Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ
Т. 15, С. 555-573 опубликовано: 2 августа 2012г.


Содержание

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ

разработанные в философии и богословии теоретические аргументы, обосновывающие средствами человеческого разума необходимость признания существования Бога.

В Свящ. Писании ВЗ и НЗ, к-рое свидетельствует о Боге и является основанием христ. веры в Бога «живого и истинного» (1 Фес 1. 9), «Творца всего» (Иер 10. 16) и «Спасителя всех человеков» (1 Тим 4. 10), нет никаких специальных Д. б. Божия. Очевидно, что сверхъестественное божественное откровение само по себе не требует доказательств бытия Божия, построенных по законам человеческого разума. Не нуждались в таких доказательствах ангелы и те люди - Авраам, Иаков, Исаак и др. праведники,- к-рые удостоились великой милости слышать Слово Божие. Для христиан жизнь в Церкви, таинство св. Евхаристии и есть живое и непрерывное свидетельство вечного бытия Бога- Троицы.

В Свящ. Писании о бытии Бога свидетельствует само имя Бога. В кн. Исход Бог открывает Моисею Свое сокровенное и всесильное имя, говоря ему: «Я есмь Сущий» (  - Исх 3. 14); в Книге пророка Исаии сказано: «Я Господь, это - Мое имя» (Ис 42. 8) и также приводится имя Яхве (в синодальном переводе - Господь). По мнению большинства древних и мн. совр. толкователей, в имени Яхве, связанном с евр.   (быть), заключается указание на вечное и непостижимое по своей сущности бытие Бога, к-рое близко по своему содержанию к тому, что утверждается о Боге в Откровении Иоанна Богослова: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр 1. 8).

В собственном смысле слово «доказательство» в канонических книгах ВЗ не встречается, в НЗ оно употребляется неск. раз: по отношению к Господу Иисусу Христу, Который «явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им [апостолам] и говоря о Царствии Божием» (Деян 1. 3); в др. случае речь идет о некоем Аполлосе, к-рый «опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18. 28).

Хотя превышающие меру человеческого понимания свойства Бога-Троицы, свидетельствующие о вечном бытии Творца всего сущего, не могут быть отнесены к естественному богопознанию и рассматриваться в качестве доказательств существования Бога, Свящ. Писание содержит тексты, к-рые по смыслу предвосхищают космологические и телеологические аргументы, разработанные много позднее в философии и христ. богословии. Это следующие тексты: в кн. Псалтирь - «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2); в (неканонической) Книге премудрости Соломона - «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем 13. 1); «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13. 5); «если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем 13. 9); в Послании ап. Павла к Римлянам - «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 19-20 ).

В истории европ. философии вопрос о бытии Бога в качестве теоретической проблемы впервые был поставлен и обсуждался в древнегреч. философии; уже Платоном были разработаны основные подходы к пониманию этой проблемы и продуманы философско-богословские аргументы, оказавшие влияние на всю последующую историю построения доказательств существования Бога. Его ученик, Аристотель, не только развил метафизические аргументы, но подробно исследовал и сформулировал логическую теорию доказательства, вместе с к-рой Д. б. Божия получили возможность логического обоснования и стали претендовать на всеобщий и обязательный характер. Это не помешало сомневавшимся в уместности и достоверности рациональных доказательств или в их недостаточности искать др. путь в обосновании существования Бога,- опирающийся на парадоксы, отрицание закона противоречия и др. законов логики. К этой традиции, несмотря на все различия, порой принципиальные, можно отнести не только рассуждения Тертуллиана, к-рому приписывают знаменитое высказывание credo quia absurdum (верую, потому что нелепо; ср.: «Сын Божий умер - вполне верим этому, потому что это нелепо; и погребенный, воскрес - это верно, потому что это невозможно» - Tertull. De carn. Chr. 5), а также нек-рые идеи «Ареопагитик», но и философские парадоксы-доказательства С. Киркегора или мысли Н. А. Бердяева, к-рый писал: «Не добро, а зло доказывает бытие Бога. Если бы мир был бы в добре, то мир был бы Богом» (Бердяев Н. А. Из записной тетради // Новый журнал. 1955. № 43. С. 155), диалектическую теологию К. Барта, в рамках к-рой утверждается, что «Бог - это неведомый Бог» (Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. 13), невозможная возможность.

Типология доказательств существования Бога в сложившемся уже к началу средних веков виде включала 3 основных и наиболее распространенных доказательства - космологическое, телеологическое (или физико-теологическое) и онтологическое, в рамках к-рых существовали отличающиеся друг от друга многочисленные версии. К 3 классическим доказательствам добавляется психологическое, восходящее к Платону и опирающееся на учение о душе (сторонниками этого пути в христ. богословии были Минуций Феликс, Тертуллиан и блж. Августин; в философии - Р. Декарт и И. Кант). В XIII в. Фома Аквинский, отрицая убедительность онтологического доказательства, сформулировал в «Сумме теологии» «пять путей» доказательства существования Бога, к-рые в явной или неявной форме содержались в традиц. космологических и телеологических доказательствах и повторяли их принцип построения. В XVIII в. в философии Канта, который подверг критике все предшествующие доказательства, формулируются моральные аргументы, с необходимостью требующие признания Бога и тем самым положившие основание нравственного доказательства. На рубеже XIX и XX вв. появляются новые доказательства: этнологическое, или историческое (использующее известный еще с древности аргумент, что в истории не существовало народов или племен, у к-рых не было бы представлений о Боге или богах; подобные представления характерны для Платона, Цицерона, Сенеки), аксиологическое, или ценностное (рассматривающее мир с т. зр. ценностей - разрабатывалось М. Шелером и др.), а также ряд специальных научных доказательств (связанных с отдельными науками: физикой, биологией и др.). Однако, несмотря на появление новых доказательств, интерес к этой теме, за редким исключением (неотомизм и др.), в философии угасает.

Исследование философских доказательств показывает, что в их основании всегда лежали определенные метафизические принципы, предшествующий доказательствам философский способ толкования бытия, только с опорой на к-рый были возможны сами Д. б. Божия. Так, в основании космологического доказательства лежит принцип причинности, распространяемый на весь мир (космос), представление о вторичных причинах бытия, выступающих в совокупности в качестве следствия по отношению к первичной Причине, к-рая не нуждается ни в какой др. причине, объясняющей ее происхождение и существование,- такой причиной может быть только Бог. В основание телеологического (или физико-теологического) доказательства полагался принцип целесообразности: целесообразное устройство мира требует признания высшего Начала, Творца и Устроителя бытия, устанавливающего и поддерживающего иерархию и порядок в мире, т. е. Бога; в основании онтологического доказательства лежит тождество бытия и мышления (впервые сформулированное в философии Парменидом), а также онтологическая связь между сущностью и существованием (essentia и existentia), что позволяет из сущности (идеи, понятия) Бога с необходимостью выводить Его существование; в основании исторического - принцип «общего согласия» относительно того, что невозможно помыслить существование племен и народов без веры в высшие силы, богов или Бога; в основании психологического - учение об априорном характере идеи Бога в душе или сознании человека; в основании нравственного - принципиальная противоположность между природным миром, в к-ром господствует необходимость, и нравственным миром свободы, внутри к-рого только и возможны отношения между человеком и Богом.

Тема Д. б. Божия, кажущаяся вполне ясной и объяснимой вслед. своей формализованности, деления доказательств на типы, а также используемых в доказательствах логико-метафизических оснований, таит в себе сложнейшие богословские и философские проблемы, требует исследования теоретических и исторических условий, определяющих характер этих доказательств и того, что собственно в них доказывается. Пониманию этих проблем не содействуют сложившиеся в совр. европ. науке принципы рассмотрения философских и богословских Д. б. Божия порознь. Если не останавливаться на немаловажном вопросе, что употребляемый в данном словосочетании термин «доказательство» редко соответствует его логическому содержанию, то главным вопросом будет другой: о каком Боге идет речь в этих доказательствах - об отвлеченном Боге монотеизма (или как это нередко называют - «Боге философов»), или же о Боге-Троице, или о Слове Божием воплотившемся и вочеловечившемся?

Не менее существенным является вопрос о том, кому необходимы эти доказательства и какую цель они преследуют, учитывая то, что значение таких доказательств и их польза для христ. веры неоднократно ставились под сомнение и в богословии, и в философии. В античной философии необходимость философских Д. б. Божия была обусловлена как самой природой философии, требующей по роду своей деятельности обсуждения вопросов, затрагивающих область религии, так и кризисом религ. миросозерцания античности, отсутствием точно сформулированных положений о боге в античной религии и мифологии, господством т. н. поэтического богословия, изображавшего богов в недостойном виде. В своем высшем выражении в философии Платона и Аристотеля учения о Боге и доказательствах существования Бога, тесно связанные с философской проблематикой, составляли предмет «первой философии», или «теологии», к-рая должна была освободить древнегреч. религию от ложных антропоморфных представлений о богах и прийти на смену внутренне противоречивой и гибнущей античной мифологии. В эллинистический период развития античной философии неоплатоники были противниками христианства, а их Д. б. Божия представляли собой попытку философской реставрации языческих богов и языческой теологии (Плотин, Прокл и др.).

В христ. эпоху отношения между философией, религией и религ. верой приобретают др. характер: параллельное существование раннехрист. философии и богословия отцов Церкви, затем средневек. философии и теологии и их взаимосвязь, наконец, недвусмысленное разделение предмета философии и теоретического богословия в Новое время означают, что философия, за редкими исключениями (в западноевроп. и рус. религ. философии), не притязает на исключительное понимание Бога и не стремится занять место богословия, а выступает по отношению к нему, по словам М. Хайдеггера, в качестве «онтологического корректива». Д. б. Божия в философии имеют самостоятельное значение, они нужны прежде всего самой философии и обусловлены ее внутренними задачами; конечная цель философских доказательств существования Бога заключается в том, чтобы, доказывая бытие Бога, показать необходимость и обоснованность того онтологического, космологического, телеологического или нравственного принципа бытия, который был выбран для этого доказательства. Этот круг есть незыблемая основа философии - науки, которая по своей автономности и стремлению к беспредпосылочным началам отличается от богословия, непосредственно связанного с верой и религ. опытом жизни в Церкви.

Для богословских доказательств, к-рые отличаются от философских тем, что первые опираются не на одно естественное богопознание, а на непогрешимость сверхъестественного откровения, богодухновенный авторитет Свящ. Писания и церковное Предание, использование тех или иных разработанных уже в античной философии доказательств было обусловлено их совместимостью с христианством и предполагало их переосмысление в духе христианства, что и придавало этим доказательствам, несмотря на внешнее сходство с философскими, др. смысл. Апологетическое и миссионерское значение таких доказательств неоспоримо. Однако и богословские доказательства всегда соответствовали сложившемуся уровню понимания теоретических проблем и сообразовывались с историческими условиями. Для апологетов, начиная с Афинагора, первого создателя христ. богословских доказательств, задача состояла не столько в свидетельстве о Боге вообще в среде безбожников, сколько в доказательстве для исповедующих др. богов, что истинный Бог - это Бог христиан (Иисус Христос).

Разделение на вост. и зап. христианство, а затем Реформация, приведшие к существенным различиям между Православием, римо-католицизмом, англиканством и протестантизмом в понимании Свящ. Писания и Свящ. Предания, Церкви, св. таинств и христ. догматики, роли Вселенских Соборов и др., не могли не сказаться на отношении к доказательствам существования Бога и их характере, подтверждением чему являются не только богословские, но и философские доказательства.

А. Т. Казарян

Доказательства бытия Божия в античной и эллинистической философии

Необходимость появления Д. б. Божия была обусловлена атеизмом и скептицизмом, распространившимися в языческом мире в эпоху первой софистики (2-я пол. V в. до Р. Х.). Уже Протагор сомневался в существовании богов, Аристодем Младший не приносил им жертв (Xen. Mem. I 4. 2); Диагор Мелосский и Феодор из Кирены вовсе не признавали никаких богов (Cicero. De natura deorum. I 1. 2). Обвинения в безбожии предъявлялись также Анаксагору (Diog. Laert. II 12) и Сократу (Plat. Apol. Socr. 18c, 23d, 24b-c). Примечательно, что первые Д. б. Божия встречаются как раз у Сократа (Xen. Mem. I 4. 1-19; IV 3. 3). Ученик Сократа Платон в «Законах» наряду с др. наказаниями рассматривает и наказания за нечестие и святотатство, основной причиной к-рого было неверие в существование богов (Plat. Leg. X 885b). Для борьбы с этим злом Платон прибегает к разумным доводам (Д. б. Божия телеологического типа; см.: Ibid. X 886a - 899d; Idem. Phileb. 28d - 30d). Кроме того, платоновское учение об идеях впосл. дало начало новому типу Д. б. Божия, исходящих из необходимости идеальной причины. У Аристотеля появление космологического Д. б. Божия было вызвано не столько реакцией на атеизм и скептицизм, сколько внутренней потребностью его метафизической системы (Arist. Phys. VII 1; VIII 5-10; Idem. Met. II 2; XII 6-10). В период Средней и Новой Академии (III-II вв. до Р. Х.) скептические настроения еще более усилились, что вызвало реакцию догматических школ, прежде всего стоической и эпикурейской. Особого расцвета Д. б. Божия достигли у стоиков Зенона Китийского, Хрисиппа и Цицерона (см.: Cicero. De natura deorum. I 1. 2; II 2. 4-14. 39; Idem. Tusc. disp. I 36), откуда они перешли в раннехрист. богословие. Определенную роль в развитии Д. б. Божия сыграла также неоплатоническая философия, в частности учение Плотина (Plot. Enn. V 1. 2-5), к-рая в III-VI вв. по Р. Х. вобрала в себя все лучшие элементы воззрений главных философских школ и оказала сильное влияние на христ. мысль.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте человека

Доказательства такого типа основываются на положениях, самоочевидных для большинства людей. Уже Платон отмечал, что «все греки и варвары признают, что существуют боги» (πάντες ῞Ελληνές τε κα βάρβαροι νομίζουσιν εἶναι θεούς - Plat. Leg. X 886a; ср.: Xen. Mem. I 4. 16). Этот феномен подробно разъяснил Эпикур, к-рого часто считали безбожником. Он полагал, что знание о существовании Бога присуще человеку по природе и является врожденным (insitas vel potius innatas cognitiones - Cicero. De natura deorum. I 17. 44) и самоочевидным (ἐναρϒὴς ἡ ϒνῶσις - Diog. Laert. X 123. 7-8). Сама природа запечатлела в душе каждого человека понятие о том, что существуют боги. Люди всех родов и племен без всякого обучения имеют нек-рое «предвосхищение» (πρόληψις, anticipatio) или предзнание (praenotio) о богах (Cicero. De natura deorum. I 16. 43 - 17. 44). По этому вопросу существует единодушное и твердое согласие всех людей (omnium firma consensio - Ibid. I 17. 44). Это представление разделяли и стоики, в особенности Цицерон, утверждавший, что сама природа приводит нас к мысли о бытии богов (deos esse natura opinamur), что это знание - врожденное и есть общее мнение всех людей (Ibid. I 1. 2, II 2. 5, II 4. 12; Idem. Tusc. disp. I 36). Однако в отличие от эпикурейцев стоики не ограничивались этим непосредственным доказательством, но прибегали и к разумным аргументам.

Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете

Суть этой разновидности доказательств в том, что бытие Бога (или богов) устанавливается на основе какого-то авторитетного источника, к-рый признают большинство людей. В качестве такого авторитетного источника античные мыслители рассматривали, прежде всего, распространенные в языческом мире прорицания и гадания (Xen. Mem. I 4. 15-16, IV 3. 12; Cicero. De natura deorum. II 2. 6 - 4. 12; Idem. Div. I 1. 1 - 2. 4). Нек-рые стоики (Сфер, Хрисипп, Посидоний, Цицерон) даже написали неск. специальных сочинений «О гадании» (Περ μαντικῆς, De divinatione; см.: Diog. Laert. VII 149, 178). Кроме того, древние видели указание на существование богов в разнообразных необычных и таинственных природных явлениях - кометах, метеоритах, землетрясениях и т. п. (Cicero. De natura deorum. II 5. 14), а также в различных видениях, бывших отдельным лицам и группам людей (Ibid. II 2. 6). Однако в отличие от факта осуществления предсказаний даже тогда такие «аргументы» вряд ли могли рассматриваться в качестве сколько-нибудь убедительных.

Доказательства бытия Божия, основанные на разуме (умозаключениях)

Это принципиально иной тип Д. б. Божия, к-рый может быть назван доказательством (ἀπόδειξις) в собственном, хотя и не строго аристотелевском смысле слова (ср.: Arist. Anal. post. I 2. 71b). В его основе лежит предположение, что, исходя из тех или иных свойств мирового бытия в целом или его частей, данных нам в опыте, можно прийти к познанию их общей первопричины. Метод, используемый в этих доказательствах, близок к индукции (ἐπαϒωϒή - Arist. Anal. prior. II 23. 68b; Anal. post. I 1. 71a). Имеется неск. основных видов таких Д. б. Божия.

I. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка (телеологическое Д. б. Божия). По всей вероятности, именно этот вид Д. б. Божия возник ранее всех остальных. Впервые его сформулировал Сократ в беседе с Аристодемом Младшим о божестве (περ τοῦ δαιμονίου), переданной Ксенофонтом (Xen. Mem. I 4. 1-19). По мнению Сократа, целесообразное и искусное устройство телесных органов человека, каждый из к-рых имеет свое назначение, а также царящий в мире порядок ясно указывают на существование некоего премудрого творца (σοφοῦ τινος δημιουρϒοῦ), всеобщего Разума (ἡ ἐν τῷ παντ φρόνησις), к-рый и есть божество (τὸ θεῖον, τὸ δαιμόνιον - Ibid. I 4. 5-9, IV 3. 3-15). Подобно тому как наша невидимая душа, являющаяся госпожой тела, познается из своих телесных действий, так и невидимый бог, будучи господом всего, познается из своих дел (τὰ ἔρϒα; ἐκ τῶν ϒιϒνομένων - Ibid. I 4. 9, IV 3. 13-14). Более подробно это Д. б. Божия было разработано Платоном, согласно к-рому существование богов «доказывают земля, солнце, звезды и вообще вся вселенная (τὰ σύμπαντα), весь этот прекрасный распорядок времен, подразделение на годы и месяцы» (Plat. Leg. X 886a; Idem. Phileb. 28e). Совершенную логическую форму телеологическое Д. б. Божия приобрело у стоиков. Согласно Клеанфу, представления о существовании богов сложились в человеческих душах гл. обр. по причине наблюдаемой в природе равномерности (aequabilitatem) движений и круговращений неба, солнца, луны и всех звезд, их различия, пользы, красоты и порядка (distinctionem, utilitatem, pulchritudinem, ordinem). Наблюдение за всем этим ясно указывает, что все это не случайно, но имеет свою разумную причину. Действительно, подобно тому как, войдя в к.-н. дом, можно заметить во всем разумность, соразмерность, порядок и из этого заключить, что все это не могло произойти без причины и что есть некий хозяин дома, к-рый в нем распоряжается, так и, наблюдая в мире великие движения и изменения мн. связанных между собой вещей и природных явлений, связи между к-рыми в течение длительного времени не нарушаются, необходимо признать, что все эти природные явления управляются неким Умом (ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari - Cicero. De natura deorum. II 5. 15). Эту т. зр. разделял и Цицерон, слова к-рого впосл. повторяли раннехрист. богословы: «Когда мы взираем на небо, когда созерцаем небесные явления, разве не становится вполне ясным, вполне очевидным, что есть некое божество превосходнейшего ума (esse aliquod numen praestantissimae mentis), к-рое всем этим управляет?» (Ibid. II 2. 4). Даже эпикурейцы, не признававшие Промысла Божия, отмечали, что люди стали верить в богов, наблюдая закономерность движения небесных тел (Lucret. De rer. nat. V 1183-1193). Большое значение закономерности и целесообразности в природе придавал также Аристотель, хотя и не связывал их напрямую с действием на мир Божества (Arist. Met. I 3. 984b; Phys. II 4-9. 195b - 200b). По его словам, «самопроизвольность и случай» (τὸ αὐτόματον κα ἡ τύχη) есть нечто вторичное по сравнению с умом и природой (ὕστερον κα νοῦ κα φύσεως); и даже если в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо, чтобы прежде ум и природа были причиной (αἴτιον) как мн. др., так и вселенной (Idem. Phys. II 6. 198a).

II. Д. б. Божия, исходящее из отношения «часть-целое». Это доказательство также встречается впервые у Сократа. Тело человека, будучи частью мирового целого, состоит из тех же элементов, что и мир в целом; но в человеке помимо тела есть духовное начало - ум (νοῦς), к-рый также должен иметь соответствие в мировом целом. Значит, существует мировой ум, к-рый управляет и упорядочивает все мировые явления (Xen. Mem. I 4. 8). Сократу вторит Платон, к-рый утверждает, что если наше тело состоит из тех же элементов, из к-рых состоит мировое целое, то и наша душа происходит от мировой души, к-рая является премудрой и разумной (σοφία κα νοῦς) и управляет вселенной; она-то и есть божество (Plat. Phileb. 28d - 30d; Leg. X 896e - 897c; ср.: Plot. Enn. V 1. 2, IV 7. 9). Согласно основателю стоицизма Зенону, то, что производит из себя семя разумного существа, само должно быть разумным. Но мир производит из себя семя разумного существа. Следов., сам мир должен быть разумным (λοϒικόν), т. е. иметь некое всеобщее разумное начало (λόϒος), к-рое и есть бог (Sext. Adv. math. IX 101; Cicero. De natura deorum. II 8. 22).

III. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства. Предпосылки этого доказательства, тесно связанного с предыдущим, есть уже у Сократа и Платона, однако наиболее подробно оно было развито в стоицизме. По словам Зенона, то, что разумно, лучше неразумного, и нет ничего лучше мира, следов., мир разумен, т. е. имеет некое всеобщее разумное начало - Бога (Sext. Adv. math. IX 104; Cicero. De natura deorum. II 8. 21; ср.: Plat. Tim. 30bc). Хрисипп раскрывает это доказательство еще подробнее: в природе нет ничего лучше человека, поскольку только он обладает разумом, превосходнее к-рого ничего не может быть. Если же в мире есть нечто такое, чего человеческий ум, сила и др. способности сделать не могут, то ясно, что тот, кто это сделал, должен быть лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела и все то, чему присущ вечный порядок. Следов., тот, кто все это создал, лучше человека (homine melius); его и называют богом (Cicero. De natura deorum. II 6. 16). У Цицерона это Д. б. Божия приобрело ту форму, к-рая впосл. была заимствована христ. богословами. По его словам, если мы захотим перейти от самых примитивных, неразвитых существ (a primis incohatisque naturis) к высшим и совершенным (ad ultimas perfectasque), то мы с необходимостью придем к признанию богов. Согласно Цицерону, первыми идут те существа, к-рые рождаются из земли (растения) и от природы обладают только способностью питания и роста. Вторыми идут животные, к-рые имеют способность ощущения и движения, а также с помощью некоего врожденного стремления достигают полезного и уклоняются от вредного. Третьим идет человек, к-рый сверх того наделен еще разумом (rationem), управляющим его душевными стремлениями. Однако его природу нельзя признать совершенной; он обладает лишь частичным совершенством (nullo modo perfectus sed est quaedam particula perfecti). Поэтому следует предположить еще четвертую и самую высокую степень совершенства (gradus altissimus), к-рой должны обладать существа, по природе являющиеся благими и премудрыми и изначально обладающими верным и постоянным, совершенным и абсолютным разумом (perfecta atque absoluta ratio), к-рый следует считать сверхчеловеческим и божественным (Сicero. De natura deorum. II 12. 33 - 13. 35). Еще один вид этого Д. б. Божия встречается у Плотина. По его словам, человеческое тело, состоящее из 4 материальных элементов, само по себе безжизненно, бесформенно и безобразно. Жизнь, движение, форму, красоту ему дает высшее начало - душа. Но человеческая душа (ἡ ἡμετέρα ψυχή) однородна с мировой Душой (πᾶσα ψυχή) - всеобщим началом жизни, движения, чувственной красоты. Однако и мировая Душа также предполагает некий высший принцип (κρεῖττον), на который указывает высшая, разумная часть нашей души и который есть мировой Ум (νοῦς), относящийся к мировой Душе так же, как форма к материи. Но сам Ум представляет собой двойство бытия и мышления, мыслимого и мыслящего, поэтому выше него стоит еще одно наивысшее начало - Единое (ἕν), к-рое уже абсолютно просто, первично и предшествует всякой, даже идеальной множественности. Хотя Плотин называет богом и мировую Душу, и Ум, но Единое является таковым по преимуществу как их порождающее и содержащее в себе в свернутом виде всю полноту их бытия (Plot. Enn. V 1.2-5).

IV. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины и перводвигателя (космологическое Д. б. Божия). Предпосылки этого Д. б. Божия существовали уже у досократиков, но логическую форму ему придал Аристотель. По его мнению, ряд действующих причин сущего не может быть бесконечным (οὐκ ἄπειρα τὰ αἴτια τῶν ὄντων), но в нем имеется некое первоначало (ἀρχή τις). Доказывает он это следующим образом. В ряду действующих причин первое является причиной среднего, а среднее - причиной последнего. Средних звеньев может быть либо одно, либо множество. Далее, если нет причины, то нет и ее следствия. Следов., если в этом ряду причин не будет первого, то и среднее не может быть причиной последнего. Если цепь причин бесконечна и в ней нет первого, то уничтожатся и все прочие причины. Но это ложно. Значит, необходимо предположить первую действующую причину, а это и есть бог (Arist. Met. II 2. 994a). Д. б. Божия, исходящее из необходимости первого двигателя, было также разработано Аристотелем и схоже с предыдущим. Суть его в следующем: все движущееся (πᾶν τὸ κινούμενον) необходимо приводится в движение чем-нибудь (κινεῖσθαι ὑπό τινος) или движущимся, или неподвижным. Если движущимся, то это движущееся в свою очередь приводится в движение др. движущимся, а оно - другим и т. д. Но такой ряд не может идти в бесконечность; следов., необходимо признать, что существует 1-е движущее, к-рое приводит в движение, само оставаясь неподвижным (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, ὃ κινεῖ ἀκίνητον ὄν). А это и есть бог (Arist. Phys. VII 1. 241b - 243a; VIII 5. 256a - 10. 267b; Met. XII 6. 1071b - 10. 1076a). Кроме того, то, что движется, переходит из состояния возможности в состояние действительности. Поскольку же сущее в действительности всегда возникает из сущего в возможности под действием сущего в действительности, то необходимо, чтобы для возникновения в мире движения существовало некое первое сущее в действительности, сущность которого - чистая деятельность, лишенная к.-л. возможности (потенциальности) и материальности,- это и называется богом (Arist. Met. IX 8. 1049b, XII 6-7. 1071b - 1073a).

Доказательства бытия Божия в святоотеческом богословии

Развитие Д. б. Божия в святоотеческий период происходило под влиянием 2 взаимодополняющих традиций - античной и библейской. В античной и эллинистической философии были разработаны зачатки основных типов Д. б. Божия, в ВЗ можно обнаружить близкие по смыслу указания на то, что бытие Божие очевидно из красоты и величия Его творений (Пс 18. 2; 96. 6; Иов 12. 7-9; 37-41; Прем 13. 5: «Ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их»). В ВЗ также встречаются свидетельства о возникновении атеизма (Пс 13. 1 и 52. 2: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»). В НЗ одним из ключевых текстов для буд. развития Д. б. Божия стали слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20). Появление Д. б. Божия в святоотеческий период было обусловлено прежде всего апологетическими задачами, необходимостью отстаивать истину бытия Божия перед лицом все более усиливавшихся в эпоху поздней античности атеизма и скептицизма. По словам прп. Иоанна Дамаскина, уже св. апостолы силою и благодатью Св. Духа совершали многочисленные чудеса для того, чтобы «сетью чудес» (τῇ τῶν θαυμάτων σαϒήνῃ) извлечь людей из бездны неверия и обратить их к свету богопознания (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). После них св. отцы стали обращать заблуждающихся на путь истинный не только чудесами, но и «благодатным словом» (τῷ λόϒῳ τῆς χάριτος), т. е. убеждением (Ibidem). Так они соединили обе традиции: библейскую и философскую.

В Д. б. Божия ранние лат. богословы опирались на учение стоиков и Цицерона. Последующие греч. и лат. отцы Церкви, такие как святители Афанасий I Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, блж. Августин, прп. Иоанн Дамаскин, основывались как на трудах своих предшественников, так и на доказательствах Платона и Аристотеля. В результате во II-VIII вв. были разработаны основные разновидности христ. Д. б. Божия.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте

Св. отцы единогласно отмечают тот факт, что все люди, даже язычники, по природе обладают внутренним, непосредственным знанием о существовании Бога: «Bсем [людям] по природе присуще знание о Боге» (natura omnibus Dei inesse notitiam - Hieron. In Gal. I 1. 15; In Tit. 1. 10; ср.: Hilar. Pict. In Ps. 143. 8; ἡ ϒνῶσις τοῦ εἶναι θεὸν φυσικῶς ἡμῖν ἐϒκατέσπαρται - Ioan. Damasc. De fide orth. I 1, 3). Тертуллиан называет это «свидетельством души» (testimonium animae): когда человеческая душа отрешается от ложных предрассудков и приходит в себя от опьянения страстями, она обращается к некой высшей силе в таких простых словах, как «Бог велик», «Бог благ», «если Бог даст», «если Бог захочет» и др. (Tertull. Apol. adv. gent. 17; Idem. De test. anim. 2; Idem. Adv. Marcion. I 10). По мнению Тертуллиана, эти слова ясно указывают, что существует (esse) Тот, власть и волю Которого признает наша душа (Idem. De test. anim. 2; ср.: Min. Fel. Octavius. 18; Cypr. Carth. De idolorum vanitate. 9; Hilar. Pict. De Trinit. I 2-4; Iren. Adv. haer. II 6; Clem. Alex. Protrept. 6-9; Idem. Strom. V 13; Cyr. Alex. Contr. Jul. II // PG. 76. Сol. 580). Минуций Феликс в связи с этим говорит о «всеобщем согласии» людей (consensus omnium) относительно существования Бога (Min. Fel. Octavius. 18; ср.: Cicero. De natura deorum. I 2. 3; Aug. In Ioan. 106. 4). Проспер Аквитанский связывает такое непосредственное внутреннее знание Бога со всеобщей благодатью (gratia generalis, dona generalia), к-рую Бог даровал всем людям без исключения, чтобы они могли найти и почитать Его (Prosper. De vocatione omnium gentium. II 5, 19, 25). Кроме того, Августин и Боэций связывают такое интуитивное знание бытия Божия с природным стремлением к благу и блаженству, запечатленным в душе каждого человека (impressa notio beatitatis); поскольку истинное Благо и Блаженство суть Сам Бог, все люди, интуитивно стремясь к благу и блаженству, стремятся к Богу, хотя и не все из них осознают это, а значит, каким-то образом знают то, к чему они стремятся (Aug. De lib. arb. II 9. 26; Boetius. Сonsol. III 2). К непосредственным Д. б. Божия можно отнести также личный духовный опыт богообщения, имевшийся у всех христ. святых. По мнению свт. Илария Пиктавийского, «о Боге следует говорить только то, что Он Сам сказал о Себе нашему сознанию» (ipse ad intelligentiam nostram de se locutus est - Hilar. Pict. De Trinit. V 21; XI 23-24). Однако из-за глубоко личного, индивидуального характера такого опыта его нельзя рассматривать в качестве основания или элемента Д. б. Божия, целью к-рых является убедить в существовании Бога множество неверующих или сомневающихся.

Доказательства бытия Божия, основанные на авторитете

Главным авторитетным источником Д. б. Божия этого типа для христ. богословов является Свящ. Писание, или Божественное Откровение, к-рое Сам Бог даровал всем ищущим Его (Tertull. Apol. adv. gent. 18; Idem. Adv. Marcion. I 18; Aug. De civ. Dei. XI 4. 1; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). «То, что существует Бог (῞Οτι ἔστι θεός), несомненно для принимающих Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Помимо Свящ. Писания в качестве авторитетов иногда рассматриваются античные философы, такие как Платон, Аристотель, Зенон, Хрисипп, Клеанф и др. (Min. Fel. Octavius. 19). Однако Д. б. Божия, основанные на том или ином авторитете, убедительны не для всех людей, но лишь для признающих этот авторитет. Поэтому св. отцы для убеждения неверующих и сомневающихся прибегали к доказательствам, основанным на разумных доводах.

Доказательства бытия Божия, основанные на умозаключениях

Все Д. б. Божия этой группы основаны на предположении, что от тех или иных свойств тварного мира можно прийти к заключению о существовании Бога как их Первопричины. Исторически сформировалось неск. типов таких Д. б. Божия.

I. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины. В доказательствах этого типа рассуждение ведется по следующей схеме: все сущее или сотворено, или не сотворено. Если оно сотворено, то оно изменчиво, поскольку то, что началось с изменения, как таковое подлежит изменчивости. Если же сущее не сотворено, то оно должно быть неизменным. Однако наш опыт свидетельствует, что все сущее изменчиво тем или иным видом изменения. Значит, оно сотворено. А если сущее сотворено, значит, у него есть Творец, Который Сам должен быть несотворенным, иначе пришлось бы уходить в бесконечность. Как несотворенный, Он должен быть и неизменным. Именно Его мы называем Богом (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3; ср.: Greg. Nyss. Or. catech. 8; Aug. Confess. X 6. 9; XI 4. 6; Idem. De civ. Dei. XI 4. 2; Idem. De Trinit. VIII 3. 5). Частным случаем этого вида доказательства является заимствованное из сочинений Аристотеля Д. б. Божия, исходящее из необходимости первого двигателя. Оно состоит в следующем: все движущееся приводится в движение чем-то другим; в свою очередь это другое само движется и тоже приводится в движение чем-то другим и так до тех пор, пока мы не придем к чему-то неподвижному (ἀκίνητον), ведь первое движущее должно быть. Но именно это мы называем Богом, Который движет все, оставаясь неподвижным (δι᾿ ἀκινησίας τὰ πάντα κινοῦν - Ioan. Damasc. De fide orth. I 4).

II. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе. Это наиболее распространенное в святоотеческом богословии Д. б. Божия основывается на признании целесообразности и упорядоченности мирового устройства (ἀπὸ τῆς τάξεως κα συμφωνίας), предполагающих наличие у мира разумного Творца (Min. Fel. Octavius. 17-18; Tertull. Apol. adv. gent. 17; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 27; Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6, 7; 3. 10; Idem. Adv. Eunom. I 14; Idem. Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329; Idem. Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 357; Idem. Hom. 3. 35. 13-14; Greg. Nazianz. Or. 28. 6, 16; Greg. Nyss. Or. catech. Prol.; Aug. De civ. Dei. XI 4. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3. 38-53). Подобно тому как порядок и красота, царящие в к.-л. доме, говорят о том, что у него есть хозяин, так промысел, порядок и закон (providentia, ordo, lex), царящие в этом мире, как в некоем большом доме, указывают на его Господа и Родителя (Min. Fel. Octavius. 18; ср.: Athanas. Alex. Or. contr. gent. 35. 1-21; 38. 7-26; Greg. Nazianz. Or. 28. 6. 7-14). Или, подобно тому как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 38. 17-23). В сущем нет ничего беспорядочного, неопределенного, бесполезного или случайного (Basil. Magn. Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329). Если мировые явления могут познаваться только напряженными усилиями нашего разума, это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок (crearentur, fierent, disponerentur) только с помощью совершеннейшего Разума (Min. Fel. Octavius. 17).

Разнообразные виды этого Д. б. Божия зависят также от того, на целесообразное устройство какого мирового явления или какой части мироздания обращается внимание. Так, в природе мы видим сочетание различных противоположных начал и элементов - огня, воздуха, земли, воды, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т. д.,- к-рые не могли бы сойтись друг с другом в одно нераздельное, гармоничное целое, если бы не было некой всемогущей силы (τις παντοδύναμος δύναμις), к-рая их соединила и сохраняет в неразрывности (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 37. 1 - 38. 5; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). Целесообразное устройство живых организмов, пусть даже самых ничтожных, также указывает на их Премудрого Творца (Min. Fel. Octavius. 17; Basil. Magn. Hom. in Hex. 6. 11; Idem. Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329). Еще более красноречиво свидетельствует о существовании Бога человек, являющийся «малым миром» (μικρὸς διάκοσμος). Не только наша бессмертная и разумная душа, созданная по образу и подобию Божию, но и телесное устроение человека (ἡ τοῦ σώματος κατασκευή), служащее достойным обиталищем и орудием души, его прямая осанка говорят нам о существовании его небесного и премудрого Творца (Min. Fel. Octavius. 17-18, 32; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30. 1-20; Basil. Magn. Hom in Hex. 9. 6. 22; Idem. Hom. 3. 35-37; Aug. De Gen. X 24. 40; Idem. De Trinit. IX 3-6).

III. Д. б. Божия, исходящее из необходимости сохраняющей причины, является своего рода приложением к предыдущему и состоит в следующем. Даже если допустить, что мир возник сам и что он сам собой обрел сложное устройство, все равно мир не мог бы сохраниться и существовать как упорядоченное целое; порядок обязательно превратился бы в хаос, если бы не было такой силы, к-рая сохраняла бы его в согласии с теми законами, по к-рым он возник. А такая сила называется Богом (Greg. Nazianz. Or. 28. 16. 14-19; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3).

IV. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины, основано на платоновском учении о единой идее, едином свойстве, к-рое присуще мн. вещам и к-рому они причастны. Разнообразие подвидов этого Д. б. Божия зависит от того, на какое свойство вещей обращается внимание. Одно из самых известных Д. б. Божия этого типа исходит из идеи блага (bonum). Все существующие в мире вещи суть нек-рые блага. «Это - благо, и то - благо. Отними «то» и «это» и, если можешь, обрати внимание на саму [идею] «блага» (ipsum bonum). Так ты увидишь Бога, Который есть Благо не благодаря какому-то иному благу, но есть Благо всякого блага» (bonum omnis boni), или «Само Благо» (ipsum bonum - Aug. De Trinit. VIII 3. 4). Встречается и неск. иной способ рассуждения: все, что существует, поскольку оно существует, есть некоторое благо. Но всякое изменчивое благо есть благо не благодаря самому себе (non per se ipsum), но по причастности (participatione) неизменному Благу (boni immutabilis), к-рое есть Благо уже не благодаря чему-то иному, но Само по Себе (per se ipsum); и по причастности к Нему существуют все остальные блага. Это высшее и неизменное Благо (summum bonum) называется Богом (Aug. De divers. quaest. 24; ср.: Idem. De civ. Dei. XI 10).

V. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства, предполагает, что вещи различаются по степени своего совершенства, поэтому, восходя от худшего к лучшему, можно прийти наконец к Наилучшему (praestantissimum). Образцом для этого Д. б. Божия послужило доказательство Цицерона. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы - того, что просто существует. Животные, имеющие способность ощущения и движения, совершеннее растений. Наконец, человек, наделенный мыслящей способностью, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив; он бывает то мудрым, то глупым и нуждается в высших принципах для осуществления присущей ему познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следов., эти законы нетварны и суть Сам Бог как высшая и неизменная Мудрость (Aug. De doctr. christ. I 8. 8; ср.: Areop. DN. V 3; Ibid. CH. IV 1). Боэций строит свое доказательство на понятии субъективного блага (счастья, felicitas, блаженства, beatitudo). Он утверждает, что все, считающееся несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем же имеется и доля совершенства. Ведь если устранить совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Далее, в преходящих земных благах заключено несовершенное счастье; значит, существует некое более прочное и совершенное счастье, а это и есть Бог как высшее Совершенство и высшее Благо (summum bonum), лучше Которого ничего нельзя себе представить (nihil deo melius excogitari queat - Boetius. Consol. III 10).

Доказательства бытия Божия в западном схоластическом богословии

Особого расцвета Д. б. Божия достигли на Западе в эпоху cредневек. схоластики у таких богословов, как Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардcкий, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот. Особенностью Д. б. Божия этого периода было господство аристотелевской методологии и стремление к максимальной формализации прежних доказательств. В XIII в. у зап. схоластических богословов все рассмотренные выше традиц. Д. б. Божия были упорядочены и формализованы, благодаря чему доказательства достигли совершенства и были сведены к 5 основным видам Д. б. Божия, ставшим впосл. классическими.

Доказательства бытия Божия, основанные на внутреннем опыте

Большинство средневек. мыслителей согласны в том, что знание о бытии Бога внутренне присуще нашему разуму. По мнению Бонавентуры, такое знание есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет естественное стремление к Тому, а также знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен (Bonav. Quaestiones disputatae: De Trinitate // Opera omnia. Vol. 5. p. 45-46, 49). Кроме того, человеку при любом акте познания бывает присуща нек-рая внутренняя интуиция чистого бытия (ipsum esse), к-рое и есть бытие Божие (Ibid. p. 51; Idem. De reductione artium ad theologiam. p. 325; Idem. Itin. V 3-4; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 10. 5). Фома Аквинский также отмечает, что всем людям по природе присуще (naturaliter insertum) некое общее (in aliquo communi) и смутное (sub quadam confusione) знание того, что Бог существует. По его мнению, это следует из того, что все люди по природе желают счастья (блаженства, beatitudinem), к-рое есть своего рода подобие Божией благости (similitudo divinae bonitatis). А то, что является для человека желанным по природе, должно быть по природе известно ему. Однако при этом человеку известен не Сам Бог, рассмотренный в Себе, но лишь Его подобие, и поэтому такое знание является лишь смутным и не очевидным для большинства людей (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 11. 4; Idem. Sum. th. I 2. 1; Idem. De veritate. 22. 7). Кроме того, Фома отмечает, что самоочевидным (per se notum) нечто может быть двояким образом: либо самоочевидным само по себе (notum per se simpliciter), но не для нас, либо самоочевидным и само по себе, и для нас (quoad nos per se notum). Суждение «Бог существует» является самоочевидным само по себе, поскольку его предикат тождественен субъекту, т. к. Сам Бог есть бытие, т. е. сущность в Нем совпадает с существованием. Но поскольку мы не знаем сущности Божией самой по себе, это суждение не является самоочевидным для нас, но нуждается в доказательствах, исходящих из более известного нам, т. е. в доказательствах через Его действия в мире (Idem. Sum. th. I 2. 1; Sum. contr. gent. I 11).

«Онтологическое» Доказательства бытия Божия

Это доказательство в строгой форме впервые было сформулировано Ансельмом Кентерберийским, хотя его предпосылки были уже у блж. Августина (Aug. De moribus manichaeorum. II 24; Idem. De lib. arb. II 6. 14; Idem. De doctr. christ. I 7. 7). Онтологическое доказательство исходит из априорного понятия Бога как «того, больше чего ничего нельзя помыслить» (id quo nihil majus cogitari potest). Такое понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Но в таком случае то, больше чего нельзя ничего помыслить, окажется тем, больше чего нечто можно помыслить. Этот вывод противоречит принятому вначале определению, следов., то, больше чего нельзя ничего помыслить, существует и в уме, и в действительности (Anselmus. Proslog. 2). Можно рассуждать и иначе: то, что нельзя помыслить несуществующим, больше того, что можно помыслить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя ничего помыслить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя ничего помыслить. Следов., это наибольшее существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим (Ibid. 3; ср.: Bonav. Itin. V 3; VI 2). Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишними все остальные. Однако еще при жизни Ансельма онтологическое доказательство встретило возражения мон. Гаунило, к-рый указывал, что из одного понятия о к.-л. совершенном предмете (напр., острове) еще не следует его бытие (Liber pro insipiente. 6 // PL. 158. Col. 241-247). Ансельм ответил Гаунило, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но только о бытии безначальном (sine initio), простом и абсолютном. Поэтому нельзя понимать Бога (то, больше чего нельзя помыслить) как «большее из всего» или «лучшее среди существующего», т. е. ставить Его в один ряд с др. вещами (Anselmus. Liber apologeticus contra insipientem. 1, 3, 4, 5 // Ibid. Col. 247-260). Однако ответы Ансельма убедили далеко не всех последующих лат. теологов: в частности, Фома Аквинский не считал доказательство Ансельма значимым для теологии, поскольку, во-первых, не всем, даже признающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего ничего нельзя себе представить, ведь мн. древние утверждали, что этот мир есть Бог или что Бог есть тело. Во-вторых, даже если допустить, будто всякий понимает, что словом «Бог» обозначается то, больше чего ничего нельзя помыслить, и оно есть в мышлении, отсюда еще не следует, что оно есть в действительности. Это можно доказать, если только допустить, что в действительности существует (daretur quod sit in re) то, больше чего ничего нельзя помыслить. Но именно это и не допускается утверждающими, что Бог не существует (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 1; Idem. Sum. contr. gent. I 11. 1). Несмотря на негативное отношение томизма к онтологическому доказательству, с аргументацией Ансельма соглашались мн. схоластические теологи.

Доказательства бытия Божия, исходящее из вечности истины

Ансельм Кентерберийский, вновь опираясь на блж. Августина (см.: Aug. Sol. II 2; Idem. De ver. rel. 39; Idem. Confess. VII 10), приводит еще одно Д. б. Божия, к-рое исходит из того, что для всех людей самоочевидно существование истины, к-рая не имеет ни начала, ни конца. Действительно, всегда будет истинным следующее утверждение: «нечто было будущим» (т. е. имело начало) или «нечто будет прошедшим» (т. е. будет иметь конец). Но истинное положение не может существовать без истины. Следов., истина не имеет ни начала, ни конца. А такая вечная Истина есть Сам Бог (Anselmus. Monolog. 18; Idem. De veritate. 1). Впрочем, по замечанию Фомы Аквинского, то, что существует истина, самоочевидно для нас; но существование Бога как первой Истины для нас не самоочевидно (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 1).

Доказательства бытия Божия, исходящие из проявлений Бога в мире (ex creaturis)

Согласно Альберту Великому и Фоме Аквинскому, бытие Божие, не будучи самоочевидным для нас, может быть доказано только из тех Его действий, к-рые нам известны. Методологической основой этого является мысль о том, что в доказательствах типа quia (т. е. в доказательствах от следствия) из всякого действия, если оно известно нам, может быть доказано существование его собственной причины. Поскольку всякое действие зависит от причины, то, если существует действие, должна существовать и его причина (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 2; Idem. Sum. contr. gent. I 12. 2). Поэтому от творений (ex creaturis) наш ум может восходить к Богу как Причине всякого творения (causa omnium creatorum - Albert. Magn. Sum. th. I 38; I 316). В мире рассеяны следы (vestigia) Божия присутствия, т. е. как бы знаки (signa), посредством которых можно частично узнать о характере Бога как первой Причины по отношению к Своим следствиям, но не о Его внутреннем существе. Именно таким способом можно узнать прежде всего о том, что Бог существует (quia est - Ibid. I 45; Idem. Summa de creaturis. II 328). Разрабатывавшиеся схоластиками Д. б. Божия этого типа в основном повторяют классические Д. б. Божия, но имеют более стройный и формализованный вид.

I. Д. б. Божия, исходящее из необходимости первого двигателя. Согласно Фоме Аквинскому, это доказательство (т. н. via prima - первый путь, ex parte motus - от движения), позднее получившее наименование «космологического», является наиболее очевидным. Для наблюдателя очевидно, что в мире нечто движется, при этом известно, что все движущееся приводится в движение чем-то другим. То, что движет, находится в действительности (in actu), а то, что движется,- в возможности (in potentia). Приводить в движение означает переводить из состояния возможности в действительность (de potentia in actum). Но ничто не может перейти из возможности в действительность без помощи чего-то уже действительно сущего. Также невозможно, чтобы нечто было в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, т. е. было бы движущим само себя. Поэтому, если движущее само движется, то оно само приводится в движение чем-то иным. Но невозможно, чтобы этот ряд уходил в бесконечность, поскольку в таком случае не было бы первого двигателя, а следов., и вообще никакого двигателя, ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку сами приводятся в движение первым двигателем. Следов., необходимо дойти до некоторого первого двигателя, к-рый сам уже не приводится в движение ничем иным (primum movens immobile), а это и есть Бог (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent. I 13).

II. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины, также может быть причислено к разряду космологических. Согласно Ансельму Кентерберийскому, все, что существует, существует благодаря чему-то (per aliquid), т. е. имеет какую-то причину своего бытия. Это нечто, благодаря к-рому существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это мн. вещи, то или каждый член множества существует благодаря самому себе, или отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, или эти мн. вещи имеют нечто общее, благодаря чему все они существуют. Далее, если отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, то каждый из них будет существовать благодаря тому, чему он сам дает существование, т. е. благодаря своему следствию, что невозможно. Поэтому остается последний вариант: те мн. вещи, благодаря к-рым существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя (solum est per se), а не благодаря чему-то иному. И это есть высшее из всего существующего, что и называется Богом (Anselmus. Monolog. 3; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 2). Классическую форму это Д. б. Божия обрело у Фомы Аквинского (via secunda - второй путь, ex ratione causae efficientis - из понятия производящей причины). В мире наблюдается последовательный ряд производящих причин. Если бы ряд производящих причин уходил в бесконечность, отсутствовала бы 1-я производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что ложно. Следов., необходимо предположить некоторую 1-ю производящую Причину (causam efficientem primam), Которая и называется Богом (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent., I 13; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2. 43, 57).

III. Д. б. Божия, исходящее из понятия возможности и необходимости. В этом типе доказательства, к-рое Фома Аквинский называет 3-м путем (tertia via), рассуждение ведется следующим образом: среди вещей мы видим такие, к-рые возникают и разрушаются и для к-рых возможно и быть, и не быть, т. е. бытие к-рых случайно. Но подобные вещи не могут существовать вечно; если для чего-то возможно не быть, когда-то его не было и когда-то не будет. Однако то, чего не было, может перейти к бытию только благодаря чему-то уже действительно сущему. Поэтому если бы изначально не было никакого необходимого сущего, то невозможно было бы, чтобы что-то возникло, и потому в мире ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но есть нечто необходимо сущее. Оно должно либо иметь какую-то внешнюю причину своей необходимости, либо не иметь. Но невозможно, чтобы ряд необходимо сущего, имеющего причину своей необходимости, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо предположить нечто необходимое само по себе (per se necessarium), не имеющее внешней причины своей необходимости, но само являющееся причиной необходимости всего иного необходимо сущего, а это и называется Богом (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3).

IV. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства (ex gradibus perfectionis). По мысли Ансельма Кентерберийского, разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенства не может идти в бесконечность. Следов., есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо, даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря к-рому они обладают высшей степенью совершенства. Т. о., есть одно Существо, обладающее наивысшим совершенством, Которое и есть Бог (Anselmus. Monolog. 4). Альберт Великий в разработанном им доказательстве исходит из понятия первичности: все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Так, все сущее или телесно, или бестелесно. Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следов., первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, к-рое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, все же изменчивы, следов., они не могут быть первичны. Над ними должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть Сам Бог (Albert. Magn. Sum. th. I 18; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66).

V. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе, именуемое также телеологическим, приобрело классическую форму у Фомы Аквинского (via quinta - путь пятый, ex gubernatione rerum - из распорядка природы). Исходным пунктом рассуждения является тот факт, что вещи, лишенные разума, напр. природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следов., есть некое разумное Существо (aliquid intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и оно называется Богом (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali - от целевой причины).

VI. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно блж. Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятиям блага (per bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство «быть благом». Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому «нечто», то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), т. е. оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточным и не зависимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог (Anselmus. Monolog. 1). Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (Ibid. 2). Фома Аквинcкий называет такое доказательство ex gradibus qui in rebus inveniuntur (из различных степеней, к-рые обнаруживаются в вещах, via quarta - путь четвертый), поскольку здесь подразумеваются различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр.), к-рые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате обнаруживается необходимость признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это называется Богом (Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3).

А. Р. Фокин

Доказательства бытия Божия в философии Нового времени

Завершение начавшегося в эпоху Возрождения процесса формирования философии в качестве независимой от религии самостоятельной науки и окончательно сложившееся предметное разграничение областей философии и религии определили общее направление и специфику учений о доказательствах существования Бога в философии Нового времени. Понимание философии в качестве науки предъявляло к доказательствам особые требования и делало их частью философии. С XVII в. эти доказательства в философии строятся в связи с учениями о познавательных способностях человека, концепцией сознания и разрабатываемого на этой основе метода познания. До 1-й трети XIX в. в большинстве философских учений (за исключением деистических и атеистических) вера в автономный человеческий разум, в его способности к познанию и преобразованию мира все еще не имела абсолютного характера и предполагала как нечто разумеющееся веру в Бога и нуждалась в божественной санкции для оправдания правомерности притязаний человеческого разума на абсолютное знание.

Д. б. Божия становятся необходимыми предпосылками построения самой новоевроп. философии и непосредственно связаны с 3 ее основными установками, научное обоснование которых требовало признания бытия Бога-Творца. К этим установкам, сознательно или бессознательно разделяемым мыслителями эпохи, необходимо отнести: веру в рациональный смысл бытия, к-рая могла быть обоснована только существованием Бога; веру в возможности умозрительного и опытного познания бытия посредством сознания, основанием которой могло быть только сходство (а в нек-рых случаях - даже тождество) человеческого и божественного мышления; воспринятую из христианства веру в богоподобие человека, предполагающую необходимую связь между тварью и Творцом и тем самым обосновывающую нравственный миропорядок в человечестве в отличие от господства природных начал в животном царстве.

В границах рационалистической парадигмы, общей для всей новоевроп. философии, разрабатывались 2 метода познания бытия: рационалистический - с опорой на разум (Р. Декарт, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегель и др.) и сенсуалистический - опирающийся на чувственное познание (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Э. Б. де Кондильяк, К. А. Гельвеций, Д. Юм и др.); с этими методами были связаны как отношение к доказательствам бытия Бога вообще (положительное или отрицательное), так и избираемые для этих доказательств специальные способы - рационалистические, связанные по преимуществу с учением о внутреннем опыте мысли, и сенсуалистические, отталкивающиеся от внешнего опыта исследования природы и мира в целом; это не исключало в построении доказательств сторонниками одного и др. метода использования аргументов своих оппонентов.

Ф. Бэкон в кн. «Опыты, или Наставления нравственные и политические» в гл. «О безбожии» приводит аргументы, доказывающие бытие Божие: 1) космологический и телеологический аргумент, имеющий отношение к естественному богопознанию и отправляющийся от исследования природы вещей; согласно Бэкону, «когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и Божеству» (Бэкон. С. 386); 2) нравственно-религ. аргумент - от природы человека; если телесная природа связывает человека с животным царством, то душевная - свидетельствует о связи человека с Богом (Там же. С. 388); дополнительным подтверждением этому служит соображение Бэкона, что «безбожие [существует] скорее на устах, чем в сердце человека» (Там же. С. 387).

Р. Декарт неоднократно утверждал, что сущность Бога непостижима; в письме к М. Мерсенну от 31 дек. 1640 г. он писал: «По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным образом» (Декарт. Т. 2. С. 610). Создаваемые Декартом рационалистические доказательства существования Бога имели исключительно философский смысл и предназначены были для обоснования достоверности знаний о природном и нравственном мире, поскольку, по его глубокому убеждению, существование Бога является единственной и безусловной гарантией существования в мире истины. Эта зависимость истины от Бога была скрытой предпосылкой и знаменитого учения Декарта о методологическом сомнении, не понятого мн. современниками и навлекшего гнев на автора по причине того, что в этом учении в поисках несомненного основания для знания последовательно подвергались сомнению чувственное познание, теоретические знания, в т. ч. математические доказательства, более того - существование Бога, существование «нас самих»; и когда казалось, что можно усомниться в существовании всего и нет ничего несомненного, обнаруживалось, что невозможно сомневаться в существовании самого сомнения, понимаемого в качестве мысли; отсюда следовало положение cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»), и затем именно на основе cogito в качестве необходимой предпосылки истинного знания вообще строилось доказательство существования Бога.

С учением о cogito оказались связаны основные трудности понимания картезианских доказательств существования Бога. Этому способствовал сам Декарт, создавая психологическими примерами и популярными объяснениями впечатление, что речь идет об эмпирическом человеке с душою и телом, в то время как под «я мыслю» (cogito) он сам понимал чистое мышление (сознание).

Прочитав по совету друзей текст блж. Августина из кн. «О Граде Божием»: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую; ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться, я, следовательно, существую, если обманываюсь» (Aug. De civ. Dei. XI 26), Декарт весьма обрадовался, усмотрев у Августина поддержку своим доказательствам существования Бога. В письме к А. Кольвию от 14 окт. 1640 г. Декарт писал: «Он действительно пользуется этим положением для доказательства достоверности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся знание; однако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыслящий,- нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного: а это совсем различные вещи» (Декарт. Т. 2. С. 609).

Понимание «я» как «мыслящей вещи», учение о ясных и отчетливых восприятиях (интуициях) как критериях истины и способах различения субъективного и объективного содержания сознания, разработанная концепция врожденных идей позволили Декарту в сочинениях «Размышление о первой философии» и «Первоначала философии» развить целую систему доказательств с многочисленными ответвлениями и вариантами. В основании этих доказательств лежит онтологический аргумент. По мнению Декарта, идея Бога врождена человеческому сознанию, она не дана человеку посредством ощущений, не может быть создана в качестве идеи совершенного существа нами как существами несовершенными («сомневающимися»), иначе говоря, «я» не может быть причиной идеи Бога, поэтому Сам Бог и есть конечная причина идеи Бога; или в др. вариантах: «У меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен,- разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции» (Декарт. Т. 2. С. 38); или от присутствия в нашем сознании идеи Бога (т. е. следствия) следует восходить к причине этой идеи в нашем сознании как обладающей большей «объективной реальностью», т. е. к Самому Богу (Там же. С. 33, 41).

Доказательство существования Бога построено у Декарта достаточно просто. Отрицая софистическую мысль о необходимости «отделять существование (existentia) от сущности (essentia)» Бога, Декарт был убежден, что «извлекаемая из собственного сознания (ex cogitatione)» идея Бога (идея, а не непостижимая сущность; Декарт. Т. 1. С. 321) позволяет вывести из нее существование Бога (Он же. Т. 2. С. 53-54). К этому рассуждению Декарт, обсуждая ряд возражений, добавлял др. аргументы: невозможно «мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства)» (Там же. С. 54); «из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от Него неотделимо, а потому Он действительно существует» (Там же); а также: «Мы сотворены не самими собой, но Богом, и потому Он существует» (Там же. Т. 1. С. 322) и др., в т. ч. космологический и исторический.

Прежде чем издать «Размышления о первой философии» (или в др. переводе - «Метафизические размышления»), Декарт сам и через М. Мерсенна обратился к ряду философов и теологов с просьбой ознакомиться с содержанием сочинения. Написанные Т. Гоббсом, А. Арно, П. Гассенди и др. возражения, в к-рых значительное место уделялось проблематике доказательств существования Бога, были опубликованы в 1-м изд. «Размышлений о первой философии» вместе с ответами на них Декарта.

Обширные возражения принадлежат католич. свящ. и философу П. Гассенди, который негативно относился к рационализму Декарта, а также к его учению о врожденных идеях и методологическом сомнении. Гассенди писал, «что первоначальное понятие о Боге было получено благодаря божественному откровению, когда Бог показал Себя первым людям, Им созданным, а отсюда это знание уже распространилось…» (Гассенди. С. 606).

Среди возражений Т. Гоббса основное связано с сенсуалистической трактовкой идеи и касается неприятия картезианского понимания идеи и соответственно идеи Бога. В толковании на Никейский Символ веры Гоббс также обращался к онтологическому аргументу и отмечал, «что Бог обязан своим существованием собственной силе и ничему иному и поэтому существует от века, поскольку не было никого, кто бы дал Богу существование, ничего и не будет, что лишит Его существования» (Гоббс. Т. 2. С. 549). Полагая, что существование Бога может быть постигнуто с помощью естественного разума, Гоббс традиционно связывал Д. б. Божия «с исследованием всего последовательного ряда причин» (Там же. С. 83), с познанием «первичной и предвечной причины всех вещей» (Там же), т. е. с «причиной мира» (Он же. Т. 1. С. 435, 446; Т. 2. С. 281), и в духе Аристотеля склонен был объяснять эту первую причину в качестве «всеобщего перводвигателя» (Он же. Т. 1. С. 401; ср.: Т. 2. С. 83). В ответах на возражения Декарт обвинял Гассенди в непрофессионализме и «применении ораторских приемов» (Декарт. Т. 2. С. 273), а относительно замечаний Гоббса писал, что «не обнаружил во всех этих возражениях ни одного верного умозаключения» (Там же. С. 150).

Б. Спиноза, по религ. воззрениям занимавший положение между иудаизмом и христианством, отождествлял Бога с субстанцией или с нематериальной природой всех вещей. В соч. «Этика», построенном на доказательствах, в Теореме 7 он утверждал, что «природе субстанции присуще существование», и доказывал его аргументом, известным со времен Ксенофана: «Субстанция чем-либо иным производиться не может», дополняя онтологическим доказательством: «Значит, она будет причиной сама себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование» (Спиноза. С. 364-365). Доказав существование субстанции, Спиноза в Теореме 11 приводил 3 доказательства существования Бога: в 1-м (опирающемся на онтологический аргумент) он исходил из невозможности помыслить несуществование Бога, поскольку это противоречит его сущности; во 2-м, обсуждая вопрос о необходимости основания для существования или несуществования, делал вывод, что если «не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию Бога или уничтожающей Его существование, то… Он существует» (Там же. С. 369); в 3-м, рассматривая существование как способность, а несуществование как неспособность, он заключал на основании существования конечных временных существ, что Бог существует, ибо в противном случае следовало бы утверждать, что ничего не существует (Там же. С. 370).

Н. Мальбранш, католич. священник, автор ряда религ. сочинений, в к-рых он соединял картезианство с идеями блж. Августина и учил о мистическом («созерцательном») видении всех вещей в Боге, в кн. «Разыскания истины», несмотря на свое негативное отношение к рационалистическим доказательствам, приводил аргументы, близкие по смыслу к онтологическому доказательству. Считая сущность Бога непостижимой, Мальбранш считал доказательство существования Бога, к-рое будет опираться на имеющуюся в человеческой душе идею бесконечного, самым «основательным» и требующим «наименее предположений». Метафизической предпосылкой этих «предположений» выступали учение Мальбранша о существовании всех вещей в Боге и особое учение об идеях как изначально причастных Богу. С этой т. зр., по мнению Мальбранша, «нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного Существа, к-рая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным» (Мальбранш. С. 283); в др. редакции этот аргумент выглядел так: «Невозможно созерцать не-сущее» (Там же. С. 372).

Б. Паскаль в кн. «Мысли» утверждал, что с помощью доказательств существования Бога невозможно уверовать в Бога; метафизические доказательства не только сложны по своим построениям, но и малоубедительны. Подчеркивая приоритет веры над разумом, Паскаль писал: «Вера всем отлична от доказательства: доказывает человек, веру дает Бог» (Паскаль. Мысли. С. 217). Продолжая картезианскую традицию, Ф. Фенелон в соч. «Demonstration de l'existence de Dieu» (Доказательства бытия Бога) полагал в основание доказательства учение об истинности и неизменности идеи Бога.

Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении», рассматривая вопрос об идее высшего существа, отмечал, что она не имеет врожденного характера, как считал Декарт, и возникает на основе опыта из ряда идей, к-рые формируются у человека относительно собственного существования, знаний, счастья и др. и расширяются «посредством идеи бесконечности» в случае, когда необходимо «образовать идею, возможно более подходящую высшему существу» (Локк. Соч. Т. 1. С. 366). Подробно это доказательство с некоторыми существенными дополнениями и уточнениями приводится Локком в 4-й кн. (Гл. 10, «О познании Бога»). Обсуждая проблему существования в качестве важнейшей, Локк высказывал убеждение, что «познание собственного существования мы получаем через свою интуицию, познание бытия Божия путем доказательства, а познание др. вещей через ощущения» (Там же. Т. 2. С. 96). Доказательство существования Бога Локк строил на принципе безусловной достоверности человеческого бытия, для обоснования к-рого он привлекал разнообразные доводы, в т. ч. аргументы Декарта, касающиеся учения о сомнении; на положении разума, «что ничто не может произвести нечто сущее; следовательно, существует нечто вечное» (Там же. С. 98); на понимании и толковании этого «вечного» как всемогущего и всеведущего существа. Локк полагал, что его доказательство существования Бога, опирающееся на размышление и присущую человеку способность интуитивного познания, равнозначно по своей истинности математической достоверности.

Дж. Беркли тему Д. б. Божия рассматривал в 4-м диалоге сочинения «Алкифрон». В рассуждении, предшествующем доказательству, формулируются возражения против онтологического доказательства и доказательств, построенных на невозможности уходящего в бесконечность причинного ряда, а также отвергаются учения о врожденных идеях Декарта, «видении вещей в Боге» Мальбранша и существовании материальной субстанции. К важнейшим требованиям, выдвигаемым Беркли по отношению к возможным доказательствам существования Бога, относится его двойственное понимание существования (или бытия): через «восприятие» посредством «идей» и через восприятие посредством «духов». В 1-м случае принцип esse est percipi (быть - это быть воспринимаемым), достаточный по отношению к существованию «немыслящих вещей», по определению, не может быть использован в отношении к Богу, во 2-м случае принцип восприятия посредством «духов» предполагает восхождение от видимых знаков «мыслящего я» к существованию духовного начала, невидимой души. На этом принципе построено доказательство существования Бога у Беркли, который, следуя Локку, строил его по аналогии с пониманием человеческого бытия. Беркли писал: «Пусть я и не в силах узреть невидимого Бога телесными очами - я, тем не менее, действительно и в самом строгом смысле этого слова замечаю и воспринимаю такие действия и следствия, к-рые доказывают, являют, обнаруживают существование незримого Бога - столь же достоверно и, по меньшей мере, с такой же очевидностью, с какой любые знаки, воспринятые чувствами, свидетельствуют о существовании вашей души, духа или мыслящего начала в вас» (Беркли. С. 105).

В учении Г. В. Лейбница о доказательствах существования Бога пересекаются основные линии его философии - учение о монадах, учение о предустановленной гармонии, учение о типах необходимости, вечных и случайных истинах. Интерес к доказательствам был обусловлен в философии Лейбница 2 причинами: внутренней, связанной с необходимостью обоснования божественного бытия в качестве фундамента ее построений, и внешней, имеющей отношение к онтологическому аргументу в философии Декарта. В письмах к Мальбраншу (1679) и в ряде сочинений вплоть до «Теодицеи» Лейбниц неоднократно отмечал, предвосхищая нек-рые аргументы Канта, что онтологическое доказательство у Декарта небезупречно, поскольку он обосновывает необходимость существования Бога из идеи Бога как совершенного существа, но нигде не обсуждает вопрос, возможно ли абсолютно совершенное существо. В «Замечаниях к общей части Декартовых «Начал»» Лейбниц писал, что аргументы Декарта будут бесспорными, «если допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое, возможно и не заключает в себе противоречия, или - что то же самое - что возможна сущность, из к-рой следует существование» (Лейбниц. Теодицея // Соч. Т. 4. С. 177-178). Декарт вряд ли согласился бы с подобными дополнениями, в особенности с умозаключением о существовании Бога из знания Его сущности.

Критика Лейбницем онтологического доказательства отнюдь не означала, что он не собирался им пользоваться; у него это доказательство опиралось преимущественно на 2 закона логики: закон противоречия, известный со времен Платона и Аристотеля, и открытый самим Лейбницем закон достаточного основания (Там же. С. 157). В обосновании метафизической необходимости абсолютно совершенного существа (т. е. его возможности и непротиворечивости) Лейбниц прибегал к космологическим и телеологическим аргументам, развивая учение о предустановленной в мире гармонии; приводя онтологическое доказательство «субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной» (совершеннейшей монады) и отождествляя с нею Бога, всемогущего, всемудрого и всеблагого (Там же. С. 134-135), Лейбниц отмечал, что без закона достаточного основания «мы никогда бы не смогли доказать существование Бога» (Там же. С. 157).

В работе «Новая система природы и общения между субстанциями» Лейбниц разрабатывал еще одно, нравственное доказательство, в основании к-рого было положение, что Бог руководствуется нравственной необходимостью по отношению к миру людей, а человек понимается в качестве нравственного существа, исходя из свободы, данной ему Богом (Лейбниц. Новая система природы и общения между субстанциями // Соч. Т. 1. С. 278-279). Рассматривая нравственный мир как систему духов, писал Лейбниц, «должно думать… что всякий дух должен занимать в ней такое место, чтобы наиболее способствовать совершенству общества всех духов, составляющих их нравственную связь в Царстве Божием. Эта гипотеза дает также новое доказательство бытия Божия, поразительно ясное, ибо такое совершенное согласие столь многих субстанций, не имеющих между собой никакого общения, может происходить только от общей причины» (Там же. С. 280). Особое значение для понимания проблемы космологического доказательства имела переписка Лейбница с С. Кларком, защитником учения И. Ньютона об абсолютности пространства и времени, в которой вопрос о бытии Бога рассматривался в тесной связи с физическими и математическими учениями эпохи; с одной и с др. стороны приводились естественнонаучные доводы, к-рые подтверждали существование Бога.

Х. Вольф, последователь философии Лейбница, в построении онтологического Д. б. Божия формально воспроизводил принципы своего учителя и опирался на те же законы логики - противоречия и достаточного основания. Вольф начинал доказательство с анализа «вещи» в отношении к основанию ее существования и заключал, что «та вещь, которая имеет основание своей действительности в себе и, следовательно, такова, что невозможно, чтобы она не могла не существовать, называется самостоятельной сущностью (selbständiges Wesen). Поэтому очевидно, что самостоятельная сущность существует» (Вольф. С. 324). Доказав необходимость существования «самостоятельной сущности», Вольф приводил аргументы, к-рые должны были с необходимостью показать, что единственной «самостоятельной сущностью» является Бог (Там же. С. 324-327).

Д. Юм в «Диалогах о естественной религии» сделал предметом критического рассмотрения онтологический, физико-телеологический и др. аргументы; в конце трактата, лишенного ясной и последовательной постановки вопроса о существовании Бога, соотношении естественной и богооткровенной религии, он пришел к заключению, «что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (Юм. С. 481). Это признание разумной причины вселенной, обставленное массой оговорок у Юма, выражало его скептическую позицию в отношении религии и Бога, обусловленную феноменалистским подходом к этим проблемам. Дж. Пристли в сочинениях «Institutes of Natural and Revealed Religion» (Установления естественной религии и религии откровения) и «Исследования о материи и духе» также считал доказуемым лишь признание Бога в качестве разумной Первопричины («Творца мира и людей») и полагал, что нет никакой необходимости при обсуждении вопроса о существовании Бога обсуждать тему Его сущности.

Вольтер в раннем соч. «Метафизический трактат», возражая против врожденного понятия Бога, приводил известные на то время аргументы в пользу существования Бога; в частности, писал: «Есть бытие, в силу необходимости существующее само по себе извечно и являющееся первопричиной всех остальных видов бытия» (Вольтер. С. 233). В работе «Основы философии Ньютона» он опирался на физико-теологическое доказательство существования Бога, разработанное в трудах Ньютона, а в своих поздних сочинениях отрицал достоверность к.-л. доказательств.

Сторонником космологического доказательства был Э. Б. де Кондильяк, полагавший в «Логике», что от ряда следствий и причин, наблюдаемых в мире, можно вывести заключение о независимой и необходимой Первопричине, которая является условием порядка во всей вселенной и «охватывает в своей безграничности и в своей вечности все, что существует» (Кондильяк. С. 207). От этой еще «несовершенной идеи божества» люди будут восходить к совершенной по мере понимания сотворенных Богом вещей (Там же. С. 208).

В нем. идеализме тема Д. б. Божия занимала важное место в учениях Канта и Гегеля. Отношение Канта к доказательствам существования Бога было различным в докритический и критический периоды его творчества. В соч. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», которое рассматривалось Кантом в качестве подготовительных материалов к буд. работе, автор уже на первых страницах выражал сомнение по поводу необходимости доказывать общеизвестную и лежащую в основании знаний истину существования Бога, а вместе с тем отмечал, что такие доказательства еще не найдены. Избранный в этом сочинении путь, требующий анализа самоочевидного термина «существование» (бытие), свидетельствовал о новом подходе к доказательствам. Кант приходит к мысли, что общепризнанное представление о понятии «существования» как предикате или определении вещи ошибочно. Он писал: «Выражением существование пользуются как предикатом, и это можно делать с уверенностью и без боязни впасть в ошибки до тех пор, пока не ставят перед собой задачу вывести существование из только возможных понятий, как это обыкновенно делают, когда хотят доказать абсолютно необходимое существование» (Кант. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога. С. 402). На этом основании Кант отвергал онтологическое Д. б. Божия, к-рое доказывало бытие (существование) Бога либо из идеи Бога (Декарт), либо из возможности абсолютно совершенного существа (школа Лейбница-Вольфа), и противопоставлял им свой способ онтологического доказательства, согласно к-рому условием возможности является существующее (или действительное).

Существование безусловно необходимого существа (Бога) Кант доказывал следующим образом: «Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом» (Там же. С. 424). Развивая это доказательство, Кант утверждал, что это необходимое существо является единым, простым, неизменным и вечным.

Несмотря на глубокий анализ «существования», доказательство Канта, опирающееся на представление о том, что необходимое существо (Бог) является реальным основанием всякой др. возможности, вряд ли можно считать более убедительным, чем доказательства Декарта и Лейбница, к тому же по своей аргументации оно сводимо к тезису - невозможно, чтобы Бог не существовал, поскольку в этом случае невозможно было бы помыслить существование как реальных, так и возможных вещей. Хотя эта мысль сама по себе правильна по содержанию, но по форме она возвращает Канта на первоначальные позиции.

В «Критике чистого разума» Кант не только отказывается от доказательств существования Бога, но и считает их несостоятельными; при этом он опирается на сложившееся еще в работе «Единственно возможное основание…» понятие Бога как реального основания всего сущего; рассматривает существование (бытие) как лишь «полагание», а «не реальный предикат»; различает логическое и реальное основания, отождествление к-рых, по мнению Канта, и было необходимым условием онтологического доказательства.

По мнению Канта, онтологическое доказательство, к-рое выводит существование Бога из понятия (или идеи) Бога, констатирует всего лишь связь между логическими категориями, но не доказывает существования Бога. Космологическое доказательство, устанавливающее отношение между обусловленным и безусловным, содержит ряд недостатков: во-первых, оно сводимо к онтологическому доказательству, во-вторых, переход от обусловленного к безусловно необходимому существу представляет, согласно учению Канта, применение категорий рассудка за пределами их возможного использования, т. е. их трансцендентное применение; физико-теологическое доказательство, правильное по своим предпосылкам, в лучшем случае предполагает существование в мире зодчего, но не Творца мира и требует необходимых дополнений со стороны онтологического доказательства.

Невозможность доказательства существования Бога, по Канту, свидетельствует только об ограниченных возможностях теоретического разума в познании Бога. Уже в «Критике чистого разума» Кант развивал учение о Боге в рамках «этико-теологии», или нравственного богословия (Moraltheologie), науки, к-рая исследует область, общую для этики и теологии, и «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Кант. Критика чистого разума. С. 668), к Богу, понимаемому как безусловное благо. Разрабатывая в «Критике практического разума» учение о нравственности, Кант обосновывал бытие Божие в качестве постулата практического разума и считал, что только Бог может быть необходимой и достаточной основой нравственного миропорядка. Учение Канта о моральной вере, к-рая опирается на этико-теологию, по своей достоверности и истинности превосходит естественнонаучное знание и с необходимостью утверждает существование Бога, получило название «нравственное доказательство». Кант писал: «…вера не предписывается, она возникла из самого морального убеждения… признавать существование мудрого Творца мира…» (Кант. Критика практического разума. С. 482).

Гегель, руководствовавшийся при построении собственной философии принципом тождества бытия и мышления, восстанавливает в новой редакции традиц. онтологическое, космологическое и телеологическое Д. б. Божия и считает ошибочной т. зр. Канта, что бытие не является предикатом. В «Лекциях о доказательстве бытия Бога», прочитанных в летнем семестре 1829 г. в Берлинском ун-те, Гегель отмечал, что доказательства по своему характеру относятся к 2 философским областям (логике и философии религии) и связаны со сложнейшим вопросом об отношении веры и разума. Усматривая в кантовском субъективизме опасность, Гегель в качестве исходного пункта Д. б. Божия полагает необходимость ясного разделения вопроса о Боге в Себе (и для Себя) и Боге в отношении к миру (Боге-Творце) (Гегель. С. 355). Хотя Гегель писал: «Религия должна чувствоваться, должна быть в чувстве, иначе это не религия; вера не может быть без чувств, иначе это не религия» (Там же. С. 358); тем не менее важнейшей предпосылкой его учения о доказательствах становится логико-рационалистический подход, согласно к-рому вера «опосредуется» сознанием, что и делает возможным вывод, что природа Бога постижима. (Там же. С. 365). Это допущение в свою очередь определяет возможность онтологического доказательства.

Рассуждая о логической структуре и характере доказательств, Гегель считает необходимым не следовать сложившимся формам Д. б. Божия, известным из истории философии, а разрабатывать их в качестве последовательного развертывания понятия о Боге через ряд логических определений; это придает доказательствам Гегеля, даже в сравнении с его философией религии, отвлеченно-философский характер учения о Боге вообще и превращает доказательство в схематичное изложение его собственной философии абсолютного духа.

Гегель видел смысл доказательств в «возвышении человеческого духа к Богу» и считал, что оно «коренится в природе нашего духа» (Там же. С. 345). Понимая возвышение как всеобщую основу религии и отождествляя его с сознанием и знанием, Гегель разрабатывал свои доказательства как процесс раскрытия понятия бытия Бога, независимо от того, идет ли речь о космологическом, телеологическом или онтологическом доказательстве; поэтому в основание космологического доказательства полагается учение о соотношении конечного и случайного бытия с бытием абсолютным, в основание телеологического - учение о соотношении целесообразно устроенного конечного мира с бесконечным и необходимым существом, в основание онтологического - полнота божественного сознания, Абсолюта, охватывающего собой бесконечное и конечное бытие.

Доказательства существования Бога в русской религиозной и философской литературе

Одно из наиболее ранних Д. б. Божия принадлежит Зиновию Отенскому, к-рый в 1-й кн. «Истины показание» приводил 3 доказательства - космологическое, физико-теологическое и историческое. В XVIII в. обсуждение темы Д. б. Божия с использованием элементов онтологического и космологического аргументов можно найти в соч. В. Т. Золотницкого «Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающегося из многочисленных созданий», к-рый усматривал в самом человеческом бытии, а именно в душе, Д. б. Божия («…надобно быть некоторым разумным тварям, которым бы сие Божие бытие открывалось и которые были бы доказательством и знаками оного») (С. 164); в соч. А. Лёвшина «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г-на Волтера», где автор в сотворенном мире усматривал «явственное понятие о Творце света, о Его единстве, о всех Его совершенствах, силе, премудрости, воле и благости» (С. 226). В замечательном по своей глубине и художественным достоинствам стихотворении Г. Р. Державина «Бог» (1784) присутствуют аргументы из космологического, телеологического, нравственного и антропологического доказательств.

В XIX в. А. И. Галич в «Лексиконе философских предметов» в ст. «Бог» последовательно рассматривал доказательства существования Бога из онтологии, космологии, физико-теологии и морали (С. 116-118). Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский, обсуждая в «Православном догматическом богословии» вопрос о естественных путях боговедения, отмечал, что «Откровение нигде намеренно не доказывает бытия Божия» (Т. 1. С. 54). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» рассматривал доказательства единства Божия в Свящ. Писании и доказательства «из разума» («какие употребляли св. отцы и учителя Церкви»): в 1-м случае он приводил многочисленные свидетельства из ВЗ и НЗ (Т. 1. С. 77-82), во 2-м - ссылался на сохраняющееся даже в древних политеистических религиях «предание о единстве Божием», а также на мнения и учения Орфея, Гесиода, Софокла, Платона, Ксенофана и др. языческих писателей и врожденную человеку идею единого Бога (Там же. С. 83). Митр. Макарий приводил космологические и телеологические доказательства бытия единого Бога «древних пастырей Церкви» (Там же. С. 84-85) и считал главными доказательствами (из «самого понятия Бога») разделяемый всеми людьми вывод, что «Бог есть такое существо, выше и совершеннее Которого нет и быть не может» (Там же. С. 85), а также положение, следующее из предшествующего доказательства, что Бог «есть вместе существо беспредельное и все Собою наполняющее» (Там же. С. 86).

Весьма подробно для своего времени Д. б. Божия обсуждались в «Лекциях по умозрительному богословию» проф. МДА прот. Феодора Голубинского, к-рый вслед за Декартом усматривал основание доказательств в идее Бога. Полагая, что без этой идеи в душе человека невозможно ни естественное, ни «вышеестественное» богопознание, прот. Ф. Голубинский считал, что «уверенность в бытии Бога, заключающаяся в идее о Бесконечном, есть principium indemonstrabile (начало, которое нельзя доказать), axioma conscientiae (аксиома сознания)» (С. 21). Аксиоматический характер идеи Бога в нашей душе означает, по Голубинскому, что вера предшествует доказательствам; соответственно, доказательства существования Бога опираются на веру в Бога, а не наоборот.

Не сомневаясь в необходимости и важности доказательств (в особенности онтологического) для лучшего понимания и уяснения ряда основополагающих истин веры, прот. Ф. Голубинский различал два основных пути в доказательствах - первый, ведущий «от идеи к Виновнику ея» (онтологический аргумент) (Там же. С. 25) и второй, восходящий от частного к общему в связи с рассмотрением внешнего мира (космологический и физико-теологический аргументы) и «прирожденных нам стремлений к Бесконечному» (антропологический, или этико-теологический, аргумент) (Там же. С. 26).

Прот. Ф. Голубинский рассматривал порознь аргументы Д. б. Божия (онтологического, космологического, физико-теологического, исторического, антропологического) и возражения против них; относительно новым доказательством является приводимое им доказательство, «заимствуемое из сознания в себе действия Божия» (Там же. С. 74-79). Отмечая, что исполнение воли Божией доступно немногим, а потому этот аргумент связан с примерами из жизни «немногих избранных», прот. Ф. Голубинский считал жизнь в Боге и ради Бога наилучшим Д. б. Божия (Там же. С. 75). Рассуждая о характере онтологического доказательства, он разделял мысль Лейбница и считал, что в строгом смысле оно не является доказательством, поскольку, «если возможность такого Существа уже уяснена и доказана, то бытие необходимо уже предполагается» (Лекции философии: Онтология. С. 94). Это ни в коей мере не снижает, по мнению прот. Ф. Голубинского, значения онтологического аргумента для богословия и философии.

Архиеп. Никанор (Бровкович) в соч. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (Т. 3: «Критика «Критики чистого разума» Канта») излагал доказательства бытия Божия в связи с учением Канта и высказывал полное недоверие к его критическим доводам. П. Д. Юркевич в обширной рецензии «По поводу статей богословского содержания» на 1-й т. «Философского Лексикона» С. С. Гогоцкого снабдил подробными комментариями доказательства существования Бога у Канта и их толкование автором «Лексикона».

Б. Н. Чичерин в кн. «Наука и религия» проводил мысль, что исторически сложившиеся 4 доказательства существования Бога (онтологическое, космологическое, физико-теологическое и нравственное) представляют собой внутренне связанную систему воззрений о Боге, исследование к-рой открывает путь к религиозно-философскому пониманию «христианского учения, признающего единого Бога в троичности Лиц» (С. 113). Разбирая аргументы Канта против онтологического доказательства, в частности требование различать реальное основание и логическое, Чичерин защищал онтологический аргумент и писал, что «логически необходимое понятие должно быть признано необходимым и в действительности» (Там же. С. 104).

Интересное доказательство приводил Ф. М. Достоевский в «Записной тетради 1880-1881 гг.»; он писал: «Реальный (созданный) мир конечен, не вещественный же мир бесконечен. Если бы сошлись [параллельные] линии, кончился бы закон мира. Но в бесконечности они сходятся, и бесконечность есть несомненно… А если есть бесконечность, то есть Бог и мир другой…» (С. 699).

Вл. С. Соловьёв не был сторонником Д. б. Божия, а одну из главных заслуг Канта усматривал в том, что он положил конец господству «псевдорациональной схоластики в теологии», хотя сам и склонялся к «морально-рационалистическому толкованию религиозных фактов» (Соловьев. Кант. С. 378). В кн. «Оправдание добра», посвященной разработке нравственной философии, Соловьёв избегал традиц. доказательств, связывал понимание Бога с безусловным началом нравственности и, строго различая существование Бога в себе и Бога в нас, считал допустимым утверждать: «Есть Бог в нас,- значит, Он есть» (Соловьев. Оправдание добра. С. 194); это ни в коем случае не означало субъективного толкования Бога и исключало в принципе возможность отождествления личных переживаний с ощущением и знанием Бога в человеческой душе. На этом различии между присутствующим в нашей душе «живым ощущением» Бога и переживаниями своего «я» Соловьёв воссоздавал сложную диалектику отношения человека к Богу: в Боге заключена полнота совершенства, тогда как мы несовершенны, однако, сознавая свое несовершенство в сравнении с абсолютным совершенством Бога, человек стремится к идеальному соединению с Ним, к «всеединству» как началу жизни. Это стремление к единству с Богом находит свое полное выражение в уподоблении Богу (Там же. С. 195).

Анализу онтологического доказательства посвящена работа А. А. Козлова «Сознание Бога и знание о Боге». Тему Д. б. Божия рассматривал Л. Н. Толстой в своей «Критике догматического богословия» (С. 81-90), написанной в виде разбора соч. «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова). Отрицательное отношение Толстого к исповеданию Бога как Троицы, к христ. догматике, Церкви и таинствам нашло отчетливое выражение в полном отрицании как свидетельств Свящ. Писания и Предания о Боге, так и богословских и философских доказательств существования Бога.

В рус. богословской лит-ре обширное исследование Д. б. Божия принадлежит проф. МДА В. Д. Кудрявцеву-Платонову, посвятившему этой проблематике значительное место в соч. «Из чтений по философии религии» (Соч. Т. 2. Вып. 3. С. 206-509). В общей характеристике Д. б. Божия автор приводит наиболее распространенные доводы против доказательств и пытается обосновать необходимость естественного богопознания или философских доказательств ссылками на то, что непосредственные убеждения, в т. ч. религиозные, следует возводить «на степень рациональных понятий» (Там же. С. 209), и ошибочно считать, что Д. б. Божия могут хоть в к.-л. мере поколебать веру в Бога (Там же. С. 211). Выражая полное согласие с положением, что Бог есть начало бытия и его познания, автор выступает против высказываемого на этом основании вывода о принципиальной невозможности Д. б. Божия (Там же. С. 212-213).

В своей краткой классификации Д. б. Божия Кудрявцев-Платонов исходит из разделения их на космологическое, телеологическое и психологическое, причем последнее рассматривает в его 4 формах: в качестве онтологического, психологического (в тесном смысле), исторического и нравственного доказательств. В подробном анализе доказательств и возражений против них (по преимуществу принадлежащих Канту) Кудрявцев-Платонов приходит к следующим выводам: космологическое доказательство приводит к признанию первой причины сущего, но она может толковаться и в пантеистическом смысле, поэтому это доказательство нуждается в дополнениях (Там же. С. 237-238); телеологическое доказательство ведет к признанию «Премудрого Виновника мира», хотя в силу своих особых задач и ограниченных возможностей это доказательство не отвечает на вопрос о причине в мире зла и страданий человека (Там же. С. 270-272); онтологическое доказательство, непосредственно связанное с доказательством гносеологическим, с необходимостью приводит к признанию бытия Божия; психологическое доказательство (в основании которого лежит учение Декарта) является «логически безукоризненным» (Там же. С. 364); историческое доказывает, что «вера в Бога есть достояние человечества» (Там же. С. 396), хотя бесспорным его недостатком остается то, что оно имеет эмпирический характер; нравственное доказательство, к-рому уделено более всего страниц, ведет к признанию Бога в качестве «единственно мыслимой причины происхождения в нас нравственного закона» и позволяет «приписать» Богу Его свойства: святость, правосудие, абсолютное совершенство (Там же. С. 484). В заключении автор писал, что «если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой - сами посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения» (Там же. С. 497). Из этого автор делал вывод, что «первоначальным и коренным» доказательством для христиан остается эмпирическое доказательство, т. е. уверенность в истине бытия Божия на основе ощущаемого нами «божественного воздействия на нас» (Там же. С. 498); именно это эмпирическое свидетельство, «усиливающееся [в верующем] по мере развития в нем богосознания» и не требующее никаких доказательств, в области естественного богопознания (философского знания) должно быть положено в качестве основания всех др. Д. б. Божия, значение к-рых обнаруживается только в том случае, если они понимаются в своей совокупности и необходимом дополнении со стороны сверхъестественного богопознания.

Проф. МДА А. Д. Беляев в кн. «О безбожии и антихристе» обсуждал вопрос, как совместимо историческое Д. б. Божия (согласно к-рому вера в Бога присуща всем народам) со словами ап. Павла из Послания к Ефесянам, в к-ром все язычники названы «безбожниками» (Еф 2. 12), и делал вывод, что в данном случае под безбожием имеется в виду богооставленность и «удаление человека от Бога» (Т. 1. С. 14-19).

Проф. МДА П. В. Тихомиров в исследовании «Имманентная критика рационального богословия: Гносеологические и метафизические предпосылки истины бытия Божия» предлагал классификацию Д. б. Божия на основе: 1) «объективной действительности» (космологическое и телеологическое доказательства); 2) «субъективной действительности»: а) «из теоретического духа или онтологические» (онтологическое, гносеологическое, психологическое, историческое), б) «из практического духа или нравственные» (3 доказательства, построенные на происхождении сознания, его существовании и гарантии его истинности). Автор использовал новейшую нем. лит-ру, включал в рассмотрение доказательства Э. Гартмана и др. совр. авторов, в т. ч. русских (Кудрявцева-Платонова), пытался всем доказательствам придать строго логическую форму, однако общий вывод был неутешительным: по его мнению, все доказательства требуют специальных предположений, «без которых оказываются совершенно несостоятельными» (С. 72).

Проф. СПбДА прот. Евгений Аквилонов в докт. дис. «О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия», имевшей апологетический характер, выступал против совр. ему механистического монизма, близкого к материализму, полагал, что физико-телеологическое доказательство не опирается только на принцип аналогии, как это утверждал Кант, и потому должно быть реабилитировано. По мнению прот. Е. Аквилонова, в физико-телеологическом доказательстве заключение совершается на основании закона причинности и наблюдаемой в мире целесообразности.

Прот. Николай Малиновский в «Очерке православного догматического богословия», следуя традиц. разделению богопознания на естественное и сверхъестественное, выделял в естественном богопознании ряд доказательных путей познания Бога из природы: 1) путь отрицания (via negationis), исключающий приписывание бытию Бога конечных характеристик, присущих сотворенному миру; 2) путь причинности (via causalitatis), включающий разновидности космологического и физико-телеологического доказательств; 3) путь аналогии (via analogiae), в основе к-рого познание «Бога чрез познание человека, сотворенного по Его образу и подобию, или через самосознание» (С. 62); этот путь, по мнению автора, включает 3 доказательства: онтологическое (или психологическое), нравственное и этико-теологическое; 4) путь превосходства (via emientiae), «когда совершенства, приписываемые Богу, возвышаются в бесконечную степень» (Там же). Проф. МДА С. С. Глаголев в ст. «Бог» для Православной богословской энциклопедии приводил краткую историю и общую характеристику Д. б. Божия.

Проф. богословия прот. Павел Светлов в кн. «Христианское вероучение в апологетическом изложении» считал, что критика Кантом традиц. Д. б. Божия была связана не с его неверием, а с желанием опровергнуть распространенные в европ. философии мнения о возможности обоснования «веры с помощью одного рассудка» (Светлов. С. 384); лучшим и наиболее убедительным Д. б. Божия, по мнению прот. П. Светлова, является эмпирическое доказательство, к-рое основывается на личном духовном опыте веры в Бога (Там же. С. 372).

В. В. Розанов в кн. «Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского» писал: «К тому, что немыслимо и однако же существует, может относиться и бытие Божие, недоказуемость которого не есть какое-либо возражение против его реальности» (Розанов. С. 82). Г. Челпанов в работе «Введение в философию» в гл. 29 «Понятие о Боге» рассматривал онтологическое, космологическое, телеологическое и моральное Д. б. Божия, в основном опираясь на подход к ним Канта.

Проф. МДА А. И. Введенский в кн. «Логика как часть теории познания» отмечал 2 существенные черты онтологического доказательства: понимание Бога как существа наисовершеннейшего и отождествление существования (бытия) с совершенством. К недостаткам этого доказательства он относил то обстоятельство, что оно базируется на ложной предпосылке, «будто бытие или существование есть совершенство, так что отсутствие существования уменьшает совершенство мыслимой вещи, осуществление же последней делает ее более совершенной, чем прежде» (С. 403). В др. работе «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» Введенский писал: «Доказательства существования Бога гораздо тоньше, искуснее, чем все атеистические доказательства» (С. 6).

Отрицательно относились к Д. б. Божия С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев. В кн. «Свет Невечерний» Булгаков утверждал, что потребность в таких доказательствах является симптомом кризиса религ. сознания, а сами доказательства не имеют никакого отношения к вере. Но и «по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия, ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютного, возвышающегося над относительным и свободного от причинности» (С. 15). Трубецкой, исследуя учение Канта о Д. б. Божия, в кн. «Метафизические предпосылки познания» высказывал ряд существенных замечаний относительно их полноты (С. 187-194). Подробному анализу доказательств мало соответствовал общий неутешительный вывод; Трубецкой писал, «что в доказательствах бытия Божия есть что-то отталкивающее, кто пользуется такими доказательствами, тот, очевидно, не чувствует глубины того, что он доказывает; в них есть антирелигиозный дух, который сам себя принимает за благочестие» (С. 194).

В русской философской лит-ре лучшее исследование по онтологическому Д. б. Божия написано С. Л. Франком. В приложении к кн. «Предмет знания» (1915), озаглавленном «К истории онтологического доказательства», Франк опровергал распространенные представления об этом доказательстве как сложившемся только в схоластике и утратившем к.-л. смысл после критики Канта. Полагая, что онтологическое доказательство не сводимо к заключению о существовании Бога из анализа гипотетического понятия Бога, Франк формулировал свое понимание этого доказательства как особой логической формы, в которой утверждаемая мысль «должна носить характер непосредственной очевидной истины», а само доказательство может «либо состоять в восхождении от следствий к основанию... либо же быть анагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения» (С. 439). В краткой истории онтологического доказательства в европ. философии Франк останавливался на учениях Парменида, Платона, Плотина, блж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Николая Кузанского, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Фихте и Шеллинга. Аргументы Канта против онтологического доказательства специально Франком не обсуждались, они были признаны им несостоятельными на основе критики Гегеля.

Если первая статья Франка в основном была посвящена пониманию онтологического доказательства как фундамента философии, то вторая, «Онтологическое доказательство бытия Бога», дополняющая ее и написанная в др. тональности в 1930 г., включала проблему соотношения христ. веры и доказательства. Рассматривая онтологическое доказательство как «усмотрение самоочевидности абсолютного», Франк в своей концепции «живого знания» усложняет идею Декарта о присутствии в душе (сознании) человека идеи Бога. В «живом знании», согласно Франку, речь не может идти лишь о познании человеком идеи Бога, поскольку «всякое видение Бога есть присутствие в нас Самого Бога и есть как бы актуализация в нас Самого Бога» (С. 137). Высказываемые в начале статьи Франка сомнения относительно того, не отнимают ли Д. б. Божия у человека свободы, без к-рой невозможна вера, в конце ее разрешаются утверждением, что «понятие Бога в онтологическом доказательстве не противоречит религиозной и в частности христианской идее Бога», а «путь онтологического доказательства - сосредоточение сознания на первичном абсолютном бытии - сходен с путем религиозного опыта» (Там же. С. 144).

А. Ф. Лосев в кн. «Диалектика мифа», рассматривая вопрос об отношениях между телом и душой, миром и его причиной, пользовался космологическим доказательством, считая, что если мир есть тело и движение, то они «не объяснимы сами из себя» (С. 157-158).

На бесполезности любых рациональных доказательств для веры в Бога настаивал свящ. Александр Ельчанинов, к-рый считал, что «если есть любовь к Богу, если знаешь, что в Нем твоя истинная жизнь, то не нужны никакие доказательства, так как сама эта любовь есть доказательство» (С. 58), а «убедить кого-либо в существовании Бога совершенно невозможно, так как все, что можно сказать словами о вере, ни в какой степени не может передать того, что не сказуемо и что в ней главное. Доводы веры не против разума, а помимо него. Только в свете любви разум принимает видимые абсурды веры» (С. 29). В. Н. Лосский объяснял происхождение философских доказательств существования Бога тем обстоятельством, что «для некоторых философов богоискание есть внутренняя необходимость мышления: для того чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог» (С. 154).

Свящ. Павел Флоренский в соч. «Иконостас» писал: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог»» (С. 446).

Ист.: Новое время: Бэкон Ф. Опыты, или Наставления нравственные и политические /Пер.: З. Е. Александрова и Е. С. Лагутина //Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 349–482; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. 1994. Т. 2; Гассенди П. Метафизическое исследование, или Сомнения и новые возражения против метафизики Декарта // Соч.: В 2 т. М., 1968. Т. 2. С. 397–778; Гоббс Д. Соч.: В 2 т. М., 1989–1991; Спиноза Б. Этика / Пер. с лат.: Н. А. Иванцов //Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 359–618; Мальбранш Н. Разыскания истины / Пер. с франц. Е. Б. Смелова. СПб., 1999; Паскаль Б. Мысли / Пер. с франц.: Е. Линецкая. СПб., 1995; Фенелон Ф. Доказательства о бытии Бога, взятые из познания натуры, а особливо из познания человеческого, сколько он может понять самым простым разумом / Пер. с франц.: А. Павлов. М., 1778; он же. Бытие Бога, доказанное познанием природы и человека / Пер.: Дм. Иванов. М., 1809; Локк Д. Соч.: В 3 т. Т. 1–2. М., 1985; Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ // Он же. Работы разных лет. СПб., 1996. С. 9–252; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. 1989. Т. 4; Вольф Х. Метафизика / Пер. с нем.: В. А. Жуков //Христиан Вольф и философия в России. СПб., 2001. С. 227–358; Юм Д. Диалоги о естественной религии // Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 379–482; Вольтер Ф. М. Метафизический трактат //Он же. Философские соч. М., 1988. С. 227–274; Кондильяк Э. Б. де. Логика, или Начала искусства мыслить // Соч. М., 1983. Т. 3. С. 183–270; Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 1. С. 391–508; он же. Критика чистого разума // Там же. М., 1964. Т. 3; он же. Критика практического разума // Там же. М., 1965. Т. 4. Ч. 1; Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Он же. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 335–495; русская литература: Сочинения инока Зиновия. Каз., 1863; Золотницкий В. Т. Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающегося из многочисленных созданий // Мысли о душе: Рус. метафизика XVIII в. СПб., 1996. С. 158–167; Левшин А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г-на Волтера // Там же. С. 220–254; Галич А. Бог // Лексикон философских предметов. СПб., 1845. Т. 1. Вып. 1. С. 116–118; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652. Ч. 1–2; Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. СПб., 18683; Голубинский Ф. А. Лекции по умозрительному богословию. М., 1868; он же. Лекции философии: [Вып. 3:] Онтология. М., 1884; Никанор (Бровкович), архиеп. Критика «Критики чистого разума» Канта // Он же. Позитивная философия и сверхчувственное бытие: В 3 т. Т. 3. СПб., 1888; Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания // Он же. Философские произведения. М., 1990. С. 245–350; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради: 1860–1881 гг. М., 1971. С. 667–706; Соловьев В. С. Кант // Он же. Соч.: В 10 т. Пг., б/д. Т. 10. С. 345–380; он же. Оправдание добра // Там же. Т. 8; Козлов А. А. Сознание Бога и знание о Боге: Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия // ВФиП. 1895. Кн. 4 (29). С. 445–460; Кн. 5 (30). С. 558–567; Толстой Л. Н. Критика догматического богословия // Он же. ПСС. М., 1913. Т. 11. С. 63–312; Кудрявцев.Платонов В. Д. Из чтений по философии религии // Он же. Соч. Серг. П., 18982. Т. 2. Вып. 3. С. 206–509; Беляев А. Д. О безбожии и антихристе. Серг. П., 1898. Т. 1; Тихомиров П. В. Имманентная критика рационального богословия: (Гносеологические и метафизические предпосылки истины бытия Божия). Х., 1899; Аквилонов Е. П. О физико--телеологическом доказательстве бытия Божия. СПб., 1905; Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1911–19122. Вып. 1–2; Глаголев С. С. Бог // Пособие к изучению основного богословия. М., 1912; Светлов П. Я. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Х., 1910; Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 19063; Челпанов Г. И. Введение в философию. К., 19072; Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб., 19122; он же. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. Пг., 1922. № 2. С. 3–20; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. М., 1917; Бердяев Н. А. Философия свободного духа: проблематика и апология христианства. П., 1927–1928. Ч. 1; Франк С. Л. К истории онтологического доказательства // Он же. Предмет знания. Пг., 1915. С. 438–504; он же. Онтологическое доказательство бытия Бога // он же. По ту сторону «правого» и «левого». П., 1972. С. 107–151; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001; Ельчанинов А., свящ. Записи. М., 1992; Лосский Вл. Вера и богословие // oн же. Спор о Софии: Ст. разных лет. М., 1996. С. 149–160; Флоренский П., свящ. Иконостас // Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 419–426. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности материала в разделе.)
Лит.: Clarke S. A Demonstration of the Being and Attributes of God. L., 1705-1706; Paley W. Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity: Coll. from the Appearances of Nature. L., 1802; Юркевич П. Д. Доказательства бытия Божия // ТКДА. 1861. № 3. С. 327-357; № 4. С. 467-496; № 5. С. 30-64; Clifford W. K. The Ethics of Belief // Idem. Lectures and Essays. L., 1879; Логинов В. Декартовы доказательства бытия Божия // ВиР. 1897. Т. 2. Ч. 1. С. 353-372; Голубев В. Бог как первая причина бытия, с философской и естественнонаучной точки зрения // ВиР. 1904. Т. 2. Ч. 2. С. 277-292, 325-336, 358-370, 382-392 (отд. отт.: Х., 1905); Владимир (Богоявленский), сщмч. Доказательство бытия Божия. М., 1912; Грузенберг С. О. Богопонимание Декарта: Опыт крит. анализа онтологического и антропологического аргумента бытия Бога // ВФиП. 1913. Кн. 3 (118). С. 273-296; Марков И. Декартово онтологическое доказательство существования Бога. Серг. П., 1914; Hartshorne C. Man's Vision of God and the Logic of Theism. N. Y., 1941; Plantinga A. The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary Philosophers. N. Y., 1965; idem. The Nature of Necessity. Oxf., 1974; idem. Reason and Belief in God // Faith and Rationality / Ed. A. Plantinga and N. Wolterstorff. Notre Dame (Ind.), 1983; Heinrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tüb., 19672; Barnes J. The Ontological Argument. L., 1972; Knudsen H. Gottesbeweise in Deutschen Idealismus. B.; N. Y., 1972; Reichenbach B. The Cosmological Argument. Springfield, 1972; Rowe W. The Cosmological Argument. Princeton, 1975; Swinburne R. The Existence of God. Oxf., 1979; Craig W. The Cosmological Argument from Plato to Leibniz. L., 1980; Кюнг Г. Существует ли Бог? М., 1982; Mavrodes G. Religion and the Queerness of Morality // Rationality, Religious Belief and Moral Commitment / Ed. R. Audi and W. Wainwright. Ithaca, 1986; Argumente für Gott: Gott-Denker von der Anticke bis zur Gegenwart: Ein Autoren-Lexicon / Hrsg. K.-H. Weger. Freiburg i. Br., 1987; Sala G. B. Kant und die Frage nach Gott: Gottbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants. B.; N. Y., 1990; Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie / Hrsg. F. Ricken. Stuttg., 1991.
А. Т. Казарян
Ключевые слова:
Философия. Основные понятия Богословие апологетическое (основное) Богословие. Основные понятия Доказательства бытия Божия, разработанные в философии и богословии теоретические аргументы, обосновывающие средствами человеческого разума необходимость признания существования Бога
См.также:
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТИНОМИЯ в философии и богословии - противоречие между двумя логически обоснованными положениями
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
АПОЛОГЕТИКА защита, оправдание, заступничество; речь, сказанная или написанная в защиту кого-либо
БЕСКОНЕЧНОСТЬ
БЕССМЕРТИЕ
БОГОСЛОВ богосл. термин