Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ДУША
Т. 16, С. 440-502 опубликовано: 6 ноября 2012г.


Содержание

ДУША

[греч. ψυχή], вместе с телом образует состав человека (см. статьи Дихотомизм, Антропология), будучи при этом самостоятельным началом; Д. человека заключает образ Божий (по мнению одних отцов Церкви; по мнению других - образ Божий заключен во всем человеке, т. е. в его Д. и теле) и возможность богоподобия, к-рые получает как дар Божий вместе с бытием; Д. человека бессмертна (некоторые древнецерковные писатели полагали, что Д. смертна; см. статьи: Бессмертие, Воскресение мертвых).

Ветхий Завет

Синодальный перевод использует слово «Д.» для передачи древнеевр.  . Множество контекстуальных значений, в к-рых   используется в корпусе древнеевр. текстов, соответствует неск. основным: 1) горло, шея; 2) дыхание; 3) желание; 4) Д. как субъект желаний и эмоциональных состояний; 5) жизнь, жизненная сила; 6) человек, живое существо. Кроме того, слово   в нек-рых контекстах может принимать значения различных местоимений.

1. Горло, шея. Древнеевр. слово   так же как и соответствующие ему термины в др. семит. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср.: аккад.   угарит.   араб.  ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. Так, напр., в Книге прор. Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (  - Ис 5. 14). Тот же образ встречается и в Книге прор. Аввакума, где, по-видимому, слово   употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою ( ), как ад» (Авв 2. 5). На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души ( ) [моей]» (Пс 68. 2 (МТ 69. 1); ср.: 123(124). 4-5), «Объяли меня воды до души ( ) моей...» (Иона 2. 6), о мече, угрожающем ей: «...о, Господи Боже! Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас»; а между тем меч доходит до души ( )?» (Иер 4. 10), или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его; в железо вошла душа его» (Пс 104(105). 18; ср.: Пс 102(103). 1); «Все труды человека - для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. 7; ср.: Притч 3. 22; 1 Цар 2. 33). Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58. 11; Втор 23. 24(25); Притч 6. 30 - букв.- наполняться), быть «тощей» (Ис 29. 8 - букв.- пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21. 5; ср.: Пс 77(78). 18).

Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев
Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев

Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев
2. Дыхание. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр.   в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его ( ) раскаляет угли» (Иов 41. 13; ср.: LXX 41. 13: ἡ ψυχὴ αὐτοῦ ἄνθρακες φλόξ). То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как   покидает умирающего. Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ( )» (Быт 35. 18). Подобную ситуацию описывает прор. Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых, испускает дыхание свое» (  - Иер 15. 9). На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор. Илия вернул к жизни сына вдовы в Сарепте Сидонской, речь идет именно о возвращении дыхания: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего ( ) в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил» (3 Цар 17. 21-22). В том же значении это слово используется и в составе выражения    (букв.- дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. 20, 24, 30; 2. 7; 9. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 21), «живущее» (Лев 11. 10), «животные» (Лев 11. 46), «живущее существо» (Иез 47. 9). Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» (  ) описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» (   - Быт 2. 7).

На основе этого значения возникли метафорические выражения    букв.- «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср.: Числ 21. 4: «И стал малодушествовать народ»; Суд 10. 16: «И не потерпела душа Его»; Суд 16. 16: «душе его тяжело стало»; Зах 11. 8: «и отвратится душа Моя»), и    букв.- «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср.: Иов 6. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). Наконец, контексты, ставящие   в подчиненное положение по отношению к   (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» - Лев 17. 11; «кровь есть душа» - Втор 12. 23; Лев 17. 14; ср.: Иез 22. 27; Иона 1. 14; Пс 71(72). 14; 93(94). 21; Притч 1. 18), что, вероятно, и послужило основанием для запрета на употребление крови в пищу (Быт 9. 4).

3. Желание. В ряде случаев древнеевр.   передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср.: Числ 21. 5; Ис 29. 8; 58. 11; Пс 106(107). 9; Притч 6. 30). Кн. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 24(25):    букв.- «пока твой голод [станет] твоей сытостью»); главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 26:      букв.- «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв.- «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 10; ср.: Ос 9. 4).

В этом значении   не только естественное стремление к насыщению пищей, но и вообще всякое сильное желание, требующее удовлетворения. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа ( ) моя» (Исх 15. 9). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» ( ) врагов (Пс 26(27). 12; 40(41). 3), окружающих его   т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 8-9 - синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся, и не сказали: «хорошо! по душе нашей» (  - Пс 34(35). 25). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол ( ) ненавидящим» его (Иез 16. 27).

Желание, обозначаемое словом   не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35). К этой же группе контекстов относятся и содержащие   выражения: «если вы согласны»,    букв.- «если есть ваше желание» (Быт 23. 8; 4 Цар 9. 15); «жадный», «алчный» -    букв.- «господин желания» (Притч 23. 2),    букв.- «сильный желанием» (Ис 56. 11) и    букв.- «широкий, просторный желанием» (Притч 28. 25).

4. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. В контекстах, где слово   обозначает субъект желаний, стремлений или различных эмоциональных состояний, оно в наибольшей степени соответствует рус. слову «Д.». В корпусе древнеевр. библейских текстов есть множество случаев употребления   в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» ( ), «просить», «говорить» (  ) или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (   ): «Горе мне! ...Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. 1); «...ты скажешь: «поем я мяса», потому что душа твоя пожелает есть мяса,- тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. 20; ср.: Притч 13. 4; 21. 10). Важнейшим отличием этой части употреблений слова   от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. В этом значении   может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» (     букв.- «знает желание скота его» - Притч 12. 10).

Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8)
Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8)

Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8)
Сходным образом   используется при описании эмоциональных состояний - скорби, тоски, печали, озлобленности или радости и утешения, обозначая ту часть естества, посредством к-рой подобные состояния ощущаются и переживаются. Во множестве оттенков этого значения   употребляется в устойчивых сочетаниях с различными образованиями от корня   «быть горьким». Такие выражения часто описывают внутренние страдания человека, вызванные несправедливым отношением др. людей, смертью близких или собственными болезнями. Об Анне, жене Елканы и буд. матери прор. Самуила, сказано, что, будучи бесплодной, «она была в скорби души» (    букв.- «она горька душой» - 1 Цар 1. 10). Прор. Елисей говорит своему слуге Гиезию о женщине, у к-рой умер сын, что «душа у нее огорчена» (    букв.- «душа ее горька в ней» - 4 Цар 4. 27). По словам Иова, причиной такого состояния может быть и действие Бога: «...жив Бог, лишивший [меня] суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою» (   букв.- «сделал мою душу горькой» - Иов 27. 2). К Давиду, скрывающемуся от гнева Саула в пещере Одолламской, собрались «все притесненные и все должники», а также «все огорченные душою» (     - 1 Цар 22. 2; ср.: 2 Цар 17. 8; 1 Цар 30. 6). В Книге Иова человек, умирающий «с душою огорченною (  ), не вкусив добра» (Иов 21. 25), противопоставлен тому, кто в момент смерти пребывает «в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный», внутренности к-рого «полны жира», а кости «напоены мозгом» (Иов 21. 23-24).

То же выражение может означать раздражение и злость. Обращаясь к Авессалому, Хусий говорит о воинах Давида, что они «храбры и сильно раздражены» (    букв.- «они горьки душой» - 2 Цар 17. 8). После нападения амаликитян на г. Секелаг, закончившегося разорением города и пленением мн. его жителей, оставшиеся в живых хотели побить камнями Давида, не сумевшего их защитить. О причинах, побудивших к этому жителей Секелага, повествователь говорит: «...ибо скорбел душою весь народ» (    букв.- «поскольку душа всего народа [была] горькой» - 1 Цар 30. 6).

В ряде метафорических высказываний о скорби, страдании, отчаянии и печали   выступает в качестве субъекта этих состояний. Прор. Иеремия говорит о Д., к-рая «будет плакать» (  - Иер 13. 17), Д. псалмопевца «истаевает (  букв.- «капает», «стекает», т. е. «плачет») от скорби» (Пс 118. 28; ср.: Пс 106(7). 5) и «отказывается от утешения» (   - Пс 76(77). 3). Рассуждая о жизни человека, Иов говорит, что «плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает» (  т. е. «рыдает», «плачет», «скорбит» - Иов 14. 22). Ему же принадлежат слова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? не скорбела ли ( ) душа моя о бедных?» (Иов 30. 25).

Значительно реже встречаются высказывания о положительных эмоциях, испытываемых Д. Знание «приятно» ей (Притч 2. 10), а речь может быть «сладка» для нее (  ) как мед (Притч 16. 24). Удовольствие Д. может находить и во грехе: «...заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь; воскуряющий фимиам - то же, что молящийся идолу; и как они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их» (    - Ис 66. 3). В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его Д. Господь «веселит» ее (Пс 85(6). 4) и услаждает утешениями (Пс 93(4). 19). Она же надеется (  ) на Него (Пс 32(33). 20; 129(130). 5), ищет Его (Плач 3. 25) и в Нем успокаивается (  - Пс 61(2). 2; ср.: 6).

Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении, испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его (  ) к Дине» (Быт 34. 3; ср.: 34. 8). Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя», или та, «которую любит душа моя» (    - Песн 1. 6; 3. 1, 2, 3, 4). Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «...душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. 1; ср.: 18. 3; 20. 17). В кн. Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13. 6(7)). Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. вельможу, привести к себе Вениамина и захотел хитростью оставить его при себе, то один из братьев, Иуда, сказал ему: «...если я приду к рабу твоему, отцу нашему, и не будет с нами отрока, с душою которого связана душа его (    ), то он, увидев, что нет отрока, умрет; и сведут рабы твои седину раба твоего, отца нашего, с печалью во гроб» (Быт 44. 30-31).

Высказывания о Д. как о субъекте любви или неприязни могут приобретать и богословский смысл. Любовь человека к Богу или, напротив, греховное пренебрежение Его заповедями и законами осмысляются как деятельность Д.: «...к Тебе прилепилась ( ) душа моя...»- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62(63). 9); «...если душа ваша возгнушается ( ) Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой...» (Лев 26. 15); «...их душа отвращается от Меня» (    - Зах 11. 8). Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой,- говорит Яхве прор. Иеремии об Израиле,- покинул удел Мой; самое любезное для души Моей (  ) отдал в руки врагов его» (Иер 12. 7); «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (     - Иер 15. 1); «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась ( ) от тебя» (Иер 6. 8; ср.: Иез 23. 18); «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит ( ) душа Моя» (Ис 1. 14); «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит ( ) душа Его» (Пс 10(11). 5; ср.: Притч 6. 16); «...и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается ( ) вами» (Лев 26. 11, ср.: 26. 30; ср.: Иер 14. 19); «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит ( ) душа Моя» (Ис 42. 1; ср.: Мф 12. 18). К этой же группе значений относятся случаи употребления слова   в составе устойчивого выражения   «всей душой»: «...люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею...» (Втор 6. 5; ср.: 30. 6).

5. Жизнь, жизненная сила. В большинстве употреблений   обозначает факт или состояние существования живого существа как противоположность угрозе жизни, болезни или смерти и в этом смысле соответствует рус. «жизнь» или «здоровье». В таком значении   употребляется в контекстах, где речь идет о сохранении, спасении жизни, а также об угрозе, опасности или о гибели. Часто спасение   прямо противопоставляется смерти. Так, напр., дочь Саула и жена Давида Мелхола, предупреждая мужа о готовящемся покушении на его жизнь, говорит ему: «...если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. 11). Теми же словами прор. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою ( ) и жизнь сына твоего (  ) Соломона» (3 Цар 1. 12). В словах Иова следствием избавления   от смерти является жизнь ( ): «Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет» (Иов 33. 28; ср.: 33. 30). Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению   тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет (  - умрет)» (Притч 19. 16); «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. 23); «Терны и сети на пути коварного; кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. 5; ср.: 1. 19).

В том же значении слово   используется в выражении «искать ( ) душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в [земле] Мадиамской: пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей» (Исх 4. 19); «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей?» (1 Цар 20. 1; ср.: 22. 23; 23. 15; 25. 29; 2 Цар 4. 8; 16. 11; 3 Цар 19. 10; Иер 4. 30; ср.: 11. 21; 19. 7, 9; 21. 7; 22. 25; 34. 20, 21; 38. 16; 44. 30; 46. 26; 49. 37; Пс 34(35). 4; 37(38). 13; 39(40). 15; 53(54). 5; 62(63). 10; 69(70). 3; 85(86). 14). Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» (    ), «нападать на душу» (  ) и др. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр.: «...ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59). 3); «Толпою устремляются они на душу (  ) праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93(94). 21; ср.: 34(35). 7; 55(56). 7; 70(71). 10, 13; 123(124). 7; 142(143). 3, 12; Иов 19. 2; Иер 18. 20; Иез 13. 18, 20; Притч 1. 18; 18. 7; 22. 25). Встречаются они также и в исторических текстах. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой! посмотри на край одежды твоей в руке моей; я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил... а ты ищешь души моей (  ), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 12; ср.: 3 Цар 3. 11; 2 Пар 1. 11).

В значении «жизнь» слово   употребляется в выражении «душу за душу» (   ), используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). Причем словом   в таких случаях может называться как жизнь человека, так и жизнь животного: «Если выступит против кого свидетель несправедливый... сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему... да не пощадит [его] глаз твой: душу за душу (   ), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19. 16-21; ср.: Исх 21. 23); «Кто убьет скотину ( ), должен заплатить за нее, скотину за скотину» (    - Лев 24. 18). Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего; мы убьем его за душу брата его, которую он погубил...» (2 Цар 14. 7).

Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» (  ): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу, и народ не был предостережен,- то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь (   ), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33. 6); «...ибо слышу злоречие многих; отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» (   - Пс 30(31). 14); «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. 19). Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи; возьми душу мою» (   - 3 Цар 19. 4). И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия?»- отвечает: «...сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (  - 3 Цар 19. 9-10; ср.: 19. 14).

6. Человек, живое существо. Представление о Д. как об особом элементе человеческой природы, имеющем способность к существованию отдельно от тела и чужеродном по отношению к нему, нехарактерно для ВЗ. Человек скорее сам является Д. (Быт 2. 7), чем обладает ей (Köhler. 1953. S. 129; Schmidt. 1964. S. 381; Westermann. 1979. S. 88), что подтверждается множеством контекстов, где слово   имеет значения «живое существо», «человек», «лицо», а также его систематическим использованием в качестве синонима личных местоимений (Johnson. 1964. P. 22).

Особенно часто в этом значении слово   употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр.: «Если кто (  ) согрешит и сделает преступление пред Господом...» (Лев 6. 2(5. 21); ср.: Лев 2. 1; 4. 2, 27; 5. 1, 4, 15, 17; 7. 18, 21) или «...если же какая душа (  ), имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней...» (Лев 7. 20; ср.: Лев 5. 2; 7. 27; 17. 15; 20. 6; 22. 6; 23. 29, 30; Числ 15. 30); «...истребится душа та (  ) из народа своего...» (Быт 17. 14; ср.: Исх 12. 15, 19; 31. 14; Лев 7. 20, 21, 25, 27; 17. 10; 18. 29; 19. 8; 20. 6; 22. 3; Лев 23. 30). Прямыми соответствиями используемых при этом формальных выражений      и    в старовавилонских правовых документах являются аккад.    букв.- «если человек», и    букв.- «человек этот» (CH. passim).

То же значение слово   приобретает в оборотах, применяющихся для указания на количество людей: «В восемнадцатый год Навуходоносора из Иерусалима выселено восемьсот тридцать две души» (Иер 52. 29); «...а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ» (Исх 12. 4; ср.: Быт 46. 15, 18, 22, 25, 26, 27; Исх 1. 5; 16. 16). В таких высказываниях   может относиться как к людям, так и к животным: «...по одной душе ( ) из пятисот, из людей и из крупного скота, и из ослов, и из мелкого скота» (Числ 31. 28).

Дальнейшим развитием этого употребления является постепенная утрата словом   первоначального лексического значения и использование его в качестве эквивалента различных местоимений. Так, в значениях «всякий», «каждый»: «...в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому...» (  букв.- «всякой душе» - Исх 12. 16; ср.: 4 Цар 12. 4); «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми ( )...» (Ис 49. 7; ср.: Числ 19. 18; Иер 2. 34; Иез 18. 4); «никто»: «...ни одна душа из вас не должна есть крови...» (Лев 17. 12); «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь ( ) из братьев своих...» (Втор 24. 7; ср.: Притч 28. 17); личные и возвратные местоимения: «...и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе...» (  - Ис 51. 23), «...сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего; иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас, и ты погубишь себя ( ) и семейство твое» (Суд 18. 25), «...не думай, что ты одна ( ) спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. 13; ср.: Числ 30. 3-13; Иер 51. 14; Амос 6. 8; Иов 32. 2; Притч 6. 32; 8. 36; 11. 17; 15. 32; 19. 8; 20. 2; 29. 24 и др.).

Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57)
Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57)

Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57)
Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово   приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым, и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему ( ) из народа своего» (Лев 21. 1; ср.: 19. 28; 22. 4; Числ 5. 2; 6. 11; 9. 6, 7, 10, 11, 13; Агг 2. 13); «...во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» (    букв.- «к мертвой душе» - Числ 6. 6; ср.: Лев 21. 11). Такое употребление, не выводимое очевидным образом из основных значений слова   не получило удовлетворительного объяснения в научной лит-ре. Нек-рые исследователи предполагают, что это эвфемизм, употреблявшийся во избежание необходимости произносить действительные имена предметов, вызывающих осквернение (Westermann. 1979. S. 90-91; ср.: Johnson. 1964. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей (Michel. 1994).

Иудейская литература послепленного периода

Отраженные в иудейской лит-ре периода Второго храма представления о Д. в целом продолжают традиции, сложившиеся в более ранний период. Соответствующие древнеевр. и греч. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Ясных свидетельств о существовании идеи соединения Д. и тела человека в момент зачатия или рождения нет. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. Так, в эфиоп. версии Книги Еноха (22. 1-4; 102. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. В то же время очевидно, что, согласно представлениям авторов этого текста, Д. обладает телесной природой. В текстах этого периода впервые появляются высказывания, свидетельствующие о существовании идеи Д., разлучающейся с телом в момент смерти и продолжающей сознательное существование (Lib. аnt. bibl. 15. 5; 33. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae - 4 Esdras 7. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili - 4 Esdras 7. 88). Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum - Lib. аnt. bibl. 32. 13), а души грешников - в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi - Ibid. 15. 5). По др. традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 80, 85). Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. 7. 32).

Описания представлений о Д., бытовавших у различных групп иудейского населения Палестины I в.- ессеев, фарисеев и саддукеев,- сохранились в сочинениях Иосифа Флавия (Ios. Flav. De bell. II 154-165; Antiq. XVIII 14-18). По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» Д., к-рая содержится в теле, как в темнице, и освобождается из нее в момент смерти. После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников - в аду. Также и фарисеи, согласно его описанию, считали все души бессмертными, но способность к воссоединению с телом усваивали только душам праведников. Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь Д. после смерти тела. В то же время представления о Д., запечатленные в текстах Мёртвого м., не имеют значительных отличий от ветхозаветной антропологии.

Напротив, иудеи диаспоры, находясь в окружении эллинистической культуры, усваивают распространенные в ней идеи. Д. здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы. Так, напр., о Соломоне говорится, что он обрел «душу добрую» (ψυχῆς ἀϒαθῆς) и «вошел в тело чистое (εἰς σῶμα ἀμίαντον)» (Прем 8. 19-20). Как центр природы человека, его подлинное «я» Д. бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им: «...тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. 15; ср.: Phocylid. Sent. 109-117). После смерти Д. праведника обретает покой: «...души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими... но они пребывают в мире» (Прем 3. 1-3). Ангелы увозят ее на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. 33; Test. Jobi. 52).

Наиболее развитое учение о Д. в иудейской лит-ре этого периода принадлежит Филону Александрийскому. Д. обладают как люди, так и животные. Однако только человек наделен «особым умом» (νοῦς ἐξαίρετος), к-рый и есть Д. в полном смысле слова, «некая душа души» (ψυχῆς τινα ψυχήν - Philo. De opif. 66). И только благодаря этой дарованной ему Богом Д. человек знает о Боге. Главная составляющая Д. (νοῦς) управляет др. ее частями: 5 чувствами, речевой (λόϒος) и творческой (ϒόνιμος) способностями (Philo. Leg. all. I 39-40; ср.: De agr. 30-31; De opif. 117; De spec. leg. IV 92). Сущностью (οὐσία) чувственной части Д. является кровь (чем и объясняется запрет на употребление ее в пищу), а сущностью разумной части - Божественное дыхание (πνεῦμα θεῖον), данное Богом человеку при творении (ср.: Быт 2. 7). Это дыхание является отблеском (ἀπαύϒασμα) Божественной природы (μακαρίας κα τρισμακαρίας φύσεως - De spec. leg. IV 123), Божественной частицей (ἀπόσπασμα θεῖον - Leg. all. III 161), поэтому высшая часть Д. по природе бессмертна (De opif. 135). В др. местах Филон, напротив, ставит бессмертие Д. в зависимость от поведения человека, утверждая, что грешников ждет вечная смерть (De poster. Cain. 39), а Д. того, кто познал премудрость и стал истинным учеником Бога, будет причислена к роду бессмертных (De sacrificiis Abelis et Caini. 7).

Новый Завет

Синодальный перевод НЗ передает словом «Д.» древнегреч. ψυχή. Состав значений, в которых это слово используют новозаветные авторы, в значительной степени определяется языком Септуагинты, где греч. ψυχή в целом соответствует древнеевр.  .

Евангелия и Деяния святых Апостолов

Наиболее часто словом «Д.» в НЗ называется жизнь человека в ее различных проявлениях. Как естественная жизнедеятельность она нуждается в пище и питье: «...не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить...» (Мф 6. 25; Лк 12. 22; ср.: 12. 19). Как возможность существования она может подвергаться опасности, быть отнята, спасена или отдана. Сын Божий жертвует Своей жизнью во имя спасения человека: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу (δοῦναι τὴν ψυχήν) Свою для искупления многих» (Мк 10. 45; Мф 20. 28); «...пастырь добрый полагает жизнь свою (τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίθησιν) за овец» (Ин 10. 11; ср.: 10. 15, 17-18; 13. 37-38; 15. 13; 1 Ин 3. 16). В произведениях греч. и иудейских авторов словосочетание «отдать душу» (δοῦναι, τιθέναι τὴν ψυχήν) хорошо засвидетельствовано, а его значение разъясняется на основании примеров, в которых с теми же глаголами и в тех же контекстах употребляются выражения «отдать себя» (αυτόν) или «отдать тело» (σῶμα), напр.: «Итак, дети, возревнуйте о законе и отдайте жизнь вашу (κα δότε τὰς ψυχάς) за завет отцов наших» (1 Макк 2. 50) и «...и он предал себя (κα ἔδωκεν αυτόν), чтобы спасти народ свой» (1 Макк 6. 44; ср.: 2 Макк 7. 37; Eur. Phoen. 998; Dionys. Halicarn. Antiq. V 65. 4; Ios. Flav. De bell. 2. 201; см.: Popkes W. Christus traditus. Zürich, 1967. S. 19, 38, 86-88. (ATANT; 49)).

«Отдать душу» значит также посвятить свою жизнь полностью чему-либо или кому-либо. Об апостолах Варнаве и Павле в Деяниях св. Апостолов говорится, что они предали «души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян 15. 26). В таких контекстах о ψυχή нередко говорится как о чем-то малозначащем или даже достойном презрения и ненависти в сравнении с тем, чему она приносится в жертву. Так, ап. Павел пишет: «...я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью (τὴν ψυχήν), только бы с радостью совершить поприще мое и служение» (Деян 20. 24), книга Откровение свидетельствует о тех, к-рые «не возлюбили души (τὴν ψυχήν) своей даже до смерти» (Откр 12. 11), а Господь требует: «...если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни (τὴν ψυχήν) своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. 26).

В соответствии с ветхозаветным словоупотреблением выражение «искать душу» имеет значение «стремиться убить»: «...встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца» (Мф 2. 20; ср. цитирование 3 Цар 19. 10 в Рим 11. 3), а «взять душу» - значит «лишить жизни»: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк 12. 20). Сопоставляя вопрос Спасителя: «...должно ли в субботу... душу спасти, или погубить?» (Мк 3. 4; Лк 6. 9) - и реакцию на него фарисеев, к-рые «немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк 3. 6), евангелист показывает, что оппоненты Иисуса отдают предпочтение смерти перед жизнью. При этом в словах Спасителя жизнь (ψυχή) приобретает более широкое значение, не ограниченное физическим существованием, как предполагает обыденное понимание этого слова. Речь идет о дарованной Богом человеку в творении и утраченной в грехопадении полноте бытия, к-рую Сын Божий пришел восстановить: «...ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19. 10; ср.: 9. 56).

Такое понимание Д. (ψυχή) еще более категорично выражено в парадоксальном высказывании: «...кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк 8. 35; Мф 16. 25; Лк 9. 24; ср.: Мф 10. 39; Лк 17. 33; Ин 12. 25). Подлинная жизнь, как она была задумана Богом, является высшим благом и не тождественна обладанию здоровьем или богатством (Мк 8. 36; ср.: Мф 16. 26). Она не ограничена смертью, и найдет (εὑρήσει - Мф 16. 25) ее тот, кто ради Христа и Евангелия откажется от нее в ее обыденном понимании: «...ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. 25). Т. о., ψυχή в этих высказываниях не является только физическим существованием и не противопоставлена ему, но представляет собой полноту жизни перед лицом Бога. Поэтому словам Евангелия от Марка, где речь идет о Д.: «...какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк 8. 36), в Евангелии от Луки соответствует высказывание о самом человеке: «...что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?» (Лк 9. 25).

Положить конец дарованной Богом полноте бытия человек не в силах, это возможно тольку Самому Творцу: «...не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф 10. 28; ср.: Лк 12. 4-5; Прем 16. 13-15; 4 Макк 13. 13-15). Уничтожение тела (σῶμα) не приводит к прекращению жизни, так же как и не всякое существование может быть названо жизнью в полной мере: «...брат твой сей был мертв, и ожил...» (Лк 15. 32).

Как и в ВЗ, у новозаветных авторов Д. является средоточием эмоций. В этом качестве она подвержена внешним влияниям. Согласно повествованию Деяний св. Апостолов, противящиеся проповеди апостолов Варнавы и Павла иудеи настроили против них души жителей Иконии: «...неверующие Иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца (τὰς ψυχάς) язычников» (Деян 14. 2). Также Д. есть «орган» принятия решений и веры. В послании Апостольского Собора сказано, что некоторые «поколебали души (ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς)» братьев из язычников, «говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон» (Деян 15. 24). Апостолам было необходимо утверждать души учеников (ἐπιστηρίξειν τὰς ψυχὰς τῶν μαθητῶν), «...увещевая пребывать в вере и [поучая], что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян 14. 22).

В Д. пребывают любовь и благое расположение, довольство, веселье и благодарность. В этом значении ψυχή может относиться и к Богу: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя» (Мф 12. 18; ср.: Ис 42. 1). В Евангелии от Луки человек, обладающий богатством, говорит, обращаясь к самому себе: «...душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк 12. 19). Любовь к Богу и хвала Ему также совершаются в Д.: «...возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею» (Мк 12. 30; Лк 10. 27; ср.: Втор 6. 5). В молитве Пресв. Богородицы благодарение Богу выражено словами: «...величит душа Моя Господа» (Лк 1. 46).

В той же мере Д. может находиться во власти печали, смущения и страха. Так Евангелия описывают состояние Спасителя в преддверии Распятия: «И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте» (Мк 14. 34; ср.: Пс 41. 6); «душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (Ин 12. 27) - и страдания Пресв. Богородицы: «...и Тебе Самой оружие пройдет душу...» (Лк 2. 35).

Послания ап. Павла

Большинство сохранившихся высказываний ап. Павла, к-рые могут свидетельствововать о его антропологических представлениях, были сформулированы им в полемике. Апостол нередко употребляет термины и формулировки оппонентов, приспосабливая их к своей аргументации. Поэтому, сохраняя в целом характерное для иудейской традиции понимание антропологических терминов, он иногда использовал смыслы, более свойственные эллинистической культуре.

Так, у ап. Павла ψυχή может означать жизнь человека в ее внешних проявлениях, жизнь, к-рая может подвергаться опасности и быть утрачена, а также самого человека. По словам апостола, Епафродит «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь (ψυχήν)» (Флп 2. 30; ср. слова прор. Илии в Рим 11. 3). В 1-м Послании к Фессалоникийцам он пишет: «...мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши...» (1 Фес 2. 8), выражая мысль, что и он сам, и его сподвижники все силы отдали служению этой общине. В том же смысле в Посланиях к Ефесянам и к Колоссянам формулируются призывы: «Рабы, повинуйтесь господам своим... не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души (ἐκ ψυχῆς)» (Еф 6. 5-6) и «...всё, что делаете, делайте от души (ἐκ ψυχῆς), как для Господа, а не для человеков» (Кол 3. 23; ср.: Сир 6. 27 (LXX 26); 7. 31 (LXX 29); 19. 17 (LXX 16); Test. XII Patr. 9. 2. 1).

Поддержание и сохранение жизни также требуют усилий и помощи со стороны. По словам ап. Павла, Акила и Прискилла «голову полагали» за его Д. (Рим 16. 4), и он сам, обращаясь к христианам Коринфа, заявляет о своей готовности «издерживать [свое] и истощать себя» за их души, несмотря на отсутствие ответных чувств с их стороны (2 Кор 12. 15). Выражение «всякая душа» (πᾶσα ψυχή) ап. Павел использует в значении древнеевр.   т. е. «всякий человек» или «все люди»: «Скорбь и теснота всякой душе (ἐπ πᾶσαν ψυχὴν) человека, делающего злое...» (Рим 2. 9); «всякая душа (πᾶσα ψυχή) да будет покорна высшим властям...» (Рим 13. 1). В высказывании: «Бога призываю во свидетели на душу мою...» (2 Кор 1. 23) - слова «душа моя» (ἐμὴν ψυχήν) употреблены подобно древнеевр.   т. е. как эквивалент личного местоимения.

Характерной особенностью Посланий ап. Павла в отношении использования слова ψυχή является отсутствие примеров его употребления в значении «Д.» как элемента природы человека, в к-ром продолжается его жизнь после смерти тела. Даже рассуждая о буд. жизни и воскресении или о своем «восхищении до третьего неба», он не упоминает о ψυχή (1 Кор 15. 38-49; 2 Кор 12. 2-4).

Христос-Душеспаситель. Икона. 1-я пол. XIV в. (Галерея икон, Охрид)
Христос-Душеспаситель. Икона. 1-я пол. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

Христос-Душеспаситель. Икона. 1-я пол. XIV в. (Галерея икон, Охрид)
К случаям, в к-рых ап. Павел отступает от ветхозаветной традиции употребления слова ψυχή и его производных, относятся выражения μιᾷ ψυχῇ, σύμψυχοι, ἰσόψυχος (в синодальном переводе «единодушно» (Флп 1. 27), «единодушны» (Флп 2. 2) и «равно усердный» (Флп 2. 20; ср.: Деян 4. 32), посредством к-рых он выражает идеал внутрицерковного единства. Эти слова встречаются только в Послании к Филиппийцам, в дальнейшем ап. Павел их не употреблял, передавая их значение с помощью формулировок «одно тело» (ἕν σῶμα) или «тело Христово» (σῶμα Χριστοῦ). Термин «душевный» (ψυχικός), к-рый ап. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2. 14; 15. 44, 46), полемизируя с носителями гностических идей, не относится к его собственной антропологической терминологии. Ап. Павел использует это слово окказионально, заимствуя его, как предполагается, из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов (Jewett. 1971. P. 340-346, 352-356). Так же объясняется и появление нехарактерной для ап. Павла трихотомии в 1-м Послании к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). В этой формулировке ап. Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение - 1 Фес 4. 3; данный христианам дар Св. Духа - 1 Фес 1. 5, 6; 4. 8; необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда - 1 Фес 4. 1-8; Парусия - 1 Фес 1. 10; 2. 19; 5. 1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению. Т. о. он возражает оппонентам, по-видимому противопоставлявшим дух Д. и телу как таким элементам человеческой природы, к-рые не могут быть спасены.

В Послании к Евреям ψυχή - центральный элемент природы человека, его истинная жизнь перед Богом, достигающая Суда и воскресения и не прекращающаяся со смертью тела. Д. христианина не должна ослабевать в борьбе с грехом и искушениями на пути к спасению (Евр 12. 3). Ей надлежит непоколебимо «стоять в вере» (Евр 10. 39), что является предметом заботы наставников, ответственных за нее перед Богом (Евр 13. 17; ср.: 2 Кор 12. 15). Укрепляет Д. на этом пути надежда на спасение, к-рая является для нее «якорем», проникающим во «внутреннейшее за завесу», куда уже вошел Спаситель, ставший вечным Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 6. 17-20). Человеческая природа в ее полноте познается Словом Божиим, проникающим «до разделения души и духа, составов и мозгов» и судящим «помышления и намерения сердечные» (Евр 4. 12; ср.: Philo. Quis rerum div. heres sit. 130-132).

Соборные Послания

Авторы Соборных Посланий обычно говорят о Д., указывая средства к ее спасению и предостерегая адресатов в связи с опасностями, угрожающими им на этом пути. Спасение Д. есть преодоление смерти (Иак 5. 20), цель и завершение (τέλος) веры (1 Петр 1. 9). Спасают Д. слово христ. проповеди (Иак 1. 21), послушание истине, любовь к ближнему (1 Петр 1. 22) и доброделание (1 Петр 4. 19). Возможность спасения имеет основание в Крестном подвиге Сына Божия, и Он Сам заботится о Д. верующего (1 Петр 2. 21-25). Препятствуют спасению плотские похоти, восстающие на Д. (1 Петр 2. 11), а также окружающий человека мир греха, в равной степени воздействующий и на «неутвержденные души» (2 Петр 2. 14), и на праведника (2 Петр 2. 8).

Откровение Иоанна Богослова

Эта книга НЗ отличается разнообразием в употреблении слова ψυχή. Только здесь встречаются примеры использования этого слова по отношению не к человеку, а к животным: «И умерла третья часть одушевленных тварей (τὰ ἔχοντα ψυχάς), живущих в море...» (Откр 8. 9); «...и все одушевленное (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς) умерло в море» (Откр 16. 3). Так же уникальны высказывания, в которых ψυχαί - это души мучеников за веру, требующие от Бога мести за свои страдания (Откр 6. 9-10) и царствующие со Христом «тысячу лет» (Откр 20. 4). Наконец, ψυχή - это жизнь, к-рую победившие клеветника кровью Агнца «не возлюбили даже до смерти» (Откр 12. 11).

Лит.: Delitzsch F. System der biblischen Psychologie. Lpz., 1855; Briggs Ch. A. The Use of Nefesh in the OT // JBL. 1897. Vol. 16. N 1/2. P. 17-30; Robinson H. W. The Christian Doctrine of Man. Edinb., 1911; Schwab J. Der Begriff der nefeš in der heiligen Schrift des Alten Testament: Ein Beitr. zur altjüdischen Religionsgeschichte: Diss. Münch., 1913; Pedersen J. Israel. L., 1926. 2 vol.; Staples W. E. The «Soul» in the OT // AJSL. 1928. Vol. 44. N 3. P. 145-176; Rüsche F. Blut, Leben und Seele. Padeborn, 1930; Janse A. De Mensch als Levende Ziel. Culmeborg, 1933; Dussaud R. La notion d'âme chez les Israélites et les Phéniciens // Syria. 1935. T. 16. P. 267-277; Becker J. H. Het Begrip Nefesi in het Oude Testament. Amst., 1942; Eichrodt W. Das Menschenverständnis des Alten Testaments. Basel, 1944. (ATANT; 4); Snaith N. H. The Distinctive Ideas of the Old Testament. Phil., 1946; Galling K. Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht. Mainz, 1947; Köhler L. Der hebräische Mensch. Tüb., 1953; Pidoux G. L'Homme dans l'Ancien Testament. Neuchâtel; P., 1953; Delcor M. L'immortalité de l'âme dans le Livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrân // NRT. 1955. T. 77. P. 614-630; Maag V. Alttestamentliche Anthropogonie in ihrem Verhältnis zur altorientalischen Mythologie // Asiatische Stud. 1955. Bd. 9. S. 15-44; Owen D. R. G. Body and Soul: A Study on the Christian View of Man. Phil., 1956; Cullmann O. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament. N. Y., 1958; Murtonen A. The Living Soul: A Study of Meaning of the Word nefeš in the Old Testament Hebrew Language. Helsinki, 1958; Dubarle A. M. La conception de l'homme dans l'AT // Sacra Pagina. 1959. Vol. 1. P. 522-536; Lys D. Nèphèsh: Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales. P., 1959. (Études d'histoire et de philosophie religieuse; 50); idem. Rûach: Le souffle dans l' Ancien Testament. P., 1962; idem. The Israelite Soul According to the LXX // VT. 1966. Vol. 16. Fasc. 2. P. 181-228; Fichtner J. Seele oder Leben? // ThZ. 1961. Bd. 17. S. 305-318; Berkouwer G. C. Man: The Image of God. Grand Rapids (Mich.), 1962; Fraine J., de. Adam und seine Nachkommen: Der Begriff der «Korporativen Persönlichkeit» in der Heiligen Schrift. Köln, 1962; Croatto J. S. Nota de antropologia biblica // Rivista Biblica. 1963. T. 25. P. 29-30; Dhorme E. L'emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien. P., 1963; Johnson A. R. The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel. Cardiff, 19642; Kammenhuber A. Die hethitischen Vorstellungen von Seele und Leib, Herz und Leibesinnerem, Kopf und Person // ZA. N. F. 1964. Bd. 22. S. 150-212; Safran A. La conception juive de l'homme // RTPhil. 1964. Vol. 98. P. 193-207; Schmidt W. Anthropologische Begriffe im Alten Testament // EvTh. 1964. Bd. 24. S. 374-388; Sander O. Leib-Seele-Dualismus im AT // ZAW. 1965. Bd. 77. S. 329-332; Bratsiotis N. P.  / ψυχή: Ein Beitr. zur Erforschung der Sprache und der Theololgie der Septuaginta // VTS. 1966. Bd. 15. S. 58-89; Μπρατσιώτης Ν. Π. ᾿Ανθρωπολοϒία τῆς Παλαιᾶς Ϫιαθήκης. Τ. 1: ῾Ο ἄνθρωπος ὡς θεῖον δημιούρϒημα. 1967; Dautzenberg G. Sein Leben bewahren: PSYCHE in den Herrenworten der Evangelien. Münch., 1966; Robinson J. A. T. The Body: A Study of Pauline Theology. L., 1966r; Scharbert J. Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Stuttg., 1966. (SBS; 19); Peursen C. A., van. Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem. L., 1966; Schilling O. Geist und Materie in biblicher Sicht. Stuttg., 1967. (SBS; 25); Gelin A. L'homme selon la Bible. P., 1968; Fohrer G. Theologische Züge des Menschenbildes im Alten Testament // BZAW. 1969. Bd. 115. S. 176-194; Adler L. Das Wesen des Menschen in jüdischer Sicht // KuD. 1970. Bd. 16. S. 188-198; Rothermund J. Christliches und jüdisches Menschenbild // Ibid. S. 199-222; Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. Leiden, 1971; Wolff H. W. Anthropologie des AT. Münch., 1973; Saggs H. W. F. «External Souls» in the Old Testament // JSS. 1974. Vol. 19. P. 1-12; Westermann C. nepeš // ThWAT. 19792. Bd. 2. S. 71-96; Lauha R. Psychophysischer Sprachgebrauch im AT. Helsinki, 1983; Seebas H. nepeš // ThWAT. 1986. Bd. 5. S. 531-555; Rankin J. C. The Corporeal Reality of Nepeš and the Status of the Unborn // JETS. 1988. Vol. 31. P. 153-160; Koch K. Der Güter Gefährlichstes, die Sprache, dem Menschen gegeben(?): Überlegungen zu Gen 2. 7 // BN. 1989. Bd. 48. S. 50-60; idem. Spuren des hebräischen Denkens. Neukirchen-Vluyn, 1991. S. 238-247; Zevit Z. Phoenician nbš/npš and its Hebrew Semantic Equivalents // Maarav. Santa Monica (Calif.), 1990. Vol. 5/6. P. 337-344; Barr J. Scopes and Problems in the Semantics of Classical Hebrew // ZAH. 1993. Bd. 6. S. 3-14; Michel D. nepeš als Leichnam? // Ibid. 1994. Bd. 7. S. 81-84; Müller H. P. Was der Akzeptanz einer biblischen Anthropologie entgegensteht und wie wir mit der Herausforderung umgehen // Der Mensch vor Gott: Forsch. z. Menschenbild in Bibel, antikem Judentum und Koran: FS H. Lichtenberger / Hrsg. U. Mittmann-Richert. Neukirchen-Vluyn, 2003. S. 3-13; Nickelsburg G. W. 1 Enoch and Some Qumran Texts: Comparing Aspects of Their Anthropology // Ibid. S. 75-88; Siegert F. Anthropologisches aus der Septuaginta // Ibid. S. 65-74; Davies S. E. Threats and Challenges to Life: Biblical Perspectives // Reformed World. Gen., 2004. Vol. 54. P. 198-204; Janowski B. Der Mensch im alten Israel: Grundfragen alttestamentlicher Anthropologie // ZTK. 2005. Bd. 102. S. 143-175; Leuenberger M. Deine Gnade ist besser als Leben (Ps 63. 4): Ausformungen der Grundkonstellation von Leben und Tod im alten Israel // Biblica. 2005. T. 86. P. 343-368; Mies F. Le corps souffrant dans l'Ancien Testament // Rivista biblica. 2006. Vol. 54. P. 257-290.
А. В. Пономарёв

Д. в христианском богословии доникейского периода (II-IV вв.)

Характерные черты учения о Д. у христ. богословов доникейского периода - отсутствие терминологической точности и определенности, большое разнообразие взглядов и мнений, присутствие многочисленных неточностей и заблуждений. Это объясняется своеобразием и недостаточной развернутостью библейского учения о Д., а также влиянием античных философских концепций (прежде всего платонических и стоических), отличавшихся разнородностью и противоречивостью. В этот период было написано значительное число специальных сочинений о Д., большая часть к-рых утрачена: трактат «Περ προσφυοῦς ψυχῆς» (О присоединившейся душе) гностика Исидора, ученика Василида (Clem. Alex. Strom. II 20. 113), соч. «Περ ψυχῆς» (О душе) мч. Иустина Философа (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 18. 5), трактат «Περ ψυχῆς κα σώματος» (О душе и теле) Мелитона, еп. Сардского (см.: Ibid. IV 26. 2), трактат Тертуллиана «De censu animae» (О свойстве души; Tertull. De anima. 1), трактат сщмч. Петра I, еп. Александрийского, «Μὴ προϋπάρχειν τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος» (О том, что душа не существует прежде тела; PG. 18. Col. 520-521) и нек-рые др. Из сохранившихся сочинений наиболее важны: большой трактат Тертуллиана «De anima» (О душе - PL. 2. Col. 641-752; CCSL. 2. P. 781-869), в к-ром опровергаются ложные, с т. зр. автора, учения о Д., распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме), и излагается собственное учение Тертуллиана. Ориген посвятил вопросу о Д. особую главу трактата «Περ ἀρχῶν» (О началах; см.: Orig. De princip. II 8), а также часть соч. «Ϫιάλεκτος πρὸς ῾Ηρακλείδαν» (Диалог с Гераклидом; см.: Orig. Disputatio cum Heracleida. 10-28 // SC. 67). Учение о Д. содержат большая часть 2-й кн. трактата Арнобия Старшего «Adversus nationes» (Против язычников; Arnob. Adv. nat. II 14-59 // PL. 5. Col. 831-905) и 3-я ч. трактата Лактанция «De opificio Dei» (О творении Божием; Arnob. De opif. Dei. 16-19 // PL. 7. Col. 64-76). Отдельные вопросы, относящиеся к Д., затрагиваются в сочинениях прочих греч. и лат. апологетов, сщмч. Иринея, еп. Лионского, сщмч. Мефодия, еп. Патарского (Олимпийского), и др.

В сочинениях доникейских богословов сформировался круг вопросов, возникающих при попытке построить христ. учение о Д., и были намечены основные подходы к их решению, хотя нек-рые из них были впосл. отвергнуты Церковью. Свидетельство о полноте осознания сложного комплекса проблем, связанных с учением о Д., встречается у Оригена, причислявшего к основным религ. вопросам вопрос «о самосознании души, благодаря которому она должна узнать, какова ее сущность, телесна ли она или бестелесна; проста ли она или состоит из двух, трех или даже большего числа частей; сотворена ли она или вовсе никем не сотворена; и если сотворена, то каким образом сотворена; содержится ли ее сущность в телесном семени и передается ли ее начало вместе с началом тела, или она, приходя извне совершенной, облекается в тело, приготовленное и образованное в материнской утробе; и если это так, то приходит ли она как созданная недавно и тогда только впервые возникает, когда, как кажется, образуется тело, так что причиной ее создания считается необходимость одушевления тела, или следует полагать, что она была создана прежде и задолго [до тела] и по какой-то причине пришла для восприятия тела; и если считается, что она приходит в него по какой-то причине, то какова эта причина» (Orig. Cant. Cantic. II 8 // PG. 13. Col. 126-127).

Происхождение Д.

По словам Оригена, в первые 3 века церковное учение о происхождении Д. еще не было ясно сформулировано (Orig. De princip. I. Praef. 5; ср.: Pamphil. Apol. pro Orig. 9); возможно, именно поэтому возникали различные подходы к решению этого вопроса и значительная путаница в представлениях доникейских богословов. Прежде всего часто смешивались 2 разных вопроса: происхождение Д. первого человека (Адама) и происхождение Д. всех остальных людей (индивидуальных Д.). По 1-му вопросу большинство авторов придерживались библейского учения (Быт 2. 7) о том, что Д. Адама, так же как и тело, была сотворена непосредственно Богом (Iust. Martyr. Dial. 5-6; Theoph. Antioch. Ad Autol. II 20; Iren. Adv. haer. IV 20. 1; V 1. 3; 7. 1; Clem. Alex. Protrept. 10. 92; Tertull. De anima. 4). При этом наблюдаются определенные различия в понимании образа творения Д. Многие полагали, что Д. как «дыхание жизни» произошла от вдуновения Божия. Так, мч. Иустин Философ говорил, что «изваяние» (τὸ πλάσμα), созданное Богом, т. е. Адам, получило Д. как «вдуновение от Бога» (τὸ ἐμφύσημα τὸ παρὰ τοῦ θεοῦ - Iust. Martyr. Dial. 40). Сщмч. Ириней Лионский также утверждал, что «в Адаме дыхание жизни (aspiratio vitae) от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом» (Iren. Adv. haer. V 1. 3; ср.: IV 20. 1; V 12. 2). Климент Александрийский полагал, что «из земли сотворено тело… а разумная душа вдунута свыше Богом (ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ) в лицо. Ибо именно здесь, как говорят, находится ведущее начало, и через органы чувств душа вошла в первозданного» (Clem. Alex. Strom. V 14. 94). Тертуллиан отмечал, что Бог сначала создал тело человека из земли, а затем вдунул в него Д., так что «это дыхание (flatus) через лицо тотчас перешло внутрь, разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением (divina aspiratione) сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении, и как бы затвердело в форме» (Tertull. De anima. 9; ср.: Idem. Adv. Prax. 12; Idem. De resurr. 5-6). Ориген, ошибочно учивший о предсуществовании Д., считал, что вначале по образу Божию была создана Д. Адама, затем из земли образовано его тело, и после этого в него вдунута уже существовавшая Д. (Orig. In Gen. hom. 1. 13; Idem. Disp. Heracl. 15; Idem. De princip. II 8. 1). В различных гностических системах (см. ст. Гностицизм) Д. или дух рассматривались как эманация (ἀπόῤῥοια) или семя (σπέρμα) низшего божественного эона, демиурга или низших ангелов (Iren. Adv. haer. I 5. 5-6; 7. 3; 24. 1, 4; 25. 1; 26. 1; II 19. 7; Tertull. Adv. Val. 24-29; Clem. Alex. Exc. Theod. III 50. 2-3). Так, Валентин и его последователи полагали, что тело человека («перстный человек») было сотворено злым демиургом из материи, Д. («душевный человек») произошла от «вдуновения» (de adflatu) душевной сущности того же демиурга, а дух («духовный человек») - эманация духовной сущности (πνευματικὴ ἀπόῤῥοια) последнего эона плеромы - Премудрости-Ахамот (Iren. Adv. haer. I 5. 5-6; Tertull. Adv. Val. 24-25). Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д.- «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней (Iren. Adv. haer. I 24. 1). Татиан, в учении к-рого заметно сильное влияние гностицизма, хотя и разделял библейское учение о творении человека Богом по Своему образу (Tat. Contr. Graec. 7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке - это некий «высочайший дух» (τὸ μεῖζον πνεῦμα), к-рый он называл также «божественным духом» (τὸ θεῖον πνεῦμα), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д., имеет земное (κάτωθεν) происхождение (Ibid. 12-13; ср.: Orig. De princip. III 4. 2). Лат. апологет кон. III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только совершенное и бессмертное (Arnob. Adv. nat. II 31, 36, 48).

Не меньшее разнообразие богословских мнений наблюдается в вопросе о происхождении индивидуальных Д. В доникейский период были выработаны 3 основных подхода к решению этого вопроса: предсуществование, традуционизм и креационизм. Теорию предсуществования Д., известную из античной традиции (см., напр.: Plat. Phaedr. 246a - 249d; Idem. Tim. 34c - 35b; 41e - 42d), отстаивали прежде всего христ. гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. ст. Докетизм) - Iren. Adv. haer. I 5. 5-6; 7. 3; 24. 1, 2, 5; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Clem. Alex. Strom. III 3. 13; IV 12. 83; Tertull. Adv. Val. 29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. Эту теорию разделяли также александрийцы - Климент, Ориген и Пиерий. Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д.; тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ (Clem. Alex. Strom. VI 16. 135; 26. 167; Idem. Eclog. Proph. 50. 1-3). Однако мн. высказывания Климента о происхождении разумной Д. могут быть интерпретированы и в смысле креационизма. Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ - чистых духов, или умов (πνεύματα, νόες καθαροί), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (ψυχαί), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах (Orig. De princip. I 7. 4; 8. 1, 4; II 3. 1; 8. 3-4; 9. 6-7; III 5. 4; Idem. In Ioan. II 30; XX 7). После Оригена учение о предсуществовании Д. (προΰπαρξις ψυχῶν) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» (Hieron. De vir. illustr. 76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. III - нач. IV в. (Phot. Bibl. 119). Но уже в то время это учение стало рассматриваться как нецерковное и еретическое, поскольку в нем искажается библейское учение о сотворении человека и воспроизводятся языческие философские идеи (Iren. Adv. haer. II 33. 1-5; Tertull. De anima. 4, 24; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Method. Olymp. De resurrect. 2-3; Petrus Alexandrinus. De anima et corpore // PG. 18. Col. 520-521). Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. Памфила Кесарие-Палестинского (Pamphil. Apol. pro Orig. 9).

Традуционизм - учение о передаче Д. вместе с телом от родителей - возник в доникейский период. Это учение разделял Тертуллиан, к-рый отвергал платоновский спиритуализм и придерживался стоического учения о телесности Д. (Tertull. De anima. 5, 9, 18, 22, 27, 36; Idem. De carn. Chr. 11; Idem. De resurr. 45). Механизм передачи Д. от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у Д., так же как и у тела, есть свое семя (semen animae), к-рое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (Idem. De anima. 9, 27; Idem. De resurr. 45). Поэтому Д. и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без к.-л. временного промежутка или различия в порядке (Idem. De anima. 27, 36; Idem. De resurr. 45). То, что, по свидетельству Свящ. Писания, Д. и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана, не противоречит учению традуционизма, поскольку они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» и «дыхание» Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым. Тем самым роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), при к-ром Д. и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (Idem. De anima. 36). Т. о., от одного человека, Адама, произошло все множество человеческих Д. (Ibid. 27); даже Д. Евы была скорее «отростком» (tradux) Д. Адама, чем заново сотворена Богом (Ibid. 36). Помимо Тертуллиана, в доникейский период традуционизм не получил сколь-нибудь широкого распространения. В ограниченной форме традуционизм разделял Климент Александрийский, к-рый полагал, что через телесное семя передается только животная Д. человека. В трактате «De origine animarum» (О происхождении душ), принадлежащем неизвестному автору, но приписывавшемся блж. Иерониму Стридонскому (см.: Hieron. Ep. 37 // PL. 30. Col. 261-271), к сторонникам традуционизма безосновательно причисляются также Арнобий и Лактанций. В доникейский период возникла и критика традуционизма как противоречащего христ. представлению о бестелесной и неделимой природе Д. (Clem. Alex. Strom. VI 16. 135; Orig. De princip. I 7. 4; Idem. In Ioan. II 30; Idem. Hom. in Job. 10; Lact. De opif. Dei. 19).

Самой распространенной теорией происхождения душ в этот период стал креационизм - учение о том, что Д. творятся Богом непосредственно в момент образования тела, подобно Д. Адама (Pamphil. Apol. pro Orig. 9). Афинагор, отрицая предсуществование Д., считал, что соединение Д. и тела происходит в момент возникновения человека (κατὰ τὴν ϒένεσιν - Athenag. De resurrect. 15. 2-4). Сщмч. Ириней Лионский утверждал, что «каждый из нас как получает свое тело через искусство Божие (per artem Dei), так получает и свою душу» (Iren. Adv. haer. II 33. 5). Отдельные высказывания Климента Александрийского о происхождении разумной Д. также могут быть интерпретированы в смысле креационизма, в частности мысль, что в момент рождения «Бог тотчас наделяет [человека] душой» (Clem. Alex. Quis div. salv. 26. 3). Наиболее ясное выражение креационизм получил у лат. апологета кон. III - нач. IV в. Лактанция, к-рый считал, что в отличие от тела не только Д. Адама, но и всякая Д. творится непосредственно Богом, а не передается от родителей: «Тело может родиться от тел, поскольку от обоих [родителей] нечто заимствуется; а душа не может [родиться] от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить. Таким образом, способ происхождения душ находится во власти одного лишь Бога… И не от родителей даются души, но от одного и того же Бога и Отца всяческих, Который один только владеет законом и способом рождения, поскольку только Он один [это] совершает» (Lact. De opif. Dei. 19; ср.: Idem. Div. inst. VI 20). При этом Лактанций уточнял, что Д. входит в тело не после рождения, а «тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве» (Idem. De opif. Dei. 17). Некоторые доникейские богословы, в частности свт. Мефодий Олимпийский, колебались между традуционизмом и креационизмом, видя недостакти как первой, так и последней позиции (см.: Phot. Bibl. 237).

Соотношение Д. и духа

В вопросе о Д. и духе в человеке среди доникейских богословов также наблюдаются большое разнообразие мнений и значительная непроясненность. Нек-рые из них различали Д. и дух (πνεῦμα, реже νοῦς), причем одни понимали дух как человеческий, другие - как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали. Сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, подобно ап. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом (Ign. Ep. ad Philad. 11. 2; ср.: Iust. Martyr. De resurrect. 10; Hipp. In Dan. II 38. 5). Различие между Д. и духом встречается у мч. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» (τὸ ζωτικὸν πνεῦμα), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией (Iust. Martyr. Dial. 6); причем этот жизненный дух не есть Св. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. 5). Ученик мч. Иустина Татиан различал 2 вида духов, из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом (πνεῦμα ὑλικόν), а другой - «высший дух» (τὸ μεῖζον πνεῦμα), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках; его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» (τὸ θεῖον πνεῦμα); он же, по-видимому, тождествен Св. Духу (Tat. Contr. graec. 4, 12, 13, 15, 20). Свт. Феофил, еп. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» (πνεῦμα θεοῦ), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Духу и к-рый Бог дал твари, как человеку - Д.; этот дух оживляет всю тварь и вдыхается человеком (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5, 7; II 13). Климент Александрийский различал разумную Д. (ψυχὴ λοϒική), к-рую называет «владычествующим духом» (τὸ ἡϒεμονικὸν πνεῦμα), и телесную Д. (σωματικὴ ψυχή), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» (τὸ κατὰ τὴν πλάσιν πνευματικόν), «плотским духом» (τὸ σαρκικὸν πνεῦμα), «неразумным духом» (τὸ ἄλοϒον πνεῦμα), «подчиненным духом» (τὸ ὑποκείμενον πνεῦμα) и «жизненной силой» (ζωτικὴ δύναμις - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; 16. 134-135; VII 12. 79). Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех - плоти, души и духа, из которых один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Iren. Adv. haer. V 9. 1). При этом сщмч. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid. V 6. 1; 7. 1; 9. 1-4). Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ (Orig. De princip. I 5. 1-2; II 8. 2; 9. 6; Idem. Fragm. in evang. Ioan. 45). Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа (Orig. De princip. II 8. 4; III 4. 1-3; IV 2. 4; Idem. Disp. Heracl. 3; Idem. Comm. in Matth. XVII 27; Idem. In Ioan. XXXII 2). Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare), источником которой является Д. (Tertull. De anima. 10). Гностики, в частности Василид и Исидор, предполагали наличие в человеке 2 душ - доброй и злой - и множества духов (см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 113-114; Orig. De princip. III 4. 1-2).

Природа Д. и ее определения

Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы "Успение Богоматери". Ок. 1497 г. (КМБЗ)
Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы "Успение Богоматери". Ок. 1497 г. (КМБЗ)

Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы "Успение Богоматери". Ок. 1497 г. (КМБЗ)
Неск. кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» (Orig. De princip. II 8. 2); «разумная душа (ἡ λοϒικὴ ψυχή) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» (οὐσία ἀόρατος κα ἀσώματος - Idem. Contr. Cels. VI 71). Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной, имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям, изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» (Tertull. De anima. 22). При выяснении природы или сущности Д. и ее соотношения с природой сотворившего ее Бога у доникейских богословов присутствуют многочисленные неточности. Многие из них на основании кн. Бытие (2. 7) полагали, что сущность Д., созданная божественным вдуновением, имеет в себе нечто божественное. Гностики прямо учили о Д. или духе как об эманации или о семени сущности низшего божественного эона, демиурга или ангелов. Татиан называл Д. (точнее, «высший» и «божественный» дух, обитавший ранее в первых людях и ныне в праведниках) «частью Бога» (θεοῦ μοῖρα) и «образом и подобием Божием» (Tat. Contr. Graec. 7, 12). В приписывавшемся мч. Иустину Философу трактате «О воскресении» упоминаются христиане, к-рые рассматривали Д. как «часть и дуновение Божие» (μέρος τοῦ θεοῦ κα ἐμφύσημα), как «нечто собственное и сродное» Богу (τὸ ἴδιον κα συϒϒενές - Iust. Martyr. De resurrect. 8). До своего обращения мч. Иустин придерживался такого взгляда (Idem. Dial. 4. 2). Лактанций называл Д. одновременно и «истинным человеком», и «божественным умом» (divina mens - Lact. De opif. Dei 1, 8). Согласно Тертуллиану, Д. есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu - Tertull. De resurr. 11; Idem. Adv. Marcion. II 9), «дыхание Божие» (flatus Dei - Idem. De anima. 19), «отросток Духа» (Spiritus tradux - Ibid. 9), «тень Души Бога, дуновение Его Духа, дело Его уст» (Idem. De resurr. 7) и как таковая родственна Богу (Ibidem). Тертуллиан утверждал даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Idem. Adv. Prax. 5). Однако эти и подобные им неточные выражения не означают, что Тертуллиан, подобно гностикам или стоикам, рассматривал Д. как эманацию Божественной сущности; он говорит, что Д.- это не Сам Бог, но лишь Его образ, ведь Бог есть Дух, а Его дыхание, т. е. Д.,- это «образ Духа» (imago Spiritus - Idem. Adv. Marcion. II 9). Поэтому Д. как образ Божий содержит в себе все специфические «черты Божии» (lineae Dei), в числе к-рых бессмертие, свобода выбора, разумность, способность к мышлению и познанию, предведение и др. (Ibidem; ср.: Idem. De anima. 16; Idem. Adv. Prax. 5). Климент Александрийский и Ориген также учили, что Д. не есть часть Бога, но сотворена по образу Божию (Clem. Alex. Strom. V 14. 94; Orig. In Gen. hom. 1. 13; Idem. Disp. Heracl. 15-16; Idem. Contr. Cels. VIII 49). Согласно Оригену, сущность разумной Д. (οὐσία λοϒικῆς ψυχῆς) имеет нечто сродственное с Богом (τι συϒϒενὲς θεῷ), ибо и она и Бог суть природы умственные, невидимые и бестелесные (Orig. Exhort. ad martyr. 47; Idem. Contr. Cels. III 40; VI 71; VII 66; VIII 32). Согласно Мефодию Олимпийскому, Бог сотворил (ἐτεκτήνατο, букв.- смастерил) Д. по образу Своего Образа, т. е. Единородного Сына (Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1).

Природные свойства Д.

Важнейшим свойством человеческой Д., отличающим ее от душ др. живых существ, является разумность (ψυχὴ λοϒική), на к-рую указывают практически все доникейские авторы (Iust. Martyr. Dial. 4, 93; Athenag. Legat. pro christian. 27; Clem. Alex. Strom. II 11. 50; Idem. Paed. I 13. 102; Orig. De princip. II 8. 2; Idem. Contr. Cels. III 40; Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1; Min. Fel. Octavius. 17; Tertull. De anima. 12; Lact. De opif. Dei 2). Сомнения в отличии разумной Д. от душ животных высказывали лишь Татиан (Tat. Contr. Graec. 12, 15) и Арнобий (Arnob. Adv. nat. II 16, 25; III 16). Будучи разумной, Д. обладает самовластием (τὸ αὐτεξούσιον, anima dominatrix) и свободой выбора (τὸ αὐθαίρετον, liberum arbitrium - Clem. Alex. Strom. VII 3. 15; Orig. De princip. III 1. 3; 3. 5; Idem. De orat. 29. 13; Min. Fel. Octavius. 36; Tertull. De anima. 21, 22). Согласно Клименту Александрийскому, способность «стремиться от самой себя» (ἐξ αυτῆς ὁρμᾶν) составляет саму природу Д.; именно эта способность делает возможным для человека стремление к добродетели (Clem. Alex. Strom. VI 12. 96; Idem. Eclog. Proph. 22. 1). Др. важнейшее свойство Д.- способность движения и жизни (Iust. Martyr. Dial. 6; Theophil. Antioch. Ad Autol. I 7; II 13; Iren. Adv. haer. II 33. 4; Clem. Alex. Strom. VI 16. 134-135; Orig. De princip. I 7. 3; II 8. 2, 5; III 1. 2; Idem. Disp. Heracl. 23; Tertull. De anima. 22). При этом мч. Иустин и сщмч. Ириней отмечали, что Д. живет не потому, что сама по себе есть жизнь, но потому, что причастна жизни (μεταλαμβάνουσα τῆς ζωῆς) или Духу Божию, Который есть Жизнь (Iust. Martyr. Dial. 6; Iren. Adv. haer. V 6. 1; 7. 1; 9. 1).

Др. свойство Д., вызывавшее множество споров,- бестелесность. Среди доникейских богословов встречаются сторонники как бестелесности, так и особой, тонкой телесности Д. Последней т. зр. придерживались сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. II 19. 6, 34. 1), свт. Феофил Антиохийский (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13), Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), Тертуллиан (Tertull. De anima. 9), свт. Мефодий Олимпийский и Арнобий (Arnob. Adv. nat. II 26, 30-32, 35). Согласно свт. Мефодию Олимпийскому, только Бог по природе бестелесен и невидим, а Д., сотворенные Богом, являются «умными телами» (σώματα νοερά) и имеют «созерцаемые разумом члены» (λόϒῳ θεωρητὰ μέλη - Method. Olymp. De resurrect. 3. 19). Климент Александрийский, высказывания к-рого по этому вопросу весьма противоречивы, утверждал, что Д. по сравнению с грубыми материальными стихиями есть «более тонкий элемент» (τὸ λεπτομερέστερον) и обладает «тонкостью и несложностью» (λεπτότης κα ἁπλότης), благодаря чему даже может быть названа бестелесной (ἀσώματος - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; Idem. Eclog. proph. 25. 4). Лактанций полагал, что Д. представляет собой небесный элемент - огонь, к-рый легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste); по природе он характеризуется светом и жизнью (Lact. Div. inst. VII 9). Наиболее полно учение о телесности Д. было раскрыто Тертуллианом, к-рый, основываясь на стоической антропологии, считал, что Д., как и все реально существующее, телесна, хотя ее тело особого рода, со своими отличительными качествами (Tertull. De anima. 9; Idem. De carn. Chr. 11; Idem. Adv. Marcion. V. 15). Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела, имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет (Idem. De anima. 9). Согласно Тертуллиану, Д.- это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело), имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др. органы (Ibidem). Cщмч. Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом (Iren. Adv. haer. II 19. 6; 34. 1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid. V 7. 1). Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы (Arnob. Adv. nat. II 13, 26, 31). Критика представления о телесности Д., основанная на несовместимости с ней разумности, простоты и неделимости Д., встречается у Оригена (Orig. De princip. I 1. 6-7; 7. 1; Idem. Disp. Heracl. 16-23).

Не менее распространено среди доникейских богословов и представление о бестелесности Д. Согласно сщмч. Иустину (Iust. Martyr. Dial. 1. 5) и свт. Мефодию Олимпийскому (Method. Olymp. De resurrect. 3. 19), это представление пришло от платоников. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см. Диогнету послание), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна (οὐκ ἔστι ἐκ τοῦ σώματος - Diogn. 6). По Афинагору, Д. не плоть и кровь, но «чистый дух» (πνεῦμα καθαρόν - Athenag. Legat. pro christian. 27). Нек-рые высказывания сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского также указывают на бестелесность Д. (Iren. Adv. haer. V 6. 1; 7. 1; Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; Idem. Eclog. proph. 25. 4). Климент утверждал даже, что учение о телесности Д. и Бога противоречит Свящ. Писанию (Clem. Alex. Strom. V 14. 89), и приписывал учение о телесности Д. гностику Феодоту (Idem. Exc. Theod. I 14. 2-4). Бестелесность Д. особенно отстаивал Ориген, согласно к-рому «все души и вообще все разумные существа… по своей природе бестелесны»; впрочем, это не противоречит их тварности (Orig. De princip. I 7. 1; II 3. 2; Idem. Contr. Cels. VIII 32). Доказательство бестелесности Д. Ориген видел, в частности, в ее способности умственно созерцать невидимые предметы и бестелесные вещи, мысленно преодолевать пространство и время, изучать различные науки и искусства, наконец, познавать природу бестелесного Бога (Idem. De princip. I 1. 7; Idem. Exhort. ad martyr. 47). Кроме того, по учению Свящ. Писания, как его понимает Ориген, то, что в человеке сотворено по образу Божию, т. е. Д., «невещественно (ἄϋλον) и превосходит всякую телесную субстанцию» (κρεῖττον πάσης σωματικῆς ὑποστάσεως - Idem. Disp. Heracl. 16). Вместе с тем Ориген полагал, что Д., не будучи телесна по своей природе, тем не менее не может существовать вообще без тела, так же как и все остальные разумные существа не могут существовать без того или иного тела, приобретающего различные качества в зависимости от среды их обитания и от степени их нравственного совершенства, поскольку только одному Богу свойственно существовать вообще без всякой материальной субстанции и без к.-л. примеси телесности (Idem. De princip. I 6. 4; II 2. 1-2; IV 35). Согласно Оригену, если в этой жизни Д. пользуется земным телом, плотным и осязаемым, то в буд. жизни она получит иное тело - духовное, тонкое и легкое, по чистоте и непорочности подобное эфиру и небу (Ibid. I. Praef. 8; I 6. 4; II 2. 2). Ориген развивал также теорию «духовных органов» Д., полностью соответствующих телесным органам человека, но понимаемых им в бестелесном и духовном смысле (Idem. Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (ὁμωνύμως τῷ αἰσθητῷ αἵματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. (ἡ δύναμις ἡ ζωτικὴ τῆς ψυχῆς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана (Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского (Method. Olymp. De resurrect. 3. 18).

С бестелесностью Д. связано такое ее важнейшее свойство, как недоступность чувственному восприятию, в частности невидимость (ἀόρατος, invisibilis), признаваемая большинством доникейских богословов. По мнению автора «Послания Диогнету», Д. помещается в видимом теле, сама будучи невидима (Diogn. 6). Климент Александрийский учил, что невидимы не только разумные Д., но и Д. неразумных животных (Clem. Alex. Strom. VI 18. 163). Согласно Оригену, Д. невидима уже потому, что все телесное видимо, а бестелесное невидимо (Orig. De princip. I 7. 1); в этом выражается родство Д. с Богом (Idem. Exhort. ad martyr. 47; Idem. Contr. Cels. VI 71; VIII 32). Свт. Феофил Антиохийский отмечал, что Д., будучи невидимой и незримой для людей, познается по движениям тела (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5). Вместе с тем многие авторы, приписывавшие Д. тонкую телесность, признают незримость Д. только для телесных очей, но не для духовных (Tertull. De anima. 8-9; Iren. Adv. haer. II 34. 1; Method. Olymp. De resurrect. 3. 19).

Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (ἀθανασία, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ (Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор (Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген (Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский (Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс (Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан (Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан (Novat. De Trinit. 25) и Лактанций (Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан (Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский (Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний (Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек (Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более (Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим (Orig. Disp. Heracl. 25-26).

Др. часть доникейских богословов считала Д. смертной. Представление о смертности Д. разделяли нек-рые гностики, в частности валентиниане (см.: Tertull. Adv. Val. 32; Idem. De resurr. 18; Clem. Alex. Exc. Theod. I 14. 2-4). Татиан, находившийся под влиянием гностицизма, также полагал, что Д. «сама по себе (καθ᾿ αυτήν) не бессмертна, но смертна (θνητή); однако она может и не умирать. Д., не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом и даже в бессмертии получает смерть через наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время» (Tat. Contr. graec. 13). Климент Александрийский, учивший о бессмертии высшей, разумной Д., считал смертной только низшую Д. (или «плотский дух» - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52). По сообщению Евсевия Кесарийского, в III в. в Аравии распространилась секта «тнитопсихитов» (θνητοψυχῖται), утверждавших, что Д. в смертный час умирает вместе с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним оживет (Euseb. Hist. eccl. VI 37). Вероятно, это представление было связано с указанием Свящ. Писания, что Д. всякой плоти есть кровь (ср.: Лев 17. 14). По этому поводу в Аравии был созван Собор, на к-рый был приглашен Ориген, изложивший свои возражения и убедивший «тнитопсихитов» отказаться от их заблуждения (Euseb. Hist. eccl. VI 37; Orig. Disp. Heracl. 10-28). В кон. III в. Арнобий, испытавший влияние гностицизма, полагал, что Д. не бессмертны, но находятся посередине между жизнью и смертью (Arnob. Adv. nat. II 26, 35); поэтому, попав в геенну, Д. грешников после продолжительных мучений совершенно истребляются неугасимым огнем (Ibid. II 14, 65). Наконец, Климент Александрийский отмечал еще одно свойство Д.: в отличие от человеческого тела ей не присуще разделение на муж. и жен. пол (Clem. Alex. Strom. III 13. 93).

Структура и способности Д.

В этом вопросе среди доникейских богословов также наблюдается большое разнообразие взглядов. Уже Татиан замечал, что Д. не одночастна, а многочастна (πολυμερής - Tat. Contr. graec. 15). У Климента Александрийского встречается 3 различных деления Д. на части или способности. Во-первых, он говорил, что у Д. есть 2 силы: познавательная (ϒνῶσις) и стремящаяся (ὁρμή - Clem. Alex. Strom. VI 8. 68-69). Во-вторых, он следовал классическому платоновскому делению Д.: «Душа трехсоставна [и имеет, во-первых,] мыслящую часть (τὸ νοερόν), которая также называется разумной (λοϒιστικόν) и есть внутренний человек, начальствующий над этим видимым человеком, а им самим руководит иной - Бог; [во-вторых,] гневную часть (τὸ θυμικόν), которая, будучи звероподобной, располагается вблизи безумия; наконец, третью и многообразную часть - вожделеющую (τὸ ἐπιθυμητικόν)» (Clem. Alex. Paed. III 1. 1). Разумную часть Д. Климент называл также «ведущим началом души» (τὸ ἡϒεμονικὸν τῆς ψυχῆς) и умом, созданным по образу Божию (Idem. Strom. V 14. 94; VI 16. 134). В-третьих, Климент указывал также 10 частей Д.: 5 чувств, речевая способность, семенная сила, духовное начало (τὸ πνευματικόν, или жизненная сила, ζωτικὴ δύναμις), ведущее начало Д. и «характерная особенность» (т. е. благодать) Св. Духа, присоединяющаяся к Д. благодаря вере (Ibid. VI 16. 134; II 11. 50). Ориген также выделял различные способности разумной Д.: познавательную, рассуждающую, созерцательную, добродетельную, любящую и др. (Orig. Selecta in Genesim // PG. 12. Col. 96; Idem. In Ioan. XX 43). Он часто сводил их к 3 началам: разумному, гневному и вожделеющему, причем пытался подвести под это деление библейские основания (Idem. De princip. III 4. 1; Idem. Selecta in Genesim // PG. 12. Col. 125). Ориген говорил также о присущей Д. жизненной силе, символом к-рой является кровь (Idem. Disp. Heracl. 23; Idem. Selecta in Ezechielem // PG. 13. Col. 817). Особенно примечательно у Оригена учение о присущих Д. «божественных чувствах» (θεῖαι αἰσθήσεις), с помощью которых она может созерцать Бога и наслаждаться духовной пищей (Idem. Contr. Cels. I 48; Idem. In Ioan. X 40; XX 43). Тертуллиан выделял неск. частей Д., к-рые, по его мнению, правильнее называть не частями или членами Д., а ее силами, способностями и действиями (vires et efficaciae et opera - Tertull. De anima. 14). Он указывал, что Д. имеет 2 главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale); последняя в свою очередь разделяется на гневную (indignativum) и вожделеющую (concupiscentivum - Ibid. 16). По мнению Тертуллиана, ум (animus, mens, intellectus) не есть что-то отличное от самой Д., как активное начало отличается от пассивного, но есть ее врожденное внутреннее «устройство» (suggestus, officium substantiae), или «мыслящая способность души» (intellectualis vis animae), благодаря к-рой она действует, мыслит и движет саму себя; он проявляется с момента рождения (Ibid. 12). Ум является ведущим жизненным и мыслящим началом Д. (principale, principalitas sensuum) и сосредоточивается в сердце, откуда распространяет свою деятельность по всему телу (Ibid. 15; Idem. De resurr. 15). Важнейшая сфера его деятельности - ощущения (sensus - Idem. De anima. 17), к-рые суть как бы «душа души» (Idem. De carn. Chr. 12; Idem. De anima. 18). Кроме 5 чувств Д. присуще «самоощущение», или самосознание (sensus sui, notitia sui), к-рое, во-первых, сводит данные всех ощущений воедино и, во-вторых, обращено на сам процесс ощущения, будучи предварительной ступенью самопознания человека (Idem. De test. anim. 1; Idem. De carn. Chr. 12; Idem. De anima. 22). Такая многосоставность или многочастность Д. не противоречит ее единству и простоте, поскольку Д. по своей сущности остается простой, единообразной, неразрушимой и неделимой (Idem. De anima. 10, 11, 14, 22, 51; Idem. Adv. Marcion. II 9; Idem. De resurr. 1, 16, 18, 35, 53). Похожее мнение высказывал Ориген: «В нас - одно движение и одна жизнь одной и той же души» (Orig. De princip. III 4. 4).

Соотношение Д. и тела

В этом вопросе доникейские богословы согласны между собой: большинство из них, за исключением гностиков и Оригена, воспринимали связь Д. и тела человека не как случайную, внешнюю и временную, но как внутренне обусловленную, органическую и необходимую. Афинагор отмечал не только различие природ Д. и тела, но и их неразрывную связь, образующую человека (Athenag. De resurrect. 15. 2). Он полагал, что Д. по природе свойственно равномерно распределяться в теле и руководить его устремлениями, вводя их в соответствующие пределы (Ibid. 12. 8). Согласно Татиану, «душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть есть содержательница (σχετική) души» (Tat. Contr. graec. 15). Похожее описание соотношения Д. и тела встречается в «Послании Диогнету»: «Душа распространена по всем членам тела… она хотя и обитает в теле, но не телесна… душа, будучи невидима, помещается в видимом теле… она заключена в теле, но сама сохраняет тело» (Diogn. 6). Отношения между Д. и телом подробно описывал сщмч. Ириней Лионский: «Тело не сильнее души, поскольку оно от нее получает дыхание, жизнь, рост и членораздельность, но душа владеет и управляет телом... Ибо тело подобно орудию (organo simile), а душа занимает место художника (artificis rationem). Как художник сам по себе быстро замышляет произведение, но медленнее исполняет его с помощью инструмента из-за неподатливости материала, и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие,- так и душа, причастная (participans) своему телу, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медлительностью тела, но не теряет полностью своих сил и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить» (Iren. Adv. haer. II 33. 4). Тертуллиан также полагал, что деятельность Д. тесным образом связана с телом, к-рое она оживляет и движет (Tertull. De anima. 10, 15; Idem. De resurr. 7, 16). По его мнению, Д. разлита по всему телу и присутствует повсюду, в каждой его части; Д. разнообразно действует через органы чувств, не разделяясь, а скорее распределяясь в них (Idem. De anima. 14). Д. свойственно властвовать, а телу - повиноваться; тело само по себе не способно к мышлению, желаниям, чувствам; оно является как бы сосудом и орудием Д. (Idem. De resurr. 16; Idem. De anima. 40). Хотя Д. сама по себе может думать, желать, намереваться, но для осуществления этого она нуждается в помощи тела; ее ощущения прочно связаны с телом (Idem. De resurr. 15, 17; Idem. De anima. 40). Вместе с тем высшая, разумная деятельность Д. свободна и не связана необходимостью (Idem. De anima. 21; Idem. Adv. Marcion. II 5). Ориген, полагавший, что Д. заключается в тело в наказание за предшествовавшие грехи и получает различные тела в зависимости от нравственного состояния и места обитания, тем не менее отмечал положительные следствия соединения Д. и тела: Д. оживляет и движет материальное тело, к-рое само по себе смертно, неодушевленно и неподвижно (Orig. De princip. III 4. 1; Idem. Contr. Cels. VI 48); Д. есть своего рода одежда тела (indumentum corporis), ибо она есть украшение, покрывающее и облекающее его мертвую природу (Idem. De princip. II 3. 2). Большинство доникейских авторов рассматривали связь Д. и тела как тесную и уникальную, а потому решительно отвергали языческое представление о переселении Д. (Iust. Martyr. Dial. 4; Iren. Adv. haer. II 33. 1-5; 34. 1; Min. Fel. Octavius. 34).

Христианское учение о Д. в IV-IX вв.

В период классической патристики и Вселенских Соборов характерными особенностями развития христ. учения о Д. являются уточнение и систематизация основных вопросов о Д., выявление новых аспектов учения о Д. и повышение внимания к нему со стороны Церкви. Вопросы, связанные с происхождением и сущностью Д., стали предметом обсуждения неск. церковных Соборов: Александрийского (400), К-польского (543), Вселенского V Собора (553), Собора 561 г. в Браге (Испания) и др. На Востоке различные аспекты учения о Д. рассматривались в работах таких видных богословов, как свт. Григорий Нисский, Немесий, еп. Эмесский, Иоанн Филопон, прп. Анастасий Синаит, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и св. Мелетий Монах, на Западе - блж. Августин, Геннадий Марсельский, Юлиан Померий, Клавдиан Мамерт, Кассиодор, свт. Григорий I Великий, Алкуин и Рабан Мавр. В этот период было написано множество специальных сочинений о Д., среди к-рых наиболее известны и авторитетны трактаты свт. Григория Нисского «Λόϒος περ ψυχῆς κα ἀναστάσεως» (Диалог о душе и воскресении) и «Περ κατασκευῆς ἀνθρώπου» (Об устроении человека), трактат Немесия Эмесского «Περ φύσεως ἀνθρώπου» (О природе человека); 4-e Огласительное поучение свт. Кирилла Иерусалимского, главы 18-21 (Περ ψυχῆς) к-рого посвящены учению о Д., сочинение ритора VI в. Энея Газского «Θεόφραστος ἢ διάλοϒος ὅτι οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων προβιοτὴ κα ὅτι ἀθάνατος ἡ ψυχή» (Феофраст, или Диалог о том, что нет предсуществования людей и что душа бессмертна); Комментарии Иоанна Филопона на трактат Аристотеля «О душе» (In Aristotelis libros de anima Commentaria) и отдельные главы его же «Толкований на повествование Моисея о творении мира» (Τὰ εἰς τὴν Μωυσέως κοσμοϒονίαν ἐξηϒητικά - Ioan. Phil. De opif. mundi. I 10; VI 1-9, 22-26); 3 Слова прп. Анастасия Синаита об устроении человека по образу и подобию Божию (Sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei) и 2-я гл. его же трактата «῾Οδηϒός» (Путеводитель); небольшой трактат прп. Максима Исповедника «Περ ψυχῆς» (О душе), его же 6-е Послание к Иоанну, еп. Кизическому, «Περ τοῦ ὅτι ἀσώματός ἐστιν ἡ ψυχή» (О том, что душа бестелесна) и 7-е Послание к Иоанну пресв. «Περ τοῦ κα μετὰ θάνατον ἔχειν τὴν ψυχὴν τὴν νοερὰν ἐνέρϒειαν κα μηδεμιᾶς ἐξίστασθαι φυσικῆς δυνάμεως» (О том, что и после смерти душа имеет мыслительную деятельность и не лишается никакой природной силы).

Икона Божией Матери "Душеспасительница". Сер. XIV в. (Галерея икон, Охрид)
Икона Божией Матери "Душеспасительница". Сер. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

Икона Божией Матери "Душеспасительница". Сер. XIV в. (Галерея икон, Охрид)
Прп. Иоанн Дамаскин специально рассматривает учение о Д. и ее способностях во 2-й кн. «῎Εκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως» (Точное изложение православной веры). Мелетий Монах посвятил учению о Д. последнюю (31-ю) главу трактата «Περ φύσεως ἀνθρώπου» (О природе человека). Из сочинений лат. богословов наиболее значимы: трактат свт. Амвросия Медиоланского «De Isaac vel anima» (Об Исааке, или О душе); трактаты блж. Августина «De immortalitate animae» (О бессмертии души), «De quantitate animae» (О количестве души), «De duabus animabus contra manichaeos» (О двух душах против манихеев), «Contra Priscillianistas et Origenistas» (Против присциллианистов и оригенистов), «De natura et origine animae» (О природе и происхождении души, в 4 кн.); «De origine animae hominis» (О происхождении человеческой души, или Послание 166); трактаты Клавдиана Мамерта «De statu animae» (О статусе души) и Кассиодора «De anima» (О душе); 4-я кн. соч. свт. Григория Великого «Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum» (Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов и о вечности души); трактаты Алкуина «De animae ratione» (Об определении души), Рабана Мавра «De anima» (О душе) и Гинкмара, архиеп. Реймсского «De diversa et multiplici animae ratione» (О различном и множественном определении души). В рассматриваемый период также появился ряд сочинений о Д., авторство к-рых до наст. времени не установлено. Так, среди сочинений Евсевия Кесарийского сохранился трактат неизвестного автора на латыни «De incorporali» (О бестелесном), 2-я кн. к-рого называется «De incorporali anima» (О бестелесной душе; PG. 24. Col. 1135-1144). Под именем свт. Афанасия I Великого существуют фрагмент трактата «De corpore et anima» (О теле и душе; PG. 28. Col. 1432-1433) и трактат «De definitionibus» (Об определениях; PG. 28. Col. 533-553), где есть особая глава, посвященная рассмотрению Д., ума и тела. В корпусе творений свт. Григория Нисского имеются 2 Слова «Περ τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς» (О сотворении человека; SC. 160), автором к-рых, возможно, был свт. Василий Великий (CPG, N 3215-3216). В числе писем блж. Иеронима (Ep. 37 // PL. 30. Col. 261-271) находится трактат неизвестного автора «De origine animarum» (О происхождении душ), содержащий цитаты из сочинений церковных писателей, гл. обр. блж. Иеронима и блж. Августина. Значительное число сочинений о Д., написанных в этот период, были утрачены или сохранились не полностью: трактат свт. Евстафия Антиохийского «Περ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων» (О душе против философов; сохр. во фрагментах), Слово св. Александра Александрийского «De anima et corpore deque passione Domini» (О душе и теле и о страдании Господа; сохр. в сир. переводе; ср.: PG. 18. Col. 585-608), трактат Диодора Тарсийского «Περ ψυχῆς κατὰ διαφόρων περ αὐτῆς αἱρέσεων» (О душе против различных ересей относительно нее) и некоторые др. Широта охвата и степень систематизации основных вопросов о Д. в этот период очевидны на примере утраченного трактата галльского богослова V в. Иулиана Померия «De natura animae» (О природе души), состоявшего из 8 книг, в к-рых последовательно рассматривались вопросы: что есть Д., в каком отношении она создана по образу Божию, телесна она или бестелесна, откуда произошла Д. первого человека и остальных людей, безгрешны ли вновь созданные Д. или наследуют первородный грех от первого человека, каковы способности Д., откуда происходит борьба между телом и духом, что означает жизнь, смерть и воскресение тела и Д., каково будет состояние душ в буд. веке и др. (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25). Еще один пример способа систематизации учения о Д. предложил прп. Максим Исповедник в предисловии к небольшому трактату «Περ ψυχῆς»: «Прежде всего я рассмотрю, с помощью какого критерия душе свойственно познаваться; затем, чем доказывается ее существование; далее, сущность ли она или привходящее свойство; вслед за тем, простая ли она или составная; далее, смертна ли она или бессмертна; наконец, разумна ли она или неразумна» (Maximus Conf. De anima. Prol.).

Происхождение Д.

В период классической патристики в трудах св. отцов и учителей Церкви и в определениях церковных Соборов было четко сформулировано учение Церкви о происхождении Д. первого человека. Церковью были отвергнуты ложные мнения гностиков, манихеев и присциллиан о происхождении Д. из сущности Бога и утвержден догмат о непосредственном творении Богом Д. первого человека из ничего (Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 2; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Nemes. De nat. hom. 2; Theodoret. Haer. fab. V 9; Hieron. Adv. Rufin. II 10; 5-й анафематизм Cобора 561 г. в Браге - Enchiridion symbolorum. N 455), что кратко выражено в словах блж. Августина: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога… не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом; и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что [она сотворена] из ничего» (de nihilo - Aug. De Gen. VII 28. 43). По определению лат. богослова IV в. Мария Викторина, Д., как сотворенная по образу Божию, не единосущна Богу, но лишь подобосущна Ему (anima ὁμοιούσιος - Mar. Vict. Adv. Ar. III 12). Вместе с тем при описании способа творения Д., так же как и в доникейский период, богословы продолжают опираться на библейскую аналогию: «дыхание» - «вдуновение». Как разъяснял блж. Феодорит Кирский, эти выражения Свящ. Писания, во-первых, означают легкость акта творения Д. Богом (τῆς δημιουρϒίας τὴν εὐκολίαν) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу Д. (Theodoret. In Gen. 23; Idem. Haer. fab. V 9; ср.: Ioan. Phil. De opif. mundi. I 10; VI 23). Свт. Григорий Богослов также утверждал, что Бог, сотворив тело первого человека из предсуществовавшей материи, «от Себя вложил дыхание, что в слове Божием известно как разумная душа и образ Божий» (Greg. Nazianz. Or. 38. 11; 45. 7). Это положение прп. Иоанн Дамаскин объяснял так: «Бог дал ему [человеку] разумную и мыслящую душу посредством Своего вдуновения (διὰ τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος), что мы называем божественным образом» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12); это значит, что «Бог сотворил душу Своим божественным и животворящим вдуновением (τῷ θείῳ δημιουρϒήσας κα ζωοποιῷ ἐμφυσήματι), что я называю Духом Святым» (Idem. Hom. in sabbat. sanct. 6). По замечанию автора трактата «De definitionibus» (Об определениях; возможно, прп. Анастасия Синаита), «никто не должен предполагать, что Дух, Который Бог вдунул в человека, стал его душой,- да не будет! - но этот Дух сотворил душу» (De definitionibus. VII // PG. 28. Col. 545). Неск. по-другому творение Д. объяснял блж. Августин: «Это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Aug. De Gen. contr. manich. II 8. 10). При этом Д. и тело Адама были «сотворены одновременно» (ἅμα πέπλασται), а не сначала одно, потом другое (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Idem. Hom. in sabbat. sanct. 6).

Серьезное внимание в данный период было уделено вопросу о происхождении индивидуальных душ. Мнение о предсуществовании душ хотя изредка и находило сторонников среди христ. богословов (его разделяли, в частности, Марий Викторин, Синесий Киренский, Немеcий Эмесский, Дидим Слепец (Александрийский), Евагрий Понтийский, а также манихеи (см. ст. Манихейство) и присциллиане), но в целом оно было решительно отвергнуто Церковью. Это мнение как нецерковное отвергали большинство авторитетных отцов и учителей Церкви, таких как свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 27. 10; 37. 15), свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. De hom. opif. 28; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 112-113, 125), свт. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 64. 4), свт. Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. In Ioan. I 9), блж. Феодорит Кирский (Theodoret. Haer. fab. V 9), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100-1101; Ambigua. 42 // Ibid. Col. 1321-1324, 1325-1328), прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12), блж. Иероним (Hieron. Ep. 124. 3-6; Ep. 126. 1), блж. Августин (Aug. De Gen. VI 9. 15; Idem. De haer. 70), свт. Лев I Великий (Leo Magn. Ep. 15. 10), Геннадий Марсельский (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14). Это мнение также было осуждено неск. церковными Соборами: Александрийским 400 г., К-польским 543 г. (анафематизмы к-рого были впосл. присоединены к актам V Вселенского Собора 553 г.; Mansi. T. 9. P. 396) и Собором 561 г. в Браге (6-й анафематизм - Enchiridion symbolorum. N 456). 1-й анафематизм К-польского Собора 543 г., взятый из Послания имп. Юстиниана К-польскому патриарху Мине (Iustinianus. Edictum contra Origenem // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano / A cura di M. Amelotti, L. M. Zingale. Mil., 1977. P. 72), гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, а потом пресытились божественным созерцанием и обратились к худшему и потому охладели в любви к Богу, отчего и были названы душами и в наказание посланы в тела, да будет анафема» (ДВС. Т. 3. С. 536; ACO. Т. 3. P. 191).

Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы "Страшный Суд". 2-я пол. XVI в. (СИХМ)
Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы "Страшный Суд". 2-я пол. XVI в. (СИХМ)

Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы "Страшный Суд". 2-я пол. XVI в. (СИХМ)
Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. богословы разделились во мнениях между 2 др. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ее сторонниками были свт. Евстафий Антиохийский (Περ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων - см.: Leontius et Ioannes. Rerum sacrarum lib. II // PG. 86. Col. 2040), Аполлинарий (см.: Nemes. De nat. hom. 2; Hieron. Ep. 126. 1), прп. Макарий Великий (Macar. Aeg. II 30. 1 // PG. 34. Col. 721), свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 128) и прп. Анастасий Синаит (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3) - на Востоке; Луцифер, еп. Каралитанский (Каралисский) (см.: Aug. De haer. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14), Иулиан Померий (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25) и др.- на Западе. Прп. Анастасий Синаит следующим образом обосновывал теорию традуционизма: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т. е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3). Свт. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» (Greg. Nyss. De hom. opif. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела; эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 128). Свт. Григорий Богослов, хотя сам склонялся к креационизму, также считал традуционизм вполне допустимой гипотезой (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 82-90). Нек-рые богословы, в частности Аполлинарий Лаодикийский (см.: Athanas. Alex. Contr. Apoll. II 8), Марий Викторин (Mar. Vict. Adv. Ar. I 62) и Иоанн Филопон (Ioan. Phil. De opif. mundi. VI 23), полагали, что от родителей передается только неразумная животная (плотская) Д. человека, в то время как разумная Д. привходит извне от Бога. Поскольку теория традуционизма позволяла наиболее убедительно обосновать распространение и передачу первородного греха от первых людей всем их потомкам, на нее обратили внимание в ходе т. н. пелагианских споров на Западе (1-я пол. V в.; см. ст. Пелагианство); пелагиане (в частности, Юлиан, еп. Экланский) обвиняли всех православных в традуционизме и называли их «traduciani» (традуционисты - Aug. Contr. Pelag. III 10. 26; Idem. Op. imperf. contr. Jul. I 6). Критика традуционизма, основанная на представлении о Д. как о бестелесной, неделимой и неразрушимой сущности, встречается также у Немесия (Nemes. De nat. hom. 2), блж. Феодорита (Theodoret. Haer. fab. V 9) - на Востоке и у свт. Илария Пиктавийского (Hilar. Pict. De Trinit. X 20, 22), блж. Иеронима (Hieron. Ep. 126. 1), Пруденция, Геннадия Марсельского, папы Римского Анастасия II и Кассиодора - на Западе.

Начиная с IV-V вв. наибольшее распространение среди христ. богословов получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Carmina moral. // PG. 37. Col. 551; Idem. Carm. dogm. 8. 79-81), свт. Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. De incarn. Domini. 6), блж. Феодорит, прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1321, 1324), свт. Герман К-польский (Germanus Constantinopolitanus. De vitae termino // PG. 98. Col. 104) - на Востоке; свт. Иларий Пиктавийский (Hilar. Pict. De Trinit. X 20, 22; In Ps. 91. 3), свт. Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. De Noe et arca. IV 9), блж. Иероним (Hieron. Ep. 126. 1), прп. Иоанн Кассиан (Ioan. Cassian. Collat. 8. 25), свт. Лев Великий (Leo Magn. Ep. 15. 9-10), Геннадий Марсельский (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14, 18) и Кассиодор (Cassiod. De anima. III 7) - на Западе. Блж. Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь… веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» (Theodoret. Haer. fab. V 9). Блж. Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души, ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17)» (Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 22). Кроме того, блж. Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12. 7), из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse - Hieron. In Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112). Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа - это творение Бога» (Hilar. Pict. De Trinit. X 20); при этом он тесно связывал это представление с христологией: «[Христос] как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека; ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid. X 22). Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела, и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14, 18). Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 125; Iustinianus. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. 1977. P. 124; Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1321, 1324, 1325; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Вместе с тем способ, к-рым Бог ежедневно творит души, остается непостижимым для человека и известен только одному Богу (Hilar. Pict. In Ps. 91. 3; Cyr. Alex. Ep. 1 ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1324). О господстве теории креационизма свидетельствует тот факт, что с IV в. она практически не подвергалась критике. Исключением был Немеcий, к-рый, разделяя оригеновскую теорию предсуществования душ, полагал, что креационизм будто бы противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср.: Быт 2. 2-3; Nemes. De nat. hom. 2).

Часть христ. богословов классического периода занимала нейтральную позицию и, безусловно отвергая теории эманатизма (истечения душ из сущности Божией) и предсуществования душ, колебалась между традуционизмом и креационизмом, не находя в Свящ. Писании достаточных оснований для предпочтения одной гипотезы другой (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 79-81, 82-90; Idem. Carmina moral. 14 // PG. 37. Col. 760-762; Aug. De anima et ejus origine. I 16. 26; IV 1. 1-2; Cassiod. De anima. III 7; Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; Isid. Hisp. De eccl. offic. II 24. 3; Alcuin. De rat. anim. 13; Raban. Maur. De anima. 2). Некоторые богословы полагали, что в этой жизни человек вообще не в силах разрешить этот трудный вопрос (Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2).

Определения Д. и ее основные природные свойства

Согласно свт. Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 29, 48). По Немесию, Д. есть «сущность самодостаточная и бестелесная» (Nemes. De nat. hom. 2). По Феодориту, Д. есть «тварный дух, невидимый и мыслящий, чуждый грубости тел» (Theodoret. In Gen. 23); она «проста, разумна и бессмертна» (Idem. Haer. fab. V 9). По Анастасию Синаиту, «душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело. Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. Она... своим действием оживляет тело» (Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5). По Максиму Исповеднику, Д. есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» (Maximus Conf. De anim. Prol.). Наиболее развернутое определение природы Д. встречается у прп. Иоанна Дамаскина: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая (λοϒική τε κα νοερά), не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и сообщающая ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения; имеющая ум не как что-то иное по сравнению с ней самой, но как чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе); самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно изменяющаяся, поскольку тварная; получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила как бытие, так и бытие таковой по природе» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Из зап. богословов определение Д. встречается у Мария Викторина: «Душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом - жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intelligentialem)» (Mar. Vict. Adv. Ar. I 32), у блж. Иеронима: «Душа есть творение Божие, разумное (rationalis) и обладающее собственным решением» (Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 21 // PL. 23. Col. 372), у блж. Августина: «Душа есть духовная сущность, сотворенная Тем, чрез Кого все начало быть, хотя и изменчивая, но невидимая» (Aug. De Trinit. II 8). По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом… бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» (Idem. De Gen. VII 28. 43). По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» (Cassiod. De anima. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» (Idem. Expositio in Psalterium. 50. 13 // PL. 70. Col. 367). По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» (Isid. Hisp. Differentiae. II 27. 92 // PL. 83. Col. 83). По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела; в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» (Alcuin. De rat. anim. 10).

В качестве одного из основных природных свойств Д. посленикейские богословы рассматривали ее духовность, причем духовность тварную (Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Idem. Carmina moral. 10. 113-114; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 14-15; Theodoret. Haer. fab. V 9; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Meletius Monachus. De natura hominis. 31 // PG. 64. Col. 1289; Aug. De Trinit. II 8; Raban. Maur. De anima. 1; Alcuin. De rat. anim. 10). Духовность Д. выражается гл. обр. в ее свойствах: разумности, самовластии и бестелесности, с к-рыми большинство посленикейских богословов связывали образ Божий, отпечатленный в Д. при ее сотворении (Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 41, 52; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1092; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. Exam. VI 7; Aug. De civ. Dei. XI 26; Idem. De Trinit. X 12. 19).

Разумность Д., характеризуемая способностью как интуитивного (ψυχὴ νοερά, anima intellectualis), так и дискурсивного мышления (ψυχὴ λοϒική, anima rationalis), признавалась важнейшим существенным свойством Д., благодаря к-рому она отличается от душ неразумных животных (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 31; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 7-17; Ioan. Chrysost. In Gen. 11. 4; Theodoret. Haer. fab. V 9; Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1296; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3 // PG. 44. Col. 1333-1336; Maximus Conf. De anim. 7; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Aug. De civ. Dei. IX 2). С разумностью Д. напрямую связывалось др. ее существенное свойство - свобода (самовластие - αὐτεξούσιον, αὐτεξουσιότης, προαίρεσις, libera voluntas; Basil. Magn. Hom. 9 // PG. 31. Col. 344; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18, 21; Greg. Nyss. De hom. opif. 4, 16; Nemes. De nat. hom. 39-41; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12, 22; Aug. De Gen. IX 14; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 15; Alcuin. De rat. anim. 10).

В качестве еще одного существенного свойства Д. указывалась способность самодвижения и жизни (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1281; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5 // PG. 89. Col. 72; Maximus Conf. De anima. 6; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Aug. De immort. anim. 3. 3; Idem. De divers. quaest. 8). Д. называется также «присноподвижной» (ἀεικίνητος, semper mobilis), поскольку, хотя она и имеет начало движения, но не имеет его конца (Basil. Magn. Ep. 233. 1; Greg. Nyss. De hom. opif. 21; Nemes. De nat. hom. 2; Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3; Ioan. Cassian. Collat. 7. 4; 10. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. II 23). С этими свойствами Д.- свободой и самодвижением - посленикейские богословы связывали такую характерную черту Д., как добровольная изменчивость, имеющая не только отрицательную, но и положительную сторону: это возможность изменяться к лучшему и возрастать в добре (Greg. Nyss. De hom. opif. 21; Idem. Or. catech. 21. 3-32; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Mar. Vict. In Ephes. 1. 8 // PL. 8. Col. 1244; Aug. De Trinit. II 8; Idem. De Gen. VII 28. 43; Idem. Ep. 140. 23. 56).

Др. важнейшее свойство Д., ее бестелесность (нематериальность), вызвало немало споров в эпоху классической патристики, однако и в этом вопросе постепенно было достигнуто относительное согласие. Подавляющее большинство и вост., и зап. авторитетных богословов рассматривали Д. как бестелесную сущность (ἄϋλος κα ἀσώματος οὐσία, incorporalis substantia; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 31-32; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nyss. De hom. opif. 9, 14; Nemes. De nat. hom. 2; Ioan. Chrysost. In Gen. 11. 4; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5 // PG. 89. Col. 72; Maximus Conf. De anim. 6; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Однако это свойство многими принималось с одним существенным ограничением: Д. может быть названа бестелесной только по сравнению с грубостью материальных тел, тогда как по сравнению с бестелесным Богом она, так же как ангелы и демоны, является телесной (см.: Hieron. In Matth. I 10. 28; Ioan. Cassian. Collat. VIII 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 12; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Разъяснение этого положения дает прп. Иоанн Дамаскин: «Применительно к Богу [говорят о бестелесном] по природе; применительно же к ангелам, демонам и душам - по благодати и по сравнению с грубостью материи» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Телесность Д., так же как телесность ангелов и демонов, означает не что иное, как их временную и пространственную ограниченность по сравнению с Богом, Который один только в подлинном смысле безграничен (Ibid. I 13; II 3). У отдельных богословов встречались и возражения против к.-л. представлений о телесности Д.; они доказывали ее абсолютную бестелесность, т. е. свободу от к.-л. телесных признаков и ограничений: веса, цвета, качества, границ и т. п. (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 40, 41; Idem. Or. сatech. 6. 14-15; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6; Idem. Ep. 6 // PG. 91. Col. 428-429).

С бестелесностью Д. связана ее недоступность чувственному восприятию, т. е. невидимость (ἀόρατος, invisibilis), неосязаемость (ἀναφής, inpalpabilis) и отсутствие к.-л. чувственно-воспринимаемой формы, или вида (ἀσχημάτιστος, ἀνείδεος) (Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 40. 8; Greg. Nyss. De mort. // GNO. Vol. 9. P. 41-42; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. Ep. 34. 3; Aug. De Trinit. II 8. 14; Greg. Magn. Dial. IV 5-6). Вместе с тем нек-рые богословы предполагали у Д. наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (μορφή, εἰκών), подобного ангельскому, и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов (Macar. Aeg. II 7. 6-7 // PG. 34. Col. 528; Meletius Monachus. De natura hominis. 31 // PG. 64. Col. 1300; Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta Apostolorum. 17. 30 // PG. 85. Col. 1568). Мн. богословы считали также Д. не только не воспринимаемой чувствами, но и вообще непостижимой по своей сущности, что составляет в ней важную черту образа Божия (Greg. Nyss. De hom. opif. 11; Cyr. Hieros. Catech. 6. 6; Ioan. Chrysost. De incompreh. 5. 4; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2; Maximus Conf. De anima. 1; Meletius Monachus. De natura hominis. 31 // PG. 64. Col. 1289). Эта непостижимость связана также с таким важным свойством Д., как простота (единообразие, несложность - ἁπλῆ, μονοειδής, ἀσύνθετος, simplex), к-рой не противоречит наличие в Д. множества сил и способностей (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 93; Idem. De hom. opif. 11; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 54. 109-110; Idem. De anima. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. De Isaac. 7. 9; Aug. De quant. animae. 1. 2; Cassiod. De anima. 4; Hincmar. De diversa et mult. anim. rat. 1). Однако мн. авторы полагали, что простота Д. весьма относительна, поскольку только Бог прост в абсолютном смысле и по сравнению с Ним, Д. является сложной, а по сравнению с телом - простой (Ambros. Mediol. De Abr. II 8; Aug. De Trinit. VI 6. 8; Hincmar. De divers. et mult. anim. rat. 1).

С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (ἀθανασία, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ. писателей (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 32-33; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 45-49; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18-20; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6; Aug. De immort. anim. 5. 9; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 13-17; Cassiod. De anima. 3-4). Нек-рые из них (свт. Григорий Нисский, блж. Августин, Эней Газский, свт. Григорий Великий и др.) создали специальные сочинения, посвященные разнообразным доказательствам бессмертия Д. При этом было признано, что бессмертие принадлежит Д., так же как ангелам и демонам, не по природе, а по дару и благодати Бога, Который один только в собственном смысле бессмертен и неизменен по природе (Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Ioan. Damasc. De fide orth. II 3; Ambros. Mediol. De fide. III 19-20; Aug. De natura boni. 39; Idem. De Gen. VII 28. 43; De Trinit. I 1; Isid. Hisp. Etymol. VII 1. 19 и др.). Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. и жен. пол (Greg. Nyss. Ep. 24 // PG. 46. Col. 1104; Cyr. Hieros. Catech. 4. 20).

Структура и способности Д.

Источником имеющегося у св. отцов классического периода большого разнообразия мнений по этому вопросу являются недостаточно ясное раскрытие этой проблематики в Свящ. Писании и различные философские влияния на христ. антропологию. Мн. авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (λοϒικόν, rationabile) и неразумную (ἄλοϒον, irrationabile) (Basil. Magn. Hom. 3. 7; Idem. Const. ascet. 2. 2; Nemes. De nat. hom. 14; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. De Abr. I 2. 4; II 1. 2; Aug. De civ. Dei. XIX 13; Thalassius. Cent. 2. 52). Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму, и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д.): разумной (λοϒικόν, rationabile), гневной (θυμικόν, irascibile) и вожделеющей (ἐπιθυμητικόν, concupiscibile) (Athanas. Alex. Ep. ad Marcel. // PG. 27. Col. 40; Basil. Magn. Hom. 10 // PG. 31. Col. 365; Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47 // PG. 37. Col. 1381-1384; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 48-49; Nemes. De nat. hom. 15; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3 // PG. 44. Col. 1336; Maximus Conf. De carit. 1. 65-67; Ambros. Mediol. In Luc. VII 139; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15).

Нек-рые христ. богословы, следуя Аристотелю, учили о 3 др. частях Д.: рассудочной (διανοητικόν, vis intelligendi), чувствующей (αἰσθητικόν, vis sentiendi) и растительно-питательной (θρεπτικόν, vis alendi) (Greg. Nyss. De hom. opif. 8; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 60; Nemes. De nat. hom. 14; Ioan. Phil. Com. in Arist. lib. de anim. P. 237-238). С этим тройным делением сил Д. свт. Григорий Нисский согласовывал трихотомическую антропологию ап. Павла, к-рый, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую - душой, а разумную - духом» (Greg. Nyss. De hom. opif. 8). Мн. зап. богословы, начиная с Мария Викторина, рассматривали силы и способности Д. в тринитарной перспективе, видя образ Трех Божественных Лиц в таких способностях или свойствах Д., как бытие (esse), жизнь (vita), мышление (intelligentia) (Mar. Vict. Adv. Ar. I 20. 24-37; 61. 1 - 64. 8; Aug. De ver. rel. 31. 57; Idem. De Trinit. X 10. 13; Eriug. De div. nat. I 13; II 19; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13), или бытие, мышление, воля (Mar. Vict. Adv. Ar. I 32. 4-15; Idem. De gen. Div. Verbi. 27. 13; Aug. Confess. XIII 11. 12; 16. 19; Idem. De civ. Dei. XI 26-28), или память, мышление, воля (Aug. De Trinit. X 10. 13; 11. 17 - 12. 19; Alcuin. De rat. anim. 6). Некоторые авторы учили о 4 частях Д., которыми являются ум, совесть (сознание, συνείδησις), воля (θέλημα) и способность любить (ἀϒαπητικὴ δύναμις) (Macar. Aeg. II 1. 3 // PG. 34. Col. 452; Idem. II 7. 8 // Ibid. Col. 528). Немесий Эмесский (Nemes. De nat. hom. 5, 6, 12), прп. Анастасий Синаит (Anast. Sin. De creat. hom. 1-3), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Mystagogia. 5; Idem. De carit. 3. 32; Idem. Opusc. 1 // PG. 91. Col. 12-21; Idem. Disp. Pyr. // Ibid. Col. 308-309), прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12-27) и Мелетий Монах (Meletius Monachus. De natura hominis. 31 // PG. 64. Col. 1288-1309), основываясь на учении Аристотеля, разработали подробную классификацию сил и способностей Д.

Соотношение Д. и духа

Вопрос о связи Д. и духа, вызвавший большие споры и разногласия в доникейский период, нашел достаточно ясное разрешение в период классической патристики. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв. в догматических высказываниях придерживались учения дихотомии, т. е. полагали, что человек состоит из 2 частей, или сущностей - Д. и тела. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух (πνεῦμα) как 2 самостоятельные духовные сущности (Athanas. Alex. Ad Antioch. 7; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 40. 8; Idem. Ep. 101. 19; Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 133; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69-72; Cyr. Hieros. Catech. 3. 4; 4. 18; Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 2; 21. 6; Theodoret. Haer. fab. V 9; Idem. Eranist. P. 112-113; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De quant. animae. 1. 2; Idem. De divers. quaest. 7; Vincent. Lirin. Common. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14-16). Как правило, либо дух рассматривался в качестве синонима Д., т. е. отождествлялся с ней (Cyr. Hieros. Catech. 16. 13; Greg. Nazianz. Or. 2. 17; 38. 11; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 4; Hieron. In Matth. IV 27. 54; Aug. De Gen. VII 28; Idem. De nat. et orig. anim. II 2. 2; Ioan. Cassian. Collat. 7. 13; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20), либо под духом понималась высшая часть Д.- ум (νοῦς, mens, intellectus - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30; Basil. Magn. Hom. 21 // PG. 31. Col. 549; Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 172; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3; Maximus Conf. Ambigua. 10 // PG. 91. Col. 1112; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; Aug. De divers. quaest. 7; Idem. De fide et symb. 10. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св. Духа (Macar. Aeg. II 2 // PG. 34. Col. 452; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56). Об отождествлении Д. и духа свидетельствует также тот факт, что мн. богословы одно из мест в Послании к Евреям, где проводится различие между Д. и духом (4. 12), наряду с распространенным чтением: «Оно [Слово Божие] проникает до разделения души и духа» читают иначе: «...до разделения души и тела» (μέχρι μερισμοῦ ψυχῆς κα σώματος - Ioan. Chrysost. Ad Stagirium. I 9 // PG. 47. Col. 445; Cyr. Alex. De s. Trin. I // SC. T. 231. P. 398), возможно опираясь на альтернативную рукописную традицию этого текста (Nestle-Aland. NTG27 ad loc.). Но даже и те, кто цитировали эти слова в общепринятом прочтении, понимали их в смысле различных состояний или частей той же Д. Так, прп. Максим Исповедник объяснял это выражение следующим образом: «Проходящее сквозь все действенное и живое Слово [Божие] проникает и до разделения души и духа, то есть различает, какие из дел или помыслов [человека] суть душевные (ψυχικά), т. е. естественные, виды или движения добродетели, а какие суть духовные (πνευματικά), т. е. сверхъестественные и характерные для Бога, но даруемые [человеческой] природе по благодати» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 56). Свт. Кирилл Александрийский замечал, что эти слова можно понять и так, что «проповедь Божия различает и разделяет части души (τὰ τῆς ψυχῆς μέρη), делая ее способной воспринять и вместить слышимое» (Cyr. Alex. In Hebr. P. 405). Лишь немногие из христ. богословов IV-IX вв. проводили различие в человеке между Д. и духом как 2 самостоятельными сущностями. Среди них - Аполлинарий Лаодикийский и Дидим Слепец, учившие, что человек состоит из 3 различных сущностей: тела, животной Д. и разумной Д., к-рая называется также умом или духом (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Vol. 3(1). P. 185; Theodoret. Eranist. P. 112; Did. Alex. De Trinit. I. 9, 15; III. 31; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 20). Опровержение этого взгляда дает блж. Феодорит: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две, чему ясно учит нас [история] сотворения первого человека» (Theodoret. Eranist. P. 112-113). Подобное возражение встречается у Геннадия Марсельского: «Мы не говорим, будто в человеке есть две души, как пишут Иаков и прочие сирийские совопросники: одна душевная (animalis), которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая - духовная (spiritalis), управляющая разумом. Но мы говорим, что в человеке есть одна и та же душа, которая и оживляет тело своим соединением с ним, и распоряжается сама собою по своему разуму» (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 15), и потому «дух не есть нечто третье в сущности человека, как утверждает Дидим, но дух есть сама душа вследствие своей духовной природы (pro spiritali natura), или она называется духом вследствие того, что дышит в теле (spiret in corpore)… А дух, который упоминается апостолом как третье наряду с душой и телом, есть благодать Святого Духа» (Ibid. 20). По разъяснению Олимпиодора Александрийского, «хотя и говорится, что человек состоит из трех - души, тела и духа, однако дух не есть что-то иное по сущности, нежели душа, ведь в человеке не два разумных начала (δύο λοϒικά), но мы говорим, что дух отличается от души только мысленно (κατ᾿ ἐπίνοιαν), называя дух легкоподвижной и возвышенной [частью] души (τὸ εὐκινητότερων κα ἀνώτερον τῆς ψυχῆς). И это, как я полагаю, есть ум (ὁ νοῦς). Или же дух есть духовная благодать (πνευματικὸν χάρισμα), озаряющая и просвещающая нашу душу» (Olympiod. Alex. Comm. in Eccl. 4. 12 // PG. 93. Col. 532).

Соотношение Д. и тела

Хотя этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен христ. богословами предшествующего периода, богословы IV-IX вв. внесли свой вклад в его уточнение и раскрытие. Прежде всего многие из них подчеркивали тот факт, что само соединение Д. и тела, совершенное Богом в акте творения человека, имело целью объединить 2 главные составные части тварной вселенной - природу духовную (умопостигаемую, ангельскую) и материальную (чувственную, телесную), что обеспечило человеку центральное положение связующего звена (φυσικὸς σύνδεσμος) всего тварного мира, а Богу - возможность равномерно распространить Свою благодать на весь тварный мир, связать его воедино и в конце концов через человека привести к свободному соединению с Собой (Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Greg. Nyss. Or. сatech. 6. 30-42; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 60; Nemes. De nat. hom. 1; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 1; Maximus Conf. Ambigua. 41 // PG. 91. Col. 1305; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). По мнению большинства богословов, Д., будучи по природе госпожой и повелительницей тела, выступает по отношению к нему как оживляющий, формирующий, связующий, движущий и управляющий принцип; тело же подобно орудию, инструменту, жилищу, колеснице, одежде или сосуду, к-рым она пользуется и к-рому она в свою очередь сообщает жизнь, рост, ощущения, движение и размножение (Basil. Magn. Hom. 21 // PG. 31. Col. 549; Greg. Nazianz. Or. 2. 17; Greg. Nyss. De hom. opif. 12; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 29; Cyr. Hieros. Catech. 4. 23; Nemes. De nat. hom. 2; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ep. 6 // PG. 91. Col. 425; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De divers. quaest. 8, 54; Idem. De Trinit. III 2-3). Вся Д. распространяется по всему телу и присутствует в каждом из его членов целиком, хотя производит в них различные действия и движения соответственно их назначению (Greg. Nyss. De hom. opif. 6-15; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 32; Macar. Aeg. II 40. 3 // PG. 34. Col. 764; Ioan. Chrysost. De incompreh. 5. 4; Aug. De Gen. VIII 21; Idem. Ep. 166. 2; Cassiod. De anima. 6),- так что не Д. заключается и объемлется телом, но тело - Д., подобно тому как при раскалении огонь охватывает железо или как свет пронизывает воздух, делая его светлым (Nemes. De nat. hom. 3; Ioan. Damasc. De fide orth. I 13; Greg. Magn. In Evang. 14. 1). Как разъяснял Немесий Эмесский, «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, это понимается не в том смысле, что она находится в теле, как в каком-то месте, но в смысле связи и присутствия (ἐν σχέσει κα τῷ παρεῖναι), так же как говорится, что Бог [присутствует] в нас» (Nemes. De nat. hom. 3). При этом Д. сама остается неизменной (ἀδιάφθορος) по природе, и потому соединение ее с телом характеризуется как неслитное и нераздельное (ἀσυϒχύτως κα ἀδιαρέτως) соединение 2 различных природ в одну ипостась, подобное соединению 2 природ - божественной и человеческой - в одной ипостаси Иисуса Христа (Greg. Nyss. Or. catech. 10. 19-33; 11. 1-12; Nemes. De nat. hom. 3; Cyr. Alex. Ad Theodosium. 7-8; Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1280-1281; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 1; Idem. Hodegos. II 2. 5; Aug. Enchirid. 36; Idem. De Trinit. I 10; Vincent. Lirin. Common. 13). Одно из ярких выражений этой мысли встречается у прп. Анастасия Синаита: «Человек ясно предызображает в себе и вочеловечение Бога Слова, одного из Святой Троицы; ибо, пожалуй, по образу одного Божества [сотворена] одна лишь душа, а сочетание души и тела в нас [сотворено] по подобию воплощения Слова» (Anast. Sin. De creat. hom. 1. 1); причем в человеке «предначертываются не только две сущности Христа, но предызображаются, словно в некотором смутном образе, и два Его безупречных действия и две воли» (Ibid. 3. 3). Вместе с тем мн. богословы признавали, что как способ пребывания Д. в человеческом теле, так и способ их соединения остаются для нас до конца непостижимыми и невыразимыми (Greg. Nazianz. Carmina moral. 63-68 // PG. 37. Col. 760; Greg. Nyss. De hom. opif. 14; Ioan. Chrysost. De incompreh. 5. 4; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2; 2. 2).

Лит.: Burchardt F. A. Die Seelenlehre des Tertullian. Budissin, 1857; Stigler J. N. Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa. Ratisbonne, 1857; Heinzelmann W. Augustins Ansichten vom Wesen der menschlichen Seele. Erfurt, 1860; idem. Augustins Lehre vom Wesen und Ursprung der menschlichen Seele. Halberstadt, 1868; Bouëdron P. Doctrines psychologiques de St. Grégoire de Nysse. Nantes, 1861; Muston Ch. Essai sur l'origine de l'âme d'après Tertullien, Origène et Lactance: Diss. Strasbourg, 1866; Ferraz M. De la psychologie de St. Augustin. P., 1869; Werner K. Der Entwicklungsgang der mittelaltliche Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Vienna, 1876; Marbach F. Die Psychologie des Firmianus Lactantius. Halle, 1889; Esser G. Die Seelenlehre Tertullians. Paderborn, 1893; Klebba E. Die Antropologie des hl. Irenaeus. Eine dogmenhistorische Studien // Kirchengeschichtliche Stud. Münster, 1894. H. 2-3; Domański B. Die Lehre des Nemesius über das Wesen der Seele. Münster, 1897; idem. Die Psychologie des Nemesius. Münster, 1900; Bainvel J., Parisot J., Lamy J., Peillaube E. Âme // DTC. 1903. T. 1. P. 968-1041; Götzmann W. Die Unsterblichkeitsbeweise in der Väterzeit und Scholastik bis zum Ende des 13. Jh. Karlsruhe, 1927; Reypens L. Âme // DSAMDH. P., 1937. T. 1. Col. 433-469; Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950; Cavarnos J. P. St. Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of Soul. Belmont (Mass.), 1956; Crouzel H. Theologie de l'Image de Dieu chez Origène. P., 1956; Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Camb., 1956. Vol. 1: Faith, Trinity, Incarnation; Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 19684; Hirschberger J. Seele und Leib in der Spätantike. Wiesbaden, 1969; Siclari A. L'Antropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974; Perrin M. L'homme antique et chrétien: L'anthropologie de Lactance. P., 1981; Ferwerda R. Two Souls: Origen's and Augustine's Attitude toward the Two Souls Doctrine // VChr. 1983. Vol. 37. N 4. P. 360-378; O'Daly G. Augustine's Philosophy of Mind. L., 1987.
А. Р. Фокин

Учение о Д. в поздневизантийский период (X-XV вв.)

Немало внимания понятию Д. уделили поздневизант. церковные писатели. У прп. Симеона Нового Богослова теме Д. посвящены главы и разделы сочинений, в к-рых разбираются вопросы о творении и устройстве человека (Sym. N. Theol. Cap. theol. 2. 22-23); о том, «что означает быть по образу, а также о том, что человек справедливо считается образом Первообраза» (Idem. Hymn. 44); о толковании совершенства возраста Христова (Еф 4. 13), в связи с чем различные части человеческого организма рассматриваются с духовной т. зр. (πνευματικῶς θεωρούμενα - Sym. N. Theol. Eth. 4. 359-946; ср.: Ibid. 15); о взаимодействии Д. и тела (Idem. Сathech. 25). Ученику прп. Симеона прп. Никите Стифату принадлежит трактат «De anima» (О душе; 1-я ч. трилогии «О душе», «О рае», «Об иерархии»), посвященный вопросу создания человека по образу и подобию Божию и тому, как человек благодаря устройству Д. достигает своего небесного предназначения. Михаилу Пселлу принадлежит неск. трактатов частично или целиком психологического содержания: «Commentarius in psychogoniam Platonicam» (Толкования на сочинения Платона о душе), «De anima celebres opiniones» (Распространенные мнения о душе), «De omnifaria doctrina» (О всяком знании), «Quod animae motus coelestibus motibus similes sint» (О том, что движение души подобно движению небесных тел). В них Михаил Пселл выступает в большей степени как эрудит и доксограф, чем как самостоятельный мыслитель и богослов. Его учение о Д. примыкает к психологической доктрине платонизма, в к-рой Д. понимается как элемент мироздания, встроенный в космическую иерархию. Иоанн Итал продолжил разработку платонической концепции Д. (реконструкцию учения о Д. Иоанна Итала см.: Успенский. 2001. С. 127-135, 152-156). Отчасти этим он спровоцировал соборное разбирательство при имп. Михаиле VII Дуке в 1077-1078 гг., на к-ром были подвергнуты осуждению его психологические концепции (Gouillard. Synodikon. P. 57): учение о переселении душ (Ibid. P. 57-59), учение о предсуществовании душ (Ibid. P. 61). Доксографическая философская и богословская подборка о Д. представлена в соч. «Диоптра» (кон. XI в.). Константин Манасси, митр. Навпактский, написал поэтическое соч. «Ad animam meam» (К своей душе; см.: Krumbacher. Geschichte. S. 380. Anm. 9). Историк Михаил Глика размышлял о происхождении и природе Д. (Mich. Glyc. Annales. I // PG. 158. Col. 145-156), о 3 ее частях (λοϒικόν, ἐπιθυμητικόν, θυμικόν - Ibid. Col. 224-232). Никифору Влеммиду принадлежит соч. «Περ ψυχῆς» (О душе, 1263), в к-ром он воспроизводит воззрения о Д. Аристотеля, рассматривает способности Д. (Niceph. Blemm. Epitom. logic. 3). Никифор Хумн написал небольшое соч. «Antitheticus in Plotinum de anima» (Против трактата Плотина «О душе»), в к-ром с христ. позиций опровергаются неоплатонические взгляды на природу Д. Cимеон, архиеп. Фессалоникийский, разъясняет отдельные вопросы происхождения и существования Д. (Sym. Thessal. Respons.). К-польскому патриарху Геннадию II Схоларию принадлежит 5 трактатов о Д. под общим названием «Quaestiones de anima» (Изыскания о душе), посвященных различным аспектам: происхождению Д., передаче первородного греха, созидательной деятельности Бога после творения мира (последовательный креационизм), творению Евы, к-рое принципиально не отличается от творения Адама. Много внимания Геннадий Схоларий уделяет посмертной судьбе Д., рассматривая в частности католич. учение о чистилище.

Происхождение Д.

Ангел принимает душу монаха. Миниатюра из Псалтири. 1313 г. (Ath. Dionys. 65. Fol. 11v)
Ангел принимает душу монаха. Миниатюра из Псалтири. 1313 г. (Ath. Dionys. 65. Fol. 11v)

Ангел принимает душу монаха. Миниатюра из Псалтири. 1313 г. (Ath. Dionys. 65. Fol. 11v)
Большинство авторов, за исключением философски ориентированного круга Иоанна Итала, в вопросе о происхождении Д. разделяли концепцию креационизма. Человек был создан из земли и принял дух жизни (πνεῦμα ζωῆς), называемый в Свящ. Писании разумной Д. и образом Божиим (ψυχὴν νοερὰν κα εἰκόνα Θεοῦ - Sym. N. Theol. Eth. 13. 29-34), он получил ум и слово (νοῦν κα λόϒον - Idem. Hymn. 44. 18-37). Согласно прп. Никите Стифату, вслед за созданием тела, произведенного из смешения элементов физического мира, и придания ему нек-рых способностей, свойственных растениям и неразумным животным, Бог творит Д.: «...взяв от ангелов рассудочную и интеллектуальную [способность] (τὸ λοϒικὸν κα νοερόν) и, кроме того, [качества] неуничтожимости и неподверженности смерти (τὸ ἀνώλεθρον κα ἀθάνατον), Он Сам вдохнул дыхание в жизнь [ср.: Быт 2. 7] - душу» (Nicet. Pector. De anima. 19; cр.: Idem. Gnost. 10 // PG. 120. Col. 960). Против концепции эманатизма прп. Никита писал, что Д. сотворена «не из сущности» (οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας) Бога, но от Его «животворящей силы» (ἐκ τῆς οὐσιοποιοῦ δυνάμεως), «зиждительной рукой» (τῇ δημιουρϒῷ παλάμῃ) Божественного Слова (Idem. De anima. 13-14). Михаил Пселл также придерживался концепции креационизма, говоря, что Д. «спускается сверху от Бога» (ἄνωθεν ἀπο Θεοῦ κάτεισιν - Mich. Psell. De omnif. doctr. 31), хотя нельзя исключить прочтения этого места в духе эманатизма. Никифор Влеммид уточнял, что Д. творится Богом для каждого человека отдельно (Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχῆς. S. 45). Св. Симеон, архиеп. Фессалоникийский, также говорил о непосредственном творении Д.: она заложена в человеческом эмбрионе творческой божественной силой (δημιουρϒικῇ θείᾳ δυνάμει - Sym. Thessal. Respons. 2 // PG. 155. Col. 840). Свт. Григорий Палама придерживался традиц. святоотеческих представлений о происхождении Д., к-рую человек получает от «надмирного» (ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων), от Самого Бога через «неизреченное вдуновение» (δι᾿ ἐμφυσήματος ἀπορρήτου), благодаря чему стал великим и чудесным произведением Творца (Greg. Pal. Hom. 6 // PG. 151. Col. 81). Бог по божественной благодати вложил Самого Себя в Свое создание (αυτὸν διὰ τῆς θείας χάριτος ἐνθείς), сотворив его по Своему образу и подобию (Idem. Hom. 17 // PG. 151. Col. 221). Разумная и словесная природа Д. получила от Бога животворящий дух (πνεῦμα ζωοποιόν), благодаря к-рому она сохраняет и оживляет тело, этот дух называется также умной любовью (νοερὸς ἔρως); он состоит из ума и слова, существует в них и их же содержит в самом себе; именно благодаря ему Д. обладает крепкой привязанностью к телу (Idem. Capita. 38). Вопрос о происхождении Д. подробно рассматривал Геннадий Схоларий, дополнив распространенные представления существенными уточнениями физиологического плана. Он опровергал 2 основных заблуждения: учение о предсуществовании Д., к-рое ассоциировал с Платоном и Оригеном, и учение о наследовании Д. через семя родителей (традуционизм), за к-рым видел стоическую доктрину (Gennad. Schol. De anima. 1. 1-2, 7). Тело, понимаемое как орудие Д., возникает, согласно Геннадию Схоларию, в соответствии с заложенным в человеческой природе законом - ок. 40-го дня после зачатия (Ibid. 2. 4; ср.: Ps.-Plut. Placita philos. 5. 25), а Д. насаждается от Бога (Gennad. Schol. De anima. 1. 3). Каждая Д. создается Богом отдельно (Ibid. 1. 5), поскольку Бог продолжает творить и ныне, участвуя не только в творении Д., но опосредствованно и тела (Ibid. 1. 7). Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец - Д. (Ibid. 2. 7). Существенным богословским доводом в пользу креационизма служит, согласно Геннадию Схоларию, таинство Боговоплощения, в котором превышеестественная соприсущная Божественная сила создала (ἡ θεία συνοῦσα δύναμις... ἐνεδημιούρϒει) человеческую Д. Христа (Ibid. 1. 12).

Относительно момента соединения Д. и тела наблюдается нек-рое разнообразие подходов. Так, по мысли прп. Никиты Стифата, широко применявшего в этом вопросе христологическую терминологию, разумная и телесная природы человека, т. е. Д. и тело, создаются вместе и одновременно (Nicet. Pector. De anima. 26). В одной ипостаси Бог неслиянно соединил 2 природы (ἐν μιᾷ ὑποστάσει τὰς δύο φύσεις ἀσυϒχύτως νώσας) - разумную природу Д. и чувственную природу разнородного тела, в определенный момент времени создал человека в качестве единого лица (ἓν πρόσωπον - Ibid. 14). Михаил Пселл предполагал, что Д. присоединяется к телу, подталкивает его к жизни, сообщая ему жизненную способность, когда оно уже достигло определенной степени развития (Mich. Psell. De omnif. doctr. 43). Свт. Григорий Палама считал, что разумная и словесная природа Д. была сотворена вместе с земным телом (Greg. Pal. Capita. 38). Он уточнял, что основные способности Д.- воля, устремление, чувство и все, что следует за умом,- были сотворены Богом вместе с умом (Ibid. 62). Свт. Симеон Фессалоникийский также говорил, что Д. творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма (φυσικῶς ἀρχῆθεν), хотя проявляется, лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Sym. Thessal. Respons. 2 // PG. 155. Col. 840). Геннадий Схоларий считал, что Д. и тело появляются одновременно и вместе (ἅμα κα ἄμφω). Еще в материнской утробе по мере формирования организма, последовательно, как стадии роста Д., развиваются 3 ее «рода» - растительный, чувственный и разумный (Gennad. Schol. De anima. 1. 4). Тело развивается самостоятельно, пока не достигнет степени готовности принять разумную Д. (Ibid. 1. 5). Первородный грех наследуется через тело (Ibid. 1. 8) и переходит на Д. (Ibid. 1. 9).

Определение Д.

Авторы рассматриваемого периода, как правило, придерживались традиц. святоотеческой гносеологии. Д. постигается только на интеллектуальном уровне (ἐν νῷ κα λόϒῳ θεωρουμένην - Nicet. Pector. Gnost. 10), однако сущность ее, равно как и сущность тела, остается вне постижения, поскольку нашему разумению доступны только привходящие признаки (Idem. De anim. 22). Д. разумна и божественна (ψυχή νοερά κα θεία - Sym. N. Theol. Сathech. 26. 143-145). Ее сущность простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, недоступная физическому зрению, разумная и интеллектуальная (λοϒικὴ κα νοερά); Д. не имеет формы (Nicet. Pector. De anima. 24; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. 26). Никифор Влеммид определял Д. как начало, оживляющее всякое живое существо (слово ζωοϒονέω - синоним слова ψυχόω). Др. определение он заимствовал у Аристотеля: Д. есть энтелехия (Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχῆς. S. 39-40). Достоинство Д. исключительно высоко: она превыше всякой сотворенной природы, включая ангельскую; она уступает только Богу (Greg. Pal. Capita. 40). Д., точнее «разумная природа», с одной стороны, обладает сущностью - неистребимой жизненной силой, с другой - энергией, оживляющей тело (Ibid. 30), в отличие от проч. живых существ, обладающих лишь жизненной энергией (Ibid. 31-32). Геннадий Схоларий называл Д. «божественной вещью» (χρῆμά τι θεῖον), превосходящей все остальное в человеке своими особенностями (Gennad. Schol. De anima. 1. 5). Однако вслед. грехопадения Д. стала умерщвленной (Greg. Pal. Capita. 45). Она является пограничной сущностью (μεθόριος οὐσία), одной, разумной частью сообщаясь с разумной ангельской сущностью и с божественным миром, другой, неразумной частью - с неразумными сущностями (Nicet. Pector. De anima. 36).

Широко распространено понимание Д. как образа Божия в человеке. Прп. Симеон Новый Богослов полагал, что люди получили слово (разум), стали словесными по образу Божественного Слова, поэтому Д. есть Его разумный образ (λοϒικὴ εἰκὼν τοῦ Λόϒου - Sym. N. Theol. Hymn. 44. 18-37). Отношение Д., ума и слова воспринимается прп. Симеоном как аналог отношению Лиц Св. Троицы: как Св. Дух исходит от Отца, так и человеческий ум - от Д., как Сын рождается от Отца, так и человеческое слово происходит от ума, никогда при этом не утрачивая теснейшего единства и связи с ним (Ibid. 30-104). Д., тело и ум суть одно в единой сущности и едином естестве. Это единое существо чувствует, и мыслит, и желает, и избирает (Idem. Eth. 3. 173-182). Д., тело и ум могут стать 3 кущами (ср.: Мф 17. 4) - вечным селением для Лиц Св. Троицы (Sym. N. Theol. Eth. 15. 48-52). В соответствии с библейским учением о творении человека по образу и подобию Божию прп. Никита Стифат соотносил трехчастность Д. или трехчастность образа Божия в человеке с троичностью Бога: как Бог един и неразделен в Трех Лицах, так неразделен и образ Божий в человеке - Д., разум и слово (Nicet. Pector. Gnost. 7; Idem. De anim. 21-22; Idem. Contr. Jud. 9). Свт. Григорий Палама также полагал, что именно разумная природа Д. была создана по образу Божию (Greg. Pal. Capita. 39). Д. в 3 своих частях - умной, словесной и духовной (νοῦς, λόϒος, πνεῦμα) - подобна Св. Троице - Уму, Слову и Духу (Νοῦς, Λόϒος, Πνεῦμα - Ibid. 40; др. аргумент в пользу ее богоподобия - рациональные, дискурсивные и чувственные ее способности - Ibid. 63). Свт. Григорий называл Д. «троическим естеством» (τριαδικὴ φύσις - Ibid. 40). Рассуждая в ценностных категориях, он отмечал, что творение человека по образу Божию относится к природе ума, поскольку ум - это лучшее, что есть в человеке (Ibid. 27). Именно ум есть образ Божий, он познает Бога и единственный среди земных созданий, если хочет этого, становится Им, совозводя до Бога свое смиренное тело (Idem. Hom. 26 // PG. 151. Col. 333).

Однако не все авторы отождествляли образ Божий с Д. Геннадий Схоларий выстраивал восходящую иерархию образов в человеке: весь человек, состоящий из 2 элементов - тела и разумной Д., является образом Божиим (Gennad. Schol. De anima. 1. 11), но таковым он является из-за Д., ибо только она в собственном смысле есть образ Божий; Д. же есть образ Божий лишь благодаря разуму и своим разумным способностям, к-рыми человек превосходит все др. существа (Ibid. 2. 7).

Природные свойства Д.

Писатели поздневизант. периода в данном вопросе опирались на предшествующую традицию, обогащая ее некоторыми частными дополнениями. Д. невещественна, бестелесна, разумна, бессмертна (ἄϋλος, ἀσώματος, λοϒικὴ, ἀθάνατος), одарена разумом (ἔννους) и жива (Nicet. Pector. De anima. 19); «невещественна и божественна» (ἄϋλος κα θεία) (Idem. Gnost. 6 // PG. 120. Col. 956; ср.: Greg. Nazianz. Hom. 38. 11; 45. 7; Ioan. Damasc. De fide orth. 26). Поскольку человек состоит из Д. и тела, ему необходимо соответствующее питание: для тела - вещественная пища, для Д.- умопостигаемые и божественные учения (Sym. N. Theol. Сathech. 26. 140-145). Д. по природе обладает свободной волей (αὐτεξούσιον), она способна желать и действовать (θελητικὴ κα ἐνερϒητική), она изменчива, поскольку сотворена (Nicet. Pector. De anima. 24). Д. обладает дарованным от Бога самовластным хотением, или желанием (τῆς αὐτεξουσίου θελήσεως κα βουλῆς), благодаря чему может избирать добро или зло (Ibid. 38). «Душа есть сущность совершенная, полностью бестелесная, разумная, желающая, самовластная, активная, независимая (καθ᾿ αὑτήν) и бессмертная» (Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχῆς. S. 39-40).

Структура и способности Д.

В наиболее общем смысле в природе традиционно усматриваются 3 типа Д.: растительная, животная и человеческая. Каждая из них обладает определенными функциями и уровнем организации: растительная - питающей, растущей и порождающей (θρεπτικόν, αὐξητικόν, ϒεννητικόν) функциями; животная - чувствами, страстным началом, вожделением, воображением и памятью (αἰσθήσεις, θυμικόν, ἐπιθυμητικόν, φανταστικόν, μνημονευτικόν); человеческая - всем перечисленным, а также умом, рассудком и мнением (νοῦς, διάνοια, δόξα) (Ibid. S. 31-38). Согласно Геннадию Схоларию, человеческая Д. состоит из 3 родов (ϒένη τρία) - растительной (θρεπτικὸν εἴτουν φυτική) Д., чувственной (αἰσθητική) и разумной (λοϒικόν) (Gennad. Schol. De anima. 1. 5). В свою очередь разумная, высшая часть Д. трехчастна (Nicet. Pector. De anima. 21): состоит из разумной Д., ума и слова (ψυχὴ νοερά, νοῦς, λόϒος), находящихся в тесном единстве (Idem. Gnost. 7; Idem. De anima. 21-22; Idem. Contr. Jud. 9). Человеческой Д. присущи способности: руководящая, управляющая и самовластная (ἀρχικόν, βασιλικόν, αὐτεξούσιον - Idem. Gnost. 7).

Нек-рые авторы проводят различение частей Д. по принципу: сознательное (разумное) - бессознательное (неразумное). Прп. Никита Стифат различал разумную (λοϒικόν) и страстную (παθητικόν) стороны Д. (Ibid. 9). Бессознательная, неразумная, страстная сторона Д. в свою очередь распадается на гневную (θυμικόν) и вожделеющую (ἐπιθυμητικόν) части (Idem. De anima. 26; ср.: Ibid. 31). За сознанием закрепляется ведущее и управляющее начало (ἡϒεμονικὸν κα ἀρχικόν), за бессознательным - подчиненное и служебное (δουλεῦον κα ὑπήκοον) (Greg. Pal. Capita. 62). Прп. Симеон Новый Богослов говорил о разумной части (τὸ λοϒιστικόν) Д. как о ее средоточии, «интеллектуальной мастерской» (νοερὸν τῆς ψυχῆς ἐρϒαστήριον), сочетающей с собой вожделеющую и гневную части (Sym. N. Theol. Eth. 4. 391-394).

Разумная сторона Д. отличает лучшее от худшего и подсказывает подчиняющейся ей вожделеющей части неразумной Д., к чему следует привязываться и что любить, а чего сторониться и избегать; гневная же часть является «неким благоразумным слугой» (τις ὑπηρέτης εὐϒνώμων), содействующим решениям и желаниям разумной и вожделеющей (Ibid. 4. 402-411). Ум, пишет прп. Никита Стифат, есть «чистейшая часть», «отец и производитель слова» (πατὴρ κα προβολεὺς τοῦ λόϒου - Nicet. Pector. De anima. 24). Помимо указанных у прп. Иоанна Дамаскина характерных способностей разумной части Д.- благочестия и мышления (Ioan. Damasc. De fide orth. 26, 31-36) прп. Никита усматривал еще ряд способностей: познавательные (ум, рассудок, мнение, способность воображения, чувственное восприятие) и жизненные (желание и свободный выбор) (Nicet. Pector. De anima. 26). Он упоминал также «ведение сущих» (ϒνῶσις τῶν ὄντων), внутреннее слово (λόϒον ἐνδιάθετον), разумное чувство (αἴσθησιν νοεράν), память. Прп. Никита отмечал некоторые параллели в устройстве Д. и тела человека: как телу присущи 5 чувств - зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, так и Д.- разум, рассудок, духовное чувство, познание и ведение (νοῦς, λόϒος, αἴσθησις νοερά, ϒνῶσις, ἐπιστήμη - Ibid. 50; ср.: Idem. Gnost. 8, 10). «Духовное чувство», термин, редко встречающийся в предыдущей и последующей традиции, есть некая духовная интуиция (ср.: sensus mentis - Orig. De princip. I 1. 7; «разум есть разумное чувство души, благодаря которому душа может непосредственно постигать предметы» - De part. anim. // PG. 95. Col. 232 - фрагмент, приписывавшийся прп. Иоанну Дамаскину; Maximus Conf. Exp. orat. dom. // PG. 90. Col. 877; «в чувстве сердца» (ἐν αἰσθήσει καρδίας) - Sym. N. Theol. Cap. theol. 1. 29; «разумное сознание как созерцающее чувство» (αἴσθησις θεωρητική) - Zonara. Lex. P. 1405). Назначение духовного чувства - воспринимать небесную мудрость и божественное ведение (Nicet. Pector. De anima. 50), воспринимать посредством разума возникающие в Д. неким таинственным образом воздействия и озарения Св. Духа, откровения Господа, а также прозирать будущее (ср.: Idem. Gnost. 62). Еще одна особенность Д., выделяющая ее из ряда проч. сотворенных существ и отражающая образ Божий,- ее начальственное положение (κατὰ τὸ ἄρχειν, αὐτοκράτορος), которое свт. Григорий Палама называл также «возницей» (ἡνίοχος - Greg. Pal. Capita. 62; ср.: Plat. Phaedr. 253d).

Гневная часть неразумной стороны Д., будучи управляема природой, не подчиняется разуму, она включает жизненное (ζωτικόν), семенное (σπερματικόν), питающее (θρεπτικόν) и растительное (αὐξητικόν) начала. Вожделеющая часть неразумной Д. подчиняется разуму и включает вожделение (ἐπιθυμία) и страстное начало (θυμικόν), называемое также порывистым началом (παθητικὸν κα ὀρεκτικόν); ей принадлежат устремление и движение (ὁρμὴ κα κίνησις) (Nicet. Pector. De anima. 31). К неразумной стороне Д. из наиболее важных способностей относится воображение (φανταστικόν), связанное с физическими органами чувств (Ibid. 65, 68).

Учение Михаила Пселла о структуре Д. является следствием платонического понимания устроения человека: «...человек состоит из трех частей, с одной стороны, он разумен и однороден (νοερὸς κα μονοειδής), с другой - облечен рассудком (λοϒικός), в свою очередь состоящим из трех частей и обладающим тремя способностями (τριμερὴς κα τριδύναμος), наконец, он обладает способностями чувственного восприятия (αἰσθητικός), будучи разнообразным и разнородным (πολυειδὴς κα παντοδαπός)» (Mich. Psell. De omnif. doctr. 27). В Д., т. о., усматриваются 3 части: ум, разумная Д. и неразумная Д. (νοῦς, ψυχή, ἄλοϒον). Платонический характер такого понимания подтверждается подробными рассуждениями о надмирном (ὑπερκόσμιος) и мировом (ἐϒκόσμιος) уме (Ibid. 20-26). Пселл отмечал уникальный характер каждой индивидуальной Д.: сколько есть Д., столько же и их высших идей (Idem. Exp. Oracul. Chald. // PG. 122. Col. 1148). Разумная Д. обладает 3 способностями: интуицией (νόησις), представлением (δόξα) и рассудком (διάνοια) (Idem. De omnif. doctr. 27). Никифор Влеммид начертил таблицу, в к-рой предложил 3 наиболее общих разделения способностей Д.: естественные, или порождающие (δυνάμεις φυσικαί - ϒεννητικαί), жизненные, или разумные (ζωτικαί - ὀρεκτικαί) и познавательные (ϒνωστικαί) (Niceph. Blemm. Epitom. logic. 3).

Для писателей-аскетов особенно важным был нравственный аспект проблемы. Согласно прп. Никите Стифату, Д., подобно телу, сотворенному из 4 природных элементов (земли, воды, воздуха и огня), также сотворена из 4 элементов, добродетелей: рассудительности, мужества, справедливости и умеренности (φρόνησις, ἀνδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνη - Nicet. Pector. De anima. 13, 26; ср.: Idem. Gnost. 29). Каждой из добродетелей принадлежат определенные способности: рассудительности - владычество, независимость и способность исследования; мужеству - выносливость, настойчивость в труде и терпение; справедливости - способность суждения и различения противоположного; умеренности - святость и чистота, а также радость во Св. Духе (Idem. De anima. 29; Idem. Gnost. 49). Бог насадил в Д. «два великих светила - разумение божественных и человеческих вещей», а именно изначальный и божественный свет Св. Духа, а также нравственные представления практической философии (τοὺς λόϒους τῶν ἠθικῶν τῆς πρακτικῆς φιλοσοφίας - Idem. De anima. 27). Поэтому Д. должна установить некое равновесие своих разумных и неразумных сил между вещами божественными и человеческими (Ibid. 39). Соблюдая заложенную в ней иерархию и оставаясь верной своей разумной природе, она устремляется к Богу; в противном случае, подчиняясь неразумной стороне, Д. уподобляется неразумным существам (Ibid. 40). В выборе между этими возможностями человек руководствуется или законом ума Д., т. е. совестью (νόμος τοῦ νοὸς τῆς ψυχῆς... ἡ συνείδησις), или законом греха (Ibid. 43). Это борение внутри Д. как следствие грехопадения продолжается для человека в течение всей его жизни (Ibid. 46). По мысли свт. Григория Паламы, Д. больна всеми своими сторонами, и Христос начинает ее врачевать с ее неразумной части (Greg. Pal. De ment. quietud. // PG. 150. Col. 1061). Действие ума в согласии с самим собой и с Богом состоит в собирании и возвращении к нему способностей Д. (Idem. Vita Petri Athon. 17 // Ibid. Col. 1012).

Отношения Д. и тела

Разделяя представление о дихотомизме, прп. Симеон Новый Богослов говорил о чувственном и умопостигаемом началах в человеке - теле, состоящем из 4 элементов, и разумной, нематериальной и бестелесной Д., соединенной с телом неизъяснимо и неисповедимо (ἀρρήτως κα ἀνεξιχνιάστως συνηνωμένην), составленной с ним несмешанно и неслитно (συϒκεκραμένην ἀμίκτως κα ἀσυϒχύτως). Отсюда следует определение человека: человек есть живое существо, смертное и бессмертное, видимое и невидимое, постигаемое чувствами и умом, способное созерцать видимое творение и постигать мысленное. Как тело освещается физическим солнцем, так и Д. освещается Солнцем правды, т. е. Богом (Sym. N. Theol. Cap. theol. 2. 23). Д. неизменна по природе и сущности, тогда как тело, будучи сочетанием разнородных элементов, изменчиво; Д. есть источник произволения (προαιρέσεως), желания (θελήσεως) и вообще всякого движения (κινήσεως) (Idem. Сathech. 25. 55-70). Именно Д. испытывает влечение к браку, к плотскому наслаждению, к пресыщению пищей, сном, к праздности и ко всему, что называется потребностями плоти, но в действительности является вожделениями Д., требующей всего этого от тела (Ibid. 25. 75-84). Прп. Симеон внимательно исследовал происхождение заблуждений и греха в человеке, наблюдая своеобразный «порочный круг»: Д. и разум вводятся в заблуждение телом, разум - Д., а Д. в свою очередь - разумом и телом. Но и спасение человека обусловлено «круговым» отношением элементов его состава: Д. присуще переживание, разум ее утешает, Д. «силой божественного огня» прогоняет мрак и сообщает разуму способность видеть (Ibid. 25. 190-199). Важное уточнение делает cвт. Григорий Палама: «Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте... обладая им (телом.- П. М.) по образу Божию» (Greg. Pal. Hom. 19 // PG. 151. Col. 260).

Посмертное состояние Д.

Вопреки распространенным представлениям мессалиан, утверждавших, что истинные праведники получат от Бога новую Д., прп. Симеон Новый Богослов учил, что Бог наполнит Д. Св. Духом и тем самым человек станет богом по благодати, обретя подобие Первообразу (Sym. N. Theol. Hymn. 44. 150-165). Порочная Д. носит с собой изначально несвойственные ей качества - зависть, злопамятство, трусость и страх; опознав их, диавол увлекает Д. в ад (Nicet. Pector. De anima. 68), где она сочетается с теми демонами, с к-рыми имела общение при жизни (Ibid. 81). Единственным облегчением ее участи являются молитвы и милостыня, подаваемая за нее (Ibid. 82). Д. присуща память о содеянном в этой жизни, посредством «разумного чувства» Д. духовно воспринимает то, что совершается в этом мире в ее память (Ibid. 74, 77). Если Д. сохранила благочестие и чистоту, то берет с собой к Богу свои природные свойства - разумение сущих, внутреннее слово, разумное чувство, постижение умопостигаемых предметов и устраняется ото всего, присущего ей в жизни, в т. ч. от телесных свойств, сочетаясь с разумными бесплотными силами (Ibid. 70-71), приближаясь к «Первому свету» через «вторые светы» - ангелов, сама при этом будучи «третьим светом» (Ibid. 79), в итоге обретая покой с тем ангельским чином, от к-рого получила «дар славы» в прежней жизни (Ibid. 80). Каждой Д. свойственно индивидуальное бессмертие. По воскресении тела умерших воссоединятся со своими Д. (Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχῆς. S. 47-48).

Геннадий Схоларий под влиянием схоластического богословия выразил др. эсхатологические представления. После смерти Д. распределяются по 3 категориям (τρεῖς τάξεις): праведники, грешники и находящиеся посредине между ними согрешившие, но не к смерти (Gennad. Schol. De anima. 3. 6-7; 4. 3). Праведные Д. после смерти устраняются от физических и плотских предметов и предаются созерцанию умопостигаемого и мысленного света, неизреченных богословских и домостроительных предметов (τὰ τῆς θεολοϒίας κα οἰκονομίας ἀπόρρητα), не будучи отягощены привязанностью к плотскому и телесному (Ibid. 3. 2-3). Место пребывания таких Д. после разлучения с телом - небо, умопостигаемый рай, чистилище (οὐρανός, νοητὸς παράδεισος), к-рым они сродни (Ibid. 3. 3-4). Благодаря тому что праведные Д. мысленно постигают Бога, они постигают и все остальное (τῷ νοεῖν αὐτον τὰ ἄλλα νοοῦσι - Ibid. 3. 9). Грешники же увлекаются бесами в ад (Ibid. 3. 4). Промежуточная категория Д., располагающаяся между праведниками и падшими грешниками, получает после разлучения с телом временное пристанище - земной рай, чистилище (παράδεισος ὁ ἐν τῇ ϒῇ, τὸ καθαρτήριον, πουρϒατόριον). Эти Д. находятся в распоряжении особого рода демонов, называемых τελώνιοι (мытари). Пройдя очищение еще до Страшного Суда, такие Д. также достигают рая по молитвам Церкви и своих родных (Ibid. 3. 5). Согласно Геннадию Схоларию, от католич. учения о чистилище «наше церковное учение отличается только в одном отношении - очищение производится не огнем, и скорее это не очищение, а освобождение от пут и препятствий в восхождении к Богу» (Ibid. 5. 4); очищение в отличие от католич. учения не предполагает с необходимостью страданий для «средних душ» (Ibid. 3. 7), они претерпевают страдания лишь морального характера (Ibid. 5. 2). Человек переживает в своем существовании 2 «поры зрелости»: физическую смерть, разлучение Д. с телом, т. е. зрелость (совершенство) Д. (τελείωσις τῆς ψυχῆς), и зрелость всего человека (ἡ ὅλου τοῦ ἀνθρώπου τελείωσις) - воссоединение (при воскресении) тела и Д., к-рое необходимо, поскольку Д. человека соединена с телом не акцидентально, а сущностно (καθ᾿ αὐτήν = per se) и не может достичь совершенства без тела (Ibid. 3. 8-9).

Лит.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, 20012; Bainvel J., Parisot J., Lamy J., Peillaube E. Âme // DTC. 1903. T. 1. P. 968-1041; Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. К., 1911; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Иларион (Алфеев), игум. Прп. Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 20012; Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы: На примере гомилий. СПб., 2003. С. 192-200.
П. Б. Михайлов

Учение о Д. в латинском богословии X-XII вв.

На учение лат. богословия о Д. в этот период определяющее влияние оказали неск. факторов: прежде всего то обстоятельство, что исследования, в к-рых затрагивалась психологическая (и шире - антропологическая) проблематика, не были самостоятельными, но проводились в рамках экзегезы Свящ. Писания и систематизации христ. богословия. По этой причине психология как особое учение о Д. в этот период возникнуть не могла; наоборот, отдельные проблемы, к-рые можно охарактеризовать как относящиеся к учению о Д., часто ставились и решались в контексте экзегезы конкретных библейских текстов (напр., вопросы о природе и устроении Д. рассматривались преимущественно в контексте слов Свящ. Писания (Быт 1. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). Отсутствие психологии как самостоятельной дисциплины было обусловлено и тем обстоятельством, что мыслители X-XII вв. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. психологии, к-рыми они обладали, не были систематическими и зачастую носили противоречивый характер. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д.

Др. характерной чертой учения о Д. этого периода является то, что оно носило преимущественно рационалистический характер, т. е. явления психической жизни человека выводились из природы и сущности Д., представления о к-рых часто формировались на основании богословских идей и в соответствии с целями и задачами богословия. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. Поэтому в сочинениях мыслителей X-XII вв. доминировало восходящее к Платону представление о том, что Д. человека в нек-ром смысле и есть сам человек. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека, или, вернее, сам человек» (Hugo Vict. De sacr. I 4. 2), обусловлены именно этой традицией. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера, иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции - человека.

Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо, «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри, «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода, из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша, «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского, «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского, и др.

Сущность и природа Д.

Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ)
Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ)

Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ)
Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. Его практически дословно повторил Вильгельм из Сен-Тьерри: «Душа, как говорят мирские философы, есть простая субстанция, естественный вид, она удалена от материи своего тела, использует члены [тела] как инструменты и обладает силой жизни. Согласно же нам, т. е. церковным учителям, душа есть духовная и особая субстанция, сотворенная Богом, оживляющая [тело], разумная, бессмертная, но могущая обращаться как к добру, так и ко злу» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 707). Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» (Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 8 // PL. 40. Col. 784). Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» (Abaelardus. Introductio ad theologiam. III 6 // PL. 178. Col. 1106). По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» (Petr. Lomb. Sent. I 3. 12 // PL. 192. Col. 531). Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли.

Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три [природы]: тело, душа и Бог… и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1875). При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. По словам Гуго Сен-Викторского, «образ обнаруживается сообразно разуму, а подобие - сообразно любви; образ - сообразно познанию истины, подобие - сообразно любви к добродетели. Или: образ - сообразно знанию, а подобие - сообразно субстанции: образ - поскольку все пребывает в душе сообразно мудрости, а подобие - поскольку душа едина и проста по сущности» (Hugo Vict. De sacr. I 6. 2). Из этого следует, что обладание Д. такими характеристиками, как простота, нематериальность, разумность, нетленность и др., связано именно с тем, что в ней есть образ и подобие Божие. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально); как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада; как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям.

Происхождение Д.

Общее учение о происхождении Д. первого человека может быть выражено словами Гуго Сен-Викторского: «Мы верим, что душа первого человека… не была создана из некой предсуществовавшей материи, но была сотворена из ничего. И она была сотворена не в начале, когда были сотворены ангелы, но позже, когда было сформировано тело, в которое ей надлежало быть внедренной: душа была одновременно сотворена Создателем и соединена (sociata) с телом» (Ibid. I 6. 3). Что же касается потомков Адама, то, согласно традиц. т. зр., Бог творит для каждого человека новую Д. и внедряет ее в находящийся в материнской утробе плод, как только его тело становится готовым к принятию Д. Впрочем, существовали разногласия относительно того, на какой день после зачатия это происходит. Как писал Вильгельм из Шампо, «кто-то говорит, что Бог внедряет новую душу на шестидесятый день после зачатия, а кто-то - что на шестой месяц» (Guill. Camp. De origine animae. 2 // PL. 163. Col. 1043).

Способности и структура Д.

Практически все лат. богословы X-XII вв. были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) - волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления,- так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» (Anselmus. De lib. arb. 7 // PL. 158. Col. 499). Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю, или любовь (voluntas, amor). Традиционно эта троичность способностей Д. понималась как запечатленность в Д. образа Божия, по которому был создан человек. Как писал Гонорий Августодунский, «Бог есть Троица: Отец, Сын и Дух Святой; и наша душа живет тремя силами (vires): памятью, разумением и волей» (Honor. August. Gemma anim. III 111 // PL. 172. Col. 673). На то же указывал Петр Ломбардский: «В уме человека, который знает Бога или может знать Его, мы обнаруживаем образ Троицы... В самом деле, ум помнит себя, мыслит себя и любит себя; постигая это, мы постигаем троицу, но, конечно, не Бога, а образа Божия» (Petr. Lomb. Sent. I 1. 7 // PL. 192. Col. 531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым; поэтому душа… существует тремя неотделимыми друг от друга способностями - памятью, рассуждением (consilio), волей» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 722). Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын - как разумение, Дух - как любовь» (Anselmus. Monolog. 60 // PL. 158. Col. 206). Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью,- все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» (Hugo Rothomagensis. De memoria. Praef. // PL. 192. Col. 1299); по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio)… а в памяти - помышление (cogitatio)» (Bernard. Clar. Sermones de diversis. 32. 2 // PL. 183. Col. 625); помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). Т. о., память есть самосознание человека в самом широком смысле слова, обращение Д. к самой себе и своему содержанию, благодаря чему формируются образы отсутствующих вещей (т. е. действует память в узком смысле).

Указанные 3 способности Д. являются естественными, поэтому они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д.) и тождественны самой Д.: «Поскольку у души имеются некие со-природные части… и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» (Isaac de Stella. Ep. de anima. // PL. 194. Col. 1877). Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). В самом деле, то, что она мыслит, есть акциденция, но то, посредством чего она мыслит, есть сама ее субстанция. И то же относится к воле… Итак, вся душа мыслит, поскольку вся она есть мышление; и вся она желает, поскольку вся есть воление» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 720).

Это тождество не предполагает, однако, что каждая из способностей Д. в отдельности есть сама Д., равно как и то, что одна из способностей является др. способностью. Отношение способностей Д. и самой Д. часто описывается по аналогии с Лицами Троицы: точно так же, как Лица Троицы едины по сущности и различаются ипостасно, так и способности Д. едины по сущности, но различны по своим действиям; и как Лица Троицы суть единый Бог, так и способности Д. суть единая Д. Такая теория единой способности Д., тождественной самой Д., была обусловлена прежде всего широко распространенным пониманием Д. как простой и неделимой субстанции (animus… simplex et incompositus est - Ibid. Col. 711), являющейся к тому же в той или иной степени образом Бога, Который также прост, неделим и не имеет способностей, которые не были бы тождественны Его сущности: «Дух (animus)… обладает единой способностью по образу Творца своего… Смотри, насколько мы являемся образом Творца нашего: в самом деле, если мыслящая душа вся есть мышление и волящая душа вся есть воление, то и любящая душа вся есть любовь. Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid. Col. 713, 720).

Однако уже в сер. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. мыслители, напр. Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Последний писал: «Припоминаю, что были философы, которые любили говорить о том, что как субстанция душа проста, бестелесна и неделима, так же она есть единая способность, которую душа реализует по-разному, в зависимости от различия вещей. Их мнение, следовательно, таково, что одна и та же способность то ощущает, то вспоминает, то воображает, то различает в рамках исследования, то мыслит исследованное. Много, однако, и тех, кто полагает прямо противоположное: что душа, единая по количеству, является составной по качеству и что как она обладает многими страстями, так же она пользуется и многими способностями. И я вполне верю, что способностей много» (Ioannes Saresberiensis. Metalogicus. IV 9 // PL. 199. Col. 922).

Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» (Petr. Lomb. Sent. II 5. 2 // PL. 192. Col. 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» (Petrus Pictaviensis. Sententiae. II 22 // PL. 211. Col. 1031). По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух [способностях души]: в воле и в разуме. «Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить… «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. Воля - госпожа, а разум - слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem).

Наряду с августинианским тройственным делением способностей Д. в этот период использовалось и др. тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» (Robertus Pullus. Sententiae. II 11 // PL. 186. Col. 734). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая [способности] - как бы некая ее троица» (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1877). При этом под «гневом», или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» - стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Col. 1878). Эта трихотомия обнаруживается у многих авторов: Ансельма Ланского, Аделарда Батского, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Алана Лилльского и др. Ее часто пытались сочетать с трихотомией Августина, в результате чего иногда возникали довольно оригинальные теоретические построения. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память - разум - воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум - гнев - вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem), и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности, ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении - надежда (spes), в гневности - любовь (caritas)» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 718).

В нач. XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь - животная жизнь - разумная жизнь». Ее, однако, не рассматривали в рамках учения Аристотеля о Д. как о форме тела, речь шла скорее о 3 уровнях функционирования Д. в теле и о 3 уровнях жизни. Учение, известное, по всей видимости, через Боэция (Boetius. Dial. in Porphyr. I // PL. 64. Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев (Бернард Клервоский, Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает… Взойди на второй уровень, и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь… Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку, и подумай о памяти… Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 724). Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности).

Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг.
Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг.

Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг.
Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus - Alcherus Clarevallensis. De spiritu et animae. 22, 32 // PL. 40. Col. 795, 803). При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д.: «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела… что же касается того, что пять чувств души называются телесными… то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» (Abaelardus. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. I 2 // PL. 178. Col. 812-813). Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. Так, Вильгельм из Сен-Тьерри полагал, что невидимая и бестелесная Д. действует в отношении видимого и телесного (т. е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. е. через зрение, слух, осязание и т. д.). При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д.), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis); это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено.

В нач. и сер. XII в. (отчасти в связи с углублением интереса к психологической проблематике в работах мистически ориентированных авторов, отчасти в связи с появлением переводов на латынь ранее неизвестных философских и медицинских текстов греч. и араб. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память - разум - воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. Эта тенденция наиболее заметна в посвященных Д. трактатах Вильгельма из Сен-Тьерри, Исаака из Стеллы, Алхера Клервоского, а также в работах представителей сен-викторской школы и Иоанна Солсберийского. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия.

В связи с этим появились новые трактовки структуры Д., прежде всего ее познавательных способностей. Так, согласно Вильгельму из Конша, у Д. есть четыре способности: чувство, воображение, рассудок, интеллигенция. Чувство есть способность души, посредством которой человек воспринимает наличествующие тела; воображение есть сила души, посредством к-рой человек воспринимает отсутствующие тела. Чувством и воображением человек не отличается от прочих животных, но он отличается от них рассудком и интеллигенцией. Посредством одного из этого, т. е. посредством рассудка, человек различает, в чем вещи сходны, а в чем различны, а другим, т. е. интеллигенцией, человек с достоверностью созерцает невидимое. Оригинальная классификация способностей Д. обнаруживается у Исаака из Стеллы. Дихотомию «разум - воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность - гневность - вожделение», причем, по его мнению, из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения - аффективные. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений - рассудок - память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему; рассудок (ratio) - способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память - способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus), интеллигенция (intelligentia). Чувство воспринимает тела, воображение - образы тел, рассудок - бестелесные природы и характеристики тел, разум - духовные творения, а интеллигенция - божественное (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1877-1880).

Бессмертие Д.

Практически все аргументы в пользу бессмертия Д. основывались на том, что Д., будучи простой субстанцией, независимой от тела, не может быть тленной уже в силу самой своей природы. Разрушимое и тленное разрушается потому, что состоит из частей, от к-рых зависит в своем бытии; соответственно Д., будучи простой и самостоятельно существующей субстанцией, неразрушима и нетленна по природе: уничтожить Д. может только Бог. Петр Ломбардский, практически повторяя слова Августина, отмечал, что «душа называется бессмертной потому, что в силу способа своего существования никак не может утратить жизнь» (Petr. Lomb. Sent. I 8 // PL. 192. Col. 543). К этому он добавлял слова Августина, что «душа сотворена подобной Богу потому, что Бог создал ее бессмертной и неразрушимой» (Ibid. II 16. 4 // Ibid. Col. 684).

Однако существовали и оригинальные доказательства бессмертия Д. Так, аргумент, представленный Ансельмом Кентерберийским, основывался на всемогуществе и всеблагости Бога. Поскольку Д. есть разумное творение, она была сотворена прежде всего для того, чтобы любить Бога. Итак, она сотворена либо для того, чтобы любить Бога вечно, либо для того, чтобы любить Бога только какое-то время. Однако всеблагой и всемогущий Бог несомненно не допустит, чтобы любящая Его Д. уходила в небытие. Следовательно, Д. бессмертна (Anselmus. Monolog. Cap. 72-73 // Pl. 158. Col. 218-219).

Отношение Д. и духа

Трихотомия «тело - душа - дух», к-рой придерживались отдельные представители патристики, была оставлена авторами этого периода ради дихотомии «тело - душа». Термины «дух» (spiritus), «духовный» (spiritualis) стали использоваться либо в смысле spiritus intellectualis (разумный дух, т. е. сама Д. или отдельные ее способности), либо в смысле spiritus corporalis (телесный дух, особая тонкая телесная субстанция, посредством которой Д. оживляет тело). Наиболее полную сводку употребления термина «spiritus» предложил Алхер Клервоский: «Термин «дух» употребляется во многих смыслах. Духом называется Дух Святой, а также этот земной воздух, также движение воздуха [т. е. дыхание.- А. А.], которое берет начало в сердце и оттуда распространяется по всему смертному телу, содержа в себе жизнь… Также духом называется душа, будь то душа людей или животных. Духом называется разумный ум (mens rationalis), в котором есть некая искра, как бы око души, образ и начало познания Бога… Также духом называют некую силу души, более низкую сравнительно с умом, где запечатлеваются образы телесных вещей [т. е. воображение.- А. А.]» (Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 10 // PL. 40. Col. 785).

Отношение Д. и тела

рассматривалось преимущественно в русле августинианской традиции как союз, или «содружество», Д. и тела в качестве различных полных субстанций (природ): «Человек состоит из двух природ: из природы души и природы плоти» (Anselmus. Meditationes et orationes. 19. 6 // PL. 158. Col. 807). При этом неделимая простая Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей» (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1883), и управляет им. Управление осуществляется посредством «телесного духа», учение о котором связано со словами Августина о том, что «душа управляет телом посредством света и воздуха» (Aug. De Gen. VII 19 // PL. 34. Col. 364). Функция тела заключается в том, что оно является инструментом Д.: благодаря телу Д. получает внешние воздействия от телесных объектов, а также осуществляет действия по отношению к ним.

Учение о Д. в латинском богословии XIII-XIV вв.

После того как лат. Западу в кон. XII - нач. XIII в. стал в полном объеме известен корпус сочинений Аристотеля, вместе с большим массивом греч. и араб. комментариев к нему, а также сочинения таких авторов, как Прокл Диадох, Авиценна (Ибн Сина), аль-Газали, Аверроэс (Ибн Рушд) и др., в учении лат. богословия о Д. произошли значительные перемены. Хотя они не коснулись догматической стороны вопроса (как и ранее, признавалось, что Д. сотворена Богом, бессмертна и неразрушима, а также обладает свободой воли и получает воздаяние в посмертном своем существовании за деяния, совершенные человеком в его земной жизни), тем не менее философская составляющая учения о Д. претерпела радикальные изменения, поскольку лат. богословы стали активно внедрять в свои сочинения новый философский материал, приводя в соответствие с ним и учение о Д.

Весьма существенным следствием введения в научное обращение трактата Аристотеля «О душе» и комментариев к нему стало возникновение особой науки о Д. («психологии»), выразившееся в создании многочисленных философско-богословских трактатов, посвященных Д., а также появление в трудах по систематическому богословию («Суммы», комментарии к «Сентенциям») специальных психологических и гносеологических разделов. По сравнению с предшествующим периодом учение лат. богословия о Д. стало более богатым и философски насыщенным, стремясь при этом остаться ортодоксальным с т. зр. католич. догматики.

Расширение философского горизонта в период поздней схоластики привело к образованию внутри лат. богословия 2 основных философских школ - аристотелистской и августинианской: представители 1-й активно использовали в качестве основного философского инструмента для католич. богословия философию Аристотеля; представители 2-й, перенимая определенные аристотелевские идеи, оставались в целом верны более раннему платонизму Августина и авторов X-XII вв. В учении о Д. различие этих школ выразилось прежде всего в том, что психологические доктрины аристотеликов, основанные на понимании Д. как формы тела, отличались значительной последовательностью и непротиворечивостью, в то время как психология августинианцев зачастую совмещала взаимоисключающие элементы: напр., Д. рассматривалась одновременно как форма тела и как самостоятельная субстанция, доктрина абстрагирования сочеталась с теорией божественной иллюминации, способности Д. рассматривались как в контексте аристотелистской схемы (растительная Д.- чувственная Д.- разумная Д.), так и в контексте августинианской триады (память - разумение - воля).

В сер. XIII в. в рамках фак-та искусств Парижского ун-та возник т. н. лат. аверроизм - философская доктрина, шедшая вразрез с основными положениями христ. богословия, причем прежде всего в том, что касается учения о Д. Полемика с лат. аверроизмом, в т. ч. с аверроистской психологией, занимала важное место в творчестве Фомы Аквинского и Альберта Великого, к-рые посвятили ей отдельные сочинения.

В XIV в. наметился определенный упадок схоластики, проявление которого в области учения о Д. состоит в том, что часть богословов (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо и др.) обратилась к духовным практикам и описанию мистического опыта, а др. часть (Уильям Оккам и номиналисты) отказалась от попыток рационального обоснования традиц. католич. учения о Д., перейдя на позиции описательной психологии, т. е., оставив в стороне вопрос о структуре и сущности Д., занялась по преимуществу описанием психических феноменов. Тем не менее в изолированных орденских школах (томистской доминиканской, скотистской францисканской и др.) отдельные элементы схоластического учения о Д., разработанные в XIII - нач. XIV в., сохранились неизменными вплоть до XVI-XVII вв.

Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского. Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского, Иоанна Дунса Скота, Григория Риминийского, Уильяма Оккама и др.).

Сущность и природа Д.

Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» (Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы.

Однако указанное определение Д. толковалось в поздней схоластике по-разному. Во-первых, это касалось числа субстанциальных форм (и соответственно «душ»), приводящих к совершенству и осуществлению материю, т. е. тело. Приверженцы Аристотеля руководствовались его указанием, что существует 3 вида Д.: растительная Д., чувственная Д. и разумная Д. Основной вопрос состоял в том, обладает ли человек всеми 3 Д. или только одной. Нек-рые авторы (Альберт Великий, Фома Аквинский и его последователи) настаивали, что человек обладает единой субстанциальной формой, разумной Д., к-рая совмещает функции более низких Д., а также функцию «формы телесности» (forma corporeitatis), т. е. формы, придающей телу 3 измерения. Другие авторы (преимущественно августинианцы) придерживались теории множественности субстанциальных форм в том или ином виде. Матфей из Акваспарты писал о множественности субстанциальных форм Д., существующих сообразно различным степеням бытия. Р. Бэкон полагал, что человеческая Д. едина, но образована из 3 различных по сущности частей: «Душа есть единая субстанция, состоящая из многих частей, как и тело, и ее части различны по сущности, как и части тела» (Bacon R. Communia naturalia. IV // Höver. 1912. S. 53). Роджер Марстон предпочитал говорить не о «частях», но о 3 различных «уровнях» Д. Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот принимали идею о единственности и простоте разумной Д., но добавляли, что тело человека имеет еще одну субстанциальную форму - «форму телесности» (т. н. диморфизм).

Др. вопрос, связанный с приведенным определением Д., состоял в том, как следует понимать термин «форма» применительно к Д. Для августинианской школы в целом были характерны колебания между традиц. христ. представлением о Д. как о самостоятельной субстанции и аристотелевским учением о Д. как об «энтелехии» тела. В связи с этим среди августинианцев был популярен «всеобщий гилеморфизм», теория, согласно к-рой тварные духовные сущности (ангелы и души), так же как и материальные вещи, состоят из материи и формы, хотя в данном случае под «материей» следовало понимать особую духовную материю (materia spiritualis). Р. Бэкон, напр., писал: «Считаю достоверным, что душа составлена из материи и формы, как и ангел, ибо в этом вопросе нет различия между ангелом и разумной душой» (Ibid. S. 50). Эта концепция позволяла постулировать субстанциальность Д. и ее относительную независимость от тела в качестве самостоятельной сущности. Бонавентура по этому поводу говорил: «Душа есть не только форма, но и «это вот нечто» [т. е. единичная субстанция.- А. А.]» (Bonav. Breviloq. II 9). Еще более конкретно высказывался Р. Бэкон: «Надлежит, чтобы Д. была истинной субстанцией и попадала в категорию субстанции» (Bacon R. Communia naturalia. IV // Höver. 1912. S. 50).

Совмещение понимания Д. как формы тела (в этом случае человек является вещью, составленной из формы и материи) и как самостоятельной субстанции (человек при этом есть собственно Д.) вызывало немалые затруднения. Бонавентура пытался решить эту проблему, указывая, что «совершенствование» материи (тела) есть лишь одна, и не самая важная, из функций Д. Петр Иоанн Оливи предполагал, используя теорию множественности форм, что Д. соединяется с телом как форма не непосредственно, но с помощью растительной и чувственной Д. Эта позиция напоминала подход лат. аверроистов и потому подверглась жесткой критике. Ричард де Медиавилла пытался обосновать компромиссную позицию, в соответствии с которой по сущности Д. самостоятельна и не зависит от тела, но соединяется с ним как форма для полноты эмпирического земного существования.

Аристотелики, последовательно придерживавшиеся теории Д. как формы тела, не испытывали подобных трудностей. Альберт Великий, напр., высказывался совершенно ясно: «В душе нет никакого составления из формы и материи. И потому Аристотель не называл душу «этим вот нечто» [т. е. единичной субстанцией, состоящей из формы и материи.- А. А.], но говорил, что она есть безусловная форма» (Albert. Magn. De natura et origine animae. I 8 // Idem. Opera omnia. Vol. 12. Münster, 1955). Ту же позицию занимал и Фома Аквинский, говоря о разумной Д.: «Разум, который является началом действия разумения, есть форма человеческого тела. В самом деле то, посредством чего нечто действует в первую очередь, есть форма того, чему приписывается действие… Но ясно, что первое, благодаря чему живет тело, есть душа. И поскольку жизнь проявляется в различных действиях на различных уровнях живых существ, то, посредством чего мы в первую очередь совершаем любое из этих действий жизни, есть душа: ибо душа есть первое, благодаря чему мы питаемся, чувствуем и движемся локальным движением, и равным образом то, благодаря чему мы в первую очередь мыслим. Итак, это начало, посредством которого мы в первую очередь мыслим (неважно, как его называть, разумом или разумной душой), есть форма тела» (Thom. Aquin. Sum. th. I 76. 1).

Особую позицию в этих 2 вопросах занимали аверроисты (Сигер Брабантский и др.). По их мнению, индивидуальный человек обладает только растительной Д. и чувственной Д., а разумная Д. едина для всего человеческого рода. Именно эта сверх-индивидуальная разумная Д. бессмертна и неразрушима, а Д. индивидуальных людей не отличаются от Д. животных, будучи смертными. Разумная Д. соединяется с телом человека как форма, однако не secundum esse (т. е. согласно бытию), а secundum operationem (согласно действию). Иначе говоря, единая разумная Д. соединяется с тем или иным индивидуальным человеком для осуществления акта мышления (поскольку нуждается для мышления в данных чувственного восприятия, к-рыми обладает индивид); мыслит при этом, однако, не сам человек, хотя у него и создается такое впечатление, а единая разумная Д. Такое мнение неоднократно осуждалось ведущими католич. теологами как несовместимое с традиц. христ. учением о сотворении человека и его посмертной участи.

В поздней схоластике аристотелевская теория Д. как формы тела, как правило, признавалась недоказуемой с помощью разумных аргументов. Эта позиция выражена в словах Оккама: «Понимая под разумной душой нематериальную и нетленную форму, которая во всем теле и вся в любой его части, невозможно с очевидностью знать посредством рассудка либо посредством опыта ни то, что в нас есть такая форма, ни то, что такая душа есть форма тела… Это... мы принимаем только на веру» (Guillelmus de Ockham. Quaestiones quodlibetales. I 10 // Idem. Opera theologica. Vol. 9. N. Y., 1980). В конечном счете, подобные представления привели к тому, что мыслители XIV-XV вв. по большей части отказались от исследования сущности и природы Д. и переключили внимание на тематику теории познания и исследование конкретных психических феноменов.

Происхождение Д.

Все авторы периода поздней схоластики были солидарны в том, что Д., насколько это касается ее разумной части, творится Богом из ничего: «О том, что один лишь разум творится [Богом], вопиет вся философия и помимо нее… так говорят все богословы, заслуживающие хоть какого-то внимания» (Bacon R. Communia naturalium // Höver. 1912. S. 45). Наиболее ясно этот аспект схоластического учения о Д. акцентировал Фома Аквинский: «Поскольку возникновение одного всегда есть разрушение другого, то необходимо утверждать, что как в человеке, так и в других живых существах в случае привхождения более совершенной формы предшествующая форма разрушается. Однако [это происходит] так, что следующая форма обладает всем тем, что имеет предшествующая, и еще чем-то сверх того… Итак... разумная душа творится Богом в завершении возникновения человека; и при этом она - после разрушения пред-существовавших форм - одновременно является и чувственной и растительной» (Thom. Aquin. Sum. th. I 118. 2). Основные принципы этой доктрины о последовательном развитии человеческого эмбриона, к-рое завершается творческим актом Бога, сообщающим ему разумную Д., признавали также и сторонники множественности субстанциальных форм. Так, Р. Бэкон писал: «Разумность в человеке - только от разумной души... и человеческий вид не является завершенным до тех пор, пока эмбрион не обретает разумную душу» (Bacon R. Communia naturalium // Höver. 1912. S. 46). Генрих Гентский полагал, что хотя разумная Д. производится в акте божественного творения, тем не менее форма телесности выводится из потенции материи естественным образом.

Способности и структура Д.

рассматривались авторами этого периода преимущественно в связи с психологическим учением Аристотеля. Краткая и общая сводка этого учения в его схоластической интерпретации обнаруживается, напр., у Бонавентуры: «Душа дает не только бытие, но и жизнь, а также ощущение и мышление, поэтому она обладает растительной, чувственной и разумной способностями. Посредством растительной способности она порождает, питает и увеличивает [тело]… Посредством чувственной способности воспринимает чувственно воспринимаемое, сохраняет воспринятое, сочетает и разделяет сохраненное. Воспринимает она при помощи пяти внешних чувств, соответствующих пяти основным телам мира; удерживает посредством памяти (memoria), сочетает и разделяет посредством фантазии (phantasia), которая является первой силой, занимающейся соотнесением [воспринятых в душе форм]. Посредством разумной способности душа различает истину, избегает зла и желает блага. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis), избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» (Bonav. Breviloq. II 9).

В эту характерную почти для всех схоластов XIII - нач. XIV в. схему иногда вносились дополнения. Бонавентура, стремясь соединить традиц. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» (Idem. Itin. III 1), т. е. о традиц. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет [нас] к cамой блаженнейшей Троице. Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь - как бы их связь между собой. И эти три, т. е. порождающий ум, слово и любовь, пребывают в душе, насколько это относится к памяти, разумению и воле, которые единосущны, взаимно равны, едины во времени и пересекаются между собой… Итак, ум, рассматривающий сам себя, через себя как через отражение восходит к созерцанию блаженных Отца, Слова и Любви, трех совечных, взаимно равных и единосущных Лиц» (Ibid. III 5). Сходные добавления и уточнения, касающиеся описания способностей и структуры Д. как образа Троицы, характерны для большинства августинианцев. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям; вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова [т. е. понятия разума], и в воле, сообразно исхождению любви» (Thom. Aquin. Sum. th. I 93. 6), как и Бонавентура, используя специфически католич. схему внутритроичных отношений (с Filioque).

Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. Восходящее к Аристотелю схоластическое учение о наличии у человека 2 разумов как 2 интеллектуальных способностей выражено в словах Альберта Великого, утверждавшего, что у человека имеются 2 разума, причем «один из них, посредством которого душа должна становиться всем умопостигаемым, называется возможностным разумом; другой, посредством которого все умопостигаемое должно становиться таковым [актуально], называется действующим разумом» (Albert. Magn. De natura et origine animae. I 7). Большинство аристотеликов (Фома Аквинский, Альберт Великий и др.), а также часть представителей других школ (напр., Иоанн Дунс Скот и его последователи) считали, что оба разума являются способностями Д. и никоим образом от нее не отделены. Поэтому учение Аристотеля о 2 разумах толковалось ими следующим образом. В процессе интеллектуального познания одна способность Д. (действующий разум) отвлекает от полученных посредством чувственного восприятия чувственных образов их умопостигаемое содержание (процесс абстрагирования) и «оформляет» этим содержанием (умопостигаемыми познавательными формами) другую часть Д. (возможностный разум), благодаря чему и осуществляется акт мышления. Данная трактовка предполагала, что человек изначально наделен Творцом «светом естественного разума» (lumen rationis naturalis), т. е. собственно действующим разумом, и что процесс познания носит самостоятельный характер и не требует особого Божественного вмешательства.

"Души праведных в руце Божией". Фрагмент иконы "Чудо арх. Михаила в Хонех". Кон XV в. (РИАМЗ)
"Души праведных в руце Божией". Фрагмент иконы "Чудо арх. Михаила в Хонех". Кон XV в. (РИАМЗ)

"Души праведных в руце Божией". Фрагмент иконы "Чудо арх. Михаила в Хонех". Кон XV в. (РИАМЗ)
В то же время нек-рые августинианцы, желая подчеркнуть зависимость человека в его познавательной деятельности от Бога, полагали, что действующий разум отделен от Д. по своей субстанции. Так, Р. Бэкон писал: «Человеческая душа называется возможностной, поскольку сама по себе не способна ни к знанию, ни к добродетелям и получает их извне. А действующим разумом называется тот, который изливается в наши души, просвещая их в знаниях и добродетелях» (Bacon R. Opus Majus / Ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897. Vol. 1. P. 38). В этом случае действующий разум приписывается Богу и ангелам, поскольку «Бог по отношению к нашим душам - все равно что Солнце, а ангелы - все равно что звезды» (Idem. Opus Tertium // Opera quaedam hactenus inedita / Ed. J. S. Brewer. L., 1859. Vol. 1. P. 74). Менее радикально настроенные августинианские богословы (Иоанн Пекам, Роджер Марстон и др.) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. Наконец, лат. аверроисты считали, что отделенным является не только действующий, но и возможностный разум.

В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio - рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia - «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. Как отмечал Фома Аквинский, «надлежит сказать, что рассудок и разум в человеке не могут быть различными способностями. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. В самом деле, «разуметь» - значит просто постигать умопостигаемую истину. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины… Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» (Thom. Aquin. Sum. th. I 79. 8).

Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно cвязывалась с волей как с «разумным желанием». Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны, и свободным решением и волей - с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля - к избирающей силе, т. е. к свободному решению… Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности; поэтому воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. I 83. 4). Наличие у человека свободного решения обосновывалось при этом скорее на догматическом, чем на философском уровне. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» (Bonav. Breviloq. II 9). Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» (Thom. Aquin. Sum. th. I 83. 1).

В кон. XIII - нач. XIV в. аристотелевское подразделение способностей Д., характерное для классической схоластики, стало подвергаться все большей критике, причем сразу с 2 сторон. Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др.) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера). При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. др. мыслителей аристотелевски ориентированная психология была малоинтересна и иногда даже критиковалась как пустое умствование. Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д.

Бессмертие Д.

Доказательства бессмертия Д., сформулированные в этот период, можно условно подразделить на априорные (основанные на понимании Д. как формы тела, обладающей особым происхождением и определенными способностями) и апостериорные (основанные на внешних по отношению к Д. принципах: понятии о божественной справедливости и загробном воздаянии и т. д.). Одним из основных априорных аргументов в пользу бессмертия Д. являлось доказательство, исходящее из нематериального характера мышления человека. Согласно этому доказательству, характерному преимущественно для аристотеликов (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.), разум не использует в своем основном действии (мышлении) никакого материального органа, а потому нек-рым образом отделен от тела и не должен разрушаться вместе с ним. Часть априорных аргументов являлась вариациями идеи о том, что разумная Д. не выводится из потенции материи, но творится непосредственно Богом; следов., разумная Д. не должна разрушаться с разрушением материального тела. Эта традиц. для схоластики идея подкреплялась мыслью Аристотеля, согласно которому «один только разум привходит извне и один только он является божественным» (Arist. De gen. anim. II 3. 736b). Др. распространенный априорный аргумент, проистекавший из учения об особом характере Д., был сформулирован Бонавентурой: «Разумная душа есть форма, способная обрести блаженство (forma beatificabilis)… а поскольку ничто обретшее блаженство не может его утратить, то ничто не может быть способным к обретению блаженства, если не является неразрушимым и нетленным; следовательно, разумная душа необходимо должна по своей природе жить бессмертной жизнью» (Bonav. Breviloq. II 9).

Значительное число апостериорных аргументов, апеллирующих к божественной благости и справедливости, сводимо в конечном счете к словам НЗ: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19). Кроме того, к апостериорным аргументам можно отнести многочисленные «persuasiones» («убеждающие», т. е. нестрогие, доказательства) Р. Бэкона и «аргументы от авторитета», суть которых заключается в том, что все великие философы и мыслители верили в бессмертие Д., а потому разумно признавать, что Д. бессмертна.

Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота (Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми, и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера,- а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими,- то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом [т. е. в вопросе о бессмертии Д.- А. А.] верующих». Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались; мн. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ. Писания.

Отношение Д. и тела

Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела. Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» (Bonav. Breviloq. II 9); «разум является движущим тело, или его двигателем… разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля… и он отделен точно таким же образом» (Siger de Brabant. Quaestiones in tertium de anima. III 7-8 // Idem. Quaestiones in tertium de anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi. Louvain, 1972).

С широким распространением теории Д. как формы тела из философского обихода практически исчезла популярная ранее гипотеза о наличии некоего телесного духа, т. е. особой тонкой телесной субстанции (огненной или воздушной), при посредстве к-рой Д. оживляет тело. В то же время от периода ранней схоластики сохранилось представление о том, что Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей», однако обсуждение этого вопроса вышло на более высокий философский уровень (Thom. Aquin. Sum. th. I 76. 8).

Лит.: Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Viktor. Münster, 1906. (Beitr. z. Geschichte d. Philosophie d. Mittelalters; Bd. 6. H. 1); Höver H. Roger Bacons Hylomorphismus als Grundlage seiner philosophischen Anschauungen. Limburg, 1912; Künzle P. Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen: Problemgeschichtliche Untersuch. v. Augustin bis u. mit Thomas von Aquin. Freiburg, 1956; Lottin O. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. Gembloux, 19572. T. 1; Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии: От Аристотеля до Декарта. М., 1987; Kemp S. Medieval Psychology. N. Y., 1990; Kenny A. Aquinas on Mind. L., 1993; Pasnau R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Camb., 1997.
А. В. Апполонов

Понятие Д. в античной философии

Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. религии и мифологии. На древность религ. верований греков в существование у человека Д. и ее связь с дыханием как источником жизни указывают дошедшие до наст. времени тексты из ранней греч. поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. Разноречивость и немногочисленность этих источников делают весьма проблематичными попытки достоверного определения представлений о Д. в древнегреч. религии на ранних этапах ее существования.

Слова ψυχή в значениях «дыхание», «жизнь», «Д.» (близком к философско-психологическому пониманию Д.) и θυμός в значениях «жизненное начало», «дух», «Д.» употреблялись уже Гомером. О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул / В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным / Птицам окрестным и псам» (Homer. Il. I 1-5). О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде»; по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она - призрак (εἴδωλον); отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. Однако в кн. XI «Одиссеи», написанной с позиций др. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою / Души усопших, из темныя бездны Эрева поднявшись…» (Od. XI 36-37), к-рые после вкушения жертвенной крови животных узнают Одиссея и беседуют с ним о событиях прошедшей жизни.

На формирование и развитие античных философских учений о Д. большое влияние оказало орфическое миросозерцание, в котором религиозно-мифологическое понимание человека, вера в бога Диониса и его культ были связаны с представлениями о Д., наказанной за преступление и сосланной в тело человека, как в могилу (σῆμα), и освобождаемой по смерти для вечной блаженной жизни. В оде Пиндара «Острова блаженных», по мнению М. Л. Гаспарова, присутствует «самое раннее в греческой литературе выражение учения о переселении душ. Пиндар представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор» - ст. 67), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище (где Д. ведут «беструдную жизнь» - ст. 62), но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) периодически возвращаются на землю; если 3 таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями» (Фр. 133), а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных» (Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. С. 399). Геродот в «Истории» ошибочно объяснял широко распространенное среди пифагорейцев учение о бессмертии и переселении Д. заимствованиями из Египта, он писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. Я знаю их имена, но не называю» (Неrоd. Hist. II 123).

Платон в суждениях о греч. мифологии отмечал ее неясность и запутанность; обсуждая в диалоге «Кратил» этимологию слова «Д.», он связывал понимание Д. с дыханием, прекращение к-рого означает смерть (Plat. Cratyl. 399d-е), и разделял приписываемую Анаксагору т. зр., что Д. вместе с умом «поддерживает и упорядочивает» всякую др. природу (Ibid. 400a). Размышляя о свойственном «некоторым философам» сопоставлении σῶμα (тело) и σῆμα (могила), Платон писал: «…поскольку все, что душа выражает знаками, она выражает знаками (σημαίνει) с помощью тела, то и в этом смысле оно правильно называется σῆμα («знаком»). И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой, наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась (σῴζηται). Таким образом, оно оказывается для души - до тех пор пока она не заплатит долгов - именно тем, чем называется,- «хранилищем» (σῶμα), и не следует менять ни одной буквы» (ФРГФ. 1В3; ср.: Plat. Cratyl. 400c).

В становлении теоретического учения о Д. исключительно важную роль сыграла философия, которая собственными средствами пыталась разработать доставшиеся от античной религии и мифологии натуралистические представления о Д. в качестве центральной проблемы в отношениях человека с богом и миром. Созданные в античной философии учения о Д., в особенности Платона и Аристотеля, предопределили на длительный период характер учений европ. философии и оказали влияние на формирование христ. концепции Д., по своим исходным принципам одновременно близкой и противоположной языческому толкованию Д.

На внутреннюю религ. взаимосвязь представлений о Д., уме, боге и мире указывает уже история «досократовской» философии. По Фалесу, «бог - это ум (νοῦς) космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» (ФРГФ. 11A23; пер. А. В. Лебедева); Фалесу же приписывают впервые высказанное утверждение, что «душа бессмертна» (DK. 11A2), а также понимание Д. как движущего начала (DK. 11А22). 2 других представителя милетской школы, Анаксимандр и Анаксимен, считали, что Д. по своей природе воздушна (DK. 12A29), по мнению Анаксимена, «начало сущих - воздух, ибо из него все рождается и в него вновь разлагается. «Как душа наша,- говорит он,- сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»» (ФРГФ. 13В2; пер. А. В. Лебедева).

От философа, математика и основателя пифагорейского союза Пифагора не дошло ни одной книги, по одним свидетельствам, среди утраченных сочинений была книга «О душе», по др.- он, подобно Сократу и Карнеаду, вообще книг не писал; однако, несмотря на отсутствие письменных источников, пифагорейское предание связывает с Пифагором учение о бессмертии и переселении Д., понимание Д. посредством числа и гармонии, деление Д. на разумные и неразумные и ряд др. учений. Противоположность Д. и тела нашла выражение в словах, ошибочно приписываемых пифагорейцу Гиппасу: «Совершенно иное есть душа, а иное тело; ведь душа и при бесчувственном теле бывает здоровой, и при слепом (теле) видит, и при мертвом живет» (DK. 18В10; пер. А. О. Маковельского). Пифагореец Филолай связывал Д. с сердцем (DK. 44B13), учил о бессмертии и предсуществовании Д., ему же приписывали кн. «О душе», в к-рой он развил учение о мировой Д., близкое к тому, к-рое впосл. излагал Платон в «Тимее».

Представленное в разрозненных фрагментах учение Гераклита Эфесского о Д. отличается сложностью и обусловлено его загадочной концепцией Логоса, первой в истории европ. философии. Многозначность Логоса, понимаемого Гераклитом то в качестве «вечно» сущего и непостижимого для людей (DK. 22B1) божественного ума, «управителя» сущего (DK. 22B72), «Судьбы» и «Необходимости» (ФРГФ. 22В28(c1)), то в качестве огненно-световой стихии и мировой Д., то в качестве отрешенной от всего «мудрости», т. е. абсолюта (DK. 22B108), а вместе с тем - «Слова», «Речи», обращенных к человеку,- делает чрезвычайно трудными истолкование фрагментов философа. Важнейшими определениями и характеристиками Д. у Гераклита являются положения: 1) о всеобщей одушевленности космоса божественным Логосом («все полно душ и демонов» - Diog. Laert. IX 1); 2) о причастности Д. человека к Логосу и ее способности к познанию посредством мышления, к-рое носит всеобщий характер («Душе присущ Логос, сам себя умножающий» - DK. 22B116); 3) о беспредельной глубине Д., обусловленной Логосом (DK. 22В45); 4) о световой природе Д. и преимуществах светлой и сияющей Д. мудреца над Д. влажной и расслабленной (DK. 22В118); 5) о бессмертии Д. в границах существующего мирового года.

Эмпедокл разделял пифагорейское учение о душепереселении, в книге «Очищения» он «вспоминал» о своих прожитых жизнях: «Был уже некогда отроком я, был и девицей когда-то / Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной» (DK. 31B117). Само переселение Д. и круговорот воплощений Эмпедокл склонен был объяснять в качестве наказания Д. за совершенные преступления и нарушение клятвы. Поскольку человеческие Д. переселяются в животных, то употребление человеком животной пищи, по мнению Эмпедокла, это каннибализм, преступление, за которое Д. понесет наказание. Лишь праведная жизнь и участие в очистительных обрядах, считал Эмпедокл, могут освободить Д. от бесчисленного повторения рождений и перерождений. Секст Эмпирик приписывал Эмпедоклу и учение о мировой Д.

Анаксагор учил о самовластном и неограниченном уме, к-рый «правит» жизнью всего сущего, в т. ч. и Д. людей (DK. 59B12), и предопределяет их, однако его толкование ума, воздействие к-рого на вещи понималось преимущественно механически, подверглось суровой критике сначала Платоном, затем Аристотелем.

Демокрит, подобно Гераклиту, считал Д. воздушной и огненной (Arist. De anima. 404a1-15), утверждал, что «людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела, ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может совершенствовать душу» (DK. 68В187; пер. С. Я. Лурье). Полагая, что тело приводится в движение Д., Демокрит связывал конечную причину движения с атомами и тем самым толковал Д. человека как особую разновидность телесной структуры; на этом основании он отрицал бессмертие Д. и рассматривал смерть человека как разрушение состоящей из атомов душевно-телесной природы (Лурье. С. 320); по мнению Демокрита, Д. рождается и умирает вместе с телом. В теории образов, близкой по содержанию к теории «истечений» у Эмпедокла, Демокрит пытался объяснить происхождение в Д. ощущений и представлений притеканием «образов», испускаемых вещами.

До Платона наиболее полное учение о Д. в античной философии было создано Сократом, о философских воззрениях к-рого известно в основном благодаря непохожим друг на друга трудам Платона и Ксенофонта. Сложный и загадочный мыслитель Сократ представлен у Платона преимущественно в качестве неутомимого искателя истины, диалектика и философа, у Ксенофонта - учителем жизни. Поворот Сократа от «природы», составляющей основной предмет исследования у большинства философов-досократиков, к познанию человека, религиозно-нравственной проблематики добра и зла обусловил его особое внимание к Д. 3 основные темы - о природе Д., познании Д. и посмертной участи Д., определившие общее толкование Д. у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ.

Сократ утверждал, что можно провести аналогию между местом невидимого Бога в космосе и положением невидимой Д. в человеке; Д. в отношении к телу выступает как царственное, господствующее начало; оставаясь невидимой, говорил Сократ, «душа человека, которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божеству,- царит в нас» (Xen. Мem. IV 3. 14). Причастность Д. к божеству, по Сократу, связана не только с любовью человека к богу, но и с божественным происхождением Д. человека - «бог нашел недостаточным позаботиться только о теле, он насадил в человеке и душу самую совершенную» (Ibid. I 4. 13). К совершенствам Д. человека Сократ относил дарованный Д. ум, выражающий мысли посредством языка, и свойственное только людям почитание бога. Ум Д., считал Сократ, через познание добра (истины) и зла (лжи) соединяет человека с богом, побуждает Д. стремиться к добру и остерегаться зла. Сократ верил в необходимость познания добра и зла, без к-рого главное дело человека - «забота о душе» (θεραπεία τῆς ψυχῆς)- превращалось в пустые разговоры, но он не утверждал, что с помощью ума человек способен постичь мудрость бога; в сравнении с божественной мудростью «человеческая мудрость стоит немногого» (Plat. Apol. Socr. 23а). О признании Сократом внерациональных источников Д. свидетельствует его «даймоний», слушая к-рого он принимал самые важные решения, а также его учение об «исступлении» как прирожденной способности отдельных Д. к поэзии и пророчествам и т. д. В учении о посмертной участи Д. Сократ исходил из идеи бессмертия Д. и посмертного воздаяния за прожитую жизнь, полагая, что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах…» (Ibid. 41d).

Философия Сократа, вызывавшая много нареканий у его современников, к-рые справедливо усматривали в его воззрениях покушение на традиц. религию, по своему определению - в качестве любви к мудрости - была новой для языческого мира формой служения богу и богопочитания.

Д.- центральное понятие философии Платона. По богатству идей, способам разработки и их художественному воплощению в диалогах учение Платона о Д. не имеет себе равных. В истории европ. философии и психологии вплоть до З. Фрейда включительно трудно найти учение о Д., к-рое не испытало бы прямого или косвенного воздействия идей Платона. Широта воззрений Платона, соединявшего мифотворчество и научное исследование, богословие с астрономией, философию с мистериями, сделала возможными многочисленные толкования его учения о Д.- от рационально-логических до мистико-аллегорического и астрологического. При всех обнаруживаемых исследователями философии Платона разногласиях в этом учении, объяснимых теми обстоятельствами, что оно создавалось на протяжении мн. лет, испытало влияние различных течений орфико-пифагорейской традиции и было изложено в диалогах, художественная форма к-рых предъявляла особые требования, безусловной заслугой Платона является создание целостного и систематического учения о Д. Впервые в греч. философии он пытался разработать метафизику Д., определить религ., онтологический и космологический статус Д., выявить ее внутреннюю чувственно-эмоциональную и интеллектуальную структуру; обосновать ее притязания на самопознание и познание мира, ее связь с устройством гос-ва; описать принципы религиозно-нравственного совершенствования и воспитания Д.

Особую глубину учению Платона о Д. придает его связь с учением об идеях. Разделяя концепцию предсуществования Д., Платон полагал, что Д., прежде чем вселиться в тело, была причастна к истинно сущему бытию, божественному «миру идей». В диалоге «Федр» в форме мифа изображена исполненная глубокого символического значения картина пребывания Д. в «занебесной области», которую «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму» (Plat. Phaedr. 247c). Пребывание Д. в мире идей и созерцание Д. умопостигаемого мира идей, самой истины, рассматривается Платоном как необходимая предпосылка вселения Д. в тело, принятия человеческого образа и познания мира. Платон писал: «…душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием... Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божественен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным» (Ibid. 249b-с).

Под «припоминанием» Платон имел в виду обусловленный предсуществованием Д. априорный характер идей («сущностей»), соединение к-рых с опытом чувственного познания дает истинное знание. Хотя вселение Д. в тело, по причине иноприродности Д. телу, лишает Д. всех знаний (Phaed. 75е), и родившийся человек вынужден познавать мир «с помощью чувств», условиями познания мира являются априорные идеи («сущности»), составляющие суть Д. и связанные между собой единством ума. Этот ум в соответствии с иерархическим принципом построения метафизики Платона (Единое, Ум, Д.) не является свойством Д., напротив, Д. обусловлена типом ума, той мерой истины, к-рую посредством ума она созерцала в мире идей.

Противопоставление Д. и тела у Платона предполагало как принципиальные различия их по природе, так и взаимоотношения, обусловленные их совместным земным бытием. В диалоге «Федон» отношение к телу у Платона крайне отрицательное: тело томится бесконечными желаниями, живет удовольствиями, страстями, страхами, болеет, доставляет хлопоты, связанные с пропитанием, отвлекает от размышлений и мешает сосредоточению. Платон соединял с телом зло, считал телесные ощущения, зрительные и слуховые, источником обмана и заблуждений, а само тело - препятствием на пути познания истины. Платон писал, что «у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Ibid. 66d-e), что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела» (Ibid. 67c), что философ - это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Ibid. 65а). Различаемые по своему происхождению небесная Д. и земное тело отличаются и по их посмертной участи - тело тленно, а Д. бессмертна.

По Платону, Д. проста по своей природе, не имеет частей, этому нисколько не противоречит то, что в диалогах «Тимей» (Tim. 69b - 70c) и «Государство» (Resp. 439b - 443a) в Д. выделяются 3 начала - разумное, аффективное и вожделеющее, из которых бессмертным является только ум, или разумное начало, а смертными остаются 2 других. С умом и размышлением Платон связывал волю, но не считал ее бессмертной.

В диалоге «Федон» Платон приводит 4 доказательства бессмертия Д., построенные на аргументах, в основе к-рых: 1) идея взаимоперехода противоположностей; жизнь переходит в смерть и обратно; если этого перехода не было бы, то жизнь прекратилась бы; 2) учение о знании как о припоминании; припоминание было бы невозможным, если бы Д. человека не существовала прежде рождения человека; 3) учение о самотождестве идеи (эйдоса) Д.; в изложении этого аргумента Платон высказывал ряд важнейших положений: а) простое - неизменно, неделимо, совершенно по своей природе и вечно (такой неизменной сущностью является бытие или идея, а также Д.), все составное и сложное по природе делится, разрушается и временно; б) неизменное (в т. ч. Д.) - безвидно, незримо, постижимо только размышлением, а изменчивое (вещи, тела) зримо, постигается чувствами; в) «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - тоже в высшей степени - наше тело» (Phaed. 80b); г) этот неизменный эйдос (идея) Д. понимается и в качестве демона, приставленного к человеку Богом и ведущего нас от земли к небу (Тim. 90а); 4) теория Д. как эйдоса жизни; в своем доказательстве Платон отмечал, что речь идет о др. аспекте проблемы и аргументы 4-го доказательства не противоречат 1-му (Phaed. 103b), что оно опирается на учение о неизменности эйдоса жизни, неуничтожимости Д. после смерти человека. В диалоге «Федр» было еще одно, важное для космологических построений, доказательство бессмертия Д. Платон писал: «Ведь каждое тело, движимое извне,- неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя,- одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» (Phaedr. 245е).

Вопрос о посмертной участи Д.- один из главных в философии Платона, к-рая нередко понималась им как искусство умирания,- cвязан с представлением, что для одних Д. смерть- это освобождение от оков телесности, для других- наказание и переселение в др. тело. И в одном и в др. случае посмертная участь Д. определялась земной жизнью человека, отношением к миру умопостигаемому и чувственно-наблюдаемому. По выражению Платона, людям после смерти «предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе» (Phaed. 82а).

В диалоге «Государство», рассматривая 4 «состояния» (или способности) Д., Платон выделяет разум (νόησις), рассудок, веру-мнение и «уподобление», которые соответствовали 4 родам сущего: 2 областям умопостигаемого и 2 областям чувственнонаблюдаемого мира (Resp. 509е - 511с). Д., «посвятившая себя истинной философии», очищенная разумом от страстей и зла, чистая и добрая, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов» (Phaed. 81а) на др. (истинной) земле и под др. небом; Д., преуспевшие в гражданской добродетели, связанной с рассудительностью и справедливостью, «снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду, и из них произойдут воздержные люди» (Ibid. 82b); что же касается тех, кто угождал телу, жил наслаждениями и удовольствиями, то предававшиеся чревоугодию перейдут в породу ослов, жестокие и властолюбивые - в волков, но прежде Д. этих людей будут «блуждать среди могил… пока пристрастием к бывшему своему спутнику - к телесному - не будут вновь заключены в оковы тела» (Ibid. 81d).

Эта картина воздаяния и наказания уточняется и конкретизируется в конце диалога «Федон» и по своей типологии приближается к орфико-пифагорейским представлениям о местопребывании святых Д. в «стране вышней чистоты», о возможности искупления для тех, кто не совершил тяжких преступлений, и низвержении в Тартар на вечную погибель святотатцев, грабивших в храмах, убийц и злодеев (Phaed. 113d - 114е), при этом, согласно Платону, воздаянию и наказанию Д. предшествует суд, умершего ведет к месту суда его гений (даймон). С нек-рыми др. подробностями - на основе известных Платону сведений из античной мифологии, «поэтического богословия» и орфической традиции с добавлением собственных толкований - картина суда над умершими Д. изображена в диалоге «Горгий» (Gorg. 523а - 526d), а также в 10-й кн. «Государства» (Resp. 614b - 621b).

Вопрос о природе бога, присущи ли ему тело и Д., не находит у Платона однозначного толкования; не отрицая категорично существования Д. у бога, он высказывал сомнения в возможности нашего знания по этому вопросу. В «Федре» он писал: «Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Phaedr. 246c-d), однако в др. месте он утверждал, «что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное, какое каждому из них приятно» (Phileb. 30d).

Один из самых сложных вопросов - происхождение индивидуальной Д. человека обсуждался Платоном в «Тимее»; продуманное здесь тщательным образом учение о мировой Д. оказало влияние на последующую историю разработки этой темы- от античного неоплатонизма до софиологии в России. В представленной в «Тимее» концепции возникновения мира центральное место занимает тема творения благим богом посредством своего ума (второй ипостаси в субординации первых начал) Д. мира, а затем прекрасного космоса (мира). Полагая, что прекрасное творение является живым существом и наделено умом, Платон утверждал, что «ум отдельно от души ни в ком обитать не может», «ум не может обитать ни в чем, кроме души», что бог «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» (Tim. 30b). По Платону, Д. мира как живое существо создается творцом (демиургом) на основе «вечного первообраза», созерцаемого умом, и из смеси, получаемой слиянием в «единую идею»: а) «сущности, которая неделима и вечно тождественна»; б) иной сущности, «которая претерпевает разделение в телах»; в) третьей сущности, «причастной природе тождественного и природе иного» (Ibid. 35а-b). Т. о. сотворенная Д. мира помещается в центре буд. вселенной, распространяется по всему протяжению (пространству), облекает его и соединяется с создаваемым на ее основе из 4 элементов, присущих пространству,- огня, земли, воздуха и воды - телом мира, которого никто, кроме бога, не может разрушить.

Д. мира обнимает и одушевляет собой все сущее, выступает в роли посредника между богом и миром, богом и человеческими Д., между бестелесными божественными сущностями (идеями) и вечно изменяющимся вещественно-телесным миром, она является проводником божественной идеи блага и в качестве самодвижущегося начала определяет устройство и жизнь космоса.

Д. людей, по Платону создаваемые богом отцом почти из той же смеси, что и мировая Д., а далее отданные на попечение низшим сотворенным богам для завершения творения и приспособления их к жизни в мире, изначально причастны Д. мира, к кругу тождественного и нетождественного бытия, вызывающего у них отклик, внутреннее и внешнее слово. Платон считал, что «рождение - эта та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Symp. 206e). По Платону, до своего вселения в тело Д. людей живут на звездах, туда же возвращаются те, кто жил в обличье человеческого тела разумно и благочестиво. В 10-й кн. «Государства» Платон изображает мифологическую картину выбора Д. своего «гения» как буд. жизни в мире и возлагает на «избирающего ответственность» за собственную жизнь и зло в мире. «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это - вина избирающего, бог невиновен» (Resp. 617е).

Чистая душа. Икона. XVIII в. (ГТГ)
Чистая душа. Икона. XVIII в. (ГТГ)

Чистая душа. Икона. XVIII в. (ГТГ)
В этике Платона с 3 началами Д. связаны 3 добродетели - мудрость, мужество, умеренность, венчает их справедливость; в учении об устройстве идеального гос-ва этим началам поставлены в соответствие 3 основных сословия - правители, воины и ремесленники; воспитание (παιδεία) Д. должно включать обучение грамматике, музыке, поэзии, риторике, математике, завершаться изучением философии как науки о добродетели, параллельно предполагается гимнастическое воспитание тела.

Диалог «Тимей» с его многосложной проблематикой Д. получил в Древней академии значение нормативного текста, обязательного для изучения. После Платона учение о мировой Д., божественных посредниках (демонах) и Д. человека в разнообразных толкованиях и версиях разрабатывалось в Древней академии Спевсиппом и Ксенократом, в среднем платонизме - Антиохом из Аскалона, Плутархом из Херонеи и др., в позднем платонизме - Алкиноем и близкими к платонизму Филоном Александрийским, Нумением Апамейским и Аммонием Саккасом.

Ученик Платона Аристотель мистическому энтузиазму учителя противопоставил трезвую рассудительность философа и ученого. По сообщению Фаворина, на которого ссылался Диоген Лаэртский, Аристотель был единственным из слушателей, кто до конца дослушал диалог Платона «О душе» (имеется в виду «Федон») (Diog. Laert. III 37).

Трактат Аристотеля «О душе», завоевавший его автору репутацию «родоначальника научной психологии», по содержанию и жанру отличается от диалогов Платона. Чуждый орфико-пифагорейским представлениям и учению Платона о мировой Д., Аристотель не испытывал особого интереса к религ. проблематике Д., занимая позицию объективного наблюдателя и осторожного исследователя. Этот недостаток, изначально присущий учению Аристотеля, имел неожиданный результат. Оставляя в стороне без рассмотрения большую часть вопросов, связанных с возникновением Д. и ее посмертной участью, Аристотель ограничил предмет науки о Д. исследованием ее структуры, способностей и их связи с функциями тела. Это позволило Аристотелю обосновать взаимосвязь Д. и тела, их единство и различие и тем самым преодолеть свойственное платонизму отрицательное отношение к телу человека; разработать основные понятия и категории психологии как специальной науки о душевной жизни человека. Общему успеху труда Аристотеля способствовало то обстоятельство, что в нем соединились философия и естествознание, прекрасное знание биологии и анатомии и богатый опыт наблюдений над природой.

В исследовании философской проблематики Д. Аристотель опирался на ранее созданное им учение о «четырех причинах» (или началах), к-рое представляло собой видоизмененную концепцию платонизма, и руководствовался разработанным в своих философских и логических сочинениях дискурсивно-логическим методом. Учение Аристотеля о «четырех причинах», имеющее основополагающий характер для понимания и познания бытия сущего, исходило, за исключением особого случая, когда речь шла о «форме форм» (т. е. о боге), из тезиса о неразрывном единстве эйдоса (формы) и материи и тем самым отрицало характерное для платонизма их обособленное существование, а также принцип «причастности», определяющий у Платона отношение эйдоса (идеи) к вещам. Вместе с концепцией «возможности и действительности» учение Аристотеля о форме и материи было использовано для исследования проблемы Д. и тела и предопределило их толкование; Д. человека, понимаемая в качестве формы (активной деятельной стороны), оказалась неразрывно связанной с телом (материей, органом Д.). Об этом свидетельствуют определения Д. в «Метафизике» Аристотеля: «...душа не существует без материи» (Arist. Met. 1026a5); «...душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой как общее» (Ibid. 1037a4-6); «...душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Ibid. 1043a35).

Исключительно важное значение для всей аристотелевской концепции Д. имел заключенный в учении о «четырех причинах» телеологический принцип, благодаря к-рому Аристотель стал рассматривать Д. в качестве формообразующего начала, конституирующего тип и построение тела, единство его функций и их связь с определенной Д.

В 1-й кн. «О душе» Аристотель излагал, анализировал и опровергал не всегда безупречными аргументами учения «досократиков», пифагорейцев и платоников о Д., сведя их к 3 «взглядам»: 1) «...душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя»; 2) Д. «есть тело, состоящее из тончайших частиц или наименее телесное по сравнению со всем остальным»; 3) «...душа состоит из элементов» (De anima. 409b19-25); кроме того, Аристотель критиковал толкование Д. в качестве гармонии и числа. В этой же книге были сформулированы основные теоретические вопросы исследования и связанные с ними трудности - что такое Д., является ли она «сущностью», состоит ли из частей или нет, существует ли одно определение для Д. вообще или растительная, животная и человеческая Д. имеют свои определения. Особое внимание было уделено 2 темам - Д. и движению; соотношению ума, мышления и Д.

По Аристотелю, «душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (Ibid. 408b30), но это нисколько не противоречит тому факту, что «вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души» (Ibid. 411а28). Мысль о том, что Д. неподвижна, но вместе с тем является причиной движения, в полной мере согласуется с теологией Аристотеля, в которой бог понимается в качестве «неподвижного двигателя», неизменный и неподвижный бог является причиной движения в мире, движет единым и непрерывным круговым движением небо (Phys. 265a28-265b), к-рое бессмертно.

Положение Аристотеля о неподвижности Д. получает теоретическое обоснование в связи с решением проблемы соотношения Д. и тела во 2-й кн. «О душе», в к-рой понимание материи в качестве возможности, а формы - энтелехии (действительности, осуществления) привело к следующему определению: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (De anima. 412а28) - и вытекающему из него - поскольку тело живого существа обладает органами, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (Ibid. 412b5); это и означало, что Д. неотделима от тела и в качестве причины является источником движения, целью и сущностью одушевленных тел (Ibid. 415b10). Эти определения Аристотель считал общими для растительной, животной и человеческой Д. и соединял с каждой из них обусловленную данным типом Д. основную жизненную способность: растительной Д. присуща растительная способность, животной - осязание, Д. человека - размышление и движение (Ibid. 413b10-15).

Аристотель связывал с растительной способностью Д. питание и воспроизведение себе подобных существ и понимал воспроизведение в качестве «возможности быть причастным вечному и божественному» (Ibid. 415а29); с ощущением соединял ощущаемое как воспринимаемый единичный внешний предмет и ощущающего (субъект ощущения), к-рый не властен над своими ощущениями, что, по мнению Аристотеля, подчеркивало особый статус ощущения и его отличие от мышления. К ощущениям Аристотель относил 5 чувственных способностей - зрение, слух, обоняние, осязание, вкус - и впервые в истории античной философии подробно исследовал их в отношении к органам чувств и друг другу. В 3-й кн. «О душе» Аристотель писал о необходимости существования в животной Д. некой единой инстанции, «чувствилища» (αἰσθητήριον), объединяющего все чувственные способности и позволяющего воспринимать мир как единое целое (Ibid. 426b8-24), составлять представления и помнить о прошедшем (память). Проводя границу между ощущениями и мышлением (рассудком), Аристотель, предвосхищая учение И. Канта о познавательном значении воображения, рассматривал его как пограничную область, отличную от ощущений и мышления, а вместе с тем связанную с ощущениями и необходимую для мышления; считал, что воображение в отличие от ума присуще и животным.

Д. человека, по Аристотелю, включает свойства и способности растительной и животной Д., но в своих существенных характеристиках определяется высшим, разумным началом, обусловленным присутствием в ней божественного ума. Учение Аристотеля об уме выходит далеко за пределы науки о Д. и связано с его теологией, теорией познания и этикой. В теологии (или первой философии) бог в самом себе понимался у Аристотеля как полнота действительности («энергии»), бестелесная сущность, чистый ум, «мышление о мышлении» (νόησις νοήσεως) (Met. 1074b34); в отношении к миру бог - это «форма форм», причина движения и непрерывный источник существования мира, его цель. Соединяя, с одной стороны, понимание ума с богом, а с другой,- рассматривая божественный ум как основание разумной части Д., Аристотель в разработке учения о Д. оказался перед рядом сложных проблем, в первую очередь перед необходимостью различения божественной и человеческой сторон ума, их связи между собой и с др. способностями Д. Решение этих вопросов, от к-рых зависели понимание ума и проблема бессмертия Д. в философии Аристотеля, остается предметом споров в научной лит-ре.

Опираясь на принцип единства Д. человека (при наличии в ней 3 уровней и многообразии способностей и стремлений), Аристотель чувственные способности человека (животную Д.) рассматривал в виде материи Д., формой к-рой является ум, и тем самым связывал чувства с умом при безусловном приоритете ума в познании; однако чрезвычайно важным остается положение, высказанное им в др. работе, что «никакие свойства [души] не телесны» (De generat. et corrupt. 334а14). В качестве формы этот ум, по Аристотелю, дан извне (от бога), «будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается» (De anima. 408b18), т. е. бессмертен. С представлением об уме связано важнейшее положение Аристотеля: Д. является местонахождением форм.

Принимая во внимание то обстоятельство, что не все люди умны, хотя им и дан ум, а также др. факты, Аристотель понимал ум как возможность, возможность возрастания, и противопоставлял этому «страдательному уму» (νοῦς παθητικός), связанному с чувствами, а через чувства с вещами, ум деятельный (νοῦς ποιητικός), к-рый «существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (Ibid. 430а17). Единство между «страдательным» («претерпевающим») и деятельным умом, согласно Аристотелю, аналогично единству в боге; «ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (Ibid. 430а2-4).

Понимая человека в качестве микрокосмоса, в к-ром отражается весь космос, Аристотель писал: «...некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее - это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом…» (Ibid. 431b21-22); в этом же контексте рассматривается определение времени: «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени…» (Phys. 223а25-27).

В этике, центральной идеей к-рой была идея блага, Аристотель соединял с Д. присущую человеку свободу воли; с воспитанием Д. и возрастанием в уме посредством размышлений связано учение об этических и дианоэтических добродетелях, понимание добродетели как «царского пути», середины 2 зол - избытка и недостатка.

Согласно воззрениям древних стоиков (Зенон, Клеанф, Хрисипп), Д. телесна, это теплая пневма. В Д. человека стоики различали 8 частей - 5 чувств, «управляющую часть» (ἡϒεμονικόν), речевую и породительную части, весьма подробно разработали учение об ощущении, о представлении и «логосе», который связывали с «управляющей частью» Д.- умом и помещали ее в сердце. Если стоики и признавали бессмертие Д., то лишь в качестве продолжающегося после смерти человека существования пневмы до начала мирового пожара (Diog. Laert. VII 156-157). Посидоний, представитель средней Стои, соединял традиц. учение стоицизма о космосе, как заполненном пневмой, с учением Платона о мировой Д., о переселении Д. и с демонологией. В рим. стоицизме Д. (пневма), по учению Сенеки, телесна (Seneca. Еp. 106. 4. 4), связана c мировым разумом, способна восходить к богу, к-рый может толковаться и в качестве Д. (духа) мира, понимаемого как тело бога (Idem. Quaest. nat. I proleg. 13). О единой «разумной душе» писал и Марк Аврелий (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. XII 30). Этика стоицизма при всем богатстве и разнообразии т. зр. была тесно связана с учением о благе и судьбе и обусловлена не противоположностью Д. и тела, как это представлено у Платона, а их единством (по Аристотелю); в своем фундаментальном отношении к миру - это этика приятия мира со всеми его несчастьями и трагедиями.

В неоплатонизме подробнейшим образом разрабатывались, уточнялись и находили новое обоснование учения Платона о Едином, Уме и Д., взаимоотношении Д. мира и Д. человека, Д. и тела, переселении Д. В философии Плотина Д. рассматривалась гл. обр. в ее божественно-космологическом аспекте в качестве умопостигаемой мировой Д., третьей ипостаси, первосущности и в качестве индивидуальной Д. человека: 1) одновременно обособленной от мировой Д. и связанной с ней; 2) делимой как обособившейся и воплотившейся и неделимой по своему возникновению и присутствию в ней вечного начала; 3) нисходящей с неба при рождении и в своем соединении с мировой Д. восходящей к божественному уму и созерцанию Единого (Plot. Enn. V 1. 6). Д. (мировая и индивидуальная), по Плотину, бестелесна, противоположна телу, по своему происхождению связана с предшествующим ей, согласно принципу субординации, умом - носителем «форм», чистых сущностей. Д. человека, связанная с познанием ума, прекрасна своей мудростью, пренебрегающая умом - безобразна (Ibid. V 9. 2).

Проблематика Д. обсуждалась во мн. трактатах Плотина, специально в 4-й «Эннеаде». В трактате «О бессмертии души» (Ibid. IV 7) Плотин, обосновывая бестелесность Д. и ее бессмертие аргументами Платона, с этих же позиций критиковал представления пифагорейцев о Д. как гармонии, учение Аристотеля о единстве Д. и тела, стоическую концепцию телесного характера Д. и ее посмертной участи. Разделяя учение Платона о разумной и неразумной части Д., Плотин объяснял происхождение растений вселением безумной и безрассудной Д., животных - вселением Д. с преобладающей чувственностью, людей - вселением Д., склонных к размышлениям рассудка и ума (Ibid. V 2. 2).

Прокл в «Первоосновах теологии» разделял учение о Едином, Уме и Д., строил типологию Д., согласно к-рой высшее место в троичной иерархии Д. занимают неизменные божественные Д.- боги, за ними следуют Д. демонов, как причастные божественному уму,- спутники богов, далее Д. людей, как «подверженные изменениям»,- временные спутники богов. Д. человека Прокл рассматривал как эманирующую из божественного ума бестелесную сущность, отделимую от тела, бессмертную, начало жизни и саму жизнь, способную к познанию мира и нравственному совершенствованию по причастности к мировой Д. и божественному уму; возвращающуюся по познании божества на свою небесную родину. В «Гимне к музам» Прокл писал в духе орфико-пифагорейской традиции о рождении Д. как о наказании и падении с соименной звезды «на берег рождений / В жажде безумной испробовать жребий вещественной жизни» (Procl. Hymn. III 1-9).

Ист.: Поэмы Гомера в переводах Гнедича и Жуковского. [М.], 1912; Орфические гимны. Гимны Прокла / Пер.: О. В. Смык // Античные гимны / Сост. и общ. ред.: А. А. Тахо-Годи. М., 1988. С. 177-267, 269-279; Геродот. История в 9 кн. / Пер.: Г. А. Стратановский. М., 1993; DK; ФРГФ; Маковельский А. О. Досократики. Каз., 1914-1919. 3 ч.; он же. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1-2; он же. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946; Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970; Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Пер.: C. И. Соболевский // Он же. Сократические соч. СПб., 1993. С. 23-188; Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990-1994; Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975-1983; Commentaria in Aristotelem Graeca: In 23 Bde. B., 1882-1909. Bd. 11: Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria; Bd. 15: Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria; Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент.: А. А. Столяров. М., 1998. Ч. 1-2; Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. / Пер.: А. Ф. Лосев, Н. В. Брюллова-Шаскольская. М., 1975-1976; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер.: М. Л. Гаспаров. М., 1986, 1993; Цицерон М. Т. Тускуланские беседы / [Пер.: М. Л. Гаспаров] // Избр. соч. М., 1975. С. 205-357; Сенека. Философские трактаты / Пер.: Т. Ю. Бородай. СПб., 2000; Марк Аврелий. Размышления / Пер.: А. К. Гаврилов. Л., 1985. СПб., 1993; Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер.: К. Богуцкий. К., 2001; Сочинения Плотина в русских переводах. СПб., 1994; Прокл. Первоосновы теологии / Пер.: А. Ф. Лосев. Тбилиси, 1972; idem [Proclus]. Commentarius in Platonis Timaeum. P., 1936-1937; он же. Платоновская теология / Пер.: Л. Ю. Лукомский. СПб., 2001; он же. Комментарий к «Пармениду» Платона / Пер.: Л. Ю. Лукомский. СПб., 2006; Дамаский Диадох. О первых началах / Пер.: Л. Ю. Лукомский. СПб.; М., 2000. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности мат-ла в разделе.)
Лит.: Владиславлев М. И. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868; Зеленогорский Ф. А. Учение Аристотеля «О душе» в связи с учением о ней Сократа и Платона. СПб., 1871; Чистович И. А. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871; Милославский П. А. Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ. Каз., 1873; Орлов М. А. Вопрос о судьбе души по смерти в философской системе Платона. Од., 1882; Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890; он же. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; он же. История древней философии: В 2 ч. М., 1906-1908; Rohde E. Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Freiburg, i. Br. etc., 1898. Bd. 1-2; Новосадский Н. И. Орфические гимны. Варшава, 1900; Фаминский В. И. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. К., 1906; Якубанис Г. И. Эмпедокл: философ, врач и чародей. К., 1906; Зелинский Ф. Ф. Гермес Трижды Величайший // Собр. соч.: В 3 т. СПб., 19102. Т. 3: Соперники христианства. С. 88-152; он же. Гомеровская психология. СПб., 1922; Бобров Е. А. Психологические воззрения древнегреческих философов. Варшава, 19102; Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор лит. деятельности. К., 1911; Мандес М. И. Огонь и душа в учении Гераклита. Од., 1912; Маковельский А. О. Понятие о душе в Древней Греции: Сб. ст. Варшава, 1913; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. К., 1917; Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918; Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923; Bickel E. Homerischer Seelenglaube: geschichtliche Grundzüge menschlicher Seelenvorstellungen. B., 1926; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927; он же. Диалектика числа у Плотина. М., 1928 [Пер. трактата Плотина «О числах»]; он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930; он же. История античной философии. М., 1963-1994. Т. 1-8; Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929; Jonas H. The Gnostic Religion. Boston, 1958; Nuyens F. L'évolution de la psychologie d' Aristôte. Lovain, 1948; Willamowitz-Moellendorff U., von. Der Glaube der Hellenen. Basel, 19592. 2 Bde; Асмус В. Ф. Античная философия. М., 19632, 2003; Düring I. Aristoteles: Darst. u. Interpretation seines Denkens. Hdlb., 1966; Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles. Darmstadt, 1967; Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970; Рожанский И. Д. Анаксагор: У истоков античной науки. М., 1972; Гаспаров М. А. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты / Пер.: М. Л. Гаспаров. М., 1980. С. 361-383; Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985; Taylor A. E. A Commentary on Plato's Timaeus. N. Y.; L., 1987; Шичалин Ю. А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр / Пер.: А. Н. Егунов. М., 1989. С. VIII-LXXIII; Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л., 1990; Blumenthal H. J. Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neoplatonism. Aldershot (GB), 1993; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Диллон Дж. Средние платоники: 80 г. до н. э.- 220 г. н. э. / Пер. с англ.: Е. В. Афонасин. СПб., 2002; Страхов П. [C.] Воскресение: Идея воскресения в дохрист. религ. сознании. К., 20022.

Понятие Д. в новоевропейской философии

Основные культурно-исторические установки Возрождения, получившие выражение в новом мировоззрении и жизнепонимании на основе гуманизма и антропоцентризма, в критическом отношении к теологии и философии средних веков, определили общий характер возрожденческой философии, к-рая включала широкий спектр учений - от христ. гуманизма и новых версий неоплатонизма до пантеизма, натурализма, мистики, астрологии и скептицизма. Несмотря на существование противоположных направлений, учений и тенденций, обусловивших сложный исторический путь философии эпохи Возрождения и многообразие ее т. зр. на христианство (от приятия его в качестве реформированного миросозерцания или новой гуманистической философии до отрицания Церкви и учения о спасении Д.), ее главной и преобладающей темой становится проблема человека, его достоинства, отношения к миру и самому себе.

Судимая душа. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.
Судимая душа. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.

Судимая душа. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.
Подобно древнегреч. поэзии, хронологически и идейно предшествующей возникновению античной философии, у истоков возрожденческой философии стояла поэзия Данте и Ф. Петрарки. В многослойной по смыслу и совершенной по художественной выразительности «Божественной комедии» Данте представлено насыщенное религиозно-философской и числовой символикой описание усопших Д.: в Аду (с 9 кругами; 1-го, где пребывают Д. некрещеных младенцев, поэтов и мыслителей античности, и 8 последующих, в к-рых томятся осужденные на вечные муки Д. грешников), в Чистилище (с Предчистилищем и 7 кругами мест искупления грехов и очищения Д.), в Раю и в восхождении в Эмпирей (места пребывания блаженных Д., святых и духов).

Философия Возрождения в своих многочисленных учениях о человеке исходила из душевно-телесного состава, лишь в нек-рых из них речь шла о трихотомии тело-Д.-дух; большинство философов-гуманистов признавали бессмертие Д. человека, но были и те, кто его отрицал (П. Помпонацци «Трактат о бессмертии души»); за редкими исключениями (М. Лютер), вопрос о свободе воли решался положительно (Эразм Роттердамский «О свободе воли», К. Салутати «О судьбе, фортуне и случае», Л. Валла «О свободе воли», Дж. Пико делла Мирандола «Речь о достоинстве человека», Н. Макиавелли «Государь», Помпонацци «О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении» и др.), философы, близкие к неоплатонизму, возрождали античное учение о мировой Д. и учили о существовании единой мировой Д. и одушевленности всего мира, считали, что Д.- начало жизни и движения (М. Фичино «Платоновская теология о бессмертии души», Ф. Патрици «Новая философия универсума», Дж. Бруно «О причине, начале и едином»); о существовании у человека 2 Д.- человеческой (природной) и божественной учил, используя античные представления о пневме, Б. Телезио в кн. «О природе вещей согласно ее собственным началам».

Ориентированная преимущественно на античную философию как на образец для подражания философия эпохи Возрождения в учениях о Д. не проявила особой самостоятельности и была подвержена многочисленным влияниям; в отдельных концепциях и трудах склонялась к эклектике в стремлении соединить нравственные принципы христианства с этикой стоицизма (Телезио) или эпикуреизма (Валла «Об истинном и ложном благе»), с каббалистикой и герметизмом (Пико делла Мирандола).

К числу немногих оригинальных учений эпохи Возрождения относится философия всеединства Николая Кузанского, в которой была сделана попытка осуществить синтез христианства в его католич. толковании (с учением о Filioque) с философскими построениями в духе неоплатонизма, с использованием идей «Ареопагитик» и ряда положений вост. отцов Церкви. Уже в одном из ранних сочинений- «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский возлагает связь между Богом Троицей и миром на мировую Д., в ней, по мнению автора, «следует видеть некую вселенскую форму, которая свернуто заключает все формы, но актуально существует только конкретно в вещах, будучи в каждой вещи ее определенной формой» (Nicol. Cus. De doct. ign. II 150). Понимая Бога в качестве действующей, формальной и целевой причины, создающей в Слове все многообразие вещей («формы существуют актуально только в Слове как само это Слово и, конкретно определившимся образом, в вещах» - Ibidem), Николай Кузанский тем самым утверждал, что мировая Д.- в Слове; из этого следовало, что ошибочно рассматривать мировую Д. в качестве посредника между Богом и конкретным миром, поскольку «единый Бог есть душа и ум мира в том смысле, в каком душа рассматривается как абсолютное вместилище вещей» (Ibidem).

Учение о мировой Д. в философии Николая Кузанского дополнялось не менее важным для понимания его общей концепции учением об исходящем от Св. Духа сотворенном (тварном) «вселенском духе», «наполняющем земной круг» и связующем в любви все сущее, всю Вселенную (Ibid. II 154), который служил посредником между Св. Духом и вещами. В соч. «Берилл» Николай Кузанский высказывал свою излюбленную мысль, что «для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала» (Idem. De beryllo. 24. 37), т. е. Св. Троицы, однако он не отказывался решительным образом от учения о мировой Д.

В учении о Д. человека Николай Кузанский придерживался общих для христианства воззрений, оставляя в стороне ряд вопросов, связанных с возникновением индивидуальной Д., считал, что «во Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей» (Idem. De doct. ign. III 227), признавал свободу воли и необходимость борьбы с грехом, весьма подробно разработал учение о познавательных способностях Д.- уме (intellectus), созерцании (contemplatio) и предмете мысли - умопостигаемом (intelligibile); в вопросе об отношении Д. и тела он стоял на т. зр., близкой к учению Аристотеля, считал, что Д. неизменна, но с ее помощью приводится в движение тело и что, как все умопостигаемое, Д. невидима.

В «христианском гуманизме» Эразма Роттердамского человек состоит из духа (spiritus), «души (anima) - как бы некоего божества (numen)» (Оружие христианского воина. С. 111) и плоти (caro); причем с т. зр. телесной организации человек уступает мн. животным, а «что касается души, то мы настолько способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом» (Там же). Констатируя враждебность Д. и тела по отношению друг к другу и невозможность в условиях человеческого земного бытия существовать друг без друга, Эразм этот конфликт объяснял поврежденностью природы человека после грехопадения. По мнению Эразма, следствием греха стало превращение небесной (эфирной) по происхождению и бессмертной по природе Д., повелевающей телом, в Д., зависимую от похотей тленного тела.

Рассматривая проблему «внутреннего и внешнего» человека с позиций Свящ. Писания и отмечая различия между языком богословия и философии, Эразм писал: «Что философы называют разумом (ratio), ап. Павел зовет то духом (spiritus), то внутренним человеком (homo interior), то законом совести (lex mentis). То, что они именуют страстью (affectus), он иногда зовет плотью (caro), иногда телом (corpus), иногда внешним человеком (homo exterior)» (Там же. С. 118). Эразм считал, что по своему серединному положению Д. «стоит на распутьи» между духом и плотью (телом); побуждаемая духом, она стремится к преодолению греха, обуреваемая страстями, она предается грехам. Не отрицая значения жизни в Церкви, богослужения, св. таинств, молитв и поста, Эразм особое внимание уделял познанию страстей и их укрощению разумом, считал необходимым «оружием христианского воина» разработку общих правил «истинного христианства» для борьбы со страстями и научения добродетели. К числу важнейших условий преодоления «зла незнания» и греха Эразм относил веру в Бога Иисуса Христа и Свящ. Писание (прав. 1), свободу воли, ведущую от мира ко Христу, к несению Его креста (Там же. С. 131; правила 2, 4), путь благочестия (прав. 3) и др.

В мистике XIV-XVII вв. тема Д., ее божественной нетварной основы, заключенной в Д. человека, становится одной из главных. Развивая основную идею Майстера Экхарта о божественной частице Д. (aliquid in anima), односторонне и ошибочно интерпретируя ряд ключевых евангельских текстов, в частности стихи: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк 17. 21) и «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (1 Ин 4. 15), нем. мистика сформулировала один из важнейших своих постулатов о рождении Бога в «недрах» Д. человека и человека в Боге, обожении как тождественности Бога и человека в мистическом акте слияния божества и человека. Этот принцип обретения Бога в Д. путем освобождения от страстей, разработанный еще в средние века, оказался по своей антропоцентристской направленности и умалению роли Церкви в богопознании созвучным идеям гуманистической философии эпохи Возрождения.

И. Таулер, рассуждая о «глубине души», усматривал в человеческой воле препятствие на пути к Богу, считал, что отрешенность от своеволия и есть «истинная благодать». Полагая, что в «глубине души» («которая не имеет ни образа, ни формы, ни места, ни способа») присутствует Бог, Таулер писал: «Кто в нее погружается, обретает там Бога и обретает себя в Боге, становится единым с Ним» (Царство Божие внутри нас. С. 139). В этом соединении 2 «бездн» - «глубины души» и «обители Божией», по мнению Таулера, является Св. Троица, «Бог вечно рождает Своего Сына» (Там же. С. 146).

В мистике нем. гуманиста, историка и философа С. Франка, склонного к различного рода еретическим учениям, отрицавшего сотериологическое значение Боговоплощения, Искупления и Церкви, а также наследственность первородного греха, Д. человека понималась как причастная в равной мере к нетварному «духу Христову» и «адамическому» (человеческому) началу. Объясняя именно причастностью к этому началу греховность человека, Франк связывал обретение Бога с преодолением своего человеческого «я», достижением состояния отрешенности (Gelassenheit) и освобождения Д. для «духа Христова», актуализацией духа и рождением Бога в Д. человека.

Мистик, астролог и оккультист Ф. Парацельс учил о мировом разуме и мировой Д., а также об индивидуальной Д. человека, обязанной своим небесно-звездным (в духе орфико-пифагорейской традиции) происхождением мировой Д. и тождественной ей по природе. В своем мистико-оккультном учении, наполненном натурфилософскими толкованиями, данными из астрологии, алхимии и медицины и фантастическими измышлениями, Парацельс рассматривал состав человека как 3-частный, включающий 2 тела (физическое и астральное), 3 Д. (животную, разумную и духовную) и дух (как выражение высшего божественного начала в человеке), признавал реинкарнацию Д. и толковал бога в качестве Д., телом к-рой была Вселенная.

Идею неразрывного единства Бога и человека, рождения человека в Боге и Бога в Д. человека, очищения и «отрешенности» Д. разделял и др. мистик - В. Вейгель, к-рый исходил из понимания человека как состоящего из тела, Д. и духа и рассматривал тело и Д. в качестве природных реальностей, обусловленных мировой Д., а дух - в качестве обладающей свободой самой божественной реальности; этот тройственный состав человека как «образа Божия» соответствует 3 уровням мира - физическому, астральному и божественному. Когда Д. человека отрешается от своей воли и своих грехов и рождается для новой жизни в Боге, тогда, по мнению Вейгеля, в божественном духе, неразрывно связанном с Д. человека, безличное и лишенное воли Божество получает личностный и волевой характер, становится Богом, Христом.

В учении Я. Бёме о Д. нашли отражение многочисленные теории его предшественников о рождении Бога в Д. человека, о венчании с небесной Софией, открывшей ему знание о Боге и мире, таинственном символическом языке природы, сигнатурах, открывающих доступ к тайнам вещей. Мистика Бёме оказала большое влияние на становление и развитие идей нем. романтизма, представлений о мистической связи между Д. человека, природой и Богом, и толкованием природы как символа духовной реальности (Л. Тик, Новалис, Ф. Шлегель и др.).

В новоевроп. философии, начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта, исследование Д. становится неразрывно связанным с учением о познании и знании. Бэкон недостатком предшествующих толкований Д. считал их несистематичность и понимание Д. в качестве функции, приводящей в движение органы тела. Полагая необходимым в науке о Д. исходить из деления на «учение о субстанции и способностях души и на учение об использовании и объектах этих способностей» (О достоинстве и приумножении наук. С. 268), он отличал в человеке сотворенную Богом «боговдохновенную душу», непостижимую в полной мере для философии и поэтому составляющую в части ее происхождения и посмертной судьбы предмет теологии, от чувственной Д. (anima sensibilis). Эти различия между разумной Д. и чувственной (неразумной, животной) Д., состоящей из тонкого тела, Бэкон обосновывал ссылками на Свящ. Писание ВЗ и теологию Фомы Аквинского, вместе с тем он воспроизводил учение Телезио о 2 Д., но в форме существования 2 субстанций Д.: субстанции духовной и по определению бессмертной и субстанции материальной; последнюю, по мнению автора, в силу ее непосредственной связи, с одной стороны, с разумной Д., с другой,- с телом человека следует называть «жизненным духом». К способностям Д. Бэкон относил интеллект, рассудок, воображение, память, волю, он разделил учение о познавательных способностях и объектах познания на логику и этику.

Родоначальник новоевроп. философии Декарт рассматривал Д. человека как нематериальную мыслящую субстанцию, сотворенную Богом, познаваемую с достоверностью в отличие от тела и бессмертную по своей природе; полагал, что вопрос об отношении Д. и тела, мыслящей субстанции и субстанции протяженной, требует дополнительных естественнонаучных исследований, и в учении о Д. пытался точно определить границы Д. и сделать ее объектом метафизического анализа. Будучи убежденным в том, что исследование Д. возможно только на основе самопознания, Декарт считал этот метод единственно истинным, полагая, что разработанные им философские средства анализа позволяют разграничить постоянно текущую и изменяющуюся душевную жизнь «я» от лежащей в ее основе области ума и актов мышления, составляющей подлинный предмет философии и получившей наименование «сознания» (conscientia; термин, восходящий к Цицерону).

Несмотря на то что при изложении своей философии, в частности учения о сомнении и cogito ergo sum, Декарт прибегал к примерам и нередко смешивал психологические и метафизические аспекты проблемы, он не только различал их в своем исследовании, но и настаивал на принципиальном значении этого различия. Противопоставляя нематериальную и неделимую субстанцию Д. человека протяженной и делимой субстанции тела, Декарт выделял в Д.: 1) ум, остающийся неизменным и направленный на постижение присущих Д. «врожденных идей» (априорных понятий), и 2) подверженные изменениям акты мышления - понимание, желание, воображение, ощущение. Декарт считал, что Д. человека в качестве мыслящей субстанции по определению неотделима от ума; ум изначально присутствует в Д. человека в качестве возможности, а также в актах мышления, безотносительно к тому, о каком человеке идет речь, ребенке или взрослом.

Наименее разработанная сторона философии Декарта связана с учением о врожденных идеях Д. В письме к принцессе Елизавете (28 мая 1643), проясняя замысел своего учения, Декарт писал, «что в нас имеются некоторые первичные понятия, являющиеся как бы оригиналами, по образу которых мы формируем все наши другие познания» (Из переписки 1643-1649. С. 490). Декарт включал в эти понятия: 1) наиболее общие понятия - бытие, числа, длительности и др.; 2) имеющие отношение к телу - протяженность и следующие из нее фигуры и движение; 3) имеющие отношение к Д.- «понятие мысли, включающее в себя восприятия разума и наклонности воли» (Там же); 4) имеющие отношение к Д. и телу - «понятие их единства». В др. письме к тому же адресату (28 июня 1643), не обсуждая вопроса о наиболее общих понятиях (идеях), Декарт разъяснял учение о «трех родах познания» следующим образом: «Душа познается лишь чистым разумением (entendement). Тела, т. е. протяженность, фигуры и движения, могут также познаваться разумением, но гораздо лучше - разумением с помощью воображения. И, наконец, вещи, принадлежащие к единству души и тела, познаются чувствами» (Там же. С. 492-493). С учением Декарта о «врожденном» (априорном) характере идей связаны вызвавшие много споров его доказательства бытия Божия.

Рассматривая тело человека как в высшей степени сложную живую машину природы, сотворенную Богом, вдохнувшим в нее Д., и отрицая существование Д. у растений и животных, Декарт в учении о единстве Д. и тела, мыслящей и протяженной субстанции руководствовался общим положением о подчиненности их Богу как высшей субстанции и пытался найти в самом человеке (в шишковидной железе) место их соединения. О том, как Д. и тело действуют друг на друга посредством т. н. животных духов, Декарт писал в соч. «Страсти души».

Т. Гоббс в учении о посмертной участи Д. отрицал бессмертие как благочестивых, так и неблагочестивых Д. до Судного дня, до телесного воскресения умерших и обосновывал это положение тем, что Д. и тело неразделимы, что учение о бессмертии Д. вне тела имеет языческий характер (Левиафан. С. 472-473) и в Свящ. Писании нет указаний на это учение (Там же. С. 347). В своем весьма произвольном толковании текстов Свящ. Писания Гоббс, умаляя значение Боговоплощения и Воскресения, на первый план выдвигал Искупление, которое рассматривал в качестве жертвы, приносимой Богу, связывал спасение с раскаянием грешников в «промежуточном периоде» между смертью Христа и Вторым пришествием (Там же. С. 357).

Учение о Д. Б. Спинозы носит следы внутренних противоречий его системы и мировоззрения. Спиноза полагал, что «человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога» (Этика. С. 412), ибо «все, что только существует, существует в Боге» (Там же. С. 373), что по смерти «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» (Там же. С. 605); вместе с тем он решительно отрицал бессмертие Д., существование воли у Бога и человека (Там же. С. 446); с одной стороны, следуя учению о бесконечных атрибутах мышления и протяжения, считал Д. и тело независимыми друг от друга: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» (Там же. С. 457), с др. стороны, исходя из принадлежности Д. и тела единой субстанции, склонялся к учению об их взаимодействии и часто объяснял нравственные состояния и страсти человека физиологическими причинами; утверждая, что «высшее благо для души познание Бога, а высочайшая добродетель познавать Его» (Там же. С. 548), понимал Бога крайне отвлеченно - как субстанцию, природу вещей.

Н. Мальбранш в соч. «Разыскания истины» опирался на картезианское понимание Д. как мыслящей субстанции, противоположной телесной, и считал возможным преодоление этого дуализма в бытии и познании посредством учения «о видении вещей в Боге», к-рое по своему характеру преследовало и познавательные цели - созерцание умопостигаемого мира идей в Боге, и нравственно-мистические - соединение Д. с Богом. Полагая, что Д. познаваема «только сознанием» во внутреннем опыте, Мальбранш тем не менее утверждал, «что хотя мы и познаем яснее бытие своей души, чем бытие своего тела: о ней нам менее всего известно» (С. 289).

Дж. Локк, последовательный сторонник идей веротерпимости, либерализма и разделения власти Церкви и гос-ва, в вопросе о бессмертии Д. писал, что «каждый смертный обладает бессмертной душой» (Опыт о веротерпимости. Т. 3. С. 120), что «в нашей смертной природе нет ничего, что могло бы сравниться с бессмертием и вечностью души» (Там же). В своем главном соч. «Опыт о человеческом разумении», целиком посвященном анализу познавательных способностей человека, возникновения, состава и достоверности знания, Локк рассматривал Д. в качестве разумной и мыслящей основы человеческого бытия; оставляя в стороне вопрос о ее природе - нематериальности или материальности Д., связывал с ней человеческое познание, свободу воли и нравственность. В разрабатываемой концепции Д. Локк отрицал существование в Д. человека к.-л. умозрительных или практических врожденных идей (в т. ч. и идеи Бога), исходил из единства внутреннего и внешнего опыта, рефлексии (или мышления как деятельности Д.) и ощущений (чувственных восприятий Д.), на этом фундаменте строил свою концепцию сознания и личности. Локк писал: «Поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в [сознании] и состоит тождество личности, т. е. тождество разумного существа» (Там же. С. 388). Т. о., уже у Локка «личность», возникающая на основе рефлексии и самосознания Д., выступает на 1-й план по своей значимости.

Учение Г. В. Лейбница о Д. и теле занимает центральное место в его философии. Складывающееся на протяжении мн. лет учение было результатом его многочисленных и разнообразных исследований, выходящих далеко за пределы философии - в область теологии, физики, математики, биологии и физиологии. Уже в начале своей философской деятельности, разделяя основные идеи картезианской философии о мыслящей субстанции, Лейбниц выражал неудовольствие по поводу обсуждения проблемы единства Д. и тела Декартом, Гоббсом, Мальбраншем, Локком и особенно Спинозой. Полагая, что «великая тайна соединения души и тела плохо разъяснена» (Рассуждение о метафизике // Соч. Т. 1. С. 158-159), Лейбниц сводил решение этой проблемы к 3 «концепциям» в совр. ему философии: 1) «взаимного влияния» Д. и тела (по его мнению, совершенно несостоятельной и распространенной в картезианских школах); 2) «непрерывного надзирателя, который создает представление в душе о том, что совершается в теле и наоборот», и опирается на «систему окказиональных причин» - неудовлетворительной, поскольку она предполагает непосредственное вмешательство непостижимого Бога в целях согласования деятельности Д. и тела; 3) «естественного согласия двух субстанций - такого, какое существует между двумя точно идущими часами» (Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем… // Там же. С. 321). 3-я концепция, наиболее предпочтительная по мнению Лейбница, должна быть обоснована учением о предустановленной гармонии.

К этим недостаткам в истолковании единства Д. и тела Лейбниц присоединял идущее от Декарта «ошибочное» определение природы тела через протяженность. Не отрицая протяженности тел, он считал, что природу тела следует определять из движения и далее из находящегося в вещах источника движения - силы (Kraft; force), энтелехии (а у живых существ - нематериальной Д.). Говоря об ошибочности истолкования природы тела из протяженности, Лейбниц приводил теологические аргументы: невозможность одного и того же тела присутствовать в разных местах и соответственно несовместимость этого толкования с христ. учением о таинстве Евхаристии. Согласно воззрениям Лейбница, только понимание природы тела в качестве нематериальной предполагает ее присутствие в разных телах под разными видами и объясняет транссубстанцию или пресуществление.

Разрабатываемая Лейбницем в ряде сочинений концепция субстанциальных форм проложила путь к построению учения о божественном универсуме, Граде Божием, соединенном законами нравственными, физическими и благодатью.

В построенной Лейбницем «монадологии» были систематизированы на основе «предустановленной гармонии» ранее разработанные т. зр. на Д. и тело. Среди них- учения о Д. человека как: 1) субстанции, простой по своей природе, неделимой, без частей (Там же. С. 384), невидимой, непротяженной, но пребывающей в теле (Там же. Т. 3. С. 595) и обладающей особого рода телесностью; 2) субстанции, сотворенной Богом и соединенной с др. субстанциями только через отношение к Богу, а потому не претерпевающей изменений извне и бессмертной по своей природе (Там же. Т. 1. С. 83-84); 3) субстанции мыслящей: а) определяемой внутри себя «стремлением» (Там же. С. 415) - сознательными и бессознательными актами мышления; б) обладающей памятью, сознанием и самосознанием (перцепцией и апперцепцией), разумом и свободной волей; в) характеризующейся внутренним единством на основе субстанциального субъекта, самосознания, «я, которое составляет тождественную личность» (Там же. С. 160); г) познающей мир посредством «врожденных» идей, но не в Боге, «а через Него» (Там же. С. 153); 4) субстанции, связанной с Богом нравственными отношениями и занимающей в качестве носителя «образа Божия» особое место в восходящем ряде существ, сотворенных Богом.

На решение проблемы единства Д. и тела значительное влияние оказала эволюция воззрений Лейбница на тело. В большинстве его сочинений оно понималось в качестве субстанции, в поздних - хорошо «обоснованного феномена». В неотправленном приложении к письму к Н. Ремону (июль 1714) Лейбниц писал: «…тела не субстанции, а посредством энтелехий или душ - обоснованные феномены или основание видимостей (le fondement des apparences)…» (Там же. С. 539). Это новое, несубстанциальное толкование тела изменило характер взаимоотношения Д. и тела в философии Лейбница: с одной стороны, в «Монадологии» он остается верным принципу самостоятельности и независимости друг от друга Д. и тела, и их единства, согласно предустановленной гармонии (Там же. Т. 1. С. 427), с другой - возвращается к платоновско-аристотелевской концепции Д. и понимает тело как орган Д., постулирует нераздельность Д. и тела.

Новая трактовка единства Д. и тела стала одной из причин иного понимания проблемы бессмертия Д. Заимствованная Лейбницем из естественных наук идея возникновения живых существ из предобразованного семени сделала его сторонником теории преформации; в «Теодицее», обсуждая учение о первородном грехе в связи с происхождением Д., он приводил 3 известные теории - предсуществования, традуционизма и творения, склонялся ко 2-й теории, считая 1-ю ошибочной, а 3-ю - вызывающей ряд трудноразрешимых проблем. Лейбниц писал, что в строгом смысле слова животные не рождаются и не умирают, что Д. животных, однажды сотворенные Богом, не могут уничтожиться в силу одних естественных причин, поэтому рождение животного надо понимать как всего лишь развертывание (développement) монады, а его смерть - как ее свертывание (enveloppement) (Там же. Т. 4. С. 183-184). Полагая, что человек не «изъят из этого порядка», Лейбниц переносил это учение на происхождение Д. человека; он писал: «...я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» (Там же. С. 184). Уточняя свою концепцию, Лейбниц объяснял происхождение человеческой Д. из чувствующей (животной) Д. дополнительным актом Бога - транскреацией, наделением Д. разумом (ср.: Там же. С. 388).

Пытаясь опереться в своем учении о рождении и смерти как развертывании и свертывании Д. (и соответственно тела) на теологические аргументы, Лейбниц в учении христианства о телесном воскресении видел развертывание монады, т. е. ее Д., на основе к-рой восстанавливается ее собственное тело. Он писал: «Почему бы душа не могла всегда сохранять тончайшее особым образом организованное тело, которое могло бы впоследствии при воскресении взять вновь то, что ему необходимо, от видимого тела?» (Там же. Т. 1. С. 363).

Д. Юм в эссе «О бессмертии души» критиковал им самим сформулированные отнюдь не лучшим образом метафизические, моральные и физические аргументы в пользу бессмертия Д.; отрицал бессмертие Д. на основании: 1) неопределенности понятия о субстанции и своего учения о Д. как «пучке» или собрании различных восприятий; 2) ошибочных представлений о наказании людей за их пороки и о вознаграждении за добродетели; считал, что все происходящее в мире «установлено Им и ничто не может быть предметом Его кары или мести» (Там же. Т. 2. С. 692), что за «временные проступки» не может назначаться вечное наказание; 3) «аналогии природы», обнаруживаемой между жизнью Д. и тела, у к-рых «все общее» - и жизнь и смерть (Там же. С. 695).

Х. Вольф в ряде сочинений развивал учение об эмпирической и рациональной психологии; положив в основание последней понятие о Д. как о «мыслящем субъекте», он выводил из этого понятия все способности Д.

Поворотное значение для новоевроп. понимания Д. имел Кант, к-рый в своей философии «критического периода» пытался преодолеть как догматические, так и скептические учения о Д. Если догматизм полагал, что Д. составляет «мыслящую вещь», субстанцию, реальный предмет для философского и естественнонаучного исследования, то скептицизм вел к отрицанию духовной субстанции, а порой и самой Д. Отсутствие удовлетворительного решения психофизической проблемы в философии от Декарта до Лейбница включительно, кризис субстанциального понимания Д., выразившийся в критике сначала материальной, а затем духовной субстанции, требовали новых решений.

Разработанные в «Критике чистого разума» Канта новые подходы были связаны: 1) с делением «вещей» (или типов сущего) на «вещи для нас», как воспринимаемые опытным путем в пространстве и во времени, и «вещи в себе», как несуществующие и невоспринимаемые в пространстве и во времени, 2) с разграничением сферы компетенции теоретического и практического разума, 3) с отнесением Д. человека к области «вещей в себе». Разделяя новоевроп. понимание Д. как противоположности телу, Кант расходился с традицией по 2 самым существенным вопросам: он не рассматривал Д. в качестве субстанции и утверждал на этом основании, что она не находится в теле; последнее означало, что по крайней мере один вопрос, касающийся взаимоотношения Д. и тела, решен, Д. существует, но ее местонахождение не следует искать в пространстве - как «вещь в себе», в теле она находиться не может. В заметке «Об органе души» Кант писал, что, «хотя большинство людей, как они полагают, чувствуют, что процесс мышления происходит в голове, это не более чем заблуждение…» (Трактаты и письма. С. 621).

В учении о паралогизмах чистого разума Кант пытался решить вопрос, как возможна рациональная психология (psychologia rationalis), т. е. наука о Д., выведенная из разума посредством только понятий, без обращения к эмпирическому материалу. Хотя, по мнению Канта, путем сочетания понятий можно сконструировать рациональную психологию, что подтверждается примерами из истории философии, она в качестве настоящей науки не может быть построена на одной трансцендентальной идее разума по причине противоречивости самого замысла - в качестве рациональной науки она должна быть выведена из одних понятий, но, по учению Канта, существование вещи несводимо к понятию о вещи; «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования» (Соч. Т. 3. С. 285).

Этот отрицательный результат, по мысли Канта, не обесценивает значения самого исследования о возможности рациональной психологии, поскольку тем самым получает обоснование мысль, что: 1) Д. должна пониматься в качестве идеи, 2) характеристика Д. посредством теоретического разума имеет регулятивный, а не конститутивный характер, 3) Д. как «вещь в себе» не является частью мира явлений, познание которого посредством рассудка обнаруживает в нем только «причинность по законам природы», т. е. одну необходимость, а принадлежит миру умопостигаемому, нравственному, существующему по законам свободы и потому обладает свободой воли.

Отношение Д. человека к миру «вещей в себе» (идей) определяет положение человека как принадлежащего к 2 мирам - природному и нравственному, миру необходимости и свободы. Однако из этого не следует, что Д. не имеет отношения к природному (феноменальному) миру и самому процессу его познания. Кант старался избежать дуализма 2 миров; Д. не только существует в нравственном измерении и оценивается по шкале добра и зла, она рассматривается в качестве необходимого условия познания феноменального мира, существования самих познавательных способностей (чувственности, рассудка, разума): 1) как то, без чего невозможна чувственность как «способность получать представления», т. е. материя опыта, поскольку «предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» (das Gemüt afficiere) (Там же. Т. 3. С. 127); 2) как носитель форм: «…хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе (im Gemüte) a priori…» (Там же. С. 128); 3) как условие созерцания внутреннего - времени и внешнего - пространства, но при этом, по мнению Канта, «внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души (Seele) как объекта…» (Там же. С. 129); это означает, что Д. не субстанция, не вещь, она не может быть объективирована и познана ни в априорном синтезе чувственности и рассудка, ни средствами теоретического разума.

Положительное раскрытие учения о Д. Кант связывал с построением новой метафизики, получившей в «Критике чистого разума» название этикотеологии (Moraltheologie), науки, соединяющей конечные результаты этики с теологией, в основу к-рой «как высшие цели существования» были положены «три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Т. 3. С. 365). В разработанной в этических сочинениях концепции автономной этики Кант особое место отводил учению о благе и блаженстве, свободе воли, присущей человеческой Д., совести как внутреннему мерилу помыслов Д. и поступков человека, моральному закону, к-рый «непосредственно определяет волю» (Критика практического разума // Соч. Т. 4(1). С. 396).

В подчинении чистой воли закону Кант не усматривал отрицания свободы, поскольку сам моральный закон - «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347) - своим источником имел практический разум человека. Отрицая гетерономную этику и считая, что мораль не должна зависеть от веры в Бога, Кант вместе с тем утверждал, что добрые поступки, совершаемые на основе морального закона, полностью согласуются с требованиями Божественных заповедей (Соч. Т. 3. С. 671), с верой в загробную жизнь, в божественный Суд и в воздаяние. Выводя из природы морали веру в Бога, Кант полагал, что постулаты чистого практического разума - бытие Божие и бессмертие Д.- основываются на безусловно-истинных заключениях. Игнорируя мистическую сторону христ. учения и церковной жизни, он все надежды возлагал на «моральную веру» и был убежден в том, что «для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей…» (Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 154).

И. Г. Фихте, развивая нек-рые идеи Канта в направлении учения о едином разуме с его общими структурами и формами выражения, в своей работе «Факты сознания» считал традиц. разделение на Д. и тело иллюзией сознания, к-рую объяснял присущей «чистому мышлению» деятельностью творческого воображения, создающего образ Д. как «я», и отвергал на этом основании существование Д. (С. 62). По мнению Фихте, в отличие от чужого тела, которое может быть предметом созерцания, собственное «никогда не является предметом созерцания, ни внутреннего, ни внешнего» (Там же. С. 63). Фихте писал: «Мы не воспринимаем себя целиком посредством внешнего чувства осязания, хотя и воспринимаем при его посредстве отдельные части, но при этом другие части являются осязающими, т. е. самим внешним чувством, а не объектом его. Таким образом, мы мыслим наше тело только как орудие понятия» (Там же). В соч. «Наставление к блаженной жизни», в к-ром Фихте соединял учение христианства с представлениями неоплатонизма, в частности учения Плотина о Едином, и необходимости для его постижения «самому стать единым», блаженство и спасение Д. истолковывались «как возвращение нашей любви от множественного к единому», а единственным условием блаженной жизни становится «тщательное собирание души и вхождение в себя» (Там же. С. 17).

В философии Г. В. Ф. Гегеля учение о Д. имело второстепенный характер; за исключением учения о «прекрасной душе», оно отсутствует в 1-м программном соч. «Феноменология духа»; в «Энциклопедии философских наук» учение о Д. кратко рассматривалось в разд. «Субъективный дух» в качестве антропологической проблематики, включающей учения о природной, чувствующей и действительной Д. Гегель трактует Д. в качестве низшей формы конечного духа, к-рая в своем развитии через ряд ступеней - отношения к телу, рефлексии «я» - возвышается до сознания.

Категорическим противником учений о Д. человека стал материализм во всех его формах, от механистического (Ж. О. де Ламетри) и т. н. вульгарного (Л. Бюхнер) до диалектического и исторического (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин). А. Шопенгауэр считал недостатком всей предшествующей философии то, что она видела в мыслящей Д. сущность человека и понимала его по преимуществу как познающее существо, в то время как, по его мнению, сущностью человека является воля, лежащая в основе как присущей человеку интеллектуальной деятельности, так и действий его тела. Ф. Ницше в кратком отрывке из кн. «По ту сторону добра и зла» характеризовал совр. ему философию как антихрист. и направленную против учения о Д., высказывал глубокую мысль, что в новоевроп. философии после Декарта формируется убеждение о бессубъектном характере мышления и тем самым представление о Д., составлявшее фундамент и христианства и философии, становится лишним. Ницше писал: «Кант хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект,- а также объект: может быть ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося индивидуального субъекта, стало быть, души…» (С. 98). В соч. Ницше «Так говорил Заратустра» основной персонаж утверждает, что «у каждой души особый мир; для каждой души всякая другая душа - потусторонний мир» (С. 257). А. Бергсон считал ошибочным аристотелевское понимание Д. как объединяющее растительную, животную и человеческую Д.; критикуя интеллектуалистическую психологию в работе «Два источника морали и религии», разрабатывал на основе своих предшествующих исследований о сознании учение об «открытой душе», понимаемой как жизненный порыв, противопоставляя ее «закрытой», ориентированной на социальное и индивидуальное самосохранение.

В совр. философии проблемы Д. рассматривались лишь в нек-рых философских учениях; в ряде направлений Д. вообще не была предметом исследования (неопозитивизм, материализм). Б. Рассел считал понятие Д. ненаучным, обязанным своим происхождением теологии, психологию как науку о Д.- самой отсталой наукой, а деление на Д. и тело - фундаментальной ошибкой всей предшествующей философии. В психоанализе З. Фрейда тема Д. отошла на 2-й план за построениями динамической структуры душевной жизни: «сознательного» и «бессознательного психического», и «я». К. Г. Юнг, написавший ряд книг о Д., сводил ее состав к сознанию, личному бессознательному и коллективному бессознательному (Структура души нашего времени. С. 125). М. Бубер писал об исследованиях Юнга, что «учение о душе, которое занимается таинственным, не зная отношения веры к таинственному, есть современное проявление гностицизма» (Затмение Бога. С. 420).

В экзистенциальной философии М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра Д. не рассматривалась в качестве первоосновы человеческого бытия, а ее проблематика была отнесена к учению об экзистенции, в философии К. Ясперса Д. занимает место в иерархии «я», но подчинена сознанию и экзистенции. Л. Клагес в получившей широкую известность кн. «Der Geist als Widersacher der Seele» (Дух как противник души) развивал учение о противоположности и враждебности духа по отношению к жизни и Д., к-рую понимал как непосредственно связанную с телом,- как «смысл тела», его проявление и выражение.

Д.- центральное понятие сравнительной морфологии истории О. Шпенглера. В критическом обозрении исследований Д. в европ. философии и в психологии Шпенглер констатирует их полную неудачу, объясняет ее непониманием сути предмета исследования, истолкованием Д. в качестве чего-то природного, некой объектной реальности. Рассматривая мировую историю как историю различных культур (егип., вавилонской, инд., кит., аполлоновской, фаустовской, араб. и др.), Шпенглер связывал постижение каждой из них с истолкованием ее индивидуальной «Д.», запечатленной в характерном для каждой культуры символически-словесном и мифическом языке, выражающем основные установки миропонимания и жизнечувствования, характер искусства и науки, социальное устройство, религ. веру, отношение к пространству, времени и природе.

Э. Гуссерль в кн. «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия», отмечая глубокий кризис в совр. психологии и новоевроп. философии, утративших проблематику Д. в физикалистском истолковании, считал необходимым переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической для исследования Д. на основе разработанных им способов анализа сознания.

Ист.: Итальянские гуманисты XV в. о Церкви и религии: [Сб.: Пер. с лат.] / Сост.: М. А. Гуковский. М., 1963; Данте Алигьери. Божественная Комедия / Пер.: М. Лозинский. М., 1967; Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли / Пер.: В. А. Андрушко, Н. В. Ревякина, И. Х. Черняк. М., 1989; Помпонацци П. О бессмертии души. О причинах естественных явлений, или О чародействе: Трактаты / Пер.: А. Х. Горфункель. М., 1990; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер.: М. В. Сабашникова. М., 1912. СПб., 2000; он же. Избр. проповеди и трактаты / Пер.: Н. О. Гучинская. СПб., 2001; он же. Об отрешенности / Пер.: М. Ю. Реутин. М.; СПб., 2001; Царство Божие внутри нас: Проповеди Иоханна Таулера / Пер.: И. Прохорова. СПб., 2000; Ангелус Силезиус. Херувимский странник: (Остроумные речения и вирши) / Пер. с нем.: Н. О. Гучинская. СПб., 1999; Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914, 1990р; он же. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994; он же. О тройственной жизни человека. СПб., 2007; Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-1980; Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Он же. Филос. произв. М., 1987. С. 90-217; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994; Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1991. С. 3-590; Спиноза Б. Этика // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 359-618; Мальбранш Н. Разыскания истины / Пер. с франц.: Е. Б. Смелова. СПб., 1999; Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985-1988; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989; Юм Д. О самоубийстве // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 697-706; Wolff Chr. Gesammelte Werke. Abt. 2. Hildesheim, 1968. Bd. 5: Psychologia empirica; Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3; он же. Критика практического разума // Он же. Соч. 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 311-501; он же. Об органе души // Трактаты и письма. М., 1980. С. 620-624; Mendelssohn M. Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele. Hamb., 1979; Фихте И. Г. I. Факты сознания; II. Наукословие / Пер.: О. Давыдова; Ред.: Э. Л. Радлов. СПб., 1914. С. 1-129; Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1987-1989; он же. Философия откровения: В 2 т. / Пер. с нем.: А. Л. Пестов. СПб., 2000-2002; Hegel G. W. F. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Lpz., 19202; Вундт В. Душа человека и животных: В 2 т. / Пер. с нем.: Е. Кемниц. СПб., 1865-1866; Бен А. Душа и тело. К., 1880; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Пер.: Н. Полилов. СПб., 1905; он же. Так говорил Заратустра / Пер. с нем.: Ю. М. Антоновский. СПб., 1913, 2002; Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М., 2000. Т. 1; Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер.: А. Б. Гофман. М., 1994; Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987; Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Lpz., 1929-1932. Bde 1-3; Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. / Пер. с нем.: К. А. Свасьян. М., 1993-1998; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Пер. с нем.: Д. В. Скляднев. СПб., 2004; Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции / Пер. с нем.: Г. В. Барышникова. М., 1989; Юнг К. Г. Структура души // Проблемы души нашего времени / Пер. с нем.: А. М. Боковиков. М., 1993; Бубер М. Два образа веры. Затмение Бога // Два образа веры. М., 1995; Фромм Э. Душа человека. М., 1992. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности мат-ла в разделе.)
Лит.: Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Виноградов Н. Д. Философия Давида Юма: В 2 ч. М., 1905-1911; Серебренников В. С. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908; Робинсон Л. М. Метафизика Спинозы. СПб., 1913; Беляев В. А. Лейбниц и Спиноза: Ист.-крит. исслед. СПб., 1914; Ершов М. Н. Проблема богопознания в философии Мальбранша. Каз., 1914; Кечекьян С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914; Klages L. Goethe als Seelenforscher. Lpz., 1932; Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973; Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. М., 1973; Соколов В. В. Спиноза. М., 19772; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990; Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. / Пер.: А. М. Руткевич. Долгопрудный, 1994; Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxf., 1997; Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения: Пер. с англ. М., 1997; Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введ. в филос. великого рейнского мистика. М., 2003.

Проблема Д. в русской религиозной и философской литературе

Слово «Д.» получает широкое употребление на Руси с утверждением христианства и распространением христ. лит-ры - Свящ. Писания, богослужебных книг, житий святых, творений отцов Церкви, оно встречается в «Поучении Владимира Мономаха», в летописях, в юридической и политической лит-ре, в духовных стихах («Голубиная книга» и др.). Сложившееся в христианстве понимание единства Д. и духа находит выражение и в древнерус. языке: слова «Д.» и «дух» используются как синонимы. Согласно И. И. Срезневскому, Д.- это «то, что дает жизнь существу»; в древнерус. языке слово «Д.» употреблялось для обозначения духовных свойств, нравственных качеств, совести, обещания (присяги), человека, существа вообще, жизни (Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893. Т. 1. С. 748-751). По мнению Н. В. Подольской, слово «Д.» в XI-XIV вв. обозначало: «бессмертное нематериальное начало в человеке»; «дух, духовное начало в человеке»; «совесть, нравственную ответственность»; «жизнь»; «человека» вообще (Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 1990. Т. 3. С. 104-106). В статье Т. А. Фоменко в «Словаре современного русского литературного языка» со словом «Д.» связаны следующие значения: «внутренний мир человека»; «нематериальное бессмертное начало в человеке, составляющее сущность его жизни и связывающее его с Богом»; «дух»; «совокупность характерных свойств, черт, присущих определенному лицу»; «сущность, основа чего-либо»; «человек»; «часть тела человека - впадина под ребрами в центре груди» и др. (М., 1993. Т. 4. С. 533-541). В «Новом объяснительном словаре синонимов русского языка» (М., 1997. Вып. 1. С. 87-92) Е. В. Урысон устанавливает смысловые параллели между словами «Д.» и «сердце».

В древнерус. лит-ре Д. была предметом рассмотрения в замечательной по своим художественным достоинствам и глубине «Притче о человеческой душе», приписываемой еп. Кириллу Туровскому, а также в ряде др. произведений. Специальному историко-лит. и сравнительному анализу преданий и апокрифических видений об исходе Д. из тела, о сетованиях Д. телу и др. посвящена работа Ф. Д. Батюшкова «Спор души с телом в памятниках средневековой литературы», в к-рой значительное внимание уделено древнерус. лит-ре (С. 77-153).

Прп. Максим Грек в Словах «Беседует ум к душе своей» и «Беседа души и ума в вопросах и ответах, откуда рождаются у нас страсти» отмечал, что у человека «душа и самый вид тела прекрасно устроен прямо премудрым Художником» (С. 6), что Д. человека «создана бессмертною, разумною и вечно нетленной и, будучи образом Божиим», несет в себе «познание свойств своего Первообраза» (Там же. С. 8). Переход от этого совершеннейшего райского состояния Д. к нынешнему прискорбному состоянию прп. Максим объяснял грехопадением («внутренней смертью»), а следствиями его - подверженность Д. человека забвению и неведению, из к-рых родились тщеславие, гордость, гнев, зависть, сребролюбие, одержимость Д. темными страстями, отсутствие страха Божия и животная жизнь (Там же. С. 49-50). Прп. Максим подробно писал о средствах освобождения Д. от порабощения греху и необходимости идти узким путем благочестивой и молитвенной жизни, чтобы удостоиться почести небесного звания: «Очи твои да будут постоянно устремлены вниз, к земле, а мысль да возвышается туда, где Божественные ангельские чины славословят Христа вместе с Отцем безначальным и с Преблагим Духом - Вседеятельную, Господственную и Живоначальную Троицу» (Там же. С. 19).

Исход души праведной. Фрагмент иконы "Притча об исходе души праведной и души грешной". Ок. 1721 г. (КГОИАМЗ)
Исход души праведной. Фрагмент иконы "Притча об исходе души праведной и души грешной". Ок. 1721 г. (КГОИАМЗ)

Исход души праведной. Фрагмент иконы "Притча об исходе души праведной и души грешной". Ок. 1721 г. (КГОИАМЗ)
Свт. Тихон Задонский в своих многочисленных сочинениях, которые имели характер пастырского наставления и научения христ. житию как пути к спасению, рассматривал широкий круг вопросов, связанных с пониманием Д. человека, обязанностями человека по отношению к своей Д., борьбой с грехами и греховными помыслами, молитвенным служением Богу и исполнением воли Божией. Свт. Тихон писал: «Красота души есть образ Божий, по которому созданы мы: сея красоты ищи, и довлеет тебе» (Христианские наставления. Т. 2. С. 275). В кн. «Об истинном христианстве» свт. Тихон, рассматривая нравственно-религ. сторону земной жизни человека, связывал жизнь Д. с жизнью сердца, под к-рым имелось в виду не естественное сердце, одинаковое у добрых и злых людей, а «внутреннее человеческое состояние», у одних доброе, у других злое (Там же. Т. 4. С. 137-138); он писал, что «сердце без благодати Божией есть злое» (Там же. С. 138-139), что «сердце едино и душу едино иметь значит согласие иметь в учении и воле», что «двоедушие и двоесердечие бывает в человеке в том, который иное языком говорит, иное мыслит»; полагал Д. и сердце началом всех помышлений и поступков человека (Там же).

Философские учения о Д., возникшие в России во 2-й пол. XVIII в., разделяют общую оценку рус. философии того времени; она все еще проходит период ученичества; часто копирует не лучшие образцы европ. философии XVII-XVIII вв. и оказывается зависимой в постановке и решении проблем. Известное влияние на философию этого периода оказала идеология масонства и розенкрейцерства (см. Розенкрейцеры). В кон. XVIII в. были изданы на рус. языке сочинения Платона, в т. ч. «Федон, или О бессмертии души», «Единобеседование души с Богом» (Soliloquia), приписывавшееся блж. Августину, «Psychologia vera, или 40 вопросов о душе» Я. Бёме, «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, многочисленные мистические и гностические сочинения др. авторов. Вопрос о бессмертии Д. в рус. философии был связан со спорами в англ. и франц. деизме и с получившей известность работой М. Мендельсона «Федон, или О бессмертии души».

Я. П. Козельский в соч. «Философические предложения» относил к теоретической философии логику и метафизику, последнюю делил на онтологию и психологию, науку о «духе, или о душе», в к-рой выделял 2 способности - разум и волю. Д. С. Аничков в работе «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем бессмертии» связывал необходимость признания существования Д. с познанием вещей и считал Д. «существом сотворенным, бесплотным и во власти Всемогущего Творца определенным для сопряжения с органическим телом» (С. 95). Проводя различия между протяженным и делимым телом и Д., Аничков отмечал, что последняя «есть дух», сущность, неделимая и необъяснимая посредством физических свойств (С. 97), бессмертная и предназначенная по Промыслу Божию для вечной жизни. К существенным определениям Д. как «сущего разумеющего» Аничков относил свободу воли, подчиненную разуму и осуждаемую умом (совестью, лат. conscientia) в том случае, если человек, побуждаемый этой свободой, выходит за положенные разумом пределы. Связывая с Д. нравственность и благочестие человека и считая невозможным точно указать местоположение Д., Аничков делал робкие попытки установить связь между «идеями» Д. и телесными функциями головного мозга. В. Т. Золотницкий в работе «Доказательство бессмертия души человеческой…» высказывал мысль, что если Бог существует (а в этом у него не было никаких сомнений), то человеческая Д. бессмертна; полагал, что с понятием о Боге как о Всемогущем, Благом и Премудром Творце никак невозможно согласовать представления, что Бог «не мог» или «не хотел» сделать человеческую Д. бессмертной и лишил ее этого блага (С. 156), и поэтому считал, что она бессмертна; выделял в Д. 3 способности - разум, память и волю и считал, что они соединяют человека с Богом, но лишь в том случае, когда направлены на познание Бога. М. М. Щербатов в диалоге «Разговор о бессмертии души» рассматривал Д. как не имеющую частей, неделимую (С. 271), обосновывал бессмертие Д. аргументами от веры и божественного откровения, а также «математическими» (логическими) доказательствами: от чувств человека, от согласия всех народов и «почти всех мудрецов»; от нравственности и «правосудия Божия», от веры, «основанной на преданиях таких, которым здравый рассудок и самая строжайшая философия верить повелевают» (С. 267).

Прот. Иоанн Кандорский в философско-психологическом трактате «Наука о душе…», механически соединяя принципы рационализма и эмпиризма, использовал для доказательства существования человеческого бытия и его мыслящей Д. учение Декарта о сомнении вместе с главным тезисом - cogito ergo sum - и определял Д. как «то, что в нас мыслит, или иначе, что познает и ощущает обстоящие нас вещи» (С. 176); связывал с ней разум, ощущения и волю, считал местопребыванием Д. мозг (С. 175), хотя и высказывал сомнения относительно возможности обитания невещественной, простой и бессмертной Д. в телесной природе человека (С. 209); обсуждал вопрос об отношении Д. и тела на основе споров в новоевроп. философии; доказывал бессмертие Д. из того что «душа есть дух» (С. 215-216); признавал свободу воли, или «вольность» (С. 194).

А. Н. Радищев в первых 2 книгах философского соч. «О человеке, его смертности и бессмертии» приводил аргументы (в основном разработанные в англ. и франц. деизме и материализме), свидетельствующие о смертности Д., в 3-й и 4-й книгах характеризовал эти аргументы как слабые (С. 344), писал о невыводимости Д. из вещественности, считал, что Д. бессмертна (С. 352), и доказывал ее бессмертие неск. известными со времен Платона аргументами, а также новыми - от целесообразности природы, существования языка, Всемудрого и Всеблагого Отца. Радищев сводил природу Д. к единой «мыслящей силе», орудием к-рой было тело человека (С. 363), он писал, что в смерти человека упраздняется внешняя чувственная сторона и сохраняется «мысленность» (С. 391). Рассуждая о посмертной участи Д., Радищев считал ложными учения о переселении Д. в др. человеческое тело или в низшее существо и полагал (снимая проблему греха и «вечных мук»), что поскольку целью человека является «совершенствование» и «блаженство» (С. 390), то «состояние его по смерти не может быть хуже настоящего», буд. жизнь Д. будет связана с более совершенной ее «организацией» (С. 397).

В нач. XIX в. в России окончательно оформляются 2 традиции - богословская и религиозно-философская, учения которых о Д. были обусловлены присущими каждой специальными способами исследования и обоснования истины и особым для каждой кругом проблем; в центре богословских обсуждений темы Д. оказываются проблемы ее происхождения, природы, отношения к телу и посмертной участи; в рус. философии этого времени, на развитие к-рой заметное влияние оказывали рационалистические учения новоевроп. философии от Декарта до Гегеля, основные споры о Д. были связаны с проблематикой сознания. В середине века складывается и 3-я традиция - психологическая, поначалу связанная с философией, но все более и более отдалявшаяся от нее и предпочитавшая «метафизическому» толкованию Д. в качестве субстанции психологическое объяснение душевных явлений (М. М. Троицкий, М. И. Владиславлев и др.).

А. И. Галич в кн. «Картина человека» пытался построить философскую антропологию на основе традиц. представлений о Д. как сотворенной Богом невещественной и бессмертной сущности, наделенной даром свободы и реализующей эту свободу в нравственности. Вслед за Декартом связывая с Д. человека его верховное положение в лестнице существ, Галич видел источник пагубных страстей Д. в ошибочном направлении воли.

Для П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова, первых оригинальных рус. философов, тема Д. имела важное значение. Чаадаев, разрабатывающий в «Философических письмах» религиозно-историческую и культурную проблематику, исходил из понимания человека как существа, наделенного от Бога Д., разумом, сознанием, волей и чувствами. Считая, что «нет человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное» (С. 353), Чаадаев задачу философии видел в прояснении разумом «первоначальных понятий, брошенных самим Богом в нашу душу» (С. 354), однако различия между Д. и сознанием он не делал предметом специального анализа, хотя и толковал духовный мир как «мировое сознание».

В учении Хомякова тема Д. рассматривалась с 3 основных т. зр.- с церковной, философской и историософской. Хомяков писал, что «единственная область Церкви - душа» (Несколько слов православного христианина… С. 27, 32); в богословских сочинениях Хомякова Д. понималась исключительно в отношении человека к Богу, преимущественно в 2 аспектах - сотериологическом (спасает Бог) и нравственно-религ. (человек как духовное существо, сотворенное Богом, обладает свободой); оба аспекта обнаруживаются в феномене веры, в жизни верующего человека в Церкви, в связи с благодатными дарами, ниспосылаемыми Богом, св. таинствами и воскресением мертвых. В философии проблема Д. имела непосредственное отношение к развиваемому учению о различиях между логическим рассудком и цельным разумом личности; по мнению Хомякова, «полное сознание не ограничивается знанием логическим. Знание логическое определяет в рассудке только внешность предмета или мысли и их внутренние отношения к другим. Но сознание живое, без определенного знания логического, требует постоянной цельности и неизменного согласия в душе человека» (По поводу статьи И. В. Киреевского… С. 244). В своей историософии, выступая против гегелевской концепции универсального всемирного духа, Хомяков заимствовал ряд важнейших понятий философии истории Гегеля, объяснял мировую историю противостоянием принципов свободы и необходимости, использовал учение Гегеля о духе народов (его Д.) для изложения своих представлений о народе как об индивидуальной целостности (личности), к-рая накладывает неизгладимый отпечаток даже на его верования.

В рус. богословии, менее зависимом от европ. философии, но испытывавшем влияние со стороны протестантизма, проблема Д. рассматривалась в основном с т. зр. Свящ. Писания и святоотеческого наследия. Этот путь давал правильное направление, но не гарантировал безошибочности суждений, ибо предполагал глубокое знание и понимание святоотеческой лит-ры и требовал самостоятельности в выборе между представленными в ней различными позициями.

Проф. МДА прот. Феодор Голубинский в работе «Лекции по философии. Метафизическая психология» определял предмет разрабатываемой им рациональной психологии как включающий учение о сущности Д., ее происхождении и бытии и давал Д. следующее метафизическое определение: «Душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства и по продолжению бытия своего бессмертна» (С. 31). Обсуждая проблему отношения Д. и тела, места («седалища») Д., прот. Ф. Голубинский, с одной стороны, утверждал, что Д. «не объемлется пространством» (С. 73), с др., сравнивая бытие Д. с «совершенно бестелесным» Богом, отмечал, что Д., «как субстанция, действующая в пространстве… им ограничивается» (С. 74). К способностям Д. он относил познание, чувствование и желание, признавая творение Д. из ничего «идеей о Бесконечном» (С. 107), высказывал сомнение, что «каждая душа, при новом образовании тела, творится и посылается в него», и считал более правдоподобным мнение традуционизма, но в таком понимании, который исключал противоречащую ее простоте делимость Д. (С. 111).

Свт. Филарет (Дроздов) в кн. «Записки, руководствующия к основательному разумению Книги Бытия…», рассматривая существующие в истории христианства объяснения происхождения человеческой Д., считал, что Д. людей происходят от первой Д. человека, сотворенной Богом. Свт. Филарет писал: «Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе: почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностями рождать, то нет сомнения, что во Адаме получил сие благословение весь род человеческий» (С. 39-40). Сам образ вдыхания Д. Богом в человека, по мнению свт. Филарета, не означает, что Д. представляет собою «частицу Божиего дыхания, ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего» (С. 61); он означает, что человек состоит из Д. и тела и соединяет в себе «жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божиему» (Там же). Обсуждая вопрос об отношении образа Божия к Д., свт. Филарет останавливался на основных толкованиях этой проблемы, усматривающих образ Божий: а) в природе бессмертной и духовной Д.; б) в духовных способностях Д.; в) в совершенстве духовных сил, устремленных к Богу; г) в невидимости Д., присутствующей во всем теле и управляющей телом; д) «в теле, сообразно телу славы Богочеловека» (С. 36); е) в господствующем (царственном) положении человека относительно мира. Отмечая, что «черты сходства не всегда суть черты образа Божиего» (Там же), а также то обстоятельство, «что различия пола не делают различия в образе Божием» (С. 38), свт. Филарет считал, что «основания образа Божия глубоко положены в душе» (С. 37), связывал образ Божий с природой и способностями Д. в их отражении божественной истины и благости.

Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» отмечал, что в Свящ. Писании «Д.» и «дух» - разные названия одного и того же; считал ошибочными мнения, согласно к-рым «души происходят от семени родителей», или «происходят от душ родителей сами собой», или же «творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела» (Т. 1. С. 441). Полагая, что вопрос о творении Д. не определен во всей его полноте и составляет тайну Божию, митр. Макарий утверждал, что по учению Церкви и в соответствии с ее догматами Бог «творит души не из ничего, а из душ родителей» (С. 440); предполагая же, что Д. были сотворены Богом из ничего, нельзя объяснить происхождение прародительского греха. В учении о составе человека митр. Макарий отмечал, что одни отцы и учители Церкви исходили из 2-частной душевно-телесной природы человека, другие различали 3 части - дух, Д. и тело, понимая под духом Дух Божий или же отождествляя дух и Д. как высшую и низшую стороны одной духовной природы. По мнению митр. Макария, у человека одна Д., она самостоятельна (субстанциальна), невещественна, неделима, проста по своей природе, свободна и бессмертна. Именно с невещественной Д. следует связывать учение Церкви о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию, причем, по мнению большинства отцов Церкви, «образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе, а «подобие» в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, частнее в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другой вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа» (Там же. С. 455).

Странствия души с 3-го по 9-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)
Странствия души с 3-го по 9-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

Странствия души с 3-го по 9-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)
Архиеп. Филарет (Гумилевский) в «Православном догматическом богословии» писал, что человек состоит из тленного тела и Д., в к-рой запечатлен образ Божий; специально отмечал, что «иные из учителей церкви усвояли душе тонкую невещественность, но только в смысле ограниченности душевного бытия» (Ч. 1. С. 299). Обсуждая основные концепции происхождения Д., архиеп. Филарет высказывал свое несогласие с учением о предсуществовании Д., несовместимость к-рого с христ. учением имеет и теоретические и практические основания (как человеку каяться в своих грехах, если он не помнит о своей прошедшей жизни), и с учением о «новом творении», которое, во-первых, предполагает для каждого человека отдельное творение Д., что «не может быть примирено с покоем Творца, закончившим новое творение» (Там же. С. 319), тем более что Свящ. Писание учит о происхождении человеческой Д. от Бога, но не Д. каждого отдельного человека, во-вторых, не объясняет переход наследственного греха и возлагает на Бога вину за грешную жизнь человека, а в-третьих, не объясняет, «как вочеловечение Слова не будет только принятием одного тела» (Там же). Наиболее приемлемым для христ. понимания Д. архиеп. Филарет считал учение о рождении Д. вместе с телесным организмом, поскольку оно имеет в виду общее начало жизни всех людей, наследственность греха, сходство детей с родителями.

«Первосозданный» человек, неподвластный болезням и смерти, отмечал архиеп. Филарет, был сотворен по образу и подобию Божию, что относится к духовной природе человека. Смерть, ставшая уделом человека после его грехопадения, разлучает Д. и тело. Описывая посмертную участь Д., архиеп. Филарет называл «первым воскресением» переселение из тела к Господу Д. святых и праведников и блаженство «бытия со Христом» (Там же. Ч. 2. С. 446), «вторым воскресением» - общее воскресение всех и Суд, «второй смертью» - осуждение нераскаявшихся грешников на «муки вечные».

Свт. Игнатий (Брянчанинов) рассматривал нравственные и аскетические аспекты жизни Д. в ряде сочинений: в диалоге «Совещание души с умом», в к-ром 3-м участником беседы является «сердце», речь идет о плененности Д. губительными соблазнами и страстями и пораженности ума грехом, следствием к-рого стали забвение Бога, самолюбие, вера в свой «падший и лжеимянный разум» и следование «ложно-направленной воле» (С. 117). На путь избавления Д. от этого плена, считал свт. Игнатий, указывают слова Господа: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф 10. 39), толкуемые как необходимость уничтожения в уме и Д. человека самолюбия, погружения в «нищету духа», отречения от своей воли и исполнения воли Божией. В ст. «Таинственное объяснение 99-го псалма», к-рую можно рассматривать как продолжение диалога Д. с умом, говорится о Боговидении и путях его достижения. Таким путем является смирение Д.; в смирении, писал свт. Игнатий, Богом даруется Д. «исповедание», и из «совершеннейшей покорности воле Божией рождается чистейшая, святая молитва» (С. 326).

Странствия души с 9-го по 40-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)
Странствия души с 9-го по 40-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

Странствия души с 9-го по 40-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)
Спор со свт. Феофаном Затворником и многочисленные толки вызвала разрабатываемая свт. Игнатием в соч. «Слово о смерти» мысль об особой тонкой телесности Д. человека и ангелов. Для обоснования этой идеи свт. Игнатий приводил многочисленные аргументы: ссылки на Свящ. Писание, определение Вселенского VII Собора, святоотеческую лит-ру, примеры из жизни святых, опыт написания икон, собственные теоретические рассуждения, подтверждающие мысль о возможности чувственного и духовного видения духов, ссылался на мнение архиеп. Филарета (Гумилевского) в его догматике. Свт. Игнатий считал, что понимание духа вообще как невещественного и бестелесного и противоположного телу свойственно Зап. Церкви; такое понимание в новоевроп. философии имело убежденного сторонника в лице Декарта, противопоставлявшего мыслящую субстанцию протяженной. По мнению свт. Игнатия, в основе этого противопоставления лежало ошибочное отождествление духовной природы Бога с природой сотворенных духов; но «Бог, не только по существу, но и по свойствам, совершенно отличается от сотворенных духов и души человеческой. Его свойства неограниченны, и существо неограниченно. Свойства сотворенных духов ограниченны: по необходимости ограниченно и существо их. Если существо их ограниченно, то и духовность их ограниченна» (Там же. С. 190). Эту ограниченность сотворенных духов (Д. и ангелов) свт. Игнатий связывал с присущей им тонкой вещественной телесной (эфирной) природой и возможностью - для человеческой Д. после смерти и разлучения с телом, а для ангелов с момента их сотворения - передвигаться в пространстве. «Как мог Архангел Гавриил,- спрашивал свт. Игнатий,- сперва войти к Божией Матери, потом возвестить Ей благовестие, наконец уйти от Нее, если бы он не имел движения, ни отношения ко времени и пространству?» (Там же. С. 207).

Полагая, что в Свящ. Писании дух и Д. имеют один и тот же смысл, свт. Игнатий отмечал, что «различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного подвига, духом называется словесная сила души человеческой, в которой запечатлен образ Божий и которою душа человеческая отличается от души животных» (Там же. С. 192). Свт. Игнатий считал, что в своем райском состоянии, до грехопадения, человек, обладавший бессмертным телом и Д., был способен к «чувственному видению духов» (Там же. С. 7) и духовному общению со св. ангелами; после грехопадения человек сталкивается с искушениями чувственного общения с падшими существами (демонами) и становится жертвой их обмана, если он не в состоянии противопоставить им свою веру в Бога и способность их духовного распознавания.

Свт. Феофан Затворник в кн. «Душа и Ангел, не тело, а дух» называл учение свт. Игнатия о тонкой вещественности сотворенных духов «ересью» и, используя те же самые святоотеческие источники, пытался доказать как несовместимость этого учения с положениями отцов и учителей Церкви, полагая, что только у прп. Макария Великого оно изложено «неясно» (С. 119), так и ложность этого учения по его обоснованию автором. Свт. Феофан считал, что по учению правосл. Церкви «в естестве душ и Ангелов решительно отвергается… всякая вещественность, не грубая только, но и тонкая, потому что утонченность вещества не делает его невещественным» (С. 13); что из положения о «неприступности естества Божия» нельзя сделать вывод о вещественной природе душ и ангелов; что ошибочно полагать, что «если духовность сотворенных духов ограниченна, то они должны иметь известную степень вещественности» (С. 166-167). Основной недостаток в рассуждениях автора соч. «Слово о смерти» свт. Феофан усматривал в неправильном понимании учения о бесконечности Божественного существа, в неразличении бесконечности (infinitus) и беспредельности, или неопределенности (indefinitus), при этом ссылался на изложение понятия бесконечности в «Догматике» митр. Макария (Булгакова) (Там же. С. 169-171, 175).

В своем положительном учении о человеке свт. Феофан исходил из трехчастности человека, связывал дух с умом и видел в духе, «держимом и укрепляемом благодатью», силу, способную противостоять греху, вместе с тем выделял «умственную часть» и в Д.; различал грехи по их отношению к телу и Д.: 1) к телу относил похоть блудную, чревоугодие, леность, смехотворство, празднословие и др., 2) к Д. относил: а) в умственной части - «веру в свой только ум», «восстание на ум Божий», блуждание помыслов, сомнение, гордость и др.; б) в части желательной - своеволие, властолюбие, жестокость, неблагодарность и др.; в) в части чувствующей - страсти, гнев, ненависть, злобу, тщеславие, гордость, тоску, печаль, скорбь, веселость и др. (Путь ко спасению. С. 267-270). Полагая основным содержанием христ. жизни борьбу с грехом, свт. Феофан неоднократно писал о средствах борьбы с грехом; считал «оружием христианского воина» «хождение перед Богом», совершение поступков во славу Божию и во исполнение воли Божией (Там же. С. 300), называл восхищение духа к Богу, очищение сердца и отстранение Д. от всего мирского «погружением в Бога», «умным безмолвием» (Там же. С. 303-304).

Еп. Сильвестр (Малеванский), излагая учение о творении Богом бесплотных духов (ангелов) в книге «Опыт православного догматического богословия», с одной стороны, категорически утверждал, что «нигде им не усвояется никакого тела, или чего-нибудь похожего на тело» (С. 162), что «дух не только чужд тела человеческого в его грубо чувственном или земном виде, но даже в том его особенном и прославленном виде, какой оно имело в лице воскресшего и явившегося ученикам Господа», с другой - отмечал, что «нельзя сказать, чтобы столь же прямо отрицалась в их природе и телесность в ее высшем или прославленном состоянии» (С. 163), что бестелесность духов надо понимать в «сравнительном» и «ограничительном» смысле, приводил мнения отцов и учителей Церкви как выступающих за признание тонкой огневидной телесности духов, так и против (С. 166-167), заключал суждением, что и в этом случае остается невыясненным вопрос, принадлежат ли эти тела духам по природе или даны на время.

В учении о сотворении человека Богом еп. Сильвестр обращал внимание на то, что «два акта» творения - творение тела из земли (притом что все тварное до человека было сотворено Словом) и творение Д. для уже сотворенного тела - имеют глубокий смысл и означают особую взаимосвязь между телом и Д., связь, к-рая даже по разлучении тела с Д. в смерти человека остается и будет восстановлена в воскресении мертвых; что «образ вдуновения Богом в лице человека души» свидетельствует о близости человека Богу (Там же. С. 208-209).

Рассматривая основные концепции происхождения человеческой Д.- предсуществование, традуционизм и креационизм- и отношение к ним отцов и учителей Церкви, еп. Сильвестр писал, что в Свящ. Писании нет прямых ответов на этот вопрос, в истории христианства Тертуллиан был сторонником «гипотезы традуционизма», Ориген - «гипотезы предсуществования», но уже к V в. «гипотеза творения» получила «преимущественное и господствующее положение в самой Церкви» (Там же. С. 321). Обсуждая достоинства и недостатки каждой из гипотез, еп. Сильвестр к достоинствам предсуществования относил премирное понимание Д., к недостаткам - абсолютную недостоверность сведений о др. жизнях Д.; гипотеза традуционизма ему представлялась более убедительной, особенно тем, что она пыталась объяснить сходство детей с родителями, но способ рождения душ от душ вызывал большие сомнения, поскольку предполагал деление неделимой и простой по своей природе Д., неясным оставался и вопрос, идет ли речь о Д. одного родителя или двух, в последнем случае эти сомнения становились неразрешимыми. Еп. Сильвестр склонялся к гипотезе творения (Там же. С. 335), признавая вместе с тем ряд сложных проблем, вытекающих из ее принятия.

Рус. религ. философия сер. XIX - нач. XX в. развивалась в культурно-исторических условиях, когда усвоение европ. философской традиции и критическая оценка ее сопровождались интересом к философии Платона, новоевропейской философии (Декарт, Лейбниц) и нем. идеализма (Кант, Шеллинг, Гегель). Преобладающее влияние получил платонизм, к-рый со временем начал рассматриваться в противовес западному «субъективизму» и «гносеологизму» в качестве исконно вост. традиции онтологизма, дополняемой христианским персонализмом (что и дало повод нек-рым исследователям говорить о рус. философии как о наследующей традицию «христианского платонизма»).

Если платонизм оказал огромное влияние на формирование учений о мировой Д. и различных концепций Софии Премудрости Божией у таких философов, как Вл. С. Соловьёв, Вяч. И. Иванов, свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, прот. Василий Зеньковский и др., то значение Декарта и Канта обнаружилось в спорах о природе человеческой Д. и возможностях ее познания, а Гегеля - в учениях о всеединстве и богочеловечестве. Начиная с Вл. Соловьёва, в рус. философии платонизм с его религиозно-возвышенным, но языческим учением о Д. человека оказался соединенным с вопросом о сознании и личности - с трудноразрешимыми проблемами, с к-рыми столкнулась и западноевроп. философия.

П. Д. Юркевич в работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божиего» на основании большого количества свидетельств из Свящ. Писания и высказываний отцов и учителей Церкви противопоставлял совр. ему «науке о душе» и рационалистической философии с их упором на мышление и сознание учение о сердце; полагал, что учения психологии о головном мозге как телесном органе Д. ведут к ошибочному истолкованию, что «душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть сущность души или мышление составляет всего духовного человека» (С. 76). Критикуя представления о Д., связанные с ее отождествлением с разумом, и ошибочный взгляд на разум как составляющий суть всей жизни, Юркевич писал, «что древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание» (С. 84), разум - «вершина, а не корень духовной жизни человека» (С. 87). Разделяя учение правосл. Церкви о Д., Юркевич впервые в рус. философии ставил вопрос о таинственной и загадочной глубине человеческой Д. и необходимости ее описания, считал, что «в самой душе есть нечто за-душевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления» (С. 76-77); высказывал воззрение, близкое к т. зр. Аристотеля, что «телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело» (С. 78). Юркевич был убежден в необходимости проводить ясные и недвусмысленные границы между разумом, Д. и сердцем; в своем учении о сердце утверждал, что сердце - «хранитель и носитель всех телесных сил человека», «седалище всех познавательных действий души», средоточие «духовной и душевной жизни», «многообразных душевных чувствований» и «нравственной жизни» (С. 69-71); однако оригинальные идеи Юркевича не получили у него дальнейшей систематической разработки.

Б. Н. Чичерин в кн. «Наука и религия» вслед за доказательствами существования Бога приводил умозрительное и нравственное доказательства бессмертия Д., к-рую рассматривал в качестве простой, невидимой и бестелесной субстанции. Считая, что состав человека предполагает наличие тела, Д. и разума (духа) и что 3 основных воззрения на посмертную жизнь Д.- материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое - могут быть оправданы лишь в том случае, если они принимаются вместе, Чичерин писал о тленности тела, неуничтожимости Д. и разума.

Ф. М. Достоевский пришел к вере во Христа «через горнило сомнений» и атеизм и считал веру в бессмертие Д. наряду с верой во Христа обязательным условием всякого положительного миросозерцания и практического действия. О себе он писал, что изображает «глубины души человеческой» (Записи… С. 65). В раздвоенности Д. совр. человека Достоевский видел конфликт раздирающих ее противоположных начал, светлых и темных стремлений, трагическое переплетение «идеала Мадонны» с «идеалом содомским»; считал сердце «полем битвы» диавола с Богом, человекобога с Богочеловеком; с редкой глубиной и психологической достоверностью описал до Фрейда «подполье души» с его бессознательными или полусознательными влечениями к наслаждению и страстями.

В своих (отнюдь не безошибочных) теоретических размышлениях о личности и буд. жизни Достоевский придерживался учения, что личность (к-рую он нередко отождествлял с Д.) творится Богом, вместе с тем полагал, что человек при рождении ребенка «передает ему часть своей личности» (Записная книжка… С. 174). Рассматривая земную жизнь в качестве перехода к жизни вечной, а цель «я» на земле как жизнь для других, слияние «я и все», Достоевский считал, что в условиях нашего временного бытия эта цель неразрешима по причине развития личностного начала в человеке, закреплению которого способствуют брак и половые отношения. В словах «не женятся и не посягают, а живут как Ангелы Божии» (ср.: Лк 20. 35-36) он усматривал указание на исполнение этой цели в буд. жизни, в к-рой семья - «величайшая святыня человека на земле» (С. 173) - полностью потеряет свое значение.

В философии богочеловечества и всеединства Вл. Соловьёва тема Д. была одной из главных. Уже в ранних сочинениях Соловьёв исходил из единства двух абсолютов - абсолютно Сущего (Бога) и абсолютно становящегося (человека), образующих полную истину или Богочеловечество (Соч. Т. 2. С. 323), понимал человека, «второе абсолютное», из развиваемой концепции Д. мира. Само учение о Д. мира включало естественнонаучные и религиозно-метафизические аспекты: Д. мира понималась, с одной стороны, как воплощающаяся в материи сила Божественной идеи, как предшествующее мировому процессу пассивное начало, с другой- в качестве «идеального человечества», Софии, получившей от Логоса принцип всеединства, конечное осуществление к-рого вело «к обожествлению (θέωσις) всего существующего» (Т. 3. С. 145). В учении о Д. человека Соловьёв руководствовался общими положениями теории «идеального человечества»; считал, что и отдельному человеку присущи кроме его тела дух, ум и чувственная Д., и разрабатывал уже в 1-й период своего творчества тему Д., сознания, лица и личности. Соловьёв не является родоначальником учения о личности в рус. философии. Эта тема до него обсуждалась в разнообразных течениях и направлениях рус. мысли - от славянофилов и западников до нигилистов, но только у Соловьёва, в его ранней философии, проблема личности органически связывается с замыслом Божественного творения человека. Он писал, что «личность человеческая… не отвлеченное понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек,- имеет безусловное, божественное значение» (Там же. С. 19). Эволюция философских воззрений привела Соловьёва к скептической мысли относительно возможности построения метафизического учения о личности и теоретической плодотворности такого подхода, он все больше склонялся к положению, что «личность» - это понятие скорее юридическое, нежели философское, однако такое толкование личности никак не отразилось на его понимании Божественной Личности.

По-видимому, Соловьёву, несмотря на незавершенность теоретических исследований последних лет, приоткрылись новые горизонты понимания Д. и ее отношения к Богу. В рамках этой новой концепции Д. не рассматривается в качестве прозрачной для самой себя метафизической субстанции, внутренней реальности, постигаемой посредством сознания и редуцируемой к сознанию или личности; в свою очередь личность человека не наделяется определениями, традиционно приписываемыми Д. или сознанию. Констатируя проблематичность метафизического построения теории личности, Соловьёв писал, что «древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лице или личность, говорили личина («persona» первоначально значит «маска»)» (Т. 9. С. 118-119). Этот поздний подход Соловьёва своим происхождением был обязан, с одной стороны, учениям англ. психологии о Д., с другой- богословской проблематике. Как мыслитель, чуткий ко всему, что происходило в европ. философии и психологии, Соловьёв не мог не понимать, к каким последствиям ведет с т. зр. догмата о Боговоплощении, что «сознание» и «личность» вытесняют тему Д., что вопрос о спасении Д. теряет сотериологический смысл и превращается в метафору в совр. учениях о человеке, к-рые рассматривают личность в качестве фундаментального определения человека и подчиняют личности весь состав человека.

3 основные проблемы Д. в русской философии кон. XIX - нач. XX в.- отношение Д. и тела, Д. и сознания, Д. и личности - нашли отражение в споре Вл. Соловьёва и Л. М. Лопатина о субстанциальности Д. в связи с учением Декарта о cogito ergo sum, а также в тех т. зр. на этот спор, которые обозначили основные линии разработки проблемы соотношения Д. и личности в XX в.

Л. М. Лопатин в реферате «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», прочитанном 16 марта 1896 г., основную проблему, что такое Д., ставил в зависимость от вопроса, как возможно познание Д.? Считая, что Д. может пониматься только изнутри, через душевную жизнь, к-рая есть «цепь явлений и ничего больше» (Аксиомы философии. С. 174), Лопатин спрашивал, «существует ли какая-нибудь субстанция психических феноменов» (понимая под субстанцией - носителя явлений - «подлежащее» явлений). Исследование проблемы отношения психической субстанции к явлениям сознания подвело Лопатина к мысли о невозможности выведения субстанции из явлений и ложности противопоставления явлений и субстанции. Необходимо, считал Лопатин, исходить из принципа соотносительности явлений сознания и субстанции: нет явлений без субстанции и нет субстанции без явлений. Предлагаемый Лопатиным принцип может называться феноменологическим, поскольку теперь «явления и субстанция» - это целостное образование, внутри к-рого они различимы лишь по отношению ко времени, если явления сознания представляются «длящимися» и меняющимися, то субстанция (Д.) есть «пребывающее» и неизменное. Лопатин писал: «Субстанция пребывает в своих изменениях… она имеет бытие сверхвременное» (С. 182), но такое, к-рое не есть вневременное или безвременное, поскольку она присутствует во времени. Повторяя подход Декарта, он делал следующий, далеко не бесспорный шаг- от общей характеристики текучести явлений (как сознательных, так и бессознательных) переходил к вопросу о сознаваемости явлений мыслящим «я» и сводил проблему Д. к проблеме мыслящего «я», оставляя в стороне вопрос о тождественности Д. и сознания и возможных между ними различиях.

Для объяснения очевидного факта, что «длительность психических феноменов есть непременное условие их сознаваемости» (С. 186), Лопатин обратился к учениям Канта о синтезе и трансцендентальном единстве самосознания, к-рые позволили ему утверждать, что «мы никогда не сознаем и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциональное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях» (Там же. С. 190). Не разрабатывая в подробностях тему «синтеза», Лопатин сводил ее к памяти и сознанию времени. «Память и сознание времени суть a priori необходимые атрибуты деятельной субстанции, сознающей себя» (Там же. С. 195), т. е. Д. Связав по своему усмотрению учения Декарта и Канта о сознании, Лопатин делал вывод, что Д. субстанциальна, сознательна и сверхвременна, присутствует в обусловленных временем актах познания и постижима, поскольку может быть подведена под эти акты познания.

В ст. «Вопрос о реальном единстве сознания» Лопатин, защищая прежние позиции, спорил с Соловьёвым, к-рый в работе «Первое начало теоретической философии» (1897) критиковал выводимый Декартом из cogito ergo sum тезис о «субстанциальном характере души», называл Лопатина в числе сторонников этой теории. Суть возражений Соловьёва заключалась в 2 не принятых Лопатиным аргументах: 1-й касался необходимости различать «сознание я» от «я» в качестве Д.-субстанции, т. е. неправомерности отождествления Д. и сознания; Соловьёв писал: «Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений?» (Соч. Т. 9. С. 128).

Различая вместе с Декартом и Лопатиным явления сознания и мыслящее «я», Соловьёв путем тонких рассуждений обосновывал мысль об их взаимообусловленности и формулировал одно из важнейших положений совр. феноменологии - о невозможности понимания мыслящего «я» вне (сознаваемого) мира и мира вне «я». Для самого Соловьёва это означало, что самодостоверность человеческого сознания не ведет с необходимостью к пониманию Д. в качестве субстанции; что в случае отождествления Д. с мыслящим «я» (сознанием) она не может быть субстанцией, поскольку мыслящее «я» (сознание) зависимо от сознаваемого мира; следов., необходимо искать др., лежащие вне «сознания» пути для обоснования самостоятельности Д., в существовании к-рой Соловьёв не сомневался.

2-й аргумент Соловьёва (оставшийся без внимания Лопатина) касался ошибочности расширения сферы субъективного принципа в ущерб абсолютности божественной истины и был направлен против скрытой формы антропоцентризма и умаления Бога, содержащейся в учении о тождестве Д. и сознания. Считая, что понимание Д. не может быть достигнуто из одного внутреннего или сознательного опыта, который имеет дело с феноменами сознания и самим сознанием, но возможно из отношения Д. к Богу, к «месту истины», Соловьёв писал, что в вопросе о Д. «имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто «потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее» (ср.: Мф 10. 39.- А. К.). Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине - вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место, ведь оно зависит от истины, и ни от чего более» (Соч. Т. 9. С. 162).

В теоретических рассуждениях о путях буд. философии Соловьёв констатировал ограниченность сложившихся в европ. философии у Декарта, Канта, Гегеля как выразителей 3 основных ее течений подходов к проблеме Д., ума и абсолюта (Там же. С. 162-164). Не разделяя основного принципа трансцендентально-критической философии Канта в вопросе о Д., Соловьёв, как и Кант, исходил из необходимости проводить разграничения между сознанием и Д. Однако вопрос, что такое Д. с т. зр. поздней философии Соловьёва, остается открытым.

Проф. МДА Алексей И. Введенский в своей рецензии «Спор о душе», посвященной полемике между Соловьёвым и Лопатиным, отмечал, что оба философа совершают ошибку, только один «вовлекает» Д. в «явления» вплоть до отождествления ее с сознанием, др. «извлекает» ее из «явлений» вплоть до полного обособления сознания и Д.- то и другое есть односторонний взгляд. Высказав мысль, что Д. является субстанцией, имеет вневременный и внепространственный характер, деятельна и подчинена «идее нравственного блага», Введенский пытался механически соединить т. зр. Лопатина и Соловьёва в вопросе о сущности Д. (или «субстанциальной природы» Д.), полагая, что «сущность... этой сущности есть мистическое, но тем не менее реальное общение нашей души с Богом, или - религиозная вера» (Введенский. 1900).

В поле зрения спорящих сторон и их рецензента не попала вышедшая неск. годами раньше кн. проф. КазДА В. И. Несмелова «Наука о человеке», в к-рой автор весьма обстоятельно и очень последовательно проводил идею, схожую по своему обоснованию с философскими и логическими аргументами Лопатина, но отличную по смыслу и по терминологии, что позволяет говорить о др. концепции. Несмелов писал: «…сознание живет только в том случае, когда оно сознает самого себя, т. е., когда оно есть самосознание, следовательно - когда оно и есть личность и в своей деятельности выражается как личность сознанием я» (Т. 1. С. 180). Различия между подходами Лопатина и Несмелова даже на этом начальном этапе анализа сознания и самосознания весьма существенны, Лопатин писал о душевной жизни и Д., а Несмелов, несмотря на присущий всему 1-му тому его исследования психологизм, имел в виду «свободную личность» (С. 198), существенным определением к-рой является свобода. Несмелов использовал схемы Канта и опирался на различие между тем, что есть человек в мире и что он есть сам по себе (в качестве умопостигаемой личности), в последнем Несмелов видел истинную природу человека - реальный образ Бога. Он писал: «...образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности» (С. 229). Бог является истинным «Первообразом» человеческой личности, потому что Он- истинная Личность (С. 239, 252-253).

Вопрос об отношении Д. и личности Несмеловым специально не рассматривался, из кратких замечаний следует, что «вся душевная жизнь подчинена физическому организму» (С. 215); более того, по его мнению, и личность человека в ее обычной жизни, реально-эмпирическом бытии, подчинена физическому организму; с этим связана главная проблема, стоящая перед личностью,- привести ее жизнь в соответствие с идеей Бога о человеческой личности. Обсуждая тему воскресения мертвых, Несмелов высказывал своеобразный взгляд на проблему бессмертия Д. Он писал: «Душа человека, разумеется бессмертна, но она только душа человека, а не сам человек. Значит, хотя после смерти душа его и будет сохраняться вечно, сам-то он при этом все-таки не будет существовать, и потому какой же для него смысл в несомненном бессмертии его души? Действительная глубина жизненного смысла заключается не в бессмертии души человеческой, а только в воскресении человека от мертвых, когда человек явится к жизни не духовной половиной себя самого, а целым живым человеком…» (Т. 2. С. 347-348). Эта т. зр. Несмелова была обусловлена его твердым убеждением, что жизнь человека невозможна вне тела, поэтому в строгом смысле слова неправильно говорить о посмертной жизни человека до воскресения мертвых, ибо «души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий которой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют» (С. 272).

С. Н. Трубецкой, обсуждая в работе «Основания идеализма» тему Д. в связи с положением Декарта cogito ergo sum, высказывал сомнения относительно правильности делаемого из него вывода и писал, что в опыте сознания «я, которое мы непосредственно сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания. «Я мыслю,- следовательно, я существую»; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание» (С. 92). Понимая это «я» в качестве Д. и отличая его, с одной стороны, от личности, к-рая выражает только «нравственно-юридическое понятие» (С. 93), а с другой- от индивидуального (личного) сознания, к-рое субъективно, Трубецкой считал, что только связь личного сознания с сознанием соборным и вселенским дает подлинное основание для веры в объективное существование сознания и Д. и открывает предпосылки для их метафизического исследования. Эта позиция, несмотря на сходство с позицией Соловьёва, отличается от нее. Трубецкой, хотя и противопоставлял ограниченному личному сознанию сознание соборное, из которого и должно было пониматься «я» (С. 95), в толковании проблемы Д. оставался на почве философии сознания, утверждая, что «вопросы о душе сводятся, в сущности, к вопросу о природе сознания» (С. 94). Этот подход разделял и брат философа, Е. Н. Трубецкой, к-рый в кн. «Смысл жизни» в рамках умеренного варианта софиологии строил учение о Д. человека на концепции абсолютного или всеединого сознания, утверждал, что «центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью» связан с пониманием «природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе» (С. 151).

Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов в «Начальных основаниях философии» писал о духовной природе Д., ее невещественности, неделимости, простоте; к характеристическим свойствам Д. относил сознание, разумность, наличие свободы воли (С. 354-366); приводил онтологическое, психологическое, телеологическое, нравственное доказательства бессмертия Д. (С. 376-399). Кудрявцев-Платонов считал, что идея бессмертия Д., подобно идее бытия Бога, есть априорная идея нашего разума (С. 379). Еп. Михаил (Грибановский) в «Лекциях по введению в круг богословских наук» излагал метафизические, космологические, психологические и нравственные аргументы в пользу бессмертия Д. (С. 197-205), в учении о человеке писал о невыводимости сознания и самосознания из бессознательных процессов душевной жизни, в этой самостоятельности самосознания видел еще один аргумент, свидетельствующий о творении Богом человека «особым актом творческой воли» (С. 190-191). Проф. СПбДА С. М. Зарин в кн. «Аскетизм...», отмечая роль сердца в христ. мистике, считал необходимым точно определить отношение «сердца» к понятиям «Д.» и «дух». «ψυχή, как субъект личной жизни,- писал Зарин,- имеет в πνεῦμα свой высший, богоподобный принцип, а в «сердце» (καρδία) - свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности» (Т. 2. С. 375). Основные положения о Д., изложенные в книге митр. Макария (Булгакова), почти без изменений были воспроизведены в «Очерке православного догматического богословия» (Серг. П., 1911-19122. 2 кн.) прот. Николая Малиновского.

В книге св. прав. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе», написанной в форме пастырского наставления и духовных советов на разные случаи жизни христианина, наряду с традиц. для христианства религиозно-нравственной темой спасения Д. содержится и особое богословие Д. Иоанн Кронштадтский писал: «Вера в бытие Божие тесно связана с верой в бытие собственной души, как части мира духовного. Душе благочестивой бытие Божие также очевидно, как собственное бытие…» (Ч. 1. С. 15); Д. человека невещественна, нематериальна, обладает дарованной ей Богом свободой, сотворена во благо человека, проста по своей природе «как образ и подобие Божие» (Ч. 2. С. 220), внутренне соединена со Св. Духом и живет благодаря этой связи со Св. Духом, Который укрепляет ее в борьбе с грехом против «смерти духовной», учит ее любви к др. человеку как носителю образа Божия и соединяет всех людей в любви к Богу (Ч. 1. С. 90-91). По поводу происхождения Д. человека Иоанн Кронштадтский утверждал, что «душа первого человека от Бога, от Него же все души последующих людей; все дыхание его божественного Духа, все должны быть чада Его, все как один» (Ч. 2. С. 339). Обсуждая вопрос о составе человека, об отношении тела и Д. в человеке, он отмечал, что начала жизни сами по себе не присущи нашему телу и заимствованы от Д., к-рая в нынешнем поврежденном состоянии греховна и содержит наряду с началами жизни и начала смерти (Ч. 1. С. 100); сам по себе человек «ничто. И как тело его поддерживается воздухом, пищею и питием, так душа - молитвою, чтением слова Божия и св. Таинствами» (С. 138); тело тленно, а Д. человека по своей природе бессмертна; доказательством тому является жизнь праведников и святых (С. 5-6). Рассуждая о месте Д. в человеке, Иоанн Кронштадтский считал, что «душа находится в самой средине его существа - в сердце, почему и называется часто душа сердцем, а сердце - душой» (С. 39); что она «в теле везде, но особенно в сердце, и Бог в мире везде, но особенно на небесах и в храме» (Ч. 2. С. 341).

Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183)
Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183)

Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183)
Развивая учение об имени Божием («Имя Божие есть Сам Бог… призови только имя Господне: ты призовешь Господа Спасителя верующих, и спасешься» - С. 309), Иоанн Кронштадтский связывал Д. человека с именем человека: «В имени человека - душа человека» (Там же) - и обосновывал это положение тем, что человек был сотворен Словом Божиим, что имя обозначает простую природу Д., что «под одним именем скрывается такое богатство и глубина духа человеческого, такое множество делимых частей вещества. Это истинно образ и подобие Божие и вместе малый мир» (С. 310).

Ф. С. Владимирский в магист. дис., защищенной в МДА, «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе» представил подробный анализ учений о Д. в святоотеческой лит-ре. Проф. КДА М. Э. Поснов в кн. «Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним» значительное место отводил изложению и критике учений о Д., к-рые разрабатывались в дохрист. и совр. христианству гностицизме, в философских учениях языческой античности.

В XX в. разработка учений о личности в рус. философии приобретала все больше сторонников (Вяч. Иванов, Н. А. Бердяев, свящ. Павел Флоренский, Н. О. Лосский, прот. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев, А. Ф. Лосев и др.), проблема личности заняла центральное место в религиозно-философских концепциях человека, вступила в сложные взаимоотношения с учениями о Д., нередко оттесняя их на периферию философских исследований. На понимание Д. и личности в рус. философии этого периода существенное влияние оказали софиология и учение о всеединстве Вл. Соловьёва, учение Юркевича о «сердце», споры о природе имени в имяславии, философия жизни Ницше и Бергсона, феноменология Гуссерля, исследования Фрейда и Юнга о бессознательном, открытия в области ряда естественных наук (физики, генетики и др.).

Тема Д. мира - Матери Земли и Софии Премудрости Божией - занимала важное место в поэзии и в философских сочинениях Вяч. Иванова. В кн. «По звездам», пользуясь методом аналогии, Вяч. Иванов механически переносил учения правосл. догматики о Боге Отце и Сыне и Церкви на понимание природы человека и объяснял основной «антропологический принцип христианства» из противоположности Д. и плоти, символизируемых автором в религиозно-мифологических символах «Неба» (муж. начала Д.) и «Земли» («Жены», «Души мира», плоти), и рождении в Д.- личности, «Жениха» (Христа, Сына), и новой плоти, «Невесты Земли» (С. 421-424).

В идейной эволюции философских воззрений Н. А. Бердяева учение о Д. претерпело существенные изменения: в «Философии свободы» он учил о женственной, пассивной, склонной к добру и злу природе мировой Д., ее отпадении от Бога в акте грехопадения (С. 142), последующем Боговоплощении и возвращении Д. мира и человечества через Христа к Богу (С. 152); в кн. «Смысл творчества» писал о предвечности и премирности сотворенных Богом человеческих душ и утверждал, что «предсуществование душ - абсолютная метафизическая истина» (С. 355); в кн. «Философия свободного духа» считал, что Д. человека «принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Ч. 1. С. 32); телу и Д.- как реальностям природным (связанным с необходимостью) Бердяев противопоставлял «дух» (свободу), а 3-частное деление тело-Д.-дух выражало сложный и заключающий внутренние противоречия состав человека.

Разрабатываемое Бердяевым на протяжении мн. лет учение о личности и ее религ. статусе окончательно складывается в его поздних работах: в кн. «Я и мир объектов» Бердяев отмечал, что «личность целостна, в нее входит и дух и душа и тело» (С. 147); в кн. «О рабстве и свободе человека» он переносил некогда им же самим приписываемые Д. свойства на личность, которая, по новому толкованию, предвечно творится Богом и является внутренней божественной основой человека, единой и многосоставной «духовно-душевно-телесной» структурой человека. «Личность,- писал Бердяев,- только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). В кн. «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев выступал против традиц. учений о перевоплощении Д., предполагающих бесконечное рождение и жизнь на земле, но признавал предсуществование Д. и не исключал «пути души после смерти в ином плане», «в вечности» (С. 207-208).

Проф. МДА свящ. Павел Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины» учение о Д. и личности развивал в 3 основных направлениях: 1) о путях к Богу и Церкви; 2) в связи с религиозно-нравственной стороной жизни человека; 3) об отношении к Другому, или «чужой душе». В «Письме II. Сомнение» свящ. П. Флоренский рассматривал традиц. проблему соотношения разума и веры в их отношении к познанию Бога. Руководствуясь картезианским методом сомнения, к-рый автору «Столпа…» был близок напоминанием о его пути к Богу, свящ. Павел в отличие от Декарта считал, что сомнение не преодолимо одним сознанием человека, что рассудок человека терпит полное крушение в познании истины, приводит к скепсису и отчаянию и должен уступить место вере в Бога, с помощью Которого в Д. человека преодолевается «агония абсолютного скепсиса» (С. 85) и рождаются стремления для жизни в Церкви и постижения Божией Истины разумом, причастным божественному бытию. В «Письме VII. Грех», анализируя онтологическую связь греха и зла, свящ. П. Флоренский отмечал, что следствием греха становится утрата Д. самой себя, своего «субстанционального единства», чувство потерянности, несвободы и нераскаянности (С. 174). В своем герменевтическом исследовании греха он утверждал, что «рас-тление души» означает «уничтожение души до конца, дотла», «выворачивание дна души, раз-вращение до дна» (С. 182). Этому состоянию «начинающегося до геенны разложения личности» свящ. П. Флоренский противопоставлял целомудрие как «само-собранность души для вечной жизни» (С. 190) и подчеркивал исключительное значение любви к Богу в этом собирании Д., а также онтологически понимаемой «памяти» как опирающейся на памятование Бога о человеке. 3-й важнейший аспект рассмотрения проблемы Д. был связан с учением об «уединенной дружбе» («Письмо XI. Дружба»), имеющим своим основанием концепцию Софии и небезупречным по своей богословской аргументации и выводам. Различая брак, или «едино-плотие», и дружбу, или «едино-душие» (С. 455), противопоставляя их, свящ. П. Флоренский трактовал дружбу как особую форму духовного единства людей, образующих «дву-единство», «диаду» с одной Д. (С. 434); приписывал богословское значение этому единству, называя его «единосущным», считал, что подлинная дружба, понимаемая как послушание и несение тягостей, «как и вообще жизнь христианская», есть монашество (С. 444). Складывающееся в этой книге учение о лице-личности-лике получило развитие в работе «Иконостас» и др. поздних сочинениях свящ. П. Флоренского.

Учение о Софии, софийности мира и твари, Д. мира разрабатывал на протяжении всего своего философского и богословского пути прот. Сергий Булгаков, на формирование воззрений к-рого большое влияние оказали Платон, Шеллинг, Вл. Соловьёв и свящ. П. Флоренский. В «Философии хозяйства» Булгаков трактовал Д. мира как «единящий центр мира», предвечное человечество», писал о метафизическом падении ее в силу присущей ей свободы, различал Софию Небесную, Церковь и Софию Земную (С. 145-159); однако это объяснение не имело систематического характера и было лишено необходимой строгости. В кн. «Свет Невечерний» он сделал новую попытку толкования учения о Д. мира, к-рая наряду с предшествующими характеристиками понималась как «высшая основа в царстве идей» (С. 234), «красота» (С. 227). По мнению Булгакова, мировая Д.- «феноменально… многолика, пребывая субстанциально единой», устроена иерархично, включает различные слои и реальности. «Софийность мира,- писал Булгаков,- имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия…» (С. 225). В своей большой богословской трилогии «О Богочеловечестве» прот. С. Булгаков продолжал попытки обоснования правосл. догматики на фундаменте учения о Софии, Премудрости Божией; в кн. «Утешитель» он писал: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233).

С. Л. Франк тему Д. рассматривал в ряде основополагающих работ. В кн. «О душе» проводил важные для его теоретической концепции различия: между стихией Д. и Д., Д. и сознанием («я»), следуя в этом вопросе Вл. Соловьёву; отмечал неправомерность понимания Д. в качестве субстанции (С. 134), объяснял ее из деятельности 3 «инстанций», обусловливающих внутреннее единство душевной жизни (С. 143); при этом онтологический статус этих «инстанций» оставался неопределенным, несмотря на то что с ними он связывал иерархический принцип построения душевной жизни и самой Д., включающий чувственно-эмоциональную, сверхчувственно-волевую и идеально-разумную, или духовную, инстанции (С. 153). Особое значение Франк придавал идеально-разумной инстанции, соединял с ней переживания нравственного характера, «живое знание», вхождение в сферу трансцендентного, сверхиндивидуального, абсолютного бытия. Анализируя классическую проблему отношения Д. и тела, Франк отмечал большую зависимость Д. от тела, решение же самой проблемы сводил к пониманию времени как соединяющего Д. с телом и к истолкованию времени из вневременности (вечности). В кн. «Непостижимое» Д. понималась в ее отношении к духу и личности. Франк констатировал невозможность определения точной границы между Д. и духом, объяснял дух в качестве трансцендентного и имманентного Д. (С. 192) и делал его основанием для толкования Д. Устанавливая внутреннюю взаимосвязь между духом и Д., одновременную отнесенность Д. к самой себе и к духу, Франк «тайну души как личности» видел в «ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя» (С. 198), этой причастностью Д. к духу и Богу он объяснял как возможность восхождения Д. к Богу, так и присутствие и участие Бога в жизни человеческой Д. В книге «Метафизика человеческого бытия» Франк отмечал, что «начало человечности в человеке - есть его Бого-человечность» (С. 214), что Бог, даруя человеку тварное бытие, «Сам нисходит и внедряется в глубины этого тварного духа, творит в ней себе «обитель» и тем освящает ее, делает ее... чем-то богосродным, богослитным» (С. 279), понимал Д. как мистический корень «я», самосознания.

Прот. Василий Зеньковский в своем философско-антропологическом учении о Д. исходил из принципа иерархичности Д., отмечал в ней существование сознательных и бессознательных планов и возможность «сублимации бессознательного», подчеркивал особый индивидуальный характер единства между Д., телом и духом и отождествлял это единство с личностью, не придавая ей субстанциального значения. В «Курсе общей психологии», прочитанном в Праге, Зеньковский выделял присущие Д. «установки» - научную, эстетическую, этическую и объединяющую их- религиозную, которая заключала «искание безусловного» (С. 41), Бога. В ст. «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» прот. В. Зеньковский, разрабатывая концепцию софиологии, в основе к-рой лежало представление о сотворенной Богом идеальной первооснове мира, писал, что «софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке» (С. 39), что принцип софийности обнаруживает весь иерархический состав человека, его тварную природу, причастную к идеальной первооснове мира. Тем самым Зеньковский пытался оправдать учение о мировой Д. (тварной Софии) в новой версии, как ему представлялось, вполне согласуемой с христианством. В ст. «Единство личности и проблема перевоплощения» прот. В. Зеньковский выступал против ставших модными концепций перевоплощения Д. и защищал тезис о единстве и самотождественности личности. Продолжая не завершившийся в XIX в. спор, прот. В. Зеньковский отмечал, что нельзя, подобно Лопатину и Несмелову, сводить личность к «явлениям сознания или самосознания», поскольку она не только «охватывает безграничный мир внесознательной жизни, все подполье души, но включает в себя и жизнь тела». Личность, по мнению прот. В. Зеньковского, «живет в теле, живет в душе и духе» (С. 94). Он собирался посвятить вопросам философской антропологии 3-й т. исследования «Основы христианской философии», однако ему не удалось осуществить это намерение.

Разработанная Вышеславцевым в кн. «Этика преображенного Эроса» концепция персонализма была близка по своему замыслу к построениям прот. В. Зеньковского и Бердяева и предполагала вместо традиц. деления на тело-душу-дух многослойную и «иерархическую структуру человека». В ст. «Образ Божий в существе человека» Вышеславцев выделял 7 онтологических уровней: 1) физико-химической энергии; 2) биологической энергии; 3) психической энергии или «коллективно-бессознательного», на основе к-рого «вырастает и развивается индивидуальная душа»; 4) лично-бессознательного; 5) недуховного сознания, «животной души»; 6) «духовного сознания, духа, духовной личности», мыслящего «я»; 7) непостижимой глубинной реальности - «я сам», или «самости» (С. 53-54). Понимая «самость» (личность) в качестве мистической реальности, объединяющей все уровни человеческого бытия, Вышеславцев связывал с ней «сердце» и дарованные человеку образ и подобие Божие. Он писал, что «животная душа творится Богом в природе, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже не творится, а даруется собственным дыханием Божества» (С. 65), и делал из этих положений ошибочный вывод, что в равной мере можно утверждать, что «человек тварен и нетварен».

В развернувшемся в рус. философии споре о «перевоплощении души» Вышеславцев, хотя и отрицал перевоплощение в его традиц. форме, тем не менее, разделяя учение Юнга о «коллективном бессознательном», полагал, что «потенциально все души живут во мне и действуют», что они «соединены нераздельно и неслиянно» (Бессмертие, перевоплощение и Воскресение. С. 120), что в подсознательном, как в «хранилище» памяти, присутствуют «все времена» и оно дает «ключ к тайне предсказаний» (С. 116).

Л. П. Карсавин в кн. «О личности», умножая сущности и подчиняя философскую и богословскую терминологию целям своей «диалектики», с одной стороны, отождествлял Д. с личностью и определял попеременно то Д., то личность в качестве «духовно-телесного существа» (С. 155, 157), ссылаясь на то, что понятие Д. относится к «традиционному представлению», с др. стороны, противопоставлял дух Д. «как «Божественное - тварному» (С. 158). По мнению Карсавина, «душа умирает как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух, она воскресает, как дух воссоединяющийся…» (Там же); то же самое он утверждал и относительно судьбы индивидуальной личности, к-рая умирает и воскресает (С. 107). В своей основной концепции Карсавин трактовал «симфоническую личность» как иерархически построенный духовно-личностный мир (некий аналог одновременно мировой Д., Софии и Церкви), возглавляемый Ипостасью Логоса, к-рая есть «личность всякой личности и всякого индивидуума» (С. 193).

Н. О. Лосский в конце своего творческого пути под влиянием нек-рых учений Лейбница и его рус. последователя А. А. Козлова пришел к учению о «субстанциальном деятеле» и теории перевоплощения и «дальнейшей транскреации душ» (дополнительного творческого акта Бога) - теории, к-рая, по его признанию, объединяет учения предсуществования и креационизма (Учение о перевоплощении. С. 133), сохраняя достоинства и восполняя недостатки этих учений. По мнению Н. Лосского, Д. сотворена Богом, но субстанциальный деятель «получает свои основные свойства не от своих родителей, а от самого себя, именно из своих предыдущих жизней» (С. 55). Наивно полагая, что предлагаемое им учение вполне согласуемо с учением Церкви, Н. Лосский считал, что в «индивидуальной молитве об усопших сторонник учения о перевоплощении может, конечно, обращаться к Богу с просьбой о благословении умершего на новых путях его жизни…» (С. 134).

В. Н. Лосский в «Догматическом богословии», обсуждая тему творения человека («живой души»), отмечал тварный характер Д., соглашался с мнением свт. Григория Нисского о присутствии в Д. человека «частицы Божества» и писал, что «нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого» (С. 239). В понимании природы человека Лосский исходил из признания 3-частного состава человека и объяснял грехопадение свободой воли и тем обстоятельством, что дух, Д. и тело получили ложное направление (С. 253). Особое внимание он уделял теме личности, определяя личность как «образ Божий в человеке», как «свободу человека по отношению к своей природе» (С. 242), «высочайшее творение Божие» (С. 243). Разрабатывая учение о личности, типологически близкое к нек-рым учениям рус. религ. философии XX в., Лосский пытался избежать ее ошибок и найти такие решения, чтобы понимание человека в качестве личности не вело к неразрешимым трудностям в связи с христологическим догматом Церкви. Он подчеркивал, что «во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его с неба» (С. 264); что «Христос - не «человеческая личность… У Него, как и у нас, тело, как и у нас - душа, как и у нас - дух, но ведь наша личность не есть этот «состав», личность живет через тело, душу и дух» и за их пределами; они всегда составляют только ее природу (Там же. С. 268-269). Однако даже при таком понимании Боговоплощения остается вопрос, удалось ли Лосскому успешно разрешить проблемы, к-рые возникали в связи с усвоением личности человека онтологического значения.

Особый раздел в учениях о Д. в рус. философии составляет проблематика «души России», природы «русской души и характера русского народа», представленная в работах И. В. Киреевского, К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, Бердяева, свящ. П. Флоренского, Вяч. Иванова, Аскольдова (С. А. Алексеева), Н. Лосского, И. А. Ильина и др. Г. Г. Шпет во «Введении в этническую психологию» относил понятия «души» и «духа» к наследию старого метафизического языка и выступал против «предрассудков натуралистической психологии», будто «человек состоит из души и тела» (С. 493), пользовался словом «дух» в значении «тип, стиль, тон» или «образ» идеи (С. 466) и понимал этническую (или народную) психологию как описательную науку, изучающую «типические коллективные переживания» (С. 478).

Ист.: Кирилл Туровской, свт. Притча о человеческой душе // ПЛДР, XII в. М., 1980. С. 290-309; Максим Грек, прп. Слово 1, весьма душеполезное. Слово 2: Беседа души с умом // Он же. Духовно-нравственные слова. Серг. П., 2006. С. 5-80; Тихон Задонский, свт. Христианские наставления // Творения. СПб., 1912. Т. 2. С. 264-374; он же. Об истинном христианстве. Кн. 1 // Там же. Т. 4; Платон (Левшин), митр. Православное учение, или Сокращенная христианская богословия. М., 1765; Болотов А. Т. О душах умерших людей. СПб., 2006; Козельский Я. П. Философические предложения // Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. 1. С. 411-551; Аничков Д. С. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем бессмертии // Мысли о душе: Рус. метафизика XVIII в. СПб., 1996. С. 89-108; он же. Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. Т. 1. С. 162-184; Золотницкий В. Т. Доказательство бессмертия души человеческой, взятое от намерения Божия, каким Он изволил создать мир свой, и из врожденных человеку совершенств и способностей // Мысли о душе. С. 149-158; он же. Рассуждение о бессмертии человеческой души, к-рое утверждается через доказательство Божиего бытия, открывающегося из многочисленных созданий // Там же. С. 158-167; Щербатов М. М. Разговор о бессмертии души // Там же. С. 262-291; Кандорский И. М. Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия // Там же. С. 168-219; Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Избр. филос. произв. М., 1949. С. 271-398; Новиков Н. И. Рассуждение о бессмертии души // Новиков и его современники: Избр. соч. М., 1961. С. 218-228; Галич А. И. Картина человека. СПб., 1834; Чаадаев П. Я. Философические письма // ПСС и избр. письма: В 2 т. М., 1991. С. 320-440; Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу брошюры г. Лоранси // Собр. соч. М., 19075. Т. 2: Богословские статьи. С. 27-89; он же. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» // ПСС. М., 1861. 19003. Т. 1. С. 197-260; Голубинский Ф. А. Лекции философии. Метафизическая психология. М., 1898; Филарет (Дроздов), свт. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия: В 3 ч. СПб., 1835 (переизд.: Толкование на Кн. Бытия. М., 2003); Филарет (Гумилевский), еп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. СПб., 18682. Т. 1; Игнатий Брянчанинов, свт. Совещание души с умом: Таинственное объяснение 99 псалма // Он же. [Творения]. СПб., 1905. Т. 2: Аскетические опыты. С. 109-117; он же. Слово о чувственном и духовном видении духов // Там же. СПб., 1905. Т. 3: Слово о смерти. С. 3-67; Феофан Затворник, свт. Душа и Ангел - не тело, а дух: [Против брошюр «Слово о смерти» и «Прибавление к сему слову»]. М., 1891, 1997; он же. Путь ко спасению: Начертания христ. нравоучения. М., 1908; Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия: (С ист. изложением догматов): В 5 т. К., 18982. Т. 3. Ч. 1-2; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божиего // Он же. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1901; Достоевский Ф. М. Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. // ПСС: В 30 т. Л., 1984. Т. 27. С. 42-87; он же. Записная книжка 1863-1864 гг. // Там же. 1980. Т. 20. С. 170-179; Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., [1911-19142]; Лопатин Л. М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Аксиомы философии / Сост.: И. В. Борисова. М., 1996. С. 174-202; он же. Вопрос о реальном единстве сознания // Там же. С. 203-238; Владиславлев М. И. Психология: Исслед. основных явлений душевной жизни. СПб., 1881. Т. 1-2; Введенский А[лексей] И. Спор о душе: Анализ взглядов проф. Л. М. Лопатина и Вл. С. Соловьева // Моск. вед. 1900. № 63, 4 марта; Троицкий М. М. Наука о духе: Общие свойства и законы человеческого духа. М., 1882. Т. 1-2; Грот Н. Я. О душе в связи с совр. учениями о силе. Од., 1886; Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Соч.: В 6 т. М., 1908. С. 1-110; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Беседа прп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым «О цели христианской жизни» // Записки Н. А. Мотовилова. М., 2005. С. 173-246; Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. М., 18995; он же. Созерцания и чувства христианской души. СПб., 1905; Кудрявцев В. Д. Бессмертие души // ВиР. 1885. Т. 2. Ч. 2. С. 211-229, 259-276, 303-317, 349-372, 497-524, 547-574; он же. Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Каз., 1882; Глаголев С. С. Вопрос о бессмертии души // ВФиП. 1893. № 19. С. 1-19; № 20. С. 1-26; Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. М., 19992; Аквилонов Е. П. Бессмертие. СПб., 1912; Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. К., 2003; Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богосл. исслед. М., 1996; Введенский А[лександр] И. О пределах и признаках одушевления: Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892; Несмелов В. И. Наука о человеке. Каз., 18982. Т. 1-2; Челпанов Г. И. Мозг и душа. СПб., 1900; Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909; Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910; Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911; он же. Смысл творчества // Он же. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 251-580; он же. Я и мир объектов. П., 1934; он же. О рабстве и свободе человека. П., 1939, 1972; Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1914; он же. Иконостас // Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 419-526; Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1912. Ч. 1: Мир как хозяйство; он же. Свет Невечерний. М., 1917; он же. Утешитель. П., 1934; Франк С. Л. Душа человека: Опыт введ. в филос. психологию. М., 1917. Минск, 2000; он же. Непостижимое: Онтологическое введ. в философию религии. П., 1939. М., 2007; он же. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. П., 1956; Зеньковский В. В. Курс общей психологии. Прага, 1924; он же. Об иерархическом строе души // Тр. Рус. Нар. ун-та в Праге. 1929. Т. 2; он же. Об образе Божием в человеке // ПМ. 1930. Вып. 2. С. 102-126; он же. Единство личности и проблема перевоплощения // Переселение душ: Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. П., [1935]. С. 83-108; Вышеславцев Б. П. Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. № 49. С. 48-71; он же. Бессмертие, перевоплощение и Воскресение // Переселение душ. С. 109-134; Карсавин Л. П. О личности // Он же. Религиозно-философские соч. М., 1992. Т. 1. С. 1-232; Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Он же. Philosophia Natalis: Избр. психолого-педагогич. труды. М., 2006. С. 417-500; Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Мейер А. А. Мысли про себя // Он же. Филос. соч. П., 1982. С. 389-450; Лосский В. Догматическое богословие; Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: В 6 т. М., 1997. Т. 5. С. 7-10; Муретов М. Д. Новозаветная Песнь любви // Избр. труды. М., 2002. С. 401-503; Белый А. Душа самосозидающая. М., 2004. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности мат-ла в разделе.)
А. Т. Казарян
Ключевые слова:
Философия. Основные понятия Богословие. Основные понятия Душа, вместе с телом образует состав человека, будучи при этом самостоятельным началом
См.также:
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТИНОМИЯ в философии и богословии - противоречие между двумя логически обоснованными положениями
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
БЕСКОНЕЧНОСТЬ
БЕССМЕРТИЕ