные построения Ницше были проникнуты духом пессимистической философии А. Шопенгауэра (1788-1860), большое значение для нем. и франц. «философии жизни» имели работы Ж. М. Гюйо (1854-1888).

В сочинениях Шопенгауэра сам термин «философия жизни» не употребляется, однако понятие «Ж.» несомненно имело для него фундаментальное значение. В философии Шопенгауэра, к-рую он намеренно противопоставлял «университетской философии», мир понимается как результат и поле взаимодействия двух начал: «представления» и «воли». Воля, к-рую Шопенгауэр соотносил с кантовской «вещью в себе» и признавал «сущностью мира», есть «воля к жизни» (Wille zum Leben - Schopenhauer A. Sämmtliche Werke. Lpz., 1938. Bd. 2. S. 215). Ж., по большей части понимаемая в смысле биологической Ж., характеризуется им как «зеркало» (Ibid. S. 324) или «проявление» (Ibid. Bd. 4. S. 84) воли. Важными для Шопенгауэра являются также понятия «жизненной силы» (Lebenskraft) и «жизненного напора» (Lebensdrang), с помощью к-рых он пытался интерпретировать Ж. как «неразумное стремление», к-рое не может быть объяснено при помощи чего-то иного, но само есть основание всякого объяснения, «зерно реальности» (Ibid. Bd. 2. S. 326). Применительно к человеку Ж. оценивается Шопенгауэром как слепая воля к продолжению рода, «постоянный обман» и «непрерывное страдание». Поэтому задачу человека Шопенгауэр видел в том, чтобы избавиться от этой «иллюзии» Ж. и путем «отрицания воли к жизни» достичь освобождения от «порочности мира» (Ibid. S. 447, 453-454).

Хотя у Ницше также не обнаруживается термина «философия жизни», в письме к Матильде Майер от 15 июля 1878 г. он говорил о себе как о буд. «философе жизни» (Nietzsche F. Sämmtliche Briefe. Münch., 1986. Bd. 5. S. 338). В ранних сочинениях, отмеченных влиянием Шопенгауэра и Р. Вагнера, Ницше, по собственному признанию, пытался найти объяснение процессу и ценности Ж., исходя из миропонимания древнегреч. «теоретического человека», творчески соединявшего искусство и науку с непосредственным «переживанием» Ж. («Рождение трагедии из духа музыки», 1872). В работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) эта тематика получила дальнейшее развитие, будучи интерпретирована в рамках антагонизма науки (истории) и Ж. История, согласно Ницше, не может быть чистой наукой, но должна быть поставлена на службу Ж., понимаемой как «неисторическая сила» (Idem. Werke: Kritische Gesamtausgabe / Hrsg. G. Kolli, M. Montinari. B., 1972. Abt. 3. Bd. 1. S. 253), для того чтобы живое не лишилось необходимой для него «атмосферы». Когда люди начинают ценить историю больше, чем Ж., «подчиненная таким образом жизнь стоит немного, поскольку она меньше является жизнью теперь... чем тогда, когда она была подчинена не знанию, а инстинктам и властным призракам» (Ibid. S. 294-295).

В результате постепенной утраты надежды на возрождение древнегреч. понимания Ж. и возобновления дионисийской «полноты жизни» в искусстве (прежде всего в музыке Вагнера) Ницше теряет и «доверие к жизни»; как он писал в «Веселой науке» (1882), «сама жизнь стала проблемой» (Ibid. 1973. Abt. 5. Bd. 2. S. 18). В попытках разрешить эту проблему и найти адекватное отражение полноты Ж. в мышлении Ницше отказывался признать справедливыми различные теории органической Ж., прежде всего построения Г. Спенсера и др. сторонников дарвинизма. Эмпирические и биологические проявления Ж. для Ницше являются лишь вторичными характеристиками самой Ж. как спонтанной, наступательной, образующей и распространяющейся силы (Kraft). Так понимаемая Ж. есть, согласно Ницше, «присвоение, нарушение, преодоление чуждого и слабого, подавление». По мнению Ницше, открывшееся в его мышлении новое содержание Ж. как силы требует переопределить это понятие, предложить собственную «формулу» Ж., в качестве к-рой у Ницше выступает тезис: «Жизнь есть воля к власти» (Ibid. 1974. Abt. 8. Bd. 1. S. 159). Выделив волю к власти в качестве одного из главных понятий своей философии, Ницше отверг представление Шопенгауэрао «воле к жизни» как определяющей силе мирового движения: «Лишь там, где есть жизнь, есть также и воля, но не воля к жизни... а воля к власти» (Ibid. 1968. Abt. 6. Bd. 1. S. 145). Критикуя Шопенгауэра, он утверждал: «То, что он называет волей, есть не более чем пустое слово. У него речь все еще идет о воле к жизни, тогда как жизнь есть просто частный случай воли к власти» (Ibid. 1972. Abt. 8. Bd. 3. S. 93). В качестве воли к власти Ж. имеет ряд особых характеристик: она есть «рост» (Wachstum), «обладание и желание еще большего обладания» (Haben und Mehr-haben-wollen - Ibid. 1974. Abt. 7. Bd. 3. S. 312), борьба (Kampf), «воля к накоплению силы» (Ibid. 1972. Abt. 8. Bd. 3. S. 53). Понятия «Ж.» и «воля» заместили у Ницше первичные для классической нем. философии понятия «разум» и бытие». Разум (сознание), согласно Ницше, «есть лишь средство и инструмент на службе высшей жизни» (Ibid. 1974. Abt. 8. Bd. 1. S. 305) и потому должен быть подчинен жизненному стремлению и напору. Место мышления о бытии должно занять мышление о Ж., поскольку, по словам Ницше, «мы не имеем никакого другого представления о бытии, кроме как - жизнь» (Ibid. S. 151). В противопоставлении бытию Ницше полагает Ж. непрестанным «становлением» (Werden), и реальность этого становления расценивается как единственная существующая реальность (Ibid. 1970. Abt. 8. Bd. 2. S. 290). С понятием «становление» связано учение Ницше о том, что определяющим для Ж. организма является не стремление к самосохранению, но стремление к самопреодолению: все живое действует «не для того, чтобы сохранить себя, но чтобы стать чем-то большим» (Ibid. 1972. Abt. 8 Bd. 3. S. 93).

Рассматривая вопрос о значении и ценности Ж., Ницше радикально отвергал любые, в т. ч. свойственные христ. мировоззрению, попытки трансцендировать ценность Ж., увидеть ее цель в единении с Богом как источником Ж. В отличие от Гюйо, считавшего, что в основе Ж. лежит моральное сознание, Ницше рассматривал Ж. в целом в качестве явления, находящегося по ту сторону представлений о добре и зле. Отвергая связанные с христианством моральные основы Ж., Ницше утверждал, что «все основные инстинкты жизни внеморальны (unmoralisch)» и направлены лишь на то, чтобы «распространить власть» (Ibid. 1986. Abt. 7. Bd. 4. Thl. 2. S. 384). Поэтому достигнутый «уровень власти» есть единственное в Ж., «что имеет ценность» (was Werth hat - Ibid. 1974. Abt. 8. Bd. 1. S. 219). Всякая мораль, согласно Ницше, есть лишь средство подавления Ж., она «отрицает жизнь», поэтому «мораль необходимо уничтожить, чтобы освободить жизнь» (Ibid. S. 282). Взамен традиц. представления о моральной Ж. Ницше предлагал видеть ценность Ж. в «вечной радости творчества» (Ibid. 1972. Abt. 8. Bd. 3. S. 440). При этом «утверждение» (Jasagen) Ж. должно распространяться не только на ее удовольствия, но и на ее «наиболее неприятные и жестокие проблемы» (Ibidem), на горе и страдание. Все это, равно как заблуждение и несправедливость, есть проявление стремления Ж. преодолеть саму себя, признак ее неисчерпаемости: «В принесении в жертву своих высших видов жизнь наслаждается своей собственной неисчерпаемостью» (Ibidem). Отвергая христ. представления о вечной загробной Ж., Ницше постулировал самоценность земной Ж. человека: «Нынешняя жизнь - это твоя вечная жизнь» (Ibid. 1973. Abt. 5. Bd. 2. S. 411). Вечная Ж. также интерпретировалась Ницше в рамках его учения о «вечном возвращении»: «Вечное возвращение жизни» (Ibid. 1972. Abt. 8. Bd. 3. S. 440) он рассматривал как чистый процесс самоутверждающейся воли, к-рая возвышается над всеми ее отдельными проявлениями.

Исходным пунктом построения «философии жизни» у Дильтея было размежевание с традиц. метафизикой, в к-рой «захватывающая реальность (Wirklichkeit) жизни видна лишь контурно» (Dilthey W. Gesammelte Schriften. Göttingen, 1990. Bd. 1. S. 101). Как и Ницше, Дильтей считал, что мышление о бытии должно быть замещено мышлением о Ж., к-рое могло бы «постичь саму жизнь в ее многообразии и глубине» (Ibid. Bd. 5. S. 4). Задача понимания и описания жизненного процесса рассматривалась Дильтеем как первоочередная задача человека, его назначение: «Мы стремимся к тому, чтобы показать жизнь такой, какая она есть. Описать жизнь - вот в чем наша цель» (Ibid. S. LIV). Полемизируя с Э. Геккелем, Дильтей утверждал, что духовная Ж. не может быть редуцирована к природной Ж., хотя природные факторы и образуют «внутренние условия духовной жизни» (Ibid. Bd. 1. S. 17). Поэтому науки о природе (Naturwissenschaften) являются необходимой частью исследования того «психофизического жизненного единства», в качестве к-рого представлено человеческое существование (Dasein) и человеческая Ж. (Ibid. S. 15). Система этого жизненного единства - реальность, которая также образует предмет «исторически-общественных» наук, обозначаемых Дильтеем как «науки о духе» (Geisteswissenschaften). Эти науки делают предметом изучения Ж. как «взаимосвязь возникающих под воздействием внешнего мира взаимодействий людей» (Ibid. 1992. Bd. 7. S. 228) или как «действенную взаимосвязь, наличествующую между собственной личностью (das Selbst) и ее средой (Milieu - Ibid. 1994. Bd. 6. S. 143, 304). Понимаемая т. о. Ж. является «основным предметом» и «исходным пунктом» философского мышления. При этом она может рассматриваться только изнутри ее самой, поскольку нет никакой внешней трансцендентной точки, из к-рой на нее можно было бы посмотреть; напротив, Ж. есть «первоначало познания» (Prius des Erkennens) и его предпосылка. Она, по словам Дильтея, «есть известное изнутри и то, за пределами чего невозможно ничего обнаружить» (Ibid. Bd. 7. S. 261, 334). Однако «философия жизни» Дильтея не является субъективистской: он полагал, что именно исходя из понимания Ж. можно достичь наиболее полного знания о мире: «До сих пор пытались постичь жизнь исходя из мира. Но существует лишь один путь - от постижения жизни к миру» (Ibid. S. 291).

В науках о духе должен господствовать не «понятийный метод», а «постижение (Innewerden) психического состояния в его целостности и обретение его в позднейшем переживании (Nacherleben)». При таком подходе, по словам Дильтея, «жизнь постигает жизнь» (Ibid. S. 136). Правильным когнитивным подходом к Ж. Дильтей считал не столько познание, сколько «понимание» (Verstehen) Ж. (см.: Ibid. S. 196) в ее «обликах» (Gestaltungen) и выстраивание сопряженных с ними «значений» (Bedeutungen; Ibid. S. 233). Согласно Дильтею, такое познание может открывать мн. аспекты Ж., однако при этом сама Ж. в ее полноте остается непроницаемой для разума, поскольку она есть «одновременно нечто соразмерное мысли и недоступное исследованию», непостижимое, «поток», движение (Ibid. Bd. 5. S. LIV). Ж. «полна противоречий», она соединяет в себе «жизненность и закон, разум и произвол», всегда открывает «новые стороны», поэтому «будучи ясна в частностях, в целом остается совершенно загадочной» (Ibid. 1931. Bd. 8. S. 140). В отличие от Ницше, в поздний период предпочитавшего говорить о Ж. применительно к «неисторической» (geschichtslos) природе, Дильтей считал, что Ж. может быть только исторической, так что понятия «история» и «жизнь» часто выступают у него как взаимозаменяемые: «Жизнь есть полнота, многообразие, но притом и взаимодействие того единообразного, которое переживают индивиды. По своему содержанию она одно с историей. В каждой точке истории есть жизнь» (Ibid. Bd. 7. S. 256). Т. о., по утверждению Дильтея, индивид есть точка пересечения культурных систем, в которых он живет (Ibid. S. 251): воспитания, науки, политики, религии, искусства и т. д., к-рые представляют собой различные аспекты общественной Ж.

Основанием для отнесения Бергсона к числу представителей «философии жизни» является гл. обр. его соч. «Творческая эволюция» (L'évolution créatrice, 1907), в к-ром он пытался доказать, что механистический и редукционистский подход к эволюции не в состоянии дать ей объяснение как жизненному процессу. Для обозначения тех аспектов Ж. и эволюционного движения, к-рые несводимы к механическим взаимодействиям, Бергсон ввел специальное понятие «жизненный порыв» (élan vital). По мысли Бергсона, традиц. дарвинистский подход к эволюции не может объяснить, почему в эволюционном процессе Ж. стремится к все большей сложности. Сложность живого организма Бергсон считал несводимой к сумме его составляющих. Законы физики и химии он находил движущимися по касательной к Ж., представляемой как бесконечная кривая, и находил их бессильными «предложить ключ к жизни» (Bergson H. L'évolution créatrice // Oeuvres. P., 1959. P. 521, 527). Обреченными на неудачу Бергсон считал и подступы к Ж. со стороны спекулятивного мышления, стремящегося сделать Ж. целиком прозрачной. Это обусловлено тем, что, согласно Бергсону, Ж. есть «постоянное творчество непредсказуемого вида» (une création continue d'imprévisible forme - Ibid. P. 519), она произвольно развивается и длится (Ibid. P. 537-538). Интеллект не способен сформировать никакое полное представление о Ж., поскольку он всегда рассматривает живое статично, как мертвую и безжизненную материю. Поэтому единственное возможное познание Ж.- это интуитивное познание ее с помощью инстинкта, к-рый «организован в соответствии с формой самой жизни» и органично с ней связан. В самосознании инстинкт оказывается способен интуитивно проникнуть «вовнутрь самой жизни», подобно тому как художник видит интуитивно в целом произведение и одновременно постигает его смысл. Задача познания Ж. аналогична задаче художника, к-рый уничтожает границы между собой и своим произведением и создает область взаимопроникновения творца и творимого. Исходя из этой аналогии, Бергсон определял Ж. как «совместное взаимопроникновение (compénétration), безгранично продолжающееся творчество» (Ibid. P. 661). Т. о., по мысли Бергсона, Ж. раскрывается как чистая длительность в интуитивной интроспекции, «совпадении нашего Я с самим собой» (Ibid. P. 664-665). При этом Бергсон различал Ж. в целом и Ж. в ее конкретных формах и воплощениях: Ж. в целом есть безусловная подвижность, но ее единичные выражения воспринимают эту подвижность лишь вынужденно, и потому всегда «отстают», не исчерпывают полноты Ж.

Идея Ж. как безграничного процесса, не поддающегося логическому и понятийному анализу, занимала важное место в философских размышлениях Г. Зиммеля (1858-1918). Согласно Зиммелю, «интеллект разрывает содержание жизни и вещей, чтобы превратить их в инструменты, в системы, в понятия» (Simmel G. Zur Philosophie der Kunst. Potsdam, 1922. S. 137). Сама по себе Ж. следует не рациональной, но особой «витальной логике» (Idem. Fragmente und Aufsatze. Münch., 1923. S. 158), в к-рой противоречия оказываются совместимыми: «...единый акт жизни включает бытие ограниченным (Begrenztsein) и преодоление границ» (Idem. Lebensanschauung: Vier metaphysische Kapitel. Münch., 1918. S. 4). Исходя из этого жизненный процесс интерпретировался Зиммелем как нечто, «постоянно преодолевающее границы, стремящееся по ту сторону и в этом преодолении обретающее свою сущность» (Ibid. S. 27). Подобно Бергсону, Зиммель находил необходимым отличать саму Ж. от ее форм, диалектически взаимосвязанных с ней: «Будучи жизнью, она требует формы (жизнь есть более-чем-жизнь (Mehr-als-Leben)), но будучи жизнью, она также требует чего-то больше, чем форма (жизнь есть большая жизнь (Mehr-Leben)). Таким противоречием наделена жизнь - она может находить приют (unterkommen) лишь в формах, и в то же время не может найти приют в формах» (Ibid. S. 22). Тот факт, что Ж. в качестве оформленной должна всегда выходить за пределы своей формы, Зиммель называл «трансцендентностью жизни». Такой же род противоречивой двойственности и трансцендентности обнаруживается, согласно Зиммелю, в человеческом сознании, которое есть «символ или реальное самовыражение жизни» (Idem. Fragmente und Aufsätze. 1923. S. 6). Преодолевающая собственные пределы Ж., осознав саму себя, принимает затем объективированный облик в науке, искусстве, морали, религии и т. д., т. е. в культуре. Содержание культуры представляет собой «возвышение (Überfluß) над простым жизненным процессом» (Idem. Brücke und Tür. Stuttg., 1957. S. 83). Реалии Ж. культуры Зиммель пытался объяснить при помощи различения жизненного процесса и «формы» Ж. В искусстве, морали, религии, по мнению Зиммеля, происходит соединение закона индивидуальной Ж. со стихийной силой жизненного процесса, поэтому Ж. в конечном счете всегда остается «борьбой в абсолютном смысле... которая содержит в себе относительное противостояние борьбы и мира (Frieden)» (Idem. Der Konflikt der modernen Kultur. Münch., 1918. S. 47-48).

Сформировавшееся в рамках «философии жизни» представление о Ж. и ее характерных чертах и свойствах (в особенности в части взглядов Ницше и Бергсона) получило широкий резонанс и на рубеже XIX и XX вв. стало ярким признаком и центральной темой эпохи. В «популярной» версии «философия жизни» нередко сводилась к наивному иррационализму, стремившемуся противопоставить непосредственное переживание точному расчету технического и индустриального прогресса. Особенно широко и многообразно идея Ж. как «изначального потока», «подлинного бытия» была представлена в художественной лит-ре этого периода, в частности в произведениях М. Метерлинка, С. Георге, Г. фон Гофмансталя, Р. М. Рильке, М. Пруста. Серьезное влияние «философия жизни» оказала на зарождающийся психоанализ, на З. Фрейда, а также на мн. политические и идейные движения начала XX в.

Многие идеи «философии жизни» (гл. обр. построения Дильтея и П. Йорка фон Вартенбурга) сыграли важную роль в формировании подхода к понятию «Ж.» создателя феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938), в поздних сочинениях особое внимание уделявшего концепции «жизненного мира» (Lebenswelt) - близкого человеку, но остающегося скрытым для интеллектуального познания «заднего плана» Ж., к-рый обеспечивает проявление объектов познания. Согласно Гуссерлю, упоение научным прогрессом и связанное с ним забвение непосредственной данности Ж. опасно для человека как разумного и мыслящего существа. Необходимо во мн. областях «вернуться к наивности жизни», поскольку в конечном счете все научные теории фундированы в «направляющей все жизни» (см.: Husserl E. Husserliana: Gesammelte Werke. Hague, 1976. Bd. 6: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. S. 60, 131, 145, 152).

Феноменологические мотивы в размышлениях о Ж. соединяются с идеями «философии жизни» у Шелера, для к-рого Ж. является самостоятельным, основанным на «прафеноменах» (Urphänomenen) началом (Agens), к-рое не сводимо ни к явлениям сознания (чувства, восприятия), ни к телесным механизмам, ни к их взаимодействию» (Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 101). Ж. рассматривалась Шелером в тесной связи с главным для него вопросом о ценностях: у Ж. есть собственные ценности, поскольку она есть «внутренне структурированная целостность функций и форм, которые лишь представляют и являют себя в неорганической материи и ее механизмах» (Там же). Эти «ценности жизни» не сводимы ни к ценностям пользы, ни к ценностям чувственных удовольствий, ни к техническим ценностям. Шелер жестко критиковал релятивизацию ценностей Ж., подчинение их принципам «полезности» или «мнения большинства». Сама цивилизация и само «большинство», согласно Шелеру, могут получить оправдание своего существования лишь благодаря тому, что они служат «большей жизни». Разрабатывая проблему соотношения естественного и разумного в Ж. в поздний период творчества, Шелер видел основную задачу человека в «одухотворении» (Vergeisterung) Ж.: Ж. помещает дух в деятельность, а дух «идеирует» (idiert) Ж. (Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1930. S. 96). Как природное живое существо (Vitalwesen) человек есть «тупик», однако он может возвыситься над природной Ж., поскольку он - такое существо, «в котором психическое отозвано от службы жизни и освобождено для службы духу» (Idem. Philosophische Weltanschauung. Bonn, 1929. S. 102). В силу этого, как полагал Шелер, человеческая Ж. есть лишь часть космического процесса становления «самого Божества» (Ibid. S. 103).

Дальнейшее развитие и осмысление идеи «философии жизни» обрели в творчестве Л. Клагеса, Т. Лессинга, Г. Кайзерлинга, Р. Панвица, Х. Ортеги-и-Гассета, М. де Унамуно и др. Близким к «философии жизни» было получившее широкий общественный резонанс учение философа и музыканта А. Швейцера о «благоговении перед жизнью» (Ehrfurcht vor dem Leben) как необходимом и фундаментальном принципе нравственности (см.: Schweitzer A. Die Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fünf Jahrzehnten. Münch., 1991). Мн. авторы соединяли отдельные подходы «философии жизни» с идеями экзистенциализма и феноменологии (Г. Миш, О. Больнов, А. Камю, Х. Г. Гадамер и др.). В неокантианстве и «философии ценностей» предпринимались попытки интерпретации Ж. как устанавливаемой и объективируемой субъектом системы ценностей и приоритетов (Г. Риккерт). Широкое распространение начиная с 30-х гг. XX в. получают попытки разрешения вопроса о Ж. в рамках философской антропологии (Х. Плеснер) или философии естественных наук (Л. фон Берталанфи, Э. Шрёдингер), в частности биологии, понимаемой как учение об общих принципах Ж. и фундаментальных характеристиках живого. Характерным для биологического подхода к Ж. становится понятие «открытая система»: «Живой организм есть уровень (Stufenbau) открытой системы, который обладает своими составными частями исходя из своей системной обусловленности» (Bertalanffy L., von. Das Biologische Weltbild. Bern, 1949. Bd. 1. S. 124), поэтому Ж. есть «не свойство некого гомогенного вещества, но результат системы» (Jordan H. J. Allgemeine vergleichende Physiologie der Tiere. B., 1929. S. 333). Различные аспекты эволюции Ж. подробно и разносторонне рассматривались в работах П. Тейяра де Шардена (см.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987).

После второй мировой войны восприятие проблематики Ж. в европ. философии во многом меняется - глобальные теоретические построения и универсальные схемы сменяются попытками понять Ж. в конкретных проявлениях, осмыслить ее во всей противоречивости и жестокости повседневного развития, обосновать ценность Ж. перед лицом ее фактического обесценивания. Усиливается внимание к этическому содержанию Ж. (Х. Арендт, К. Ясперс, Т. Адорно), к ее социальным, политическим (Н. Луман, Ю. Хабермас) и религ. аспектам. Стремительный прогресс в последние десятилетия XX в. научных исследований, нацеленных на изучение живых организмов, и прежде всего человека, с небывалой остротой поставил перед философами задачу осмысления воздействия человека на весь комплекс планетарной Ж. Ставшее неизбежностью вмешательство высоких технологий в человеческую Ж. сделало постоянной темой философской рефлексии совокупность проблем биоэтики, и прежде всего проблему начала и конца человеческой Ж., тесно связанную с вопросом о ее бытийной природе. В определенной мере в совр. мышлении о Ж. фиксируется движение, обратное переходу от религиозного к естественно-научному истолкованию Ж. в Новое время,- несмотря на небывалый научный прогресс, Ж. сохраняет свою таинственность для научно ориентированного сознания, и для разрешения ее загадок оно вынуждено обращаться к традиц. религ. представлениям о ней.

Лит.: Keller A. Eine Philosophie des Lebens: Henri Bergson. Jena, 1914; Pfeil H. Jean-Marie Guyau und die Philosophie des Lebens. Augsburg, 1928; Feifel R. Die Lebensphilosophie Friedrisch Schlegels und ihr verborgener Sinn. Bonn, 1938; Trotignon P. L'idée de vie chez Bergson et la critique de la métaphysique. P., 1968; Dierse U., Rothe K. Leben: [Vom] 18. Jh. bis Gegenwart // HWPh. 1980. Bd. 5. S. 80-97; Albert K. Lebensphilosophie // TRE. 1990. Bd. 20. S. 580-594; Held K. Lebenswelt // Ibid. S. 594-600; Graham J. T. A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset. Columbia, 1994; Life: In the Glory of its Radiating Manifestations / Ed. A.-T. Tymieniecka. Dordrecht, 1996. (Analecta Husserliana; 48); Life: The Human Quest for an Ideal / Ed. A.-T. Tymieniecka. Dordrecht, 1996. (Analecta Husserliana; 49); Life: Phenomenology of Life as the Starting Point of Philosophy / Ed. A.-T. Tymieniecka. Dordrecht, 1997. (Analecta Husserliana; 50); Kleffmann T. Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie: Eine Interpr. Nietzsches und Untersuchungen zu seiner Rezeption bei Schweitzer, Tillich und Barth. Tüb., 2003; Werle J. M. Nietzsches Projekt «Philosoph des Lebens». Würzburg, 2003; Möckel C. Das Urphänomen des Lebens: Ernst Cassirers Lebensbegriff. Hamburg, 2005; Schmidt I. Vom Leben zum Sein: Der frühe Martin Heidegger und die Lebensphilosophie. Würzburg, 2005; Leben als Phänomen: Die Freiburger Phänomenologie im Ost-West-Dialog / Ed. H. R. Sepp, I. Yamaguchi. Würzburg, 2006; Reginster B. The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism. Camb., 2006.
Д. В. Смирнов

Понятие «Ж.» в русской философской и богословской литературе

И. И. Срезневский в «Материалах для словаря древнерусского языка по письменным памятникам» отмечал, что уже в относящихся к XI в. источниках слово «Ж.» употреблялось в значении, близком к его смыслу в совр. русском языке, а также означало «образ жизни», «существо» (существование обособленное, личное), «политейю» (respublica), «оживление», «имущество» (Срезневский. Словарь. 1983. Т. 1. Ч. 2. С. 872-873). При этом термин «Ж.» понимался преимущественно в христ. смысле, о чем свидетельствуют как произведения древнерусской лит-ры, тесно связанные с переводами и усвоением церковных книг, Евангелия, богослужебной и житийной лит-ры, так и нашедшие свое отражение в летописях и др. лит. источниках описания рус. Ж. и представления о ней того времени. В недавно изданном «Словаре древнерусского языка (XI-XIV вв.)» слово «Ж.» применительно к указанному периоду толкуется в 3 основных значениях: 1) «жизнь, существование» (с выделением Ж. вечной и Ж. временной), 2) «образ жизни», 3) «имущество, нажитое» (Там же. Т. 3. С. 260-261).

В церковной литературе допетровской Руси

теме Ж. посвящены сочинения выдающихся представителей рус. монашества XV-XVI вв.- прп. Максима Грека, прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского. Прп. Максим Грек, размышляя о сути христианской Ж., различиях, существующих между мирской Ж. и иноческой Ж., к-рая по своему смыслу есть подвиг, отмечал, что Господь требует от всех людей исполнения божественных заповедей, и требования, предъявляемые к инокам (жить, помня о вечной Ж., Царствии Божием, творить добро и отрешаться от всякого зла), в равной степени относятся к мирянам и могут быть ими исполнены в полной мере. «Поэтому кто с прилежанием, несомненной верой и теплейшим желанием исполняет заповеди Христа Спасителя с намерением угодить Богу, а не людям, тот у Него и Им признан будет и наречется иноком, хотя бы окончил настоящую жизнь и в мирском звании» (Максим Грек, прп. Духовно-нравственные слова. Серг. П., 2006. С. 216). В написанных прп. Иосифом Волоцким и прп. Нилом Сорским трудах о сложностях, соблазнах и особенностях аскетической Ж., борьбе с греховными помыслами и молитве много общего, однако существенные отличия в воззрениях относительно формы монашеской Ж. (отшельничество, скитничество и общежитие) и по вопросу о монастырском имуществе (спор между иосифлянами и нестяжателями) обусловили разность их представлений относительно путей, необходимых для достижения идеала иноческой Ж. Прп. Иосиф Волоцкий считал, что инок должен жить в общежительном монастыре, беспрекословно соблюдать его устав и молиться со страхом Божиим, прп. Нил Сорский был сторонником скитнической Ж., «безмолвия» и мистико-созерцательной молитвы (см.: Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. М., 1993; Нил Сорский, прп. Предание учеником своим о жительстве скитском // Он же. Предание и Устав. СПб., 1912. С. 1-10. (ПДП; 179); Он же. Наставление о душе и страстях. СПб., 2007).

Свт. Тихон Задонский, еп. Воронежский, в кн. «Об истинном христианстве» писал, что «христианское житие все не иное что есть, как всегдашнее до кончины жизни покаяние» (Тихон Задонский, свт. Творения. СПб., 1912. Т. 4. Кн. 2. С. 539). Оно невозможно вне Бога, без усвоения божественных свойств - благости, любви, истины, милосердия, кротости, долготерпения, святости и др.; оно невозможно вне Церкви как Тела Христова. Вглядываясь в «зерцало» Свящ. Писания, полагал свт. Тихон, человек, ставший на путь истины, созерцает образ Божий, подражает Отцу небесному в Его божественных свойствах, с Божией помощью рождается духовно и творит Его волю.

В богословской и церковной литературе XIX в.

Воскресение мертвых. Фрагмент иконы «Символ веры». Посл. четв. VII в. (КГОХМ)
Воскресение мертвых. Фрагмент иконы «Символ веры». Посл. четв. VII в. (КГОХМ)

Воскресение мертвых. Фрагмент иконы «Символ веры». Посл. четв. VII в. (КГОХМ)
рассматривался широкий круг вопросов, затрагивающих тему Ж. в ее многочисленных аспектах, имеющих отношение к догматическому, литургическому и нравственному богословию, экклезиологии, аскетике, агиографии и др. К традиц. проблематике церковной лит-ры относятся учения о Ж. в Боге и без Бога, Ж. Божественной и человеческой, Ж. вечной и временной. Тема Ж. занимала центральное место в богословских трудах о воскресении мертвых как победе Ж. над смертью. В тесной связи с общими христ. воззрениями на Ж. человека разрабатывались учения о душе и теле, свободе воли, добре и зле, смысле и цели Ж.

В рус. догматическом богословии этого периода сохраняется идущее от св. отцов и учителей Церкви общее разделение Ж. на Ж. Божественную, Ж. ангельскую и Ж. человеческую; устанавливается определенная форма последовательного рассмотрения учения о Боге, существующая до наст. времени, в рамках к-рой тема Ж. обсуждается при изложении правосл. учения о Боге, Св. Троице, творении мира и человека, грехопадении, домостроительстве спасения, посмертной участи человека. Христ. понимание Бога, согласно ветхозаветному и новозаветному Откровению, на к-рое опирается рус. богословие, всегда было связано с верой в Бога Живого, в животворящую Троицу, в Господа Иисуса Христа Спасителя. Др. вопрос, в каких терминах и понятиях это понимание Ж. было выражено в языке, используемом христ. богословием со времен античности, и в каких формах оно выразилось в рус. богословии, заимствовавшем богословскую и философскую терминологию, сначала по преимуществу грекоязычную, а затем испытавшем сильное влияние новоевроп. и терминологии, связанной с католичеством и протестантизмом.

Учение о Божественной, ангельской и человеческой Ж. в рус. догматическом богословии выражалось как посредством термина «Ж.», так и с использованием др. терминов, предполагавших «Ж.». Принятый в русских догматиках термин «бытие Бога», несмотря на то что отождествление терминов «Ж.» и «бытие» не было предметом специального рассмотрения, весьма часто означал то же самое, что и «жизнь Бога». В частности, об этом свидетельствуют приводимые в ряде догматик и богословских сочинений подробные доказательства бытия Божия, в к-рых «бытие» по своему смыслу и обоснованию близко к терминам «существование» и «Ж.». Непосредственное отношение к проблематике Ж. имело и рассматриваемое в догматиках «бытие сотворенных духов, или ангелов», разбираемое в соответствующих разделах, равно как и учение о бытии мира и человека в их отношении к Богу. Весьма близок был по своему смыслу к «бытию» и воспринятый из святоотеческого наследия термин «самобытность».

Термин «бытие» не единственный, с к-рым связано понимание Ж. в рус. догматическом богословии. Исторически сложившееся разделение догматического богословия на учения о Боге в Самом Себе и Боге в Его отношении к творению, к-рого придерживались практически все догматисты (у митр. Макария (Булгакова) иначе: 1) о Боге в Самом Себе и общем отношении Его к миру и человеку и 2) о Боге Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду), изначально предполагало, что учения о Боге в Самом Себе, Предвечном Божественном Совете, Ж. Спасителя имеют прямое отношение к непостижимой по своей сущности внутрибожественной Ж. Несомненно, к учению о Ж. относились и обсуждаемые в догматиках аксиоматические положения христианства - «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14) и «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6).

Свт. Филарет (Дроздов), митр. Московский, в работе «Записки, руководствующия к основательному разумению Книги Бытия» (СПб., 18353. С. 32) писал о внутрибожественной Ж. в связи с Предвечным Советом и творением первого человека «особым образом», а именно Божиим «вдыханием» души в человека. По мнению свт. Филарета, образ творения души человека обозначает божественное достоинство человека и его центральное место в мире: «Душа от первого видимого действия, о ее присутствии свидетельствующего, называется дыханием и, по точному переводу еврейского выражения, дыханием жизни, ибо человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божиему» (Там же. С. 61) Это различение 2 типов Ж., по образу мира и по образу Божию, находит конкретное выражение в Ж. как первого человека, так и рода человеческого.

Иисус Христос с Водой жизни. Роспись кафедрального собора в Брауншвейге. XIII в.
Иисус Христос с Водой жизни. Роспись кафедрального собора в Брауншвейге. XIII в.

Иисус Христос с Водой жизни. Роспись кафедрального собора в Брауншвейге. XIII в.

Прот. Феодор Голубинский рассматривал тему Ж. в «Лекциях» с метафизической, богословской и психологической т. зр.; в разработке «умозрительного богословия» исходил из понятия о самосущем Боге как о Существе бесконечном, безусловном, абсолютном, начале Ж. всего тварного (конечного) бытия и сознания человека. Критикуя рационалистическую концепцию познания, опирающуюся только на разум, прот. Ф. Голубинский противопоставлял ей познание, в основу которого, по его мнению, должно быть положено единство познающего и познаваемого, их такое взаимопроникновение, «чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего». Тем самым он переносил на познание тварного бытия разработанный им в учении о богопознании принцип «живого познания», к-рый предполагал Ж. в Боге, познание Бога и Божественной Ж. всеми силами души - разумом, волей и чувствами (Голубинский Ф. А., прот. Лекции философии. Вып. 4: Умозрительное богословие. М., 1886. С. 83). В учении о Промысле Божием прот. Ф. Голубинский отмечал, что к вечной Ж. призваны разумно-свободные существа - люди, но не животные, к-рым дана только временная, земная Ж.; что «человек рождается или умирает в тот час, когда эти переходы всего удобнее могут вести его к высшему совершенству, или же избавить его от дальнейших зол» (Там же. С. 199); что Господь, осуществляя Свое попечение о народах и отдельных людях, поддерживает их физически и нравственно, не ограничивая свободы человека. О конечной цели Ж. человека в кн. «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека» он отмечал, что «блаженное соединение с Богом в вечности и есть цель, для которой создан человек» (Там же. С. 69), а «конечная цель всего сотворенного - Слава Божия» (Там же. С. 72).

Архим. (впосл. архиеп.) Антоний (Амфитеатров), рассматривая понятие о Боге, писал, что в НЗ Богу усвояется наименование Духа как бесконечной сущности и Ж. Божией, поэтому полное понятие Бога - «Он есть Дух, обладающий бесконечной сущностью и жизнью, Творец и Промыслитель вселенной» (Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной кафолической восточной Церкви. СПб., 18628. С. 46); совершеннейшее бытие и жизнь (Там же. С. 62). В общем определении Ж. автор исходил из христ. учения о Боге как Творце и благости Божией, к-рая выражается «в жизни, повсюду разлитой щедрой рукою, и в средствах для нее обильных и щедрых» (Там же. С. 86), а также в Промысле Божием о поддержании и сохранении Ж. (Там же. С. 89). Рассуждая о свойствах Божиих и разделяя их на принадлежащие «сущности», «жизни» и «совместные для сущности и жизни Бога», архим. Антоний относил к Ж. Бога совершеннейший ум (с к-рым связано всеведение) и совершеннейшую волю (всесвятую, всесвободную, всемогущую, премудрую, всеблагую, истинную), понимаемую как любовь. В учении о Пресв. Троице архим. Антоний включал Ж. в личные свойства Первой и Второй Ипостаси (Там же. С. 67-68); а в воззрениях на Ж. Господа Иисуса Христа считал необходимым различать «состояние уничижения» и «состояние Славы» (Там же. С. 156). В учении о человеке, отмечая, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, архим. Антоний писал, что Ж. Бога есть неиссякаемый источник Ж. человека, что «без познания Бога нет сей жизни для души: ибо нет истины для ума, нет добра для воли, нет блаженства для сердца» (Там же. С. 42). Он полагал, что Ж. человека делится на 3 периода, каждый из к-рых связан с определенным состоянием, обусловленным отношениями Бога и человека. Первобытное состояние, начало к-рому было положено Богом, сотворившим человека «через дыхание жизни» (Там же. С. 108), характеризуется блаженной Ж. первых людей в раю; оно завершается ослушанием людей, сорвавших плод с «древа жизни»,- грехопадением, и изгнанием их из рая. Благодатное состояние связано с земной, полной испытаний Ж. человека и получает свое наименование от Боговоплощения и вочеловечивания Сына Божия, крестной смерти Господа Иисуса Христа, Его воскресения, схождения Св. Духа и возникновения Церкви; этот период охватывает время «от восстановления падшего человека до последней судьбы его» (Там же. С. 107). Состояние последней судьбы и царства славы связано со смертью, частным судом и посмертной участью человека и всего человеческого рода. Относительно положения умерших душ до всеобщего воскресения архим. Антоний считал, что для них покаяние невозможно, ибо «полная самостоятельность души условливается телом», земная Ж. «не имела бы никакой цели и цены по отношению к будущей» Ж.; наконец, так об этом свидетельствует Свящ. Писание (Там же. С. 246). В самой буд. Ж. человека архим. Антоний различал два состояния: блаженное - для живших праведной Ж. и мучительное - для нераскаявшихся грешников.

Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» исходил из фундаментальной предпосылки, что истина христианства - это истина Ж. В своем замысле точно определить предмет догматического богословия и статус догмата митр. Макарий разделял истины христ. Откровения на «истины веры», постигаемые умом, т. е. догматы, к-рые «содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку» (Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. 18834. Т. 1. С. 11), и «истины деятельности», осуществляемые в Ж. волею человека, к-рые в свою очередь он подразделял на нравственные заповеди и истины обрядовые и канонические. Разделяя «истины веры» и «истины деятельности» по их принадлежности к разным областям христ. Ж. и правосл. богословия, митр. Макарий подчеркивал их внутреннее единство и неразрывность. Он писал: «Известно, что догматы веры и законы нравственности христианской находятся в самой тесной связи между собою, по самому существу христианской религии,- что они нераздельно сообщены Богом в Откровении, нераздельными остаются и в жизни истинного христианина» (Там же. С. 36).

Сотворение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ)
Сотворение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ)

Сотворение Адама и Евы. Фрагмент иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ)

В учении о Боге, определяя понятие существа (природы, субстанции) Бога через Дух, митр. Макарий считал принадлежащими Духу свойства самосознания и личности, разума, свободной воли, «постоянной жизни и непрестающей деятельности» (Там же. С. 97). Разделяя общее учение о Боге на учения о свойствах существа Бога, свойствах ума Бога и свойствах воли Божией, митр. Макарий относил Ж. к «самобытности» как к одному из выделяемых им особо свойств природы Бога. Отождествляя Ж. с «самобытностью» (или с самим бытием Бога), он подчеркивал, что Бог в самом Себе есть Ж. и источник Ж. (Там же. С. 108). Рассматривая догмат о Пресв. Троице как «таинство из таинств», как выражение истинной сути христианства, митр. Макарий отмечал, что, согласно Свящ. Писанию («Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» - Ин. 5. 26), «самобытность» (Ж.) присуща Отцу и Сыну. Учение митр. Макария о человеке, охватывающее вопросы творения человека, его телесно-душевного состава, блаженной жизни в раю и др., опирается на общее положение о творении, согласно к-рому Бог сотворил мир и человека по своей бесконечной благости и любви. Из общей цели творения как славы Творца и особого места человека в мире проистекает жизненная задача, стоящая перед человеком. Митр. Макарий писал: «Как образ Божий, как сын и наследник в дому Небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и тварию земною; в частности предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом провозвещать в ней волю Божию; первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю благословения небесные; главою и царем, чтобы, сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединять чрез себя все с Богом, и таким образом всю цепь земных творений содержать в стройном союзе и порядке» (Там же. С. 462).

Митр. Макарий отмечал, что после грехопадения, к-рое стало источником смерти, исказило природу человека и внесло в мир отношения вражды, человек не в состоянии собственными силами осуществить цель своей Ж., ее осуществление становится возможным только благодаря Промыслу Божию, домостроительству спасения, Церкви, в которой совершается освящение человека (Там же. Т. 2. С. 187).

Архиеп. Филарет (Гумилевский) в кн. «Православное догматическое богословие» полагал оправданным отождествление терминов «бытие» и «Ж.», ссылаясь на положение блж. Августина, что для Господа «нет разницы между бытием и жизнью», и что Он «есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь» (Aug. Confess. I 6). Вместе с тем он подчеркивал, что для догматики необходимо при безусловном понимании единства Бога ясное разделение идеи сущности и идеи существа (бытия) Бога. Признавая сущность Бога непостижимой, архиеп. Филарет утверждал, что «идея о сущности Божией может в полном виде открываться из учения о свойствах существа Божия» (Филарет (Гумилевский), еп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652. Т. 1. С. 31). В разработке учения о свойствах существа (бытия) Божия, или Ж. Божией, архиеп. Филарет стоял на религиозно-антропологической т. зр., исходил из принципа аналогии между бытием человеческого духа и Богом, понимаемым в качестве Духа. При этом он не всегда придерживался последовательного отождествления «бытия» и «Ж.», что вело к неясностям в использовании терминологии. Он писал: «Тогда, как наше познание о Боге образуется по понятию о человеческом духе, в духе нашем различаем мы только бытие духа и силы духа - разум, чувство, волю; сообразно с тем мы познаем или только бытие Божие, или силы бытия Божия. Отселе естественное разделение свойств Божиих, и оно же самое удобное, если различим в Боге качества бытия Божия и качества жизни Божией - или ума Божия, воли Божией и самоощущения Божия» (Там же. С. 61).

Произведенное т. о. разделение между качествами, присущими бытию Божию, и качествами, свойственными Ж. Божией, позволяло автору утверждать, что в первом случае речь должна идти о бытии самобытном, безвременном, вечном, неизменяемом, вне пространства и вне времени; во втором - к качествам Ж. Божией должны быть отнесены: по уму - всеведение и премудрость; по воле - всемогущество, свобода, святость, благость и правда; по самоощущению - блаженство как единство и согласие воли с умом (Там же. С. 63). При этом «самобытность» как важнейшее качество бытия Божия обосновывалась архиеп. Филаретом из понимания бытия Бога как Ж. и источника Ж. (Там же. С. 63-64), что не вызывает возражений по смыслу, но ставит под вопрос правильность логического деления в предлагаемой классификации.

Аналогичная проблематика разрешается еп. Сильвестром (Малеванским) в «Опыте православного догматического богословия» иначе, путем разделения свойств существа Божия на общие свойства (бесконечность и духовность) и частные свойства, из к-рых независимость, неизменность, вечность, безграничность и вездесущие находятся в отношении к бесконечности, а др. свойства (разум, воля и чувства Божии) относятся к духовности (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия: В 5 т. СПб., 1892-18983. Т. 2. С. 94). Выступая, с одной стороны, против философских умозрений о Боге, представляющих Его отвлеченной и лишенной Ж. сущностью, а с другой стороны, против грубых форм антропоморфизма, к-рый не видит принципиальных отличий между Ж. человека и Ж. Бога, еп. Сильвестр считал необходимым показать неразрывную связь между Богом и человеком, запечатленную в т. ч. и в качестве врожденного понятия Бога в душе человека. Еп. Сильвестр писал: «Насколько мы чувствуем в себе свою собственную Ж., настолько не можем не чувствовать присутствия и близость Того, от Кого она истекает и к Кому она по закону своего сродства непрерывно устремляется» (Там же. Т. 1. С. 176). В учении об Ипостасях Пресв. Троицы еп. Сильвестр использовал термин «Ж.» в отношении к Первой и Второй Ипостаси. Толкуя Ин 5. 26, он отмечал, что подобно тому как Отец обладает самобытным бытием и Ж., так и Сын имеет такое же бытие и такую же Ж., с той только разницей, что это самобытное бытие и Ж. даны ему Отцом, тогда как Самому Отцу никто не передавал их (Там же. Т. 2. С. 237-238). Относительно Св. Духа, Который по своим божественным достоинствам равен Отцу и Сыну, еп. Сильвестр писал как об Ипостаси, обладающей «личным бытием», что подразумевает Ж.; Св. Дух «от существа Отчего и от вечности заимствует Свое бытие образом исхождения» (Там же. С. 243).

Прп. Серафим Саровский в беседе с Н. А. Мотовиловым о христ. Ж. усматривал определяющее значение Св. Духа в Божественном акте сотворения человека; он считал, что Божию «вдыханию жизни» предшествовало создание тела, души и духа человеческого от персти земной (Беседа прп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым «О цели христианской жизни» // Записки Н. А. Мотовилова, служки Божией Матери и прп. Серафима. М., 2005. С. 226; ср.: С. 206); и только получив Св. Духа через «вдыхание жизни», человек становится венцом творения. Эта благодать Св. Духа, говорил прп. Серафим, была утрачена человеком в грехопадении, но была дарована человеку и миру Богочеловеком Иисусом Христом, и даруется в Крещении. «…В стяжании Духа Божиего и состоит истинная цель нашей жизни христианской, а молитва, милостыня, бдение и пост, и другие добродетели суть только средство к стяжанию Духа Божиего» (Там же. С. 202).

Свт. Игнатий (Брянчанинов) в «Слове о спасении и христианском совершенстве» утверждал, что, «рождаясь по плоти, мы составляем потомство нашего праотца по плоти, Адама, доставляющего нам бытие вместе с вечною смертью; посредством святаго Крещения мы переходим в духовное потомство Богочеловека... Который, рождая нас духовно, уничтожает в нас начало смерти... и дарует нам вечную жизнь, спасение, блаженство в Боге» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Соч. СПб., 19053. Т. 2. С. 337). Положения ап. Павла «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим 8. 8) и «живущие по плоти о плотском помышляют» (Рим 8. 5) свт. Игнатий комментировал следующим образом: «Проводящие плотскую жизнь непременно имеют плотский образ мыслей, не помнят и не заботятся о вечности, имеют ложное завещание для земной жизни, признавая ее бесконечною и действуя единственно для нее» (Аскетические опыты. С. 353-354).

Крещение свт. Николая Чудотворца. Фрагмент иконы «Свт. Николай Чудотворец, с житием». Сер. XVI в. (АМИИ)
Крещение свт. Николая Чудотворца. Фрагмент иконы «Свт. Николай Чудотворец, с житием». Сер. XVI в. (АМИИ)

Крещение свт. Николая Чудотворца. Фрагмент иконы «Свт. Николай Чудотворец, с житием». Сер. XVI в. (АМИИ)

Перемене Ж. с недоброй на добрую посвящены Слова свт. Феофана Затворника, составившие кн. «О покаянии, причащении Св. Христовых Тайн и исправлении жизни». Противопоставляя первобытное (райское) состояние Ж. человека, когда он был украшен всеми добродетелями, нынешнему, земному и греховному, свт. Феофан писал: «Одвоился человек. Собственно человек есть естество человеческое, как оно вышло из рук Творца; а это пришлое, нечистое и страстное не есть человек… призрак являет человека и не живет, а только являет призрак жизни» (Феофан Затворник, свт. О покаянии, причащении Св. Христовых Тайн и исправлении жизни. М., 19096. С. 161). Полагая, что главной целью Ж. человека является «совершенное исправление жизни» (Там же. С. 77), свт. Феофан считал, что покаянию и исповеди христианина должны предшествовать «пересмотр жизни», «самопознание» как «познание своей греховности», испытание своей совести, пробуждение в сердце «чувства виновности» и решимости не грешить (Там же. С. 77-84). Вера в Бога, молитва, говение, исповедь, причащение св. Таин составляют содержание Ж. истинных христиан, ожидающих милости от Бога, в отличие от сектантов, покушающихся на эти милости, пытающихся ими завладеть путем какого-то особого рода общения с Богом.

Все сочинения прот. прав. Иоанна Кронштадтского посвящены вопросам христ. Ж. Среди них центральное место занимает кн. «Моя жизнь во Христе», отправным пунктом которой являются положения о Боге: «Бог есть бытие и жизнь всего существующаго. …Мы живем Богом, двигаемся Его силою, существуем Его волею, повелением и всемогуществом» ([Иоанн Кронштадтский, св.] Моя жизнь во Христе: Ч. 2 // Полн. собр. соч. прот. И. И. Сергиева: В 6 т. СПб., 18942. Т. 5. С. 330); о Церкви: «Церковь - надежная дорога к вечному животу» (Там же. С. 169); о человеке: «...человек есть дыхание уст Божиих, образ Божий - Отца и Сына и Святаго Духа…» (Там же. С. 158), «Человек, образ Божий - живаго Бога живой образ» (Там же. С. 321); о вере: «Вера в Господа, как Сущаго, есть для души источник жизни» (Там же. С. 407); о цели Ж.: «Цель нашей жизни - соединение с Богом: в этой жизни - в вере, надежде и любви, а в будущей - в любви всесовершенной» (Там же. С. 270).

Архим. (впосл. патриарх) Сергий (Страгородский) в кн. «Православное учение о спасении», посвященной нравственно-субъективной стороне спасения, отмечал, что человеческая душа всегда стремится к истинной Ж., но это стремление получает возможность осуществления своих упований только во Христе, в домостроительстве спасения, конечной целью к-рого является Ж. вечная. Ссылаясь на труды св. отцов и учителей Церкви, отождествлявших познание Бога и вечную Ж., архим. Сергий в богопознании видел не отвлеченно-рассудочное знание о Боге, а Ж. в Боге, «переживание в себе присутствия Бога» (Сергий (Страгородский) архим. Православное учение о спасении. Каз., 18982. С. 95) и «зрение жизни Божией в самом себе» (Там же. С. 96). Полагая, что обратной стороной богопознания как Ж. в Церкви является «достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия» (Там же), необходимым условием которого является благодатная помощь Божия (как объективное условие спасения человека), архим. Сергий выступал против ошибочных представлений о легкости этого пути; отмечал, что в преходящем мире «живет зло, вражда, себялюбие», «продолжает господствовать смерть,- жизнь мира является прямым отрицанием жизни вечной» (Там же. С. 117), между Богом и человеком стоит грех. Спасение, по утверждению архим. Сергия, «есть свободо-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом» (Там же. С. 227).

Правосл. учению о спасении мира и человека посвящена 1-я гл. труда С. М. Зарина «Аскетизм» (Кн. 2), в к-рой автор утверждал, что учение о спасении выражает основное содержание ветхозаветного и новозаветного откровения, но сам термин «спасение» как «недостаточно определенно и точно» передающий его смысл, по его мнению, нуждается в соотносительном понятии «вечная жизнь», благодаря к-рому содержание спасения раскрывается с «положительной стороны» (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Кн. 2. С. 6). Опираясь на результаты историко-филологического анализа значения терминов σωτηρία (спасение), ζωὴ ἀιώνιος (вечная Ж.) и βασιλεία τοῦ Θεοῦ (Царство Божие) в новозаветных и святоотеческих текстах, свидетельствующего об их тесной связи (Там же. С. 7), Зарин писал, что «понятием «вечная жизнь»... выражается самая сущность творчески-промыслительно-спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинною подлинною целью и вместе исконным назначением» (Там же. С. 8). Эту цель и назначение Ж. человека Зарин видел в уподоблении Богу через причастие к Ж. Божественной, в обожении как «реально-метафизическом преобразовании человеческой тварной природы» (Там же. С. 16) и достижении святости святою Ж.

В. И. Несмелов в кн. «Наука о человеке» разрабатывал разновидность философско-богословской антропологии; отмечая связь, существующую между сознанием, познанием и «процессом развития человеческой жизни» (Несмелов В. И. Наука о человеке: В 2 т. Каз., 1898-1906. Т. 1. С. 124-125), он делал исходным пунктом исследования Ж. сознание человека, к-рое, по мысли автора, невыводимо из явлений психической Ж., предшествует им как первичное, целостное образование, неизменное на протяжении всей Ж. человека в единственности своего «я». Согласно Несмелову, поскольку сознание человека связано с познанием «я», оно является самосознанием, личностью (Там же. С. 180), обладающей свободой воли. Этой свободой воли, несмотря на возможность ее отрицательного использования или даже отказа от нее, Ж. человека принципиально отличается от Ж. других существ. Традиц. философская проблема соотношения «я» и «не-я» («я» и внешнего мира) решалась Несмеловым на основе разработанного им принципа неразрывности и взаимообусловленности сознания и мира, ставшего в XX в. главным в феноменологии и экзистенциализме. Согласно трактовке Несмелова, «в основе сознания внешнего мира лежит факт принудительного разложения одной и той же сознаваемой действительности на субъективно непосредственно-сознаваемую и на объективную представляемую, в результате же этого разложения необходимо оказывается роковое противоречие в мышлении бытия, одно и то же содержание сознания одновременно является и реальностью непосредственно данной и отражением реальности представляемой» (Там же. С. 200).

Др. аспект этого же учения был связан с проблемой тела. Несмелов считал, что Ж. тела выступает по отношению к личности как «внешний мир», а вместе с тем переживается ею как собственная Ж., ибо разрушение физической Ж. означает смерть человека вообще, а не только его тела; Ж. личности требует заботы о поддержании физической Ж. и свидетельствует о зависимости личности от организма и даже о подчиненности условиям его существования. Эта концепция взаимосвязи личности и тела, близкая к аристотелевскому толкованию отношений между душой и телом, получает своеобразное истолкование в учении Несмелова о воскресении мертвых и посмертной Ж. Полагая, что невозможно говорить о Ж. человека вне тела, Несмелов писал: «Душа человека, разумеется, бессмертна, но она только душа человека, а не сам человек. Значит, хотя после смерти душа его и будет сохраняться вечно, сам-то он при этом все-таки не будет существовать, и потому какой же для него смысл в несомненном бессмертии его души? Действительная глубина жизненного смысла заключается не в бессмертии души человеческой, а только в воскресении человека от мертвых, когда человек явится к жизни не духовной половиной себя самого, а целым живым человеком» (Там же. Т. 2. С. 347-348). Вопреки подчеркиваемому представлению о единстве душевной и физической Ж. Несмелов, утверждал, что традиц. представления о том, что человек обязательно воскреснет в своем прежнем теле, не могут «считаться удовлетворительными для современной научной мысли» (Там же. С. 403), и в качестве аргумента ссылался на то, что «если в день воскресения действительно должны будут возвратиться к жизни все вообще умершие люди, между тем как одни и те же элементы материи могут оказаться одновременно принадлежащими целому множеству различных людей, то ясное дело, что воскресение умершего человека, несомненно, может совершиться не только чрез восстановление его прежнего тела, но и чрез образование его духом своего физического тела» (Там же. С. 403-404). По мнению Несмелова, «фактом воскресения Иисуса Христа определяется только необходимость воскресения умерших людей, но не определяется необходимое тождество воскресшего тела с умершим телом» (Там же. С. 405).

Попытка связать разработанную лишь в общих чертах религиозно-философскую антропологию с христианским Откровением была предпринята Несмеловым в его «метафизике жизни», которая включала следующие основные темы: восприятие христ. вероучения в древнем и совр. мире, происхождение зла, онтологические основания и христианское учение о спасении. К онтологическим основаниям спасения Несмелов относил осознание человеком самого себя как разумносвободного существа, присущее человеку чувство истинной Ж., выражающееся в нравственном законе, к-рый изменяет «всю душевную жизнь человека» (Там же. С. 148); наконец, понимание того, что человеку дано быть «истинным образом безусловного бытия» (Там же. С. 167). Однако стремление человека к истинной Ж. и борьба с грехом не могут быть осуществлены силами одного человеческого рода; они получают обоснование и спасительную помощь в христианстве, в Ж. Господа Иисуса Христа, открывшего перед человеком путь к вечной Ж. (Там же. С. 368).

Н. Н. Глубоковский в ст. «Православие по его существу» рассматривал православие как «благодатно-христианскую жизнь», выступал против характерного для протестантизма и религ. философии сведения христианства к рациональному учению или теоретическому познанию, формулировал свое понимание следующим образом: «...Для православия христианство является не учением, а жизнью таинственного общения с Богом во Христе и для благодатного обновления от Духа Святого в целокупном братстве верующих, когда все они единением веры с Сыном Божиим усыновляются в Нем Отцу Небесному и затем естественно бывают по благодати братьями между собою» (Глубоковский Н. Н. Православие по его существу // Он же. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. СПб., 2002. С. 254).

Богословие рубежа веков и начала XX в.

характеризуется кризисными явлениями в догматике и критическим отношением к традиц. методам ее обоснования и способам ее построения. Обширное по своему объему и числу затрагиваемых тем сочинение прот. Николая Малиновского «Православно-догматическое богословие» (Серг. П., 19102. 4 т.) было оценено свт. Иларионом (Троицким), Александром И. Введенским, Н. Н. Глубоковским как «компилятивное». В трактовке Ж., несмотря на огромное количество использованных источников, догматика прот. Н. Малиновского не отличается принципиально новым подходом и новыми идеями и воспроизводит (иногда даже дословно) положения митр. Макария и еп. Сильвестра. Введенский, автор сравнительного анализа догматик митр. Макария (Булгакова), еп. Сильвестра (Малеванского) и прот. Н. Малиновского, писал в работе «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (БВ. 1904. Июнь. С. 179-208), что время старых догматик прошло, что новая догматика должна опираться на генетический метод, должна быть «философской догматикой», «опытно-жизненным прозрением в истину», а не собранием святоотеческих текстов (Там же. С. 191).

М. М. Тареев в своих религиозно-философских и богословских сочинениях, предвосхищая положения диалектической теологии, писал о необходимости освобождения живой евангельской истины от умозрительных пут догматического богословия, противопоставлял внутреннюю церковь, местом к-рой является душа человека, внешней, обрядовой Ж. Церкви. По его воззрениям, «Евангелие не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира, оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину: ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν» (Тареев М. М. Основы христианства. Серг. П., 19082. Т. 2: Евангелие. С. 9).

В кн. «Философия жизни» (Серг. П., 1916) содержится проект незавершенной системы Тареева, к-рая должна была включать: 1) «основы христианства» (религиозно-философское учение, изложенное в одноименном труде Тареева); 2) «оправдание жизни» (философско-психологическое обоснование этического мистицизма); 3) «церковное знание» (практическое учение о Церкви). Старому богословию, проникнутому духом «отжившего византинизма», считал Тареев, следует противопоставить «новое» богословие, примиряющее Евангелие с культурным прогрессом и мирской Ж. (Основы христианства. Т. 4: Христ. свобода. С. 406). В программном по своему характеру вступлении к курсу лекций «Новое богословие», прочитанном в 1916 г., Тареев критиковал опирающееся на объективный метод традиц. (догматическое и нравственное) богословие как схоластическое и оторванное от Ж.; в сжатой форме излагал основные черты разрабатываемого им учения, в основу к-рого были положены: 1) понятие «духовного опыта»; 2) теория ценностей; 3) различия, существующие между объективно-догматическим и субъективно-нравственным методами, к-рые образуют в их приложении к единой духовной истине и христ. религии две независимые, равноправные и равноценные области - догматическое учение о христианстве (по объективному методу) и нравственное учение о христианстве (по субъективному методу) (Тареев М. М. Новое богословие // БВ. 1917. Т. 2. Июнь/Июль. С. 7); соответственно «объективное понятие о христианстве дает догматика,- субъективную, душевную, жизненную опытную оценку раскрывает нравственное учение» (Там же. С. 10).

В отличие от изжитого нравственного богословия, по словам Тареева, нравственное учение о христианстве имеет своим предметом все тот же предмет догматического богословия, но рассматривает его с нравственно-субъективной стороны, с т. зр. Ж. христианина, индивидуального духовного опыта. Признавая возможным, а в некоторых случаях даже необходимым обратимость между субъективным и объективным познанием, Тареев вместе с тем отмечал опасность рационализации духовно-опытного и мистического познания Ж. Христ. учение о нравственности представлялось Тарееву «отправным пунктом» для «христианской философии» (Там же. С. 13), которая должна была объединить догматику как строгую историко-филологическую науку о догматах с творчески разрабатываемой философией Ж. Центральная тема «нового богословия» - отношение догматов к Ж.- обнаруживает основные недостатки учения Тареева, связанные с представлением о «духовном опыте» как сугубо индивидуальном, с недооценкой церковной Ж. и богослужения, с противопоставлением знания догматов добрым поступкам. Тареев, с одной стороны, утверждал, что догматы - «это верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности Церковью… а верования естественно возникают на почве духовного опыта» (Там же. С. 28), т. е. из самой Ж. людей, а с др. стороны, полагал, что «нравственное значение догматов не высоко», что «по разъяснению святых отцов и новейших авторитетных богословов, мотивы в жизни христианина не должны играть значительной роли, они полезны на первых ступенях духовного возрастания, усовершившийся христианин должен творить добро по бескорыстной любви к Богу» (Там же. С. 29). Далее Тареев, подчеркивая преимущество «христианской философии» перед догматикой, писал: «В то время как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, истоком верований» (Там же).

Рассматривая христианство с позиций философской антропологии, теории ценностей и др. философских и психологических учений и понимая «христианскую философию» в своей конечной цели как «философию жизни» вообще, Тареев полагал, что это расширение предметной области позволяет исследовать в их отношениях друг к другу саму Ж. и христианство, к-рое в этой новой перспективе составляет лишь «островок в неоглядном море живой жизни» (Там же. С. 30)

Одна из важнейших тем «философии жизни» Тареева была связана с вопросом о взаимоотношении послушания и творчества. Хотя Тареев не разделял положений представителей «нового религиозного сознания» об откровении Духа Св. и Третьего Завета, более того, писал, что «во Христе уже осуществлено все христианство» (Там же. С. 31), тем не менее он полагал, «что христианство есть половина жизни, правда, половина абсолютная, но все же предполагающая другую, относительную половину, которую совмещает с христианством человек… Принцип догматический от человека требует только послушания, т. к. догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе» (Там же. С. 32).

В свободе человека, к-рая дана Богом для завершения христианства творческими деяниями, Тареев видел добровольное умаление Богом Самого Себя. Считая, что цель человеческой Ж. осуществлена в Ж. Господа Иисуса Христа, Тареев разрабатывал философию «оправдания жизни», основу которой составляла личная вера в Бога, переживание «Божией жизни», этический и психологический мистицизм (Основы христианства. Т. 2. С. 245-249).

К критике методологических принципов традиц. догматического богословия и поискам новых путей для обоснования догматов имела отношение и книга свящ. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» (М., 1914) с подзаголовком «Опыт православной теодицеи…», обозначающим построение такого богословско-философского учения, в к-ром на основе догмата Троичности прекращается противоборство религии и философии (Флоренский П. А., свящ. Разум и диалектика // Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 137).

Разработка теодицеи у свящ. Павла Флоренского была тесно связана с антроподицеей; если теодицея понималась как «восхищение нас к Богу» («восхождение благодати в нас к Богу»), то антроподицея - как «нисхождение Бога к нам» («нисхождение благодати в наши недра») (Там же. С. 133). Поскольку мистические отношения, связывающие Ж. человека с Богом, невозможны вне веры в Бога и Церкви, отправным пунктом построений свящ. П. Флоренского, а затем и лейтмотивом его творчества становится церковность, или «живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов» (Столп и утверждение Истины. С. 3). Понятия церковности и религ. опыта конкретизируются и раскрываются в высказывании свящ. П. Флоренского, что литургическое богословие и есть «живое само-сознание Церкви, потому что богослужение есть цвет церковной жизни и, вместе с тем, корень и семя ее» (Там же. С. 299).

Полагая, что церковность не может быть рационализирована и постигнута в логических терминах, свящ. П. Флоренский давал ей описательное определение - это «жизнь, новая, особая жизнь, данная человекам» (Там же. С. 5), «жизнь в Духе» (Там же. С. 7), «та богочеловеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного быта» (Там же. С. 6). Соответственно догматика, считал он, при неизменности ее отдельных отвлеченных формул, должна пониматься из всей полноты Ж. человека в Церкви.

Опыт религ. Ж., согласно свящ. П. Флоренскому, неразрывно связан с познанием истины бытия Божия, поэтому в теодицее, как и в догматическом богословии, эта религиозно-философская проблема имела большое значение для построения догматики. Решая ее, он пользовался кантовским различением рассудка и разума, но с др. значениями. Рассудок, по мнению свящ. П. Флоренского, опирается на законы формальной логики и не способен постичь текучий характер Ж., разум же представляет собой явление динамическое, направлен на Истину (Бога), и от самой Истины получает свое содержание; «познание есть… реальное вхождение познаваемого в познающего,- реальное единение познающего и познаваемого» (Там же. С. 73). С этим положением были связаны важные выводы: 1) подлинное познание всегда есть богопознание, непременным условием к-рого является благодатная помощь Бога; 2) познание Истины требует истинной Ж., Ж. в Истине, в Церкви, к-рая есть «столп и утверждение Истины»; 3) истинная Ж. возможна только в любви к Богу и «только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью» (Там же. С. 84).

В учении свящ. П. Флоренского о Ж. человека исключительное место наряду с верой занимает любовь, истоки к-рой в Боге. Любовь не психологическое состояние; понимаемая как онтологический фактор, она осуществляет «таинственное пресуществление» блудной души, преодолевает рационалистический скепсис и ведет к «новой жизни» любящего (Там же. С. 85), только любовь к Богу дает силы человеку любить человека. Любовь в таком смысле свящ. П. Флоренский считал обязательным условием понимания догматики и приводил в качестве убедительного аргумента чинопоследование литургии, когда после возгласа диакона «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы» следует чтение Символа веры, который есть не что иное, как краткая формула догматики. «А что есть догматика?- писал неоднократно свящ. П. Флоренский.- Расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры?- Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула,- Во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Там же. С. 54), к-рая выражает основу христ. жизнепонимания - единосущие как «единое имя Трех Ипостасей» (Там же).

Если рациональное, рассудочное сознание, по мнению свящ. П. Флоренского, усматривает в догмате только непримиримые противоположности - антиномии и подводит логикой своих размышлений к разуму, то вера в Бога и любовь, к-рая раскрывает сердце для восприятия божественных истин, позволяют стать на т. зр. разума. Догмат, писал он, «только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается самодоказательною Истиною» (Там же. С. 160).

Критикуя представителей философии «нового религиозного сознания» (см. в ст. Богоискательство), свящ. П. Флоренский разделял с ними убеждение в необходимости более полного раскрытия учения Церкви о Св. Духе, в частности изъяснения Его исхождения, хотя и считал, что важнейшие шаги в этом направлении были сделаны оптинскими старцами, и в особенности прп. Серафимом Саровским. (На краткость откровенного учения о Св. Духе ссылался в своем «Православно-догматическом богословии» (Т. 1. С. 381) и прот. Н. Малиновский.)

В концепции религиозно-исторической Ж. человечества свящ. П. Флоренский руководствовался идеей последовательного раскрытия в христианстве Ипостасей Пресв. Троицы; утверждал, что «одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, ее «субстанциональное», органическое миросозерцание…»; что «одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, ее «закономерное», логическое миро-созерцание...» (Столп и утверждение Истины. С. 127). Признаки наступления «будущего царства», связанного как с раскрытием Третьей Ипостаси, Утешителя, так и с созерцанием единства Ипостасей в Пресв. Троице (Там же. С. 127-128), свящ. П. Флоренский видел в устремленности совр. Ж. к красоте и «любви к цели», а непременными условиями наступления «будущего царства» считал «св. посты - начатки просветления тела; св. мощи...- проблески воскресения; св. таинства - источники обожения» (Там же. С. 127).

В связи с учением о Св. Духе и Его отношении к др. Ипостасям Пресв. Троицы свящ. П. Флоренский выделял «два момента» в Божественной Ж.: 1-й (рассматриваемый с кенотической т. зр.) «заключался во взаимной передаче трагической, жертвенной любви, во взаимном опустошении, обнищании, и уничижении Ипостасей» (Там же. С. 138); 2-й - в «ответной любви, любви торжествующей, прославляющей Любящего и возстановляющей Его,- это передача славы от Ипостаси к Ипостаси» (Там же. С. 139).

Полагая, что в святоотеческой лит-ре можно «встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии-Премудрости,- отчасти же и их обоих от Логоса...» (Там же. С. 115), свящ. П. Флоренский разрабатывал свою версию софиологии, в к-рой тема Ж. занимала исключительное место. В его учении София, Премудрость Божия, понималась в качестве «четвертого ипостасного элемента» (но не Ипостаси) (Там же. С. 323); «существа», получающего через Божию любовь Ж., единство, бытие (Там же. С. 325-326), созерцаемого только посредством сердца и занимающего, по многообразию усваиваемых ему догматических значений, доминирующее положение в создаваемой теодицее. По отношению к твари София: 1) «Великий Корень цело-купной твари… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единаго Источника Жизни» (Там же. С. 326); 2) «Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» (Там же); 3) предвечная Церковь небесная и Церковь земная; 4) «начаток и центр искупленной твари,- Тело Господа Иисуса Христа» (Там же. С. 350); 5) «Дух, поскольку Он обожил тварь» (Там же); 6) это «Мариам, Дева Благодатная» (Там же); 7) это «душа и совесть Твари,- Человечество» (Там же).

Иисус Христос в окружении ангельских чинов. Роспись купола кафоликона мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г.
Иисус Христос в окружении ангельских чинов. Роспись купола кафоликона мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г.

Иисус Христос в окружении ангельских чинов. Роспись купола кафоликона мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г.
Основные положения антроподицеи, связанные с учением о Ж. человека, об его составе, о подверженности греху, о сердце как «очаге духовной жизни», о целомудрии как задаче подвижнической Ж., заключающейся в очищении сердца от «головной мистики» лжеименного знания и «мистики чрева», рассматривались свящ. П. Флоренским уже в теодицее. Человек понимался им как место пересечения «зримого» и «незримого», небесного и земного мира, поэтому в учении о смысле Ж. человека, к-рый не может быть ограничен рамками одного земного существования, свящ. П. Флоренский подчеркивал, что «основание дано общее для всех,- безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа…», и это основание - «образ Божий, очищенный от перво-родного греха» (Там же. С. 230).

Подробно разработанное с различных т. зр. учение о человеке свящ. П. Флоренского представлено в цикле работ «Философия культа», в котором преобладающим становится понимание человека из культа. Свящ. П. Флоренский писал: «Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра - Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все движения, все стремления, все слова, все, даже мельчайшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны» (Флоренский П. А., свящ. Философия культа: (Опыт правосл. антроподицеи). М., 2004. С. 156).

Рассматривая 3 основные формы человеческой жизнедеятельности - теоретическую, практическую и литургическую,- свящ. П. Флоренский считал последнюю исходной и определяющей типы бытия (Ж.); он писал, что человек есть «homo liturgus» (Там же. С. 59), а Частица Св. Даров - «абсолютная точка мира»; «…около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия… она Α и Ω мира» (Там же. С. 117-118). Определяя истинную Ж. причастностью к Богу и Церкви Божией, свящ. П. Флоренский противопоставлял ей «бытие вне Бога, во тьме внешней» (Там же. С. 122).

Разрабатываемая прот. Сергием Булгаковым уже в ранних философских сочинениях софиологическая проблематика в основном определила содержание его богословских сочинений. Несмотря на эволюцию воззрений автора и изменения, связанные с попытками органично включить религиозно-философское учение о Софии в богословский контекст, это учение по мере соединения с правосл. догматикой подчиняло ее себе, искажая ее смысл.

Учение прот. С. Булгакова о Ж. тесно связано с софиологией; София не только является устроительницей Ж. тварного мира, но и образует внутреннюю основу Ж. Божественного мира. Представления о Софии Премудрости Божией как единой, иерархически устроенной «душе мира», участвующей во внутрибожественной Троичной Ж., последовательно складывались в «Философии хозяйства» (М., 1912) и «Свете Невечернем» (М., 1917). «Софийность мира,- писал прот. С. Булгаков,- имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе, она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия…» (Свет Невечерний. С. 225). Эти же положения повторялись в кн. «Утешитель»: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (Булгаков С. Н., прот. О Богочеловечестве. П., 1936. Ч. 2: Утешитель. С. 233).

Характерную особенность трактовки Софии - «души мира» (Софии тварной и нетварной) представляет ее внутренняя раздвоенность и антиномичность, обусловленная возложенной на Софию задачей быть посредником между Богом и миром, а вместе с тем принадлежать к Ж. Божественной и мировой, к Св. Троице и миру. Эта раздвоенность Софии, при неизменном подчеркивании ее единства, оборачивалась в построениях прот. С. Булгакова двусмысленными определениями, усложняемыми пониманием Софии: то в качестве особого рода ипостаси, отличной от Ипостасей Св. Троицы; то в качестве «умной сущности», отличающейся от сущности (природы) Бога; то в качестве не ипостасной усии, «природы Божества», образующей единство Ж. и самооткровения трех Ипостасей (Он же. Софиология смерти // Он же. Тихие думы. М., 1996. С. 276), то в качестве живого ипостасного существа в Боге, обладающего полнотой самосознания и способностью любить Бога (Он же. Главы о Троичности // Он же. Труды о троичности. М., 2001. С. 26). В «Агнце Божием» прот. С. Булгаков писал: «Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее Ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает» (Он же. О Богочеловечестве. П., 1933. Ч. 1: Агнец Божий. С. 92). (Наглядным примером неопределенности мысли прот. С. Булгакова и несоединимости правосл. богословия с рационалистическим подходом стала работа «Софиология смерти», в которой автор, рассуждая о Ж. Св. Троицы и богооставленности 10 раз употребил выражение «как бы» - см.: Он же. Тихие думы. С. 281.)

Разделение Софии на нетварную (божественную) и тварную было положено прот. С. Булгаковым в основание природы человека. По его мнению, человек состоит из тела и «ипостасного человеческого духа», к-рый имеет «божественное нетварное происхождение от «дуновения Божия»» (Агнец Божий. С. 209). Такое понимание человека стало одной из предпосылок ошибочного учения прот. С. Булгакова о боговоплощении как соединении двух природ Софии.

В. Н. Лосский в «Догматическом богословии» отмечал принципиальные отличия между христианством, исповедующим Пресв. Троицу и монотеистическими религиями (иудаизмом и исламом), исповедующими живого Бога, но не ведающими Божественной Ж. (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 202). Исследуя основания троичного богословия, Лосский отмечал, что само понятие троичности, как оно понимается в христианстве, исполнено глубокого смысла: если а) монадическое понимание Бога означает, что Отец отождествляется со Своей сущностью, но не отдает ее, и потому не является Отцом в строгом смысле этого имени, б) диадическое - разделяет Божественную природу, ограничивает Бога и противопоставляет Лица, то в) троичность, устанавливая различность Лиц и Их единство, открывает личное бытие, Божественную Ж. Лосский писал, что Троица «не начинает и не замыкает ряда, но раскрывает за пределами «двух» бесконечность: не непроницаемость пребывания в себе, не самопоглощение в возврате в Единое, а открытую беспредельность живого Бога, неистощимый преизбыток Божественной жизни» (Там же. С. 217). Лосский подчеркивал, что «Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого» (Там же. С. 218), а имена Пресв. Троицы (Отец, Сын и Дух) «суть излияния Божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает - Дух» (Там же. С. 220). Полагая, что понимание этих Божественных имен в качестве нетварных энергий более соответствует правосл. догматике, нежели привычное для нее разделение на свойства Бога, Лосский писал, что «Имена не личины. Бог показует Себя таким, каков Он есть» (Там же. С. 221).

Прот. Василий Зеньковский в незавершенной кн. «Основы христианской философии», продолжая одну из значительных традиций русской мысли, пытался построить целостную религиозно-философскую систему, включающую учение о познании, космологию и антропологию. Соединяя христ. понимание Бога как Источника и Творца Ж. с философским толкованием Абсолюта, прот. В. Зеньковский отмечал ограниченность сугубо научного толкования Ж. и выступал против получивших широкое распространение социологических и натурфилософских концепций, редуцирующих Ж. «к борьбе за существование», к «эволюции» мира, к движению материи и т. д. Он считал, что объяснение происхождения и сущности Ж. одними методами естественных наук разрывает связь между Богом и человеком, и видел причину этого разрыва в толковании мира как «брошенного» Богом, в ложном «статическом» понимании Бога вместо истинного «динамического» - как полноты Его непостижимой Ж. «Абсолютное,- писал прот. В. Зеньковский,- есть жизнь, ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем, но внутренняя жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через учение о Св. Троице» (Зеньковский В. В., прот. Основы христианской философии. М., 1992. С. 238).

В учении о мире прот. В. Зеньковский развивал умеренный вариант софиологии. Сравнивая концепции души мира у Вл. С. Соловьёва, свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова с мариологической проблематикой католицизма и дохрист. учениями о «матери-земле», прот. В. Зеньковский констатировал сходство между ними, считал их ошибочными и пытался обосновать софиологию на понятии «жизни мира». «Христианская космология,- писал он,- до сих пор еще не раскрытая до конца, покоится на понятии жизни мира, определяемой теми силами любви, к-рые имеют свое средоточие в Господе Иисусе Христе, как Главе Церкви, к-рая и есть «душа» мира» (Там же. С. 154).

Рассматривая мир в качестве «живого целого», божественное основание которого апофатично, прот. В. Зеньковский, опираясь на учение свт. Григория Паламы об энергиях и разделяемый многими философами XX в. принцип прерывности бытия, конструировал многоступенчатую, иерархически построенную типологию форм Ж., свидетельствующую о «вездеприсутствии» Бога в мире и Промысле Божием, таинственным и непостижимым образом проявляющемся в Ж. народов. Участие Бога в Ж. мира, по мнению прот. В. Зеньковского, осуществляется через Церковь и посредством человека, к-рому дан образ Божий (Там же. С. 240), оно «выражается в тех токах благодати, которые изливаются в мир» (Там же. С. 225). Расширяя богословское понятие Церкви до космологического и софиологического, прот. В. Зеньковский писал, что через Церковь как «душу мира» в мире поддерживается Ж., «мир обладает какой-то неисчерпаемой мощью и творческой силой», мир был и остается космосом… вмещает в себя «премудрость» (Там же. С. 153).

Тема Ж. в ее различных аспектах в связи с учениями о личности, истории и Церкви разрабатывалась в работах прот. Георгия Флоровского. Основу его ст. «Смысл истории и смысл жизни» составило исследование «корней» парадокса личной Ж. и историзма, или, в др. формулировке, антиномии «нравственной интуиции и дискурсивного логоса» (Флоровский Г. П., прот. Вера и культура: Избр. тр. по богословию и философии. СПб., 2002. С. 65). Если для личной Ж., по мнению прот. Г. Флоровского, характерна индивидуальная свобода, то историзм, независимо от того, в какой форме он представлен, исторического или религ. миропонимания, всегда ограничивает свободу личной Ж. и делает Ж. бессмысленной. Подпочвой любого историзма, считал прот. Г. Флоровский, является рационалистическое истолкование явлений Ж. и подведение их под заранее подготовленную схему миропонимания (Там же. С. 63, 81). Называя такого рода миропонимание «логическим провиденциализмом», он писал, что ему присущи «идея сплошной логичности мира», «разумности истории», «рациональной прозрачности космического процесса» (Там же). Полагая, что решение этой антиномии Ж. и историзма заключается в обосновании тезиса, что «история не имеет смысла» (Там же. С. 65), прот. Г. Флоровский противопоставлял историческому рационализму с его поклонением человеческому разуму и идее прогресса христианское мироощущение «Священной истории», понимаемое как связь с Ж. Спасителя, с Откровением и церковным Преданием; в религиозно-метафизическом смысле - как соединение времени с вечностью и тем самым как выход за пределы эмпирической истории.

В ст. «Два Завета», отмечая значение опыта живого общения с Христом, прот. Г. Флоровский писал, что «христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар»» (Там же. С. 165). В ст. «Промысел Святого Духа в Богооткровении» он обращал внимание на опытный, созерцательный характер правосл. богословия; писал, что «догматы веры есть истины опыта и жизни - поэтому они не могут быть раскрыты никаким логическим синтезом и анализом, но только через духовную жизнь, через действительное участие в полноте церковного опыта» (Там же. С. 491). В «Богословских отрывках» рассматривал Троическое единство как «совершенное единство бытия и жизни в Трех Ипостасях», при этом «каждая Ипостась Триединого Божества являет в себе всю полноту Божественной жизни» (Там же. С. 454).

В ст. «О воскресении мертвых» прот. Г. Флоровский отмечал, что воскресение Христово разрушило власть смерти, даровало человеку благодать воскресения и преобразило мир, и делал упор на идею целостности человеческой Ж., личности человека и его судьбы. Он писал, что «есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых», таинства последнего воскресения и суда: «жизни будущего века»… Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность,- к чему бы она ни росла, «в воскресение живота» или «в воскресение суда»» (Там же. С. 562). Рассматривая проблему Ж. и смерти, прот. Г. Флоровский считал, что «тайна жизни раскрывается в таинстве смерти» (Там же. С. 544), что, следуя словам свт. Иоанна Златоуста, необходимо отказаться от распространенных представлений о теле как орудии смерти, ибо тело стало тленным по причине грехопадения, но Бог не создал его тленным (Там же. С. 547-548). По мнению прот. Г. Флоровского, человеческая Ж. во мн. религ. и философских учениях под влиянием платонизма ошибочно понимается с т. зр. сложного и конфликтного соединения души и тела. Тем самым игнорируется подлинное единство человеческой Ж., самого человека, его личности, к-рое состоит в «органической воплощенности души», в «единстве воплощенной жизни» (Там же. С. 549-550).

Вопросы церковной Ж. в первохристианстве в сравнении с совр. христианством рассматривались в кн. протопр. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» (П., 1971), который писал, что только Бог, обладающий полнотой Ж., является абсолютной личностью; что человек становится личностью только своей Ж. во Христе, что «пребывание в Церкви есть жизнь во Христе и жизнь Христа в пребывающем в Церкви» (С. 293).

Учение о Ж. в русской философии

Тема Ж. становится одной из важнейших в рус. философии XIX в. Уже в начале века наблюдается интерес к философско-антропологической проблематике Ж., к-рая эпизодически разрабатывалась в России еще в посл. четв. XVIII в. в основном в связи с различными учениями о душе человека, но теперь под влиянием идей Канта и Шеллинга получает новый смысл и находит своих исследователей в лице А. И. Галича, Д. В. Веневитинова и В. Ф. Одоевского. Философско-антропологическое исследование Ж. с иных позиций, в связи с атеистическим учением Фейербаха, позднее будет развиваться Н. Г. Чернышевским, П. Л. Лавровым, М. А. Бакуниным, Н. К. Михайловским и др.

Начиная с западников и славянофилов, рассматривавших Ж. в контексте споров о путях исторического развития России, вопрос о Ж. приобретает философско-историческое измерение и получает распространение в различных направлениях и течениях рус. мысли, с характерными для нее принципиальными расхождениями и попытками решить проблемы Ж. на основе христ. философии истории или позитивистской социологии. Новая для рус. философии постановка вопроса о Ж., предполагавшая внутреннюю связь между Ж. человека в его отношении к Богу и Церкви и осознанием себя в качестве исторического субъекта, а Ж.- как исторического процесса, нашла свое воплощение в 2 философиях истории, в западничестве и славянофильстве.

У истоков этого спора о путях России, «общечеловеческом» или «особом» русском, столкнулись между собой представители не только 2 противоположных культурно-исторических концепций, но и 2 различных религиозно-философских воззрений, связанных с христианством. Вопрос о значении христианства для Ж. народов, который мог соединить первого западника П. Я. Чаадаева со славянофилами, на деле разделил их. В «Философических письмах» Чаадаев, высоко оценивая значение христианства, открыто симпатизировал Римско-католической Церкви, по его мнению, именно ее усилиями возрастала и крепла европ. культура, наука и цивилизация, воспитывалось уважение к закону и достоинству человека и его правам; и даже утверждал, что, «невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» (Чаадаев П. Я. ПСС и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 336). В отличие от Ж. европ. народов Ж. России, получившей христианство от «растленной Византии» (Там же. С. 331), представлялась в крайне отрицательном смысле, как некое печальное «исключение среди народов» (Там же. С. 326). По словам Чаадаева, «глядя на нас можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили» (Там же. С. 330). Полагая, что есть только один путь исторического и культурного развития, общий для всех христ. народов Европы, и называя славянофильство «ретроспективной утопией», Чаадаев считал необходимым вернуть Ж. России на этот «общечеловеческий» путь. Ряд оригинальных и парадоксальных идей о Ж. и смерти человека Чаадаев высказывал в своих записках, связывая Ж. человека с сознанием. Он писал: «Жизнь то и дело ускользает от нас, затем она возвращается, но было бы неверным утверждать, что мы живем непрерывно. Жизнь разумная прерывается всякий раз, когда теряется сознание. Чем больше таких минут забвения, тем меньше жизни сознательной, а если нет ничего, кроме таких минут, это и есть смерть. Чтобы умереть таким образом, не нужно уходить из этой жизни, а другой смерти, конечно, нет. Смерть в жизни - только и есть смерть» (Отрывки и разные мысли // Там же. С. 459).

Философы-славянофилы А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков и др. видели в православии и правосл. Церкви единственную и подлинную основу Ж. Руси; не отрицая необходимости просвещения, культуры и науки, настаивали на «особом» рус. пути, связанном с верой и исторически сложившимся укладом Ж., особыми отношениями между Церковью и народом, народом и властью; нек-рые славянофилы (Киреевский) склонялись к идеализации народной Ж. в допетровской Руси; считали, что зап. цивилизация с характерной для нее разобщенностью людей, индивидуализмом и эгоизмом подошла к краю бездны и «гниет».

Киреевский в работе «О характере просвещения в России», опубликованной в 1852 г., соглашался с т. зр. Чаадаева относительно значения христианства для Ж. Европы, но придавал этому значению противоположный смысл. Он писал: «Христианство было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России. Но в Зап. Европу проникло оно единственно через церковь римскую» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 256). Полагая, что каждая Церковь обладает своей, присущей только ей, «особенностью», Киреевский считал, что Римская Церковь по ее отделении от Вселенской Церкви абсолютизировала присущую ей «особенность», ее влиянием на Ж. зап. народов он объяснял характерные для этой Ж. отрицательные черты. И хотя выдвигал 2 др. фактора, определившие историческую Ж. и судьбу Запада,- древнерим. образованность и возникшую из войн и завоеваний государственность,- тем не менее их значение уступало значению Римской Церкви. Подводя итог своему сравнительно-историческому и философскому исследованию, Киреевский односторонне и тенденциозно оценивал образованность, мысль и Ж. на Западе и в России (Там же. С. 288-290).

Учение о Ж. занимало важное место в исторической концепции К. С. Аксакова. Различая общественную и гос. Ж., Аксаков считал, что русский народ «негосударственный» (Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы / Сост.: Н. Л. Бродский. М., 1910. С. 69), что, «отделив от себя правление государственное, народ русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему (народу) возможность жить этой общественной жизнью» (Там же. С. 73). Эти 2 типа Ж., выделяемые Аксаковым, в своей основе отличались в отношении к христианству и свободе. Хотя Аксаков не считал, что политическая Ж. несовместима с христианством, тем не менее с христианством он связывал преимущественно Ж. общественную (народную) и решительно утверждал, «что всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, свободу духа, внутреннюю. Государствование становится тогда целью для народа, и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни» (Там же. С. 76-77).

Характерной особенностью философии славянофилов было их представление о христ. вере как цельной Ж. в Боге. Хомяков, определяя синтетическую природу веры, писал, что «она «мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но сразу познание и жизнь» (Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 50). Эта связь веры с Ж. обусловлена, по Хомякову, как Ж. христианина в Церкви, поскольку здесь «учение не отделяется от жизни» (Там же. C. 238), так и необходимостью подвести под субъективный характер веры объективное и истинное основание; такой истиной, превосходящей разум человека, оказывается Божественная реальность - Сам Бог. Киреевский утверждал, что «человек - это его вера» (Критика и эстетика. С. 334), что верующее мышление соединяет душевную Ж. человека и формирует его личность, что без веры Ж. человека пуста и лишена смысла.

Западники 30-40-х гг. XIX в. (Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, М. А. Бакунин и др.), имевшие различные убеждения о Боге - от философской веры в Бога до радикального атеизма, при всей неопределенности их совместной общественно-политической платформы в большинстве были открытыми или тайными противниками самодержавия, выступали за проведение социальных реформ, которые должны были обеспечить экономический, научный и культурный «прогресс», личные права и достоинство граждан и способствовать возвращению России на исторический путь европ. народов.

Станкевич в соч. «Моя метафизика» (в 2 письмах к Я. М. Неверову, март 1833), используя положения нем. идеализма, предлагал краткий очерк философского миросозерцания, в основу к-рого было положено учение о природе и человеке, взятых в отношении к «Ж.», которая получает универсальное значение, близкое к значению термина «бытие». Понимая Ж. природы как процесс непрерывного творчества, порождения новой Ж., умирания и нового рождения, Станкевич под влиянием Шеллинга наделял природу «разумением» - сознанием самой себя как основным свойством Ж., к-рое достигает наивысшего воплощения в человеке как образе Божием. Станкевич писал, что «человек выше всего, ибо он есть вся жизнь» (Станкевич Н. В. Моя метафизика // Он же. Стихотворения. Трагедия. Проза. М., 1890. С. 154), и определял Ж. через любовь, в к-рой видел разгадку тайны Ж.

К. Д. Кавелин в соч. «Наш умственный мир», сравнивая Ж. в России и Европе, высказывал т. зр., близкую по своему содержанию к воззрениям Чаадаева, но о роли Римско-католической Церкви писал отрицательно. Особое внимание Кавелин уделял «образованию» личности; по его словам, «в основании европейской общественности легла сильно развитая личность. Личная независимость, личная свобода, возможно - неестественная, всегда были исходной точкой и идеалом в Европе» (Кавелин К. Д. Наш умственный мир // Собр. соч. СПб., 1899. Т. 3. С. 878)

П. Д. Юркевич считал характерным заблуждением большинства философских представлений о Ж. ее сугубо рационалистическое толкование, склонность к отождествлению Ж. с разумом как составляющим ее суть. Он полагал, что в основе этих ошибочных воззрений лежит понимание человеческой души как опирающейся только на деятельность разума, убеждение, «что мышление есть сущность души или мышление составляет всего духовного человека» (Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божиего // Он же. Филос. произв. М., 1990. С. 76-77). Утверждая, что «для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание» (Там же. С. 84) и что разум - «вершина, а не корень духовной жизни человека» (Там же. С. 87), Юркевич пытался разработать целостное религиозно-философское учение о человеке и его Ж., в котором в первую очередь необходимо было исследовать не рационализируемые основания душевной и духовной Ж. человека и разграничить их от их производной - разума как человеческой способности, не покрывающей всего богатства и содержания Ж. и обусловленной в своей деятельности дологическими стремлениями (чувствованиями, хотениями, к-рые в своем высшем выражении обнаруживаются в сердечной любви к Богу и в переживании Бога). Наиболее полно Юркевичем было разработано учение о сердце как основе религиозно-нравственной, духовно-душевной и душевно-телесной Ж. Разбирая проблему смысла Ж. в ее отношении к Богу, к человечеству и «ближнему», он писал: «…Единство всего человечества, полное, безусловное единство его под одним Богом, в одной вере, в одной мысли, под одним законом, в одном благе, в одном совершенстве - такова высочайшая цель, указанная человеческому роду его Искупителем» (Он же. Мир с ближними как условие христианского общежития // Там же. С. 356).

Н. Я. Данилевский в кн. «Россия и Европа» рассматривал Ж. человечества с позиций разработанной им концепции культурно-исторических типов и законов их развития; имея в виду типы Ж. различных народов, выделял 10 состоявшихся типов и относил славянство к новому типу. Говоря о существующем между Россией и Европой антагонизме, считал верной высказанную славянофилами мысль о «гниении Запада» (романо-германского, или европ., типа, по его терминологии), хотя и находил ее выраженной «с некоторым преувеличением» (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 18955. С. 175); полагал, что быстро развивающемуся «славянскому типу» принадлежит будущее. Рассматривая слав. культурно-исторический тип с т. зр. деятельности - религ., культурной, политической, общественно-экономической,- Данилевский, основываясь в первую очередь на успехах России, делал вывод о преимуществах этого типа; отмечал полное соответствие характера рус. народа христ. идеалам (Там же. С. 526).

К. Н. Леонтьев в своих философских воззрениях на историю и Ж. народов Запада и России исходил из кажущегося ему незыблемым положения, что идеи либерального эгалитаризма одержали победу на Западе, и начавшееся там «вторичное смесительное упрощение» Ж. губительно для судеб зап. цивилизации. Считая признаком Ж. и жизненной силы «цветущую сложность», Леонтьев пытался предотвратить, как ему представлялось, разложение России, к-рая все более и более склонялась к европ. началам Ж., некритично заимствуя их. Он писал: «Но неужели мы, русские (и все славяне с нами вместе), в самом деле раз навсегда уже прикованы к разбитой колеснице Запада?» (Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 241).

Разрабатываемая с позиций философии всеединства, богочеловечества и софиологии тема Ж. занимала важное место в учении Вл. С. Соловьёва, стала предметом специального рассмотрения в ряде его сочинений. В соч. «На пути к истинной философии» Соловьёв писал: «Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем. Мы с одинаковым правом говорим и о жизни божественной, и о жизни человеческой, и о жизни природы» (Соловьев В. С. Собр. соч.: В 12 т. Брюссель, 1966р. Т. 3. С. 290). В философско-богословском соч. «Чтения о Богочеловечестве», исходя из положений, что общее отвлеченное и безличное понятие Ж. предполагает идею Ж., а идея Ж. требует носителя идеи, субъекта (лицо), Соловьёв приходил к понятию безусловной Личности, Живого Бога, в Котором соотносительны Лицо и идея (Там же. С. 70). Понимая Бога как абсолютно сущего и «полноту всех» («сущность»), он дедуцировал учение о Пресв. Троице и писал, что «триединство, будучи действительным и существенным отношением живых субъектов, будучи внутренней жизнью сущего, не может быть... исчерпано никакими определениями разума... что непостижимым... является не только жизнь Божественного Существа, но жизнь всякой твари» (Там же. С. 99). Полагая необходимым понимать Бога не отвлеченно, а как Христа, Соловьёв в евангельских словах «Я есмь путь и истина и жизнь (Ин 14. 6), «...верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную...» (Ин 5. 24) усматривал основную мысль Евангелия и считал, что христология, представляющая собой учение о живой воплощенной истине, должна быть положена в основание богословских построений христианства. Выделяя в божественном организме Христа два начала - Слово, или Логос, как «начало, выражающее собой единство безусловно-сущего» и Софию как второе произведенное единство, «тело Божие», «материю Божества» (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 115), или «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе» (Там же. С. 121), Соловьёв на этих началах конструировал свою концепцию софиологии, объяснял творение мира и происхождение Ж. из учения о Логосе - божественной идеи мира и Софии - мировой души как принципа всеединства. Он рассматривал последовательно возникновение мира физического, органического и духовного, представленного и отдельной конкретной душой, и родовой, исторической Ж. народов, и соединенного с Промыслом Божиим.

Вопрос о смысле Ж. для Соловьёва был одним из самых главных вопросов, имеющих теоретический и практический характер. Он считал, что если Ж. человека конечна, завершается вместе с его земной Ж., то в этом случае она абсолютно бессмысленна, и никакими ссылками на нравственный или культурный прогресс человечества не может быть оправдана. Полагая, что вечная Ж. дана человеку, поскольку он создан по образу Божию, и только христианство с его верой в распятого и воскресшего Бога Иисуса Христа является залогом вечной Ж. и спасения, Соловьёв писал в кн. «Духовные основы жизни»: «Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т. е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного человека есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас» (Там же. С. 388).

В кн. «Оправдание добра», связывая учение о Св. Троице с «триединой любовью», Соловьёв рассматривал ее как онтологическое основание человеческой любви, восходящей любви к Богу и нисходящей любви в добре к людям; образующей в этом двуединстве духовной и нравственной Ж. истинный смысл Ж. человека. В любви Бога Христа к человеку, и ответной любви человека к Богу Соловьёв видел практическое осуществление принципа Богочеловечества как Ж. во Христе.

В статье, помещенной в «Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона», Соловьёв давал следующее общее определение Ж.: «Жизнь, в философском смысле,- такой способ существования, в котором множественность частей и различие форм данного целого связываются целесообразно известным единством, находящимся в самом этом целом, а не полагаемом. Целесообразная связь и движение частей еще не составляют Ж. (напр., часовой механизм); также недостаточно для нее и самого устойчивого единства или целости (напр., мумия). Сущность Ж. требует непременно, чтобы и единство частей и целесообразность движений имели внутреннее основание в самом живущем, так что внешние воздействия могут только возбуждать Ж. или способствовать ее проявлению, но не создавать ее» (Т. 12. С. 582).

Н. Н. Страхов в кн. «Мир как целое» объяснял Ж. как постоянное изменение, «связь с окружающим миром» и деятельность; в Письме IX «Содержание человеческой жизни» определял человека в качестве совершеннейшего организма, в наибольшей степени выражающего суть Ж.; писал, что «человек весь в возможности» (Страхов Н. Н. Мир как целое. М., 2007. С. 195), подчеркивая тем самым как присущую человеку свободу, так и универсальность его интересов, его способность развиваться и совершенствоваться, познавая мир. В центральном положении человека в мире (человек есть «узел бытия» - Там же. С. 67) Страхов усматривал сущность человека и трактовал Ж. «как образование этой сущности» (Там же. С. 200). Однако свойственный его подходу натурализм сделал невозможным построение целостной философской концепции человека.

Л. Н. Толстой в религиозно-философском трактате «О жизни» отмечал, что основное понятие Ж. было утрачено в многочисленных спорах философов и ученых о сущности Ж. в ее понимании естествознанием. Предварительно определяя цель человеческой Ж. как Ж. ради своего блага, Толстой констатировал невозможность осуществления этой цели, поскольку «человек ищет наслаждений, которые дают только подобие блага и всегда кончаются страданиями, и хочет удержать жизнь, которую нельзя удержать» (Толстой Л. Н. О жизни // Собр. соч. М., 1911. Сер. 1. Т. 6. С. 21). Рассматривая человека как состоящего из животной (плотской) и разумной природы, Толстой считал, что это противоречие может быть разрешено по мере развития разумного сознания, к-рое начинает понимать ограниченность блага личного существования, его принципиальную невозможность, и противопоставляет стремлению к личному благу благо других в качестве подлинного идеала истинной Ж. (Там же. С. 49). Объясняя сознание человека наличием разума, указывающего закон Ж., Толстой отмечал, что «в подчинении своего животного закону разума для достижения блага и состоит наша жизнь» (Там же. С. 53-54). Однако возвышаясь над своей животной природой, человек, по мнению Толстого, в «ужасе» постигает конечность личного существования и «опять припадает к земле, и это продолжается до тех пор, пока он не признает, наконец, что его движение в плоскости - его пространственное и временное существование - не есть его жизнь, а что жизнь его только в движении в высоту» (Там же. С. 73). Тем самым, по Толстому, благодаря разуму разрешается противоречие Ж. человека - разумная Ж. человека подчиняет себе животную Ж., к-рая становится средством достижения разумного и истинного блага - Ж. в любви к другим ради их блага. Понимая любовь к другому в смысле отречения от блага своей личности, Толстой фактически исключал из нее «любовь к женщине, детям, к друзьям… к науке, к искусству, к отечеству, которая есть не что иное, как предпочтение на время известных условий животной жизни другим» (Там же. С. 113). Рационалистическому толкованию любви, источником к-рого была рефлексия сознания, соответствовало такое же понимание греха и страдания; отрицая первородный грех в качестве «мифа», Толстой причину греха и страдания видел в сознании личности. Вопреки постоянно упоминаемой мысли о разумном благе как истинной Ж. для других Толстой строил опирающуюся на принципы самопознания и отречения от своей личности автономную и индивидуалистическую этику, в ней даже бессмертие понималось как осознание нового отношения к миру. В ст. «Мысли о новом жизнепонимании» Толстой различал 3 основных, обусловленных типом Ж. жизнепонимания: личное, или животное; общественное, или языческое; всемирное, или божеское. Считая истинной Ж. только Ж. божескую, Толстой рассматривал ее в духе собственного учения о Ж.- узко моралистической трактовки Бога, исключающей веру в Пресв. Троицу,- и толкования человека, «как сына Божия, Бога такого же, как Отец, но заключенного в животную оболочку» (Там же. С. 203).

Л. М. Лопатин в ст. «Теоретические основы сознательной нравственной жизни», отмечая универсальный характер Ж. и многообразие ее форм, писал, что «только в одушевленных существах эта субстанция всего действительного [т. е. жизнь] является в своем чистом виде, и только в человеке она отражается в полноте своих существенных признаков - разумности и творческой свободе выбора общего направления жизни» (Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Смысл жизни в рус. философии: Кон. XIX - нач. XX в. СПб., 1995. С. 148).

Александр И. Введенский в лекции «Условие позволительности веры в смысл жизни» делал предметом специального рассмотрения саму постановку вопроса о смысле Ж.; считал необходимым установление логического обоснования веры в смысл Ж. и строил исследование на анализе термина «смысл», к-рый понимался им как «истинное назначение» и «цель»; при этом 2 др. термина - «вера» и «Ж.», без к.-л. специальных разъяснений, использовались им в их общеупотребительном для обыденного сознания значении. Полагая, что вопрос о смысле Ж. по существу совпадает с вопросом о цели Ж., Введенский утверждал, что «смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели - к тому, чтобы жизнь служила действительным средством для осуществления подобной цели» (Введенский А. И. Философские очерки. СПб., 1901. С. 122), и дополнял эту формулировку, ссылаясь на «общее логически необходимое условие», важной оговоркой, что «цель, осмысливающая данную вещь находится не в ней самой, а вне ее» (Там же). Тем самым исходное положение приобретало следующий характер: «Верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся через посредство жизни» (Там же. С. 123-124). В связи с последней формулировкой Введенский полемизировал с Н. И. Кареевым, который в работе «Мысли об основах нравственности» (СПб., 1895) придерживался положения, что цель Ж. в силу нравственных требований не может находиться вне нашей Ж., поскольку в противном случае Ж. человека превращается в средство для достижения внешних целей. Противопоставляя свой подход, основанный на логической связи, подходу Кареева, основанному только на требованиях нравственности, Введенский отмечал ошибочность отождествления «земной жизни человека» с Ж. вообще и утверждал, что «вера в бессмертие есть условие и логической, и нравственной позволительности веры в смысл жизни» (Там же. С. 129).

Н. Я. Грот в ряде статей для журнала «Вопросы философии и психологии», соединяя позиции психологизма в философии с учением Шопенгауэра о мировой воле, считал, что «устои нравственности находятся внутри человека, в его собственной психической природе» (Грот Н. Я. Устои нравственной жизни и деятельности // Смысл жизни в рус. философии: Кон. XIX - нач. XX в. С. 17), рассматривал нравственную деятельность человека с т. зр. «мировой воли к жизни», к-рая, индивидуализируясь, образует основание человеческих поступков; сводил суть нравственной деятельности к «спасению жизни» (Там же. С. 28), эта деятельность наделялась им культурно-творческой ценностью или «духовностью» и приобретала характер «мировой воли к жизни духовной» (Там же. С. 35). Склоняясь к осторожному скептицизму относительно буд. мирового исторического процесса и возможного «вечного блаженства», Грот называл четыре «главных положительных признака этой мировой воли, к-рая внушает личности человека ее нравственное поведение»: «сила, созидающая, оберегающая и спасающая жизнь вне индивидуума в мире»; «сила, враждебная индивидуальной воле к жизни - эгоизму и животному инстинкту самосохранения»; «сила, стремящаяся к бесконечной полноте и совершенству своих воплощений»; «сила, направленная преимущественно к созиданию и совершенствованию духовной, идеальной жизни мира» (Там же. С. 35-36).

В «Философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова тема Ж. была неразрывно связана с вопросом о смерти человека, вся проблематика Ж. сводилась к преодолению смерти, и рассматривалась только с т. зр. участия или неучастия людей в предполагаемом автором «общем деле» воскрешения мертвых. При всей необычности и масштабности поставленной Фёдоровым задачи, к-рая привлекла к себе внимание Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьёва, Л. Н. Толстого и др., она подменяла исполненное глубокой тайны Божие дело воскресения - утопическим «проектом» человечества достичь Царства Небесного путем соединения научно-технического прогресса с верой в Бога, и на Его помощь в осуществлении этого «дела». Внутренне противоречивое соединение религ. веры с рационалистической верой во всесилие человеческого разума стало источником ошибочных представлений Фёдорова: и в конечной цели воскрешения умерших - в бессмертии человека, и в способах его достижения преимущественно научными средствами, отрицалась религиозно-мистическая основа христ. учения о Ж. вечной. Порицая брак и рождение детей как способы умножения смерти, считая воскрешение «заповедью Триединого Бога» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 93), Фёдоров следующим образом формулировал смысл человеческой Ж.: «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех; это и есть объединение живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов)» (Там же. С. 96). Представители возникшей на рубеже XIX и XX вв. философии «русского космизма», К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, опираясь в основном на естественные науки, рассматривали Ж. в ее космическом измерении.

Наследие В. В. Розанова делится на 2 трудно соединимых периода: 1-й период ориентирован на научную философию, когда многообразие Ж. подводилось под единообразие описывающих схем; 2-й требует отказа от традиций школьной философии, «разрушение отвлеченностей», чтобы описать Ж. в ее первозданности, ощутить в лицах, обстоятельствах и вещах дыхание и трепет Ж., т. е. дать философию Ж. без самой философии.

В первом обширном труде «О понимании» Розанов ставил целью соединение философии и науки, усматривал их единство в «понимании», к-рое, как ему представлялось, включало и объект, и субъект познания («Понимание слагается из того, что познает, из процессов познавания, и из того, что познается...» - Розанов В. В. О понимании. М., 1996. С. 648); разрабатывал схемы, относящиеся к «познающему», «познаванию» и «познаваемому», далее деля их на новые схемы. Тем самым излагаемое Розановым учение о Ж. оказалось разделенным на 3 части, при этом упор делался на «познаваемом», к-рое разделялось на внешний мир («космос») и мир внутренний («мир человеческий»). В общем определении Ж. Розанов исходил из мысли, что «жизнь есть обнаружение целесообразности в явлениях» (Там же. С. 260) и различал Ж. органическую, осуществляющую себя через цели, и Ж. неорганическую (механическую), подчиненную причинам.

Несмотря на методологический схематизм, основанный больше на анализе, чем на синтезе, Розанов пытался построить целостное учение о Ж. человека. Исследуя «формы жизни, творимые человеком», он выделял в качестве универсальной и целостной формы Ж. религ. творчество, к-рое было связано со сверхвременным, определялось Откровением и, в отличие от др. форм, представляло Ж. всего человека. Розанов писал: «Религиозное чувство не может быть отнесено, как к своему источнику, ни к одной из сторон человеческого духа в отдельности, но только ко всей человеческой природе в ее целом; и то, чем пробуждается это чувство или что изливается из него - религиозное учение, содержит в себе все элементы человеческого существа, не чуждо ни одного из них: оно всегда и одновременно бывает проникнуто и глубокой мудростью - хотя не есть произведение мышления, и чистою нравственностью - хотя не есть нравственное поучение, и исполнено высокой красоты - хотя не создано художественным чувством» (Там же. С. 428).

В опубликованной в 1893 г. ст. «Цель человеческой жизни» Розанов продолжил попытки разрешить поставленную проблему на основе строгого философского исследования, предполагавшего рассмотрение и критическую оценку утилитаристской концепции Ж. и рассуждение «об истинных целях» человеческой Ж. Розанов определял Ж. человека как «совокупность внешних и внутренних актов, совершаемых человеком или совершающихся в нем, на которые простирается, или может простереться изменяющее действие его воли» (Он же. Цель человеческой жизни // Он же. Метафизика христианства. М., 2001. С. 478) и начинал исследование с разделения Ж. на бессознательную, связанную с причинами, и сознательную, определяемую целями; обсуждая вопрос о многообразии возможных целей человеческой Ж., относил счастье человека к абсолютной цели большинства людей, независимо от того, сознают ли они это влечение к счастью в своей душе, или нет, или даже борются с ним, определял счастье как «удовлетворенность, т. е. такое состояние, при котором отсутствует дальнейшее движение в человеке желания» (Там же. С. 480).

Доводя до логического предела представление о цели Ж. как удовлетворенности (удовольствии, наслаждении и т. д.), Розанов отмечал, что само это состояние исчерпывается количественной стороной, постоянно нуждается в количественном увеличении, нарушается и даже разрушается в случае рефлексии по поводу своего состояния, и главное, совершенно безразлично к нравственной стороне Ж. и под истиной понимает то, что способствует счастью (Там же. С. 490). Тем самым, по мнению Розанова, принцип счастья как бесконечного и не знающего своего завершения стремления к удовлетворению делает Ж. бессмысленной. «Не будучи руководительным принципом для человека,- писал Розанов,- идея счастья не есть и верховное объяснение его жизни» (Там же. С. 497). Положительное раскрытие цели человеческой Ж. по своей тематике близко к содержанию кн. «О понимании». Рассматривая Ж. души в неразрывной связи с истиной, добром и свободой (Там же. С. 508), Розанов, с одной стороны, из гармонии этих «идеалов» с совестью человека объяснял возможность осуществления воли Творца, с другой, определял первоначальную природу человека, созданную Творцом через нравственную личность, с к-рой связывал Ж. человека в об-ве, гос-ве, семье, историческую и религ. Ж. человека.

Н. А. Бердяев в кн. «Смысл творчества», представляющей собой опыт построения философской антропологии, полагал человека необходимой предпосылкой всякой философии, понимал Ж. человека преимущественно из самосознания, в котором усматривал отражение абсолютного божественного бытия. В поисках нового определения смысла человеческой Ж. и ее религиозно-философского обоснования Бердяев произвольно трактовал проблематику христ. богословия, утверждал в духе совр. ему философии «нового религиозного сознания», что за Первым Ветхозаветным откровением и Вторым Новозаветным должно последовать Третье откровение Духа Святого, Который не был еще раскрыт и раскроется в творчестве. Бердяев писал: «Творчество не в Отце, и не в Сыне, а в Духе, и потому выходит из границ Ветхого и Нового Завета» (Бердяев Н. А. Смысл творчества // Собр. соч. П., 19852. Т. 2. С. 130). Творчество в Св. Духе, как полагал Бердяев, будет раскрыто через человека, оно выражает суть нового, антропологического, откровения и требует понимания смысла человеческой Ж. из творчества. Утверждая, что в Евангелии раскрыт лишь один аспект христологии - искупление и спасение, но «нет ни одного слова о творчестве» (Там же. С. 128), и объясняя это обстоятельство нежеланием Бога принуждать человека к творчеству, Бердяев вместе с тем по существу противопоставлял творчество искуплению и спасению. «Но исчерпывается ли тайна жизни и бытия тайной искупления, есть ли окончательная задача жизни лишь спасение от греха?» - спрашивал Бердяев и отвечал, что «конечные цели бытия лежат дальше, в положительной творческой задаче» (Там же. С. 126-127) Он возлагал на творчество религ. цели и задачи: оно «есть религиозное оправдание человека перед Богом, антроподицея» (Там же. С. 143); считал, что «творчеством должно оправдывать жизнь» (Там же).

Один из важнейших аспектов учения Бердяева о Ж. связан с философией истории. В кн. «Смысл истории» центральное место принадлежит понятию «историческое», к-рое трактуется Бердяевым как противоположность, с одной стороны, эмпирической истории, с другой - отвлеченным построениям, навязывающим извне смысл истории; «историческое» как таинственная Ж., духовная первооснова истории соединяет индивидуальную судьбу человека с исторической судьбой мира (Он же. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы // Соч. П., 1969. Т. 2. С. 25). Считая, что приобщение к «историческому» возможно через историческую память, понимаемую как раскрытие глубинных слоев души человека, Бердяев в самой памяти видел откровение иных миров, и прошлых ушедших, и будущего.

«Историческое» в религиозно-метафизическом толковании, по мнению Бердяева, раскрывается как «миф» о Боге и человеке. Рассматривая «миф» в качестве подлинной реальности, Бердяев отмечал, что именно переживание и понимание «мифа», приятие его или отрицание определяет Ж. людей, судьбы разных народов и мира в целом. Он писал, что «религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли» (Он же. Русская идея. П., 1946. С. 47).

Смысл «исторического» применительно к христианству Бердяев понимал в духе немецких мистиков и гностиков как «тайну рождения Бога в человеке, и человека в Боге» (Смысл истории. С. 70). Различая эти тайны по их отношению: первой - к исторической Ж. а второй - к божественной Ж., Бердяев отмечал, что «в центральной точке христианства, в лике Христа - Сына Божьего соединяются две тайны»; рассматривая эти тайны как 2 «откровения», объяснял сложность и трагичность истории их различным характером и несогласуемостью: «Если бы история была только откровением Бога и восприятием, по ступеням, этого откровения, то не была бы она столь трагичной. Трагедия, драма истории, предопределенная в самой Божественной Ж., определяется тем, что тайна истории есть тайна свободы. Тайна свободы и есть тайна не только того, что свершается откровение Божье, но и того, что свершается ответное откровение человеческой воли, откровение человека, ожидаемое Богом в самих недрах Божественной жизни» (Там же. С. 71-72). Т. о., Бердяев через свободу человека пытался объяснить как трагедию мировой истории и «неудачу христианства», которое не вмещается в узкие рамки человеческой истории, так и возможность христ. понимания истории, истоки к-рой в Божественной Ж., а завершение указывает на Ж. вечную и Царство Божие. Поэтому «истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью...» (Там же. С. 28).

Икона Божией Матери «Живоносный источник». 1703 г. Мастер Кирилл Уланов (ЦМиАР)
Икона Божией Матери «Живоносный источник». 1703 г. Мастер Кирилл Уланов (ЦМиАР)

Икона Божией Матери «Живоносный источник». 1703 г. Мастер Кирилл Уланов (ЦМиАР)

В приложении «Воля к жизни и воля к культуре» Бердяев выделял 4 «состояния» - варварство, культуру, цивилизацию и религ. преображение, к-рые должны были пониматься не в их обязательной хронологической последовательности, а как сосуществующие во времени с преобладанием какого-то одного из типов. Разделяя идеи О. Шпенглера о противоположности культуры и цивилизации, Бердяев рассматривал цивилизацию как «волю к самой жизни», «к могуществу жизни», «к наслаждению жизнью» (Там же. С. 252). Пытаясь дать ответ на вопрос, почему культура переходит в цивилизацию, он утверждал, что «культура не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни» (Там же. С. 253); что культура создает лишь подобия Ж., но не саму Ж.; и тем самым обнаруживается необходимость преодоления культуры, выхода за ее пределы. Однако цивилизация, по мнению Бердяева, еще дальше от истинной Ж., чем культура. Если культура имеет духовную основу, органична и аристократична, то цивилизация технична, опирается на «машинную основу», представляет собой «механическое царство», и буржуазна. Цивилизация почти всегда безбожна, начинается «с победного вхождения машин в человеческую жизнь» (Там же. С. 259); «воля к мощи уничтожает личность» (Там же. С. 258); «соотношение между целями жизни и средствами жизни перемешивается и извращается. Все для «жизни», для ее нарастающей мощи, для ее организации, для наслаждения «жизнью»» (Там же. С. 261). Считая необходимым противопоставить вере в техническое преображение мира веру в религ. преображение Ж., Бердяев полагал, что для Россия, в к-рой «таилась страстная мечта о преображении жизни» (Там же. С. 268) такой путь через очищение и покаяние был бы желательным.

В религиозно-философском учении Е. Н. Трубецкого тема цели Ж. стала одной из главных и фокусирующих многообразную проблематику его сочинений. В «Этюдах по русской иконописи» (Рус. мысль. М., 1918 Янв./Февр. С. 21-44), объединивших написанные им очерки о рус. иконе и архитектуре рус. храмов XIV-XVI в., Трубецкой последовательно проводил мысль о глубокой внутренней связи между иконой и смыслом Ж.; видел в иконе духовное прозрение в смысл небесной и земной Ж., называл икону «умозрением в красках». Проблематике смысла Ж. была посвящена и разработанная Трубецким на основе философии всеединства умеренная версия софиологии. В кн. «Смысл жизни» в пересечении земной, «горизонтальной», и небесной, «вертикальной линии жизни», которые «сочетаются в одно живое нераздельное целое, в один животворящий крест, так что в поступательном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного плана чувствуется подъем в иной, высший план» (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 50-51), Трубецкой усматривал загадку и разгадку смысла Ж., ее оправдание и цель, к к-рой ведет путь любви к Богу и человеку. Разделяя т зр. сторонников учения об абсолютном (божественном сознании), которое открывается в человеческом сознании, Трубецкой выступал против сторонников «алогизма», свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова, к-рые, как ему представлялось, отождествляли обусловленное психологическими предпосылками и временем дискурсивное мышление с имеющим вневременный характер логическим мышлением и по этой причине отказывали человеческому уму в способности познания смысла Ж. и изменения самой Ж., отрицали логический характер истины. Полагая, что сверхвременный характер истины имеет логическую структуру, Трубецкой считал, что отрицание логики ведет к разрушению представлений об истине, и подменяет смысл Ж. сознательной или неосознанной апологией бессмыслицы. В этой связи он писал: «Я не сомневаюсь, что для освобождения мысли от ее противоречий нужно ее очищение и обожение; но этим как раз доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль логическая в высшем значении этого слова..» (Там же. С. 182). Считая, что препятствием для познания божественного смысла Ж. является не логическая форма мысли, а сама «природа» человеческого существа, Трубецкой утверждал: «Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно возможно, лишь поскольку человек вмещает в себе божественную жизнь» (Там же. С. 185).

В предреволюционные годы, связанные со страшными событиями внешней и внутренней Ж. России, Трубецкой, дискутируя по вопросу о национальном мессианизме с прот. С. Булгаковым и Бердяевым, подчеркивал в своих статьях, что христианство требует единомыслия только в понимании цели человеческой Ж. как деятельной любви, средства же осуществления этого идеала могут быть различны.

Л. Шестов, один из самых последовательных и убежденных критиков философии как рационалистических учений о Боге, мире и человеке, полагал, что Ж. в своих первоистоках таинственна и непостижима, а дискурсивное мышление лишь создает «иллюзию совершенного знания». По словам Шестова, «отвлеченные понятия не только не дают познания действительности, но наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни» (Шестов Л. Sola fide - Только верою: Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. П., 1966. С. 31).

Ф. А. Степун в кн. «Жизнь и творчество» на основе трансцендентализма и феноменологического учения о переживании строил свою «философию жизни», в к-рой пытался соединить религ. понимание Бога как Ж. с логическим обоснованием правомерности исследования Ж. средствами философии. Рассматривая переживание в качестве «феномена» - исходного пункта своей философии и различая переживание (психический процесс) от переживаемого, Степун разрабатывал учение о природе переживания и 2 типах переживаний: «переживании творчества», в основе к-рого был субъектно-объектный дуализм, и «переживании жизни», которое было связано с «областью жизни», получающей выражение в трансцендентальной идее положительного всеединства. Если в первом случае речь шла о понимании Ж. в ее относительных, специализированных и обособленных формах, характерных для творческой деятельности человека, взятой в самом широком смысле (творчество религ., философское, культурное, научное, гос. и т. д.), то во втором имелась в виду Ж. в ее абсолютности, «жизнь в образе космического и мистического всеединства» (Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923. С. 128). При этом Степун подчеркивал, что и в одном, и в др. случае необходимо отличать иррациональную глубину и непрозрачность Ж. от форм ее выражения как попыток ее, с одной стороны, творческого постижения («логического ознаменования жизни»), с другой - мистического переживания. Понимая творчество как сложную совокупность связанных друг с другом, а вместе с тем независимых культурных форм, опирающихся на субъектно-объектное толкование Ж., Степун относил к ним и религию, не видя принципиальной разницы между религией и человеческим творчеством. Переходя от творчества к Ж., символизируемой идеей положительного всеединства, Степун отмечал, что «положительное всеединство не есть... само абсолютное. Оно есть в лучшем смысле логический символ абсолютного, да и то не абсолютного, как оно есть на самом деле и в самом себе, но как оно дано в переживании», и соответственно, невозможно из понятия положительного всеединства «дедуцировать... всю полноту творческих форм» (Там же. С. 198-199). Тем самым, по мнению Степуна, идея положительного всеединства приобретает значение только трансцендентальной идеи, необходимой для построения «областей» (региональных онтологий) Ж. и творчества.

Возвращаясь к переживанию Ж. в его сравнении с переживанием творчества, Степун завершал свое построение, утверждая, что переживание Ж. есть предельное переживание, «религиозное переживание Бога». Он писал: «Кому в переживании дана жизнь, в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т. е., тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, знание Бога Живого, знание Жизни. Т. о., отождествление Жизни и Бога является как бы мистическим a priori всего моего миросозерцательного значении понятий Жизни и творчества» (Там же. С. 201). Полагая, что такое противопоставление Ж. творчеству ведет к пониманию творчества как отпадения от Бога, Степун утверждал: «Из двух безусловно правильных положений, что Жизнь есть Бог, а творчество - отпадение от Него, отнюдь не вырастает третьего положения, что всякое творчество есть грех богоборческого самоутверждения человека» (Там же. С. 203). Однако это утверждение Степуна, дополненное общими рассуждениями о равноценности полюсов Ж. и необходимости «исходить» всеми путями творчества в мире, не снимает остроты поставленной им проблемы и обнаруживает свою ошибочность в изначальном противопоставлении Бога и религии (понимаемой как творчество).

Учение С. Л. Франка о Ж. предполагает ряд связанных в своем единстве и вместе с тем относительно самостоятельных аспектов рассмотрения Ж.; высший из них касается проблематики вечной Ж. и опирается на принцип «абсолютного всеединства», к-рое понимается в кн. «Предмет знания» как «живая вечность или вечная жизнь,- вечность, как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости» (Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 372). В кн. «Непостижимое» эта отвлеченная формула вечной Ж. приобретает определенность в учении об абсолютно непостижимом Боге, «первожизни как живом первоисточнике жизни» (Он же. Непостижимое. П., 1939. С. 226), свете, освещающем душу человека и свидетельствующем о Его присутствии в душе человека, в вере в «конкретно-положительное Откровение» (Там же. С. 253-254).

В развитие темы вечной Ж. Франк делал предметом исследования проблематику Ж. «Я с Богом». Рассматривая отношение Бога к человеку, как основанное на любви, Франк отмечал, что Ж. человека в Боге имеет очень мало общего с привычными представлениями о Ж. в мире, поэтому кажется «чем-то противоречащим и здравому смыслу и здравым правилам поведения» (Там же. С. 272). «Парадоксальная жизнь» в Боге, по определению Франка, связана с тем, что «здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство - нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь «нищие духом» обладают всей полнотой духовного богатства в лице «царствия небесного», и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных» (Там же. С. 273). Полагая, что эта парадоксальная Ж. в Боге не представляет для человека недостижимого идеала, Франк отмечал характеризующие ее черты: во-первых, это «некая внутренняя жизнь, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне» (Там же. С. 274), открытая только Богу и человеку в меру его понимания; во-вторых, это особая Ж. с Богом, связанная с данной конкретной личностью и потому отличающаяся от Ж. с Богом любой др. личности. Эти две черты Ж. человека с Богом, по мнению Франка, ведут через любовь к Богу и духовную Ж. к единению с Богом, к-рое в своей «общей форме» понимается как богочеловеческое бытие человека, а на «высочайшей» ступени - как «обожение» (Там же. С. 278).

В кн. «Смысл жизни» Франк подробно исследовал экзистенциально-психологическую сторону переживаний человека, убеждающих его в бессмысленности человеческой Ж., и вместе с тем показывал, что и философские рассуждения о смысле Ж., опирающиеся на строгую логику, ведут к тому же неутешительному итогу, даже утверждал, что «бессмысленность жизни нужна, как преграда, требующая преодоления»; связывал преодоление этой преграды с данной человеку от Бога свободой, считал, что «без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей Ж., жизни самого моего «Я», ни осуществления жизни, в ее последней глубине» (Он же. Смысл жизни. П., [1925]. С. 124). Полагая, что «смысл жизни не дан, а задан» (Там же. С. 125), что нет готового для людей смысла Ж., что человек призван «являть» смысл Ж., Франк связывал поиски его с тем бытием, которое знаменует собою Ж. вечную, с Богом живых. Франк писал, что «по примеру самого Христа совершаемое, попрание смерти (и, следовательно, бессмысленности жизни) - смертью, это добровольное самоуничтожение своего тварного существа ради торжества в нас нашего божественного существа, есть реальное подлинное преодоление основного мучительного противоречия нашей жизни, реальное достижение - Царства Небесного. И оно в нашей власти. Таково последнее не умственно-теоретическое, а действенно-жизненное преодоление мировой бессмыслицы истинно сущим смыслом жизни. Его символ есть крест, приятие которого есть достижение истинной жизни» (Там же. С. 128).

М. М. Рубинштейн в 1-й части своего исследования «О смысле жизни» давал исторический обзор учений о Ж., преимущественно в западноевроп. философии Нового времени (Лейбниц, Кант, Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Дюринг, Лотце, Ницше, Бергсон), из рус. философии рассматривались учения Соловьёва, Лопатина, Бердяева и прот. С. Булгакова. Во 2-й, теоретической, части Рубинштейн безуспешно пытался построить философски обоснованное учение о смысле Ж. на базе своей антропоцентрической философии, в которой отрицались вечная Ж., бессмертие и существование Бога, а основной идеей стала «апология земной жизни» (Рубинштейн М. М. О смысле жизни. М., 1927. Ч. 2: Философия человека. С. 189-198). Полагая в центр исследования самосознающую и свободную личность, Рубинштейн пытался из нее вывести отношение к «чужому я», внешнему миру, происхождение ценностей и нравственных представлений; видел в этом созидании «своей сущности» преодоление смерти посредством творчества культуры и осуществление смысла Ж. человека.

Ист.: Галич А. И. Картина человека: Опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. СПб., 1834; Иванцов-Платонов А. М., прот. Что такое жизнь?: Религиозно-философское исследование. М., 18992; О цели и смысле жизни. Вышний Волочек, 1909. 2 ч. (Религ.-филос. б-ка; 20-21); Иванов В. И. Старая или новая вера? // Он. же. обр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 311-320; Ильин И. А. Философия и жизнь // София: Проблемы духовной культуры и религ. философии / Ред.: Н. А. Бердяев. Берлин, 1923. [Т.] 1. С. 68-81; Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929; Боранецкий П. С. Ценность и человек. П., 1948.
Лит.: Флоровский. Пути русского богословия; Бердяев Н. А. Собр соч. [Т.] 3: Типы религиозной мысли в России П., 1989; Зеньковский В. В., прот. История русской философии. П., 19892. Т. 1-2; Вересаев В. В. Живая жизнь. М., 1991; Смысл жизни: Антология / Ред.: Н. К. Гаврюшин. М., 1994; Смысл жизни в русской философии: Кон. XIX - нач. XX в. / Ред.: А. Ф. Замалеев. СПб., 1995.
А. Т. Казарян
Ключевые слова:
Философия зарубежная Философия отечественная Богословие святоотеческое Философия. Основные понятия Богословие. Основные понятия Богословие библейское Жизнь, особое проявление самобытности как природного свойства Божия, общего для всех Лиц Святой Троицы
См.также:
ЗЛО характеристика падшего мира, связанная со способностью разумных существ, одаренных свободой воли, уклоняться от Бога; онтологическая и моральная категория, противоположность блага
ВЕРА один из главных феноменов человеческой жизни
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
БЛАГО философс. категория, богосл. термин
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ термин, очерчивающий особую область философско-богословских размышлений и исследований, общей характерной чертой к-рых является признание в качестве отправного факта того, что всякий человек естественным образом обладает неким истинным знанием о Боге или по меньшей мере способен обладать таким знанием
БЛАГОДАТЬ нетварная Божественная сила
БЛАЖЕНСТВО состояние приобщенности к благу
ВЕЧНОСТЬ богословское понятие
ВОЛЯ сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого
ВОПЛОЩЕНИЕ ключевое событие истории спасения, состоящее в том, что Сын Божий, Второе Лицо Пресв. Троицы, воспринял человеческую природу
ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ возобновление жизни в теле после смерти
ВРЕМЯ обозначает течение, длительность и последовательность событий
ГУМАНИЗМ многозначный философский и культурно-исторический термин, связанный с пониманием человека, его особого места в бытии, обнимающий ряд разнородных явлений жизни