Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ДИАДОХ
Т. 14, С. 564-571 опубликовано: 9 апреля 2012г.


ДИАДОХ

[греч. Ϫιάδοχος], еп. Фотикийский (Др. Эпир, Греция) († кон. V в.), св. (пам. греч. 29 марта), аскетический писатель.

Житие

О точном времени и месте рождения Д. нет никаких данных. Издатель сочинений Д. полагает приблизительным годом его рождения 400 г. и считает его греком по происхождению из-за чистоты и изысканности языка и культуры (Des Places. 1955. P. 9). Умер Д. предположительно в 486 г. (Ibid. P. 10). В древней письменности нет ни одного памятника, описывающего его житие. Этот факт можно объяснить отдаленностью Эпира в ту эпоху от значительных церковных центров Востока и Запада (Χρήστου. 1952. σ. 16). Франц. патролог А. И. Марру (Marrou. 1943. P. 225-232) высказал гипотезу о порабощении Д. вандалами при одном из набегов Гейзериха на Эпир между 467 и 474 гг. (Procop. Bella. I 5. 22). Ученый основывается на прологе к «Истории гонения в провинции Африка» Виктора Витенского (487), в к-ром содержится посвящение этого труда некоему карфагенскому ученику Д., отождествляемому с Евгением, предстоятелем Карфагенской Церкви. О Д. говорится кратко, он именуется «блаженным» (beato) и «великим первосвященником» (tanto pontefice), кафедра его не называется, однако упоминается о том, что после него остались «многочисленные словесные памятники кафолического учения» (catholici dogmatis) (Vict. Viten. De persecut. Vandal. P. 1-2. (CSEL; 7)). Согласно Марру, с Д. Евгений познакомился в Карфагене, когда тот был пленником; через него же сочинения Д. проникли на Запад. В подтверждение этого исследователь демонстрирует зависимость от «Сотницы» Д. труда «О созерцательной жизни» Иулиана Померия, африкан. автора, переселившегося в Галлию и имевшего там в числе учеников Кесария Арелатского (Marrou. 1951. P. 325-326).

Достоверно известно, что Д. защищал правосл. учение против монофизитства после Вселенского IV Собора (Халкидонского). Так, его произведение «Слово на Вознесение Христово» содержит целостное учение о двух природах во Христе. Имя Д. стоит среди подписей под посланием эпирских епископов к имп. Льву I (457), в к-ром возвышается достоинство Халкидонского Собора и порицаются монофизиты за неправославие и вызванные ими волнения в Александрии (Mansi. T. 7. P. 619 с учетом исправления имени Didacus/Didatus Phocae на Diadochus Photicae, к-рое сделал издатель и к-рому следует К. Д. Попов; ДВС. Т. 4. С. 293-295). Свт. Фотий, патриарх К-польский, упоминает «епископа Фотики по имени Диадох» среди отцов, чьи «изречения возвещали о двояком действии во Христе» (Phot. Bibl. 231); эти изречения вошли в сборник цитат (τόμος), составленный свт. Софронием I, патриархом Иерусалимским, для Римского папы Гонория I.

Д. боролся также против мессалиан. Это частично отражено в его произведении «Видение», в к-ром утверждается невозможность зрения Бога по сущности, но только «славы» Его в буд. жизни. Более полное выражение антимессалианское направление мысли Д. получило в «Сотнице» (Cap. 76 sqq.). Неизвестный схолиаст, составивший надписания к аскетическому творению Д., в надписании 76-й гл. говорит, что в ней (и до 89-й гл. включительно) предлагается обличение и опровержение еретиков-евхитов (т. е. мессалиан) (Попов. 1903. С. 405). Этим схолиаст раскрывает безымянность указаний Д. на своих противников, ибо Д. ограничивался только неопределенными выражениями: «некоторые предполагали» (τινὲς ὑπενόησαν), «думали» (ἐνόμισάν τινες), «говорят» (φασί, λέϒουσι) (Cap. 76, 78, 88, 86, 90, 93). Однако противники Д., причастные мессалианским заблуждениям, были из монашеской среды: Д. называет их теми, кто «быстро проходит священные подвиги» (οἱ τῶν ἱερῶν ἀϒώνων δρομεῖς - Cap. 78), или «людьми-подвижниками» (ὁ τοῦ ἀϒῶνος ἄνθρωπος - Cap. 85). Объяснение схолиаста и содержание конечных глав «Сотницы» показывают, сколь много внимания Д. уделял тем подвижникам, к-рые усвоили мессалианские понятия о недостаточности Крещения и о сосуществовании в уме христианина 2 «ипостасей» - «Духа истины и духа обольщения» (Cap. 76).

В большинстве внешних свидетельств и рукописей сочинений Д. именуется епископом г. Фотики в пров. Др. Эпир (на северо-западе совр. Греции). Известны 4 епископа Фотики: Иоанн, участвовавший в IV Вселенском Соборе, его преемник Д., Иларий, возможно преемствовавший последнему, и Флорентий, чье «Похвальное слово» св. первомч. Стефану хранится в афонском мон-ре Филофея (ркп. № 67 - Χρήστου. 1952. Σ. 15). Об обновлении Фотики сообщает в VI в. Прокопий Кесарийский (Procop. De aedificiis. IV 1. 4), но с XIII в. в документах вместо Фотики начинает фигурировать г. Велла, ибо, возможно, к тому времени Фотика пришла в упадок и запустение из-за набегов и эпидемий (Χρήστου. 1952. Σ. 12-15).

Попов издал схолию неизвестного автора, в к-рой при отсутствии точных ссылок дается аллегорическое объяснение имени Диадох, а также ошибочно усвоенного ему прозвища Марк и его наименования Фотикийский. Согласно этимологическим изысканиям схолиаста, Диадох, еп. Фотикийский,- «преемник (διάδοχος) Марка, принявший свыше заповеди и передавший нам их через писания… надзирающий и наблюдающий (ἐποπτεύει) за просвещаемыми (φωτιζομένων) душами» (Попов. 1903. С. 530). Текст схолии становится более понятным, если усмотреть в ней подтверждение духовной общности между Д. и его современником Марком Пустынником (Подвижником), проводившим иноческую жизнь в Галатии, недалеко от Анкиры.

Память Д. и прп. Марка Подвижника отмечалась 29 марта по ст. ст., согласно рукописи Великой Лавры (D. 34. Fol. 68a), в к-рой содержится также незавершенный канон в честь 2 святых. В греч. календаре (см.: Τσολακίδης Χ. Ϫ. Αϒιολόϒιο της Ορθοδοξίας. Αθήνα, 2001. Σ. 768) и слав. переводе Стишного пролога (Хлудовский стишной пролог (Март-авг.). Л. 281 об., 1370; ВМЧ. Синод. л. 1177. С. 1. Стб. 2; Петков Г. В. Стишният Пролог в старата българска, сръбска и руска лит-ра (XIV-XV вв.). Пловдив, 2000. С. 466) указывается также память некоего мч. Диадоха под 31 авг. Слав. стих сообщает о том, что мученик был перемещен в чужую местность и там погиб от меча: «Инамо преиде, яко посечен бысть во удие» (Попов. 1903. С. 15). Хотя данный текст можно было бы рассматривать как подтверждение гипотезы Марру о пленении Д. вандалами, однако скорее всего мч. Диадох, о жизни к-рого нет никаких более подробных данных,- отличное от Д. лицо. В совр. календаре РПЦ дни памяти Д., прп. Марка Подвижника и мч. Диадоха не указаны.

Сочинения

Несмотря на скудость сведений о жизни Д. и малочисленность его сочинений, он как духовный писатель и богослов пользовался немалым авторитетом и влиянием. Возможно, полный корпус сочинений Д. был более систематичным, но и то, что сохранилось, отличается многогранностью, духовной и богословской глубиной. К сочинениям Д. относятся «Сто глав о духовном совершенстве», или «Сотница» (Capita centum de perfectione spirituali), «Слово на Вознесение Христово» (Sermo de ascensione Domini Nostro Iesu Christi), «Видение» (Visio) и «Оглашение» (Catechesis), более известное под именем прп. Симеона Нового Богослова. Неподлинные сочинения «Правила мессалиан» (Canones Messalianorum) и «Определения добродетелей» (Definitiones virtutum), сохранившиеся только на сир. языке, остаются до сих пор неизданными и неисследованными (Leid. or. 3246, 2346).

Издания и переводы

Соч. «Сто глав...», или «Сотница», сохранилось в значительном числе рукописей, древнейшая из к-рых датируется IX или X в. (Vindob. gr. 93). 1-м печатным изданием «Сотницы» долгое время считалось флорентийское издание Ф. Турриана 1578 г., упоминание о к-ром (К. Уден; † 1717) возникло скорее всего по недоразумению (Попов. 1903. С. XII). В 1782 г. в Венеции текст «Сотницы» был издан в составе «Добротолюбия» прп. Никодима Святогорца на основании афонских рукописей (самая древняя из к-рых - Кутлумушская 14 - относится к XII в.), в этом виде текст неск. раз переиздавался. Он же был включен в 162-й том Греческой патрологии Ж. П. Миня, сгоревший во время пожара типографии (Χρήστου. 1952. Σ. 26, 27). В нач. XX в. Попов осуществил новое издание текста, учтя ряд рукописей, хранившихся в московских собраниях, и снабдил его рус. переводом, однако А. А. Дмитриевский подверг это издание небезосновательной критике и предложил ряд ценных уточнений по рукописям (см.: Дмитриевский. 1905). В нем. серии «Bibliotheca Teubneriana» под ред. Й. Вайслиберсдорфа вышло 3-е критическое издание «Сотницы» на основании ряда рукописей из европ. рукописных собраний. Однако самое авторитетное критическое издание «Сотницы», так же как и всего корпуса сочинений Д., снабженное франц. переводом, было подготовлено проф. Папского библейского института (Библикума) Э. Де Пласом (Œuvres spirituelles. P. 84-163). Оснащенный новогреч. переводом и комментариями, выполненными мон. Феоклитом Дионисиатским, этот критический текст «Сотницы» выдержал неск. переизданий в Греции (одно из последних - ῞Αϒιον ῞Ορος, 1999).

«Слово на Вознесение Христово» опубликовано в 1840 г. кард. А. Маи по рукописи IX-X вв. (Vat. 455), остающейся до сих пор единственным источником текста (переизд. с лат. переводом: PG. 65. Col. 1141-1148; новейшее изд.: Œuvres spirituelles. P. 164-168). Авторство «Слова...» подтверждается его атрибуцией Д., присутствующей в рукописи. Поскольку др. гомилии Д. не сохранились, «Слово на Вознесение Христово», скорее всего произнесенное в день праздника, позволяет представить характер пастырской и епископской деятельности Д., о к-рой не сохранилось никаких др. сведений.

11 греч. рукописей, содержащих текст «Видения», датируемых временем не ранее XIII в., атрибутируют его Д. (Des Places. 1955. P. 78-80). После 1-го издания греч. текста В. Н. Бенешевича «Видение» было издано с учетом большего числа рукописей (Ibid. P. 169-179). Дмитриевский опубликовал слав. перевод по неисправной Кормчей Соловецкой б-ки (495 (476)) 1519 г. с вариантами из Кормчей Киевского Церковно-археологического музея (138) XV-XVI вв. (Дмитриевский. 1907. С. 440-448). В слав. переводе («По вопросамъ и по отвѣтамъ бесѣда св. Дiадоха откровенiе»), изданном Дмитриевским, произведение причисляется к подлинным сочинениям Д., в то время как Попов считал его «несомненно подложным» и имел намерение исследовать его во 2-м, неосуществленном томе своей работы о Д. (Попов. 1903. С. VIII). Иером. (ныне епископ) Марк (Головков) в канд. диссертации перевел «Видение» на рус. язык.

Большинство рукописей, содержащих «Оглашение», приписывают его прп. Симеону Новому Богослову, и только малая часть рукописной традиции говорит об авторстве Д. Архиеп. Василий (Кривошеин) (Krivocheine. 1954. P. 298-328) и митр. Каллист (Уэр) склоняются к авторству прп. Симеона, последний не учитывает этого сочинения при изложении богословия Д. (Kallistos (Ware). 1981. S. 617-620). Текст «Оглашения» известен в греч. оригинале только с 1952 г., когда Э. Де Плас опубликовал его с переводом на франц. язык в сб. «Mélanges Jules Lebreton» (= RSR. 1952. Vol. 40. P. 129-138). Новое изд.: Œuvres spirituelles. P. 180-183.

Игум. Дионисий (Шленов), С. С. Ким

Славянские переводы

«Беседа» Д. «по вопросам и ответам откръвения» («Видение») была переведена в 1-й четв. XIII в. на Афоне (вероятно, при участии рус. книжников) в составе Кормчей серб. редакции (гл. 60), через посредство к-рой в посл. трети столетия вошла в рус. редакцию этого канонического сборника (Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. С. 170). «Слово на Вознесение Христово» было переведено не позднее 1-й пол. XIV в.: 30-ми гг. XIV в. датируется список в серб. Торжественнике - Хиландар. № 473; 3-й четв. XIV в. в серб. же Торжественниках - Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299; Вена, Австрийская Нац. б-ка. Слав. 24 (хиландарский «Панегирик Дамиана»).

Постнические слова Д. в 100 главах («Сотница») были переведены на слав. язык болг. книжниками в сер. XIV в., возможно на Афоне. Старшие серб. списки в составе аскетических сборников - Кишинёв. ЦГА Респ. Молдова. Ф. Ново-Нямецкого мон-ря. Оп. 2. № 2, 3-я четв. XIV в. (Овчинникова-Пелин B. C. Сводный каталог молд. рукописей, хранящихся в СССР: Колл. Ново-Нямецкого мон-ря (XIV-XIX вв.). Кишинёв, 1989. С. 74-75. № 2); Афон. Хиландар. № 468, ок. 1400 г. На Русь памятник приходит со «вторым южнославянским влиянием» (возможно, в конвое Патерика азбучного и Иерусалимского) - старшие рус. списки, содержащие гл. 1-61, датируются кон. XIV - 1-й четв. XV в. (ГИМ. Барс. 215/1 (СКСРК, XIV, № 87); РНБ. Погод. 1054 (СКСРК, XIV, № 365), рус. добавления к болг. «Лествице»; Погод. 876; ЯИАМЗ. Инв. 15479 - последние 2 списка при Патерике азбучном и Иерусалимском). Вторично «Сотница» Д. была переведена на слав. язык во 2-й трети XVIII в. в окружении прп. Паисия (Величковского), где это сочинение пользовалось значительной популярностью - напр., Бухарест. БАН Румынии. Слав. 391 (XVIII в.), 392 (1774 г.), 406 (нач. XIX в.); нередки также выписки отдельных глав. Перевод издан в составе сб. «Добротолюбие» (М., 1794).

А. А. Турилов

Адресаты

Для «Сотницы», как своеобразного учебника аскетики и одного из важнейших памятников христ. духовности, адресаты могут быть установлены только в самых общих чертах. Д. не довольствуется только описанием пути духовного совершенствования, но пытается предупредить возможность прельщения ложными мыслями и учениями. Автор, т. о., обращается не только к «братьям» и единомышленным «подвижникам», но и косвенно к тем «некоторым», неправо по-мессалиански мыслящим, к-рых не называет по имени. Д. прежде всего заботился о духовном преуспеянии монашествующих, причем он делал различие между иноками, подвизающимися в общежитии, пустынниками и отшельниками (гл. 53),- это показывает, насколько глубоко укоренилась в Эпире к сер. V в. монашеская традиция.

Эпилог «Видения» содержит обращение автора к некоему «украшенному многими венцами и светоносному царю», под к-рым, вероятно, имелся в виду визант. император (Des Places. 1955. P. 27). Что касается противников Д., то учение, излагаемое здесь автором о невозможности видения Бога по сущности, одновременно опровергает как неоплатоников и антропоморфитов, так и евхитов, или мессалиан (Χρήστου. 1952. Σ. 21), к-рые настаивали на исключительно чувственном характере Боговидения и Богообщения.

Жанры

Как ряд нравственных апофтегм (изречений), жанр глав имеет античные истоки - в творчестве Фукидида и Плутарха. Первоначально число глав варьировалось. Лит. форма сотниц обязана своим возникновением Евагрию Понтийскому, к-рый пользовался этим жанром, возможно испытав влияние нумерологии Оригена. Согласно последнему, число 1 символизирует действие, 10 - деятельные заповеди, а 100 - полноту совершенства (Orig. In Gen. hom. II 5). В отличие от «Глав» Евагрия и современника Д. Марка Подвижника текст «Сотницы» Д., за исключением начальных глав, более пространный и обстоятельный. После Д. в жанре сотниц писали мн. авторы, из к-рых наиболее известны преподобные Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, свт. Григорий Палама, патриарх Каллист II Ксанфопул и Игнатий Ксанфопул.

Несмотря на то что «Слово на Вознесение Христово» Д. написано в форме гомилии, по своим стилистическим особенностям (ритмика и использование периодов) оно близко к «Сотнице».

Лит. форма «Видения» представляет собой исключительное явление в святоотеческой письменности (Polyzopoulos. 1984. P. 800). Это диалог, происходящий во сне, между автором и св. Иоанном Крестителем. Иером. (ныне епископ) Марк (Головков) полагает, что это - «запись таинственного видения, бывшего некоему отцу», поведавшему видение Д. (Марк (Головков), иером. 1992. С. 6).

Краткое содержание

Советы, основанные как на теоретической, так и на эмпирической традиции монашества и христ. жизни, к-рые дает Д. в «Сотнице», сообщают ей характер подлинной аскетической энциклопедии. Тексту «Сотницы» в рукописной традиции всегда предшествуют 10 «Определений», вводящих 10 категорий духовной жизни: веру, надежду, терпение, несребролюбие, познание, смиренномудрие, негневливость, чистоту, любовь, совершенное изменение. Гл. 1 полагает основу всякому духовному созерцанию в «вере, надежде и любви» (ср.: 1 Кор 13. 13). Главы 2-5 противопоставляют Бога и человека, добро и зло, естественный образ Божий и подобие Божие. Грех и зло не существуют по природе, не имеют собственного бытия и возникают только при совершении греха. Вопрос о свободе воли человека приобретает, т. о., онтологическое значение. Главы 6-11 говорят о познании и мудрости, о просвещении и проповеди, о безмолвии и молитве. Главы 12-23 посвящены любви Божией и степеням, ведущим к ее приобретению: это смирение (12-13), вожделевание Бога (14), любовь к ближнему (15), страх Божий (16-17), отвержение от мира (18-19), вера и добрые дела (20-21), чистота совести (22-23). Главы 24-25 описывают тело и душу человека как 2 его составные части и исследуют впечатление, производимое на телесные чувства духовными ощущениями. Главы 26-35 углубляют учение о различении духов, главы 36-40 - о прелести. В главах 41-42 излагается понятие о послушании как об основании смирения. Главы 43-47 обосновывают воздержание от пищи, ибо тело должно быть управляемо душой, тем более что продукты, сэкономленные т. о., оказываются удобным предметом для милостыни алчущим. Но никакая пища не является злой сама по себе, как учат манихеи. Несмотря на то что нужно смирять плоть и повергать в услужение душе, необходимо поддерживать достаточно сил для продолжения аскезы. Пост есть не что иное, как одно из средств достижения высокой цели, и мы не должны преувеличивать его значение, несмотря на его важность. Умеренность в особенности необходима в питье (48-51), и как можно строже нужно воздерживаться от напитков, ублажающих вкус. Гл. 52 объясняет, что никого нельзя лишать возможности освежиться купанием, однако в целях дисциплины тела автор советует отказаться от этого удовольствия, разнеживающего тело. Главы 53-54 говорят о болезни: можно призвать врача, но не нужно забывать о Христе, Истинном Враче. Принятие болезни с благодарностью, терпением и мужеством - путь для достижения бесстрастия. Последующие главы (55-57) призывают к безразличию в отношении жизненных удобств: лучше не входить в мирские дела и не искать почестей и наслаждений, но жить на земле, словно странники, в ожидании буд. жизни. Если уступить одному из телесных чувств, то оно станет препятствием на духовном пути. Гл. 58 учит тому, как преодолеть чувство усталости, истощения и пустоты, к-рое овладевает душой, когда она победит плотские страсти; учит, как возвратиться к прежней ревности. Главы 59-61 преподают основание для истинной радости, к-рое заключается в постоянном содержании Бога в мысли и непрестанном призывании имени Иисусова. В гл. 62 рассматривается страсть гнева. Главы 63-64 увещают читателя не участвовать в судебных разбирательствах и не преследовать никого, даже если вор снимает с тебя одежду. Прекраснее всего было бы продать все имущество и раздать бедным вырученные деньги (65-66). Если такой поступок в дальнейшем будет препятствовать в служении ближнему милостыней, то нужно будет прибегнуть к терпению и смирению. Вольная нищета есть лучшее приготовление для того, кто желает преподать другим богатства Царствия Божия, т. е. для «богослова». Последующие главы (67-68) объясняют понятие «богословие» и его высоту. Богословие имеет источником «созерцание», гл. 69 предупреждает о трудностях его прохождения; гл. 70 говорит о необходимых для этого условиях - о безмолвии и внимании. Гл. 71 посвящена праведному гневу; гл. 72 делает различие между дарами познания и мудрости. Главы 73-74 повествуют о душе, преуспевшей в добродетели. Гл. 75 указывает на очищающий и животворящий характер дуновения Св. Духа и на губительное дыхание злого духа, соблазняющего на грех.

В главах 76-89 автор, богословски раскрывая учение о благодати, вступает в полемику с еретическим учением мессалиан. При этом присутствие божественной благодати в крещеном человеке еще не означает окончания борьбы, ибо духовная жизнь есть постоянная брань со страстями и демонами. Бесстрастие состоит не в освобождении от вражеских нападений, а в том, чтобы никогда не позволить победить себя. Добродетель можно приобрести только посредством искушения, совершенство - только через мученичество; христианин должен вступить на путь бескровного мученичества, совершающегося в аскезе (90-100).

В «Слове на Вознесение Христово», разделенном на 6 глав, защищается учение о двух природах Христа; христология обусловлена сотериологией, с к-рой она гармонически связана. Попов замечает, что в «Слове...» объясняются 5-й и 6-й члены именно Никео-Константинопольского Символа веры (Попов. 1903. С. 558-559, примеч. 2). Воскресение и вознесение Господа упраздняют мнения евреев и «злобных софистов»: в день Вознесения, согласно пророчеству, содержащемуся в Пс 8 и 46, Христос на небеса был вознесен как человек, но взошел как Бог. Подобным образом будут вознесены и те из людей, кто возвратятся в свое первое состояние. В обожении происходит славное обновление человека, однако он приходит не в какое-то новое состояние, а в состояние, в к-ром некогда пребывал, но утратил его. Обожение человека стало плодом воплощения Христова, ибо в воплощении Сын Божий воспринял истинную человеческую природу (Sermo de ascensione. 6). Т. о., Д., исповедуя халкидонское учение о двух природах в единой Ипостаси Слова, приходит к христологии, направленной против монофизитов.

«Видение» состоит из 29 вопросов и ответов, посвященных описанию того, в чем заключается видение Бога. Хотя Сам Бог невидим по сущности, верующие в чистоте сердца до определенной степени могут созерцать Его славу.

В «Оглашении» - кратком сборнике вопросов и ответов - речь идет об отношении Бога к миру. Вездесущие Божие не означает тождество Бога со вселенной, ибо Его сущность превосходит всякое описание. Он присутствует «и везде, и во всем, и вне всего» (Catech. // Œuvres spirituelles. P. 181:5).

Учение

Источники и традиция

С 1935 г. в зап. патрологической лит-ре идет спор о степени влияния на Д. Макариевского корпуса и Евагрия. По вопросу об отношении Д. к Макариевскому корпусу и мессалианству высказывались разные т. зр.: Д. считался как противником прп. Макария Великого, сближавшегося с мессалианами (Ф. Дёрр, Э. Де Плас), так и его учеником (Г. Дёррис). Обзор библиографии по этому вопросу см. у В. Депре (Desprez. 2006. P. 114-135), сделавшего вывод о том, что Д. читал творения прп. Макария с осторожностью, «очищая» и усваивая нек-рые из его идей, извлекая смысл из резких метафор и смелых прозрений (ряд текстуальных совпадений указан в кн.: Дунаев. 2002. С. 216-220). Архиеп. Василий (Кривошеин) писал о наиболее дискуссионных подходах Д. и прп. Макария, касающихся степени господства диавола (для Д. значительно меньшей) над человеком после крещения. По его мнению, прп. Макарий «говорит преимущественно с духовной точки зрения», в то время как Д. «более заинтересован в богословской точности» (Василий (Кривошеин), архиеп. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Он же. Богословские труды, 1952-1983. Н. Новг., 1996. С. 109).

П. Христу замечает (Σ. 95), что ученые, занимавшиеся сочинениями Д., преувеличивали зависимость Д. от Евагрия, от к-рого он воспринял только нек-рые элементы, касающиеся гл. обр. терминологии; однако и она в монашеской среде того времени являлась уже общим достоянием. Евагрий в своем учении следует Оригену и не может вполне освободиться от влияния стоиков и Платона. Он усматривает в христ. совершенстве прежде всего интеллектуальный характер, что видно из того, какое значение он придает «помыслам» (λοϒισμοί), а также «ведению» (ϒνῶσις), посредством к-рого изгоняются страсти. Д., напротив, в смысле, более близком прп. Макарию, говорит о духовном «чувстве», посредством к-рого человек познает Бога и живет в Нем. Мистику такого типа удается пройти царским путем между крайностями евагриевского и мессалианского учений. Д. отличается от Евагрия прежде всего тем, что первому более присуща мистическая глубина, второму - систематическая последовательность этического и аскетического учения (Χρήστου. 1952. Σ. 95).

Митр. Каллист (Уэр) усматривает в «Сотнице» Д. гармоничное сочетание 2 типов монашеской духовности: с одной стороны, систематического, платонизирующего и «интеллектуального» типа Евагрия, а с другой - библейского, эмпирического аскетического типа прп. Макария. Д. оказывается предшественником позднейшего «византийского синтеза», к-рый был осуществлен прп. Максимом Исповедником и исихастскими писателями XIV в. (Kallistos (Ware). 1981. S. 620).

Основные аскетико-богословские темы

В учении Д. трудно отделить богословие от аскетики, теорию от практики. По характеристике свт. Фотия, у Д. «опытное знание легко превосходит словесное учение» (Phot. Bibl. 201). Тем не менее в сочинениях Д. можно выделить ряд тем, важных как в богословском, так и в аскетическом отношении.

1. Богопознание, богословие. Восприятие божественных истин происходит посредством духовного «чувства» (ср.: Cap. 89. 20 и далее), но необходимым условием правильного усвоения их является чтение Свящ. Писания. Эти истины просвещают духовное чувство, к-рое должно также озариться непосредственным божественным просвещением. Ничто мирское не может привести к подлинной мудрости, поэтому эллинские философы ни усердием в учении, ни воздержанием не могли достичь постоянно пребывающего духовного плода. Их ум не был движим «вечной и всеистинной мудростью». То, чего они достигли, не является целостным духовным плодом, а лишь отрывочным и разрозненным мудрованием, скудным, несмотря на свои запросы, ибо «нет ничего скуднее ума, мудрствующего вне Бога о том, что принадлежит Богу» (Cap. 7). Подлинное «богословие» означает познание и видение Бога, основывающиеся на чтении Писания, отказе от любви к миру и освещении ума огнем «изменения» в любви к Богу. Иные термины употребляет Д. для выражения духовного, или богословского, учения устами «богослова» - это «созерцания», «божественные/духовные видения», «богословские движения» (θεωρίαι, θεῖα/πνευματικὰ θεωρήματα, θεολοϒικὰ κινήματα), к-рыми будет руководиться душа, восходящая к «богословию» (Cap. 7, 8, 68, 69, 71, 78).

Учение о сущности Божией и о невозможности зрения ее людьми излагается по преимуществу в «Видении», где устами св. Иоанна Предтечи высказывается мысль о том, что сущность Божия может быть описана только посредством нек-рых ее проявлений, поскольку она не имеет вида или формы, доступной чувственному восприятию ее со стороны человека (Des Places. 1955. P. 27-28). В 19-м и 20-м вопросоответах учение о невозможности видения Бога по сущности обосновывается тем, что Бог нетварен и потому безвиден в отличие от всего тварного, имеющего вид. Д. настаивает здесь на невозможности чувственного видения Бога как Он есть, скорее всего полемизируя с учением мессалиан. По признанию одного из вождей мессалиан, Адельфия, духовные люди, достигшие бесстрастия, «ощутимо» видят телесными очами Божественную Троицу (τὴν Τριάδα τὴν θείαν τοῖς ὀφθαλμοῖς θεωρεῖ - ap. Theodoret. Hist. eccl. IV 11; см. также: Idem. Haereticarum fabularum compendium // PG. 83. Col. 429-431; ср.: Ioan. Damasc. De haer. 80).

Однако Д. отнюдь не исключает возможности духовного видения Бога, не пытаясь дать ему к.-л. сугубо чувственную интерпретацию. Согласно учению Д., при жизни человеку доступна созерцанию лишь «слава» (δόξα) Божия, к-рая, будучи проявлением Божественной красоты (Visio. 15), может быть понята как сила или энергия Божия, действующая в мире, или как сверхъестественное духовное сияние, открывающее тем, кто достойны, полноту богообщения (Ibid. 14; Χρήστου. 1952. Σ. 34). Пророки «как во образе славы видели не имеющего вида, когда им показывалась не природа, а воля, ведь энергия воли как ее вид являлась в созерцаниях славы…» (Visio. 12). Сама Божественная красота (κάλλος), хотя и не имеет вида (εἶδος), приоткроется «таинственноявственным способом» в буд. веке для праведников, над к-рыми будет «познаваемо царствовать Бог» и к-рые «будут всегда видеть своего Правителя» (Ibid. 21). Удостоившиеся Царствия Небесного будут видеть Бога более совершенным образом, чем в настоящей жизни, хотя и не так совершенно, как ангелы. В настоящей жизни созерцание Бога становится возможным благодаря воплощению Христа, Который «явно (ἐμφανῶς) восшел туда, откуда, неявно (ἀφανῶς) снизойдя, воплотился» (Sermo de ascensione. 5 // Œuvres spirituelles. P. 167:26-27), и сквозь человечество Которого просияло Его Божественное существо (ἐκ τῶν μαρμαρυϒῶν τῆς θείας αὐτοῦ κα ἐνδόξου εὐδίας - Ibid. 6 // Ibid. P. 168:14-15).

В «Оглашении», исходя из учения о «неописуемом» присутствии Божием, автор пишет, что видеть Бога могут только ангелы и святые, к-рые «облистаемые, словно молнией», созерцают «Сына и Отца в славе». Грешники же, подобно слепым, даже будучи освещены светом, не видят его (Catech. // Ibid. P. 182:15-22); увидеть свет Божества им препятствуют, словно стена, злые помышления (διαλοϒισμο πονηροί - Ibid. P. 183:7-8).

2. Ангелология и демонология. Ангелы, так же как и человеческая душа по сравнению с телом, считаются нематериальными существами, однако в действительности по сравнению с божественной невещественной сущностью они материальны и вещественны. Ангелы имели некогда чувства, однако благодаря правильному использованию своей свободы превзошли их (Visio. 23) и достигли непрестанного воспевания Бога «неким исключительным гласом» (φωνῇ τινι ἐξόχῳ - Ibid. 24 // Œuvres spirituelles. P. 177:2) и «гимнами» (Sermo de ascensione. 1 // Ibid. P. 164:15). В силу утонченности своей природы они остаются невидимыми для людей, за исключением того случая, когда по указанию Божию зримо предстают перед чистыми душами. Ангелам открыто и земное, и небесное, хотя сами по себе они не обладают вездеприсутствием (Visio. 26).

Вслед за Евагрием Д. делит демонов на более вещественных, воюющих с плотью, и на более тонких, пытающихся спровоцировать в душе восстание страстей. Как отмечает Христу, ангелология «Видения» предваряет более пространные ангелологические построения «Ареопагитик» (см.: Quasten. Vol. 3. P. 513), в то время как демонология находится в органической связи с учением Евагрия, хотя и без крайностей последнего (Χρήστου. 1952. Σ. 38).

3. Аскетическая антропология. В учении о душевно-телесном составе человека Д., отстаивая целостность человеческого существа, утверждает, что душа и тело отличаются друг от друга только разной степенью вещественности (Ibidem). Но данный подход, сформировавшийся под влиянием стоической философии и характерный, в частности, для мессалиан, оказывается только одним из аспектов антропологии Д. В «Сотнице» (Cap. 24) подчеркивается существенная разница между бесплотной душой, отражающей в себе образ Божий, и земным телом, состоящим из праха. Душа с помощью ума, «наблюдающего за всем неким богатым оком», обладает достаточно глубоким ведением, к-рое, однако, не распространяется на будущее.

Вслед за мн. древнецерковными авторами Д. различает «образ» и «подобие» Божие в человеке. Все люди были сотворены по образу Божию, Его подобие, однако, имеют те, к-рые подчинили свою свободу Богу по великой любви (Cap. 4). Подобие есть благодатное развитие и обогащение дара, доставляемого человеку в крещении, при к-ром необходимо соработничество человека посредством добродетели; венец же подобия - в совершенной любви. Подобие Божие составляет конечную цель духовного пути, и оно тождественно с обожением в полноте божественной благодати (Sermo de ascensione. 6).

До грехопадения «чувство» души, т. е. ее способность к точному восприятию истины, было единым и целостным. В результате непослушания Адама оно разделилось на 2 сосуществующих «чувства», так что, с одной стороны, человек увлекается похотью плоти, с другой - может ощущать тяготение к благам Небесного Царства (Cap. 24). Помимо 5 телесных чувств, составляющих в совокупности «чувство», обратившееся на служение телу (Cap. 29), двойственность присутствует в человеке прежде всего на уровне воли (θέλημα) и памяти (μνήμη) (Cap. 88). На пути духовной жизни человек должен прилагать усилия к тому, чтобы возвратиться к прежнему единству «духовного чувства» и достичь того, чего не достиг Адам,- «подобия» из состояния «образа».

Важное место в аскетической антропологии Д. отводится «навыку» (ἕξις). Всеяние в человечество злого навыка (Sermo de ascensione. 6) представляется как неизбежное следствие грехопадения; Слово Божие, воплотившись, Своим «приобщением» (κοινωνίᾳ) человечеству изменило не само естество, а его навык (Ibidem // Œuvres spirituelles. P. 168:18-19); для освящения от Св. Духа человек должен совлечь с себя навык памятования о зле и облечься в любовь к Богу.

4. Крещение и молитва. В антимессалианских главах Д. особое место отведено таинству Крещения, к-рое описывается не только на нравственном, но и на онтологическом уровне, как основополагающее событие в духовной жизни человека, позволяющее освободиться и освобождающее от порабощения диаволу, греху и тьме. Евангельский стих «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1. 5), на к-рый ссылались мессалиане в поддержку своего лжеучения о сосуществовании в душе человека добра и зла и после крещения, понимается Д. как победа добра над злом. Д. разделяет с прп. Марком Подвижником (Marc. Erem. De bapt. // PG. 65. Col. 985-1028) воззрение о том, что через крещение диавол изгоняется из глубины человеческой души и в ней водворяется божественная благодать, с к-рой человек должен вступить в «соработничество» посредством свободной воли (Cap. 77, 85). Учение Д. о том, что крещение очищает человека от скверны греха, хотя и не исцеляет двойственности воли (τὸ διπλοῦν τῆς θελήσεως - Cap. 78. 22), полностью согласно с учением блж. Августина и отлично от учения прп. Марка Подвижника (Kallistos (Ware). 1981. S. 618). Итак, через крещение в человеке восстанавливается «образ» Божий, но «подобие» может быть достигнуто только через его ответ Богу в любви (Cap. 89). Божественная благодать, водворившись в душе после крещения, укрепляет человеческую волю, но извещает о своем присутствии только тогда, когда произойдет действительное возвращение к Богу. «Но когда весь человек возвратится к Господу, тогда неизреченным неким ощущением [благодать] являет свое присутствие сердцу» (Ibid. 85. 7-9). Митр. Каллист (Уэр) замечает, что в противоположность учению о таинстве Крещения, развитому достаточно подробно, в творениях Д. не упоминается о Евхаристии (Kallistos (Ware). 1981. S. 618); это должно быть объяснено апологетическим характером учения о Крещении, излагаемого против заблуждений мессалиан.

Учение о молитве - также один из ключевых пунктов в аскетико-богословской системе Д. Преодоление греха и победа над ним достигаются как на волевом уровне посредством соблюдения заповедей, и особенно терпением, так и умом - через призывание имени Иисусова (Cap. 85) или через «горячее памятование» (μνήμη) о Нем (Ibid. 3. 5, 11. 10, 32. 3, 59. 14-15), к-рое позволяет хранить ум и вести борьбу с демонами (Ibid. 97), успокаивает его и наделяет способностью, отвратившись от всего тварного, сосредоточиться только на Боге (Ibid. 59). Наиболее совершенная молитва осуществляется в безмолвии, молчании и тишине (Ibid. 8-11, 68, 70, 87) в отличие от многословной, исходящей из необлагодатствованной души (Ibid. 70, 73). Кратчайшая молитвенная формула Д.- «Господи Иисусе» (Κύριε ᾿Ιησοῦ - Ibid. 59. 4, 61. 13) - является одним из древнейших видов Иисусовой молитвы. Смысл мн. глав «Сотницы» (59, 61, 85 и др.) скорее говорит в пользу действительной молитвы, произносимой постоянно, нежели о простом воспоминании о Господе Иисусе, как объясняет это И. Хаусхерр (Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. R., 1960. P. 202-210). Так, напр., в гл. 88 говорится о том, что достигшие совершенства «имеют в сердце непрестанное памятование (ἄπαυστον τὴν μνήμην) о Господе». Т. о., учение Д. оказывается одной из важнейших вех в истории Иисусовой молитвы: «Исихазм, сформировавшись как система религиозной практики и опыта главным образом на греческой почве, имеет своим предтечей Диадоха» (Χρήστου. 1952. Σ. 77).

Влияние на последующую традицию

Из всех сочинений Д. наибольшим авторитетом пользовалась «Сотница» как среди монахов, так и в значительно более широких кругах христиан, стремившихся жить по высоким принципам трезвенной христ. жизни. Это сочинение оказало особое влияние на последующую традицию мистического богословия, что доказывают ряд авторов, к-рые цитируют или упоминают Д.: среди них - авва Филимон (V в.) (Θιλοκαλία. Αθήναι, 1957-1963. Τόμ. 2. Σ. 244), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 277; Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 301; Quaest. inter. et resp. // PG. 90. Col. 792), прп. Иоанн Лествичник (Ioan. Climacus. 4. 29; 26. 27; 30. 8, 9), свт. Фотий (Phot. Bibl. 201), неизвестный составитель схолий на Евангелие от Иоанна (PG. 88. Col. 740, 1080, 1164 - «Сотница» цитируется 4 раза), Павел Эвергетидский (XI в., в 4 тома «Эвергетиноса» включены 72 главы «Сотницы», некоторые из них сокращены, порядок изменен). Прп. Никита Стифат в «Житии» прп. Симеона Нового Богослова особо отмечал, что прп. Симеон в юности читал «книгу сочинений святых мужей Марка и Диадоха» (Nicet. Pector. Vita Sym. 4. 16 Hausherr). Особую актуальность «Сотница» приобрела в период исихастских споров в XIV в., она цитировалась прп. Никифором Афонским (Cap. 57 - De sobr. et cord. custodia // PG. 147. Col. 958), прп. Григорием Синаитом (Cap. 33 - De quiet. // PG. 150. Col. 1321), свт. Григорием Паламой (Cap. 89 - Ad Xen. // PG. 150. Col. 1081 и др.) и патриархом Филофеем Коккином (Cap. 89 - PG. 151. Col. 577), патриархом Каллистом II и Игнатием (15 различных глав цитируются в их «Сотнице»), а также в Святогорском томосе (Cap. 25 - PG. 150. Col. 1233) и соборном томосе 1351 г. (Cap. 59) (подробнее см.: Polyzopoulos. 1984. P. 790-795). Так, напр., в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы Д. упоминается наряду с отцами аввой Филимоном, Нилом и Иоанном Лествичником, родоначальниками единословной молитвы (Greg. Pal. Triad. I 3. 2. 6), и трижды цитируется (Cap. 40 - Triad. I 3. 7. 12-17; Cap. 69 - Triad. I 3. 50.13-16; Cap. 25 - Triad. II 2. 10. 23-30) как учитель созерцания Божественного света через очищенные «ум» и «чувство души».

Библиогр.: ИАБ, 4. № 1297-1330; CPG, N 6106 («Сотница»), 6107 («Слово на Вознесение Христово»), 6108 («Видение»). Spuria: 6109 («Оглашение»), 6110 (Canones Messalionorum [syr.]), 6111 (Definitiones virtutum [syr.]).
Ист.: Mansi. T. 7. P. 619; Phot. Bibl. Cod. 201, 231; Vict. Viten. De persecut. Vandal. P. 1-2. (CSEL; 7); Хлудовский стишной пролог (Март-авг.). Л. 281 об., 1370 г.; ВМЧ. Синод. Л. 1177. С. 1. Стб. 2.
Соч.: Собр.: OEuvres spirituelles / Ed.: É. des Places. P., 1955, 1966r. (SC; 5 bis.) [крит. изд. греч. текста]; «Сотница»: Φιλοκαλία. Ένειήισιν, 1782. Σ. 205–237. Попов К. Д. Блаженный Диадох (V-го века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. C. 17–526; De perfectione spirituali capita centum / Hrsg. J. E. Weis-Liebersdorf. Lpz., 1912. (BSGRT); Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. E. Des Places. P., 1943. (SC; 5) [крит. изд.]; OEuvres spirituelles. P. 84–163 (переизд.); сир. пер. см.: Baumstark. Geschichte. S. 339; груз. пер. см.: Tarchnišvili M. Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur. Vat., 1955. S. 423. (ST; 185) [указывает на существование в груз. версии 400 гл.]; араб. пер. см.: Graf G. Geschichte der christliche arabischen Literatur. Vat., 1944. Bd. 1. S. 401. (ST; 118); лат. пер.: Turrianus F. S. Diadochi episcopi Photices in Vetero Epiro Illyrici capita centum de perfectione spirituali. S. Nili capita centum quinquaginta de oratione ad Deum. Florentiae, 1573 (1578r). Antw., 1575 (пер. опубл. в: PG. 65. Col. 1167–1212); слав. пер.: Добротолюбие, или Словеса и главизны священного трезвения. М., 1797. Ч. 4. C. 16–39 об. (1990р. С. 761–808); рус. пер.: Подвижническое Слово, разделенное на 100 деятельных глав, О ведении и духовном различении / Пер.: Д. С. Вершинский // ХЧ. 1827. Ч. 28. Отд. 1. С. 8–109; Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного / Пер.: Еп. Феофан (Затворник) // Добротолюбие. М., 1889. Ч. 3. С. 11–80; Попов. 1903. C. 17–526; «Слово на Вознесение Христово»: Mai A. Spicilegium Roma num. R., 1840. T. 4. P. CVIII–CVI; PG. 65. Col. 1141–1148; Попов. 1903. C. 555–569; OEuvres spirituelles. P. 164–168 [крит. изд.] (рус. пер.: Попов. 1903. С. 555–569); «Видение»: Бенешевич В. Н. «Видение» Диадоха, еп. Фотикийского в Эпире // ЗИАН. 1908. Т. 8. № 11 (изд. по ркп. Vat. 1167 c вариантами по Barberin. 515 и Моск. Син. 492); Bithynos I. // Νέα Σιων. 1909. [Т.] 9. P. 247–254 [изд. «Видения», основанное на ркп. Hieros. Patr. 58, saec. XIV–XVI]; OEuvres spirituelles. P. 169–179 [крит. изд.]; (слав. пер.: Дмитриевский А. А. Опыт издания греч. церковных писателей древревнейшего времени в рус. патрологической лит-ре. Прил. № III // Сб. статей, посвящ. ... В. И. Ламанскому. СПб., 1907. Ч. 1. С. 440–448; рус. пер.: Марк (Головков), иером. Блж. Диадох Фотикийский и его богословские и аскетические взгляды: [Дис.] / МДА. Серг. П., 1992. Ркп. С. 149–160); «Оглашение»: Des Places É. Une catéchèse inédite de Diadoque de Photicé? // RSR. 1952. Vol. 40. Р. 129–138; OEuvres spirituelles. P. 180–183 (лат . пер.: PG. 120. Col. 709–712 [среди сочинений прп. Симеона Нового Богослова]).
Лит.: Попов К. Д. Блж. Диадоха (V в.), еп. Фотики древнего Эпира, учение о рассудке и помыслах // ТКДА. 1898. № 7. С. 449-467; № 8. С. 608-631; он же. Блаженного Диадоха (V-го века), еп. Фотики Древнего Эпира, учение о молитве Иисусовой // Там же. 1902. № 12. С. 651-679; он же. Блаженный Диадох (V-го века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. Т. 1. С. III-XXXIV; он же. Учение того же Диадоха «Об отношении подвижников к врачеванию телесных болезней» // ТКДА. 1903. № 2. С. 319-342; Дмитриевский А. А. Опыт издания греч. церковных писателей древнейшего времени в рус. патрологической лит-ре. СПб., 1905; То же // Сб. статей, посвящ. ... В. И. Ламанскому. СПб., 1907. Ч. 1. С. 327-450 (Прил. № III); Reitzenstein R. Historia monachorum und Historia Lausiaca: Eine Studie z. Geschichte des Mönchtums und der frühchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Gött., 1916. S. 123-142; Peterson E. Zu griechischen Asketikern // BNJ. 1923. Bd. 4. S. 5-8; 1926/1927. Bd. 5. S. 412-418; 1931/1932. Bd. 9. S. 45-54; Horn G. Sens de l'esprit d'apres Diadoque de Photicé // RAM. 1927. Vol. 8. P. 402-419; Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale // OCP. 1935. Vol. 1. P. 114-138; idem. Noms du Christ et voies d'oraison. R., 1960. P. 202-206, 237-239. (OCA; 157); Dörr F. Diadochos von Photike und die Messalianer: Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im 5. Jh. Freiburg i. Br., 1937; Rothenhäusler M. La doctrine de «theologie» chez Diadoque de Photike // Irénikon. 1937. Vol. 14. P. 536-553; idem. Zur asketischen Lehrschrift des Diadochos v. Photike // Heilige Überlieferung: Ausschnitte aus d. Geschichte d. Mönchtums u. d. heilgen Kultes. Münster, 1938. S. 86-95; Viller M., Rahner K. Aszese und Mystik in der Väterzeit. Freiburg i. Br., 1939. S. 216-228; Crainic N. Das Jesus-Gebet // ZKG. 1941. Bd. 60. S. 341-353; Des Places É. Un Père grec du Ve siècle: Diadoque de Photicé // REA. 1943. Vol. 45. P. 61-80; idem. Introduction // Diadoque de Photicé. Œuvres spirituelles. P., 1955. P. 9-81. (SC; 5 bis); idem. Diadoque de Photicé // DSAMDH. 1957. T. 3. P. 817-834; idem. Une catéchèse inédite de Diadoque de Photicé? // RSR. 1952. Vol. 40. P. 129-130; idem. La tradition manuscrite des «Cent Chapitres» de Diadoque de Photicé // REG. 1957. Vol. 70. P. 376-386; idem. Diadoque de Photicé et le Messalianisme // Kyriakon: FS J. Quasten. Münster, 1970. S. 591-595; Marrou H. I. Diadoque de Photike et Victor de Vita // REA. 1943. Vol. 45. P. 225-232; idem // Biblica. 1951. Vol. 32. P. 325-326; Χρήστου Π. Ϫιάδοχος ο Θωτικῆς. Θεσσαλονίκη, 1952; Guillaumont A. Cor et cordis affectus // DSAMDH. 1953. T. 2. col. 2281-2288; Honigmann E. Patristic Studies. Vat., 1953. P. 174-184. (ST; 173); Krivocheine B. The Writings of St. Symeon the New Theologian // OCP. 1954. Vol. 20. P. 298-328; Pellegrino M. Un antico maestro di carità // Studium. R., 1956. N 52. P. 489-494; Darrouzès J. Notes d'histoire des textes // REB. 1957. Т. 15. P. 169-175; Stiernon D. Diadoque de Photicé // DHGE. 1960. Vol. 14. P. 374-378; Aubineau M. Textes de Marc l'Ermite, Diadoque de Photicé, Jean de Carpathos et Maxime le Confesseur dans le cod. Harleianus 5688 // OCP. 1964. Vol. 30. P. 256-259; Dörries H. Diadochos und Symeon: Das Verhältnis der κεφάλαια ϒνωστικά zum Messalianismus // Idem. Wort und Stunde. Gött., 1966. Bd. 1: Gesammelte Studien z. Kirchengesch. des 4. Jh. S. 352-422; Freeman D. M. Diadochus of Photice: Excerpts from the One Hundred Chapters on Spiritual Perfection // Diakonia. N. Y., 1972. Vol. 7. P. 339 sq.; Skordas E. ῾Η νηπτικὴ θεολοϒία τοῦ Ϫιαδόχου Θωτικῆς. ᾿Αθῆναι, 1976; Messana V. Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V sec. // Augustinianum. 1979. T. 19. P. 151-166; idem. La nudità di Adamo ed Eva secondo Diadoco di Fotica // Idem. Saggi di esegesi spirituale nei Padri. Caltanissetta, 1980. P. 51-69; Ware K. Diadochus von Photice // TRE. 1981. Bd. 8. S. 617-620; idem. The Jesus Prayer in Diadochus of Photice // Aksum-Thyateira: FS for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain / Ed. G. D. Dragas. L., 1985; idem. The Origens of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai // The Study of Spirituality. Camb., 1986. P. 175-184; Fricke K.-J. Das Böse bei Diadochos von Photike // Makarios-Symposium über das Böse: Vorträge der finnisch-deutschen Theologentagung in Goslar 1980 / Hrsg.: W. Strothmann. Wiesbaden, 1983. S. 123-149; Polyzopoulos Th. Life and Writings of Diadochus of Photice // Θεολοϒία. 1984. Τ. 55(3). P. 773-800; idem. The Anthropology of Diadochus of Photice // Ibid. Τ. 55(4). P. 1072-1101; Riggi C. Il movimento messaliano da Epifanio di Salamina a Diadoco di Fotica // Annali d. Facoltà di Lettere e Filosofia. Cagliari, 1987. Vol. 6. P. 183-205; Quasten. Patrology. Vol. 3. 1986. P. 509-513; Madden N. «Aisthesis noera» in Diadochos and Maximus Confessor // StPatr. 1989. Vol. 23. P. 49-52; Miquel P. Le vocabulaire de l'expérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XIVe siècle. P., 1989. P. 109-112. (Théologie hist.; 86); Congourdeau M.-H. Introduction // Diadoque de Photicé. La perfection spirituelle en cent chapitres. Sermon pour l'Ascension. P., 1990; Bonato V. Verso la luce infinita: L'itinerario spirituale secondo Diadoco di Foticea // Vita monastica. 1992. Vol. 46 (189/190). P. 17-40; idem. Percepire Dio: La dottrina sulla «Percezione Spirituale» nei «Capita centum de perfectione spirituali» di Diadoco di Foticea. R., 1995; Joest Ch. «Gott lieben in voller Empfindung des Herzens»: Diadochos von Photike und seine Lehre der Unterscheidung // OS. 1992. Bd. 41. S. 149-186; Марк (Головков), иером. Блж. Диадох Фотикийский и его богословские и аскетические взгляды: [Дис.] / МДА. Серг. П., 1992. Ркп.; Plested M. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison // StPatr. 1997. Vol. 30. P. 235-240; idem. The Macarian Legacy: The Place of Macarius-Symeon in the Eastern Christian Tradition. Oxf., 2004. P. 133-175; Argárate P. La Luz de tu Rostro: Teología de la «Gloria» en Diádoco de Fótice // OCP. 1999. Vol. 65. N 2. P. 257-278; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. типа I (Vatic. graec. 694) / Подгот. изд.: А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 216-220; Desprez V. Diadoque de Photicé et le pseudo-Macaire: Un état des questions // Scrinium. St.-Pb., 2006. T. 2. P. 114-135.
Игум. Дионисий (Шлёнов), С. С. Ким
Ключевые слова:
Святые Греческих Православных Церквей Церковные писатели (V - VII вв.) Епископы Древней Церкви (I в. — 1054 г.) Церковные писатели греческие Диадох († кон. V в.), епископ Фотикийский (Древний Эпир, Греция), святой (пам. греч. 29 марта), аскетический писатель
См.также:
АВДА И АВДИЕС (IV в.), епископы, мученики Персидские (пам. греч. 14, 16 или 17 мая, 28 окт.)
АВИЛИЙ (ок. 84/85 - ок. 95 или 98) еп. (Патриарх) Александрийский, свт. (пам. греч. 22 февр., копт. 29 авг.)
АВКСИВИЙ († ок. 102), еп. Солийский, свт. (пам. греч. 17 или 19 февр.)
АВРААМ (474-557 или 558), еп. Кратейский, свт. (пам. греч. 6 или 7 дек.)
АВРААМ (VI в.), еп. Эфесский, прп. (пам. греч. 28 окт.)
АЛЕКСАНДР еп. г. Пруса в Вифинии, сщмч. (пам. греч. 9 июня)
АМФИОН (IV в.), еп. Епифании Киликийской, исп. (пам. греч. 12 июня)
АНАТОЛИЙ († ок. 282), еп. Лаодикийский, свт., (пам. греч. 3 июля)
АНТИОХ (VI-VII вв.), писатель, прп. (пам. в субботу сырную - в Соборе всех преподобных отцов , в подвиге просиявших; пам. греч. 24 дек.)
АНТИПАТР еп. Бостры Аравийск., свт. (пам. греч. и пам. зап.13 июня)