Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ДЕИЗМ
Т. 14, С. 311-315 опубликовано: 2 марта 2012г.


ДЕИЗМ

[от лат. deus - Бог и непосредственно от франц. déistes -деисты], рационалистическое религиозно-богословское направление Нового времени, последователи которого противопоставляли себя, с одной стороны, атеистам, с др. стороны - последователям определенных христ. конфессий.

Первое свидетельство о Д. восходит к 1564 г., когда кальвинист П. Вире опубликовал «Христианское наставление», где он упоминает «сборище» тех, кто сами называли себя «деистами». Их учение он называет худшим, чем учение турок и иудеев, с к-рыми их объединяет отрицание божественности Иисуса Христа и искупительности Его жертвы. По словам Вире, нек-рые из деистов в дополнение к этому отрицают бессмертие души, а иные - участие Бога в судьбах мира и людей, так что одни из них оказываются ближе к стоикам, а другие - к эпикурейцам. Вире высказывал недовольство тем, что нек-рые из его образованных современников охотно пропитываются атеистическим ядом деистической разновидности, т. о., уже в XVI в. деисты представляли собой весьма значимое явление в достаточно широком спектре европ. свободомыслия. Тем не менее их терминологическая идентичность долгое время оставалась размытой, так как еще в XVII в. понятия «деист» и новообразованное «теист» (имеющие единое смысловое происхождение) нередко являлись взаимозаменяемыми - нек-рые деисты охотно называли себя теистами; это смешение понятий «теизм» и «Д.» прослеживается вплоть до посл. десятилетий XVIII в. Несмотря на это, во 2-й пол. XVII в. Д. обозначал вполне идентифицируемое направление религ. мысли в Англии, о чем свидетельствует полемическое «Письмо к деисту» Э. Стиллингфлита, епископа Вустерского, к-рый определял своего обобщенного адресата в качестве того, кто признает существование Бога и его Промысел, но принижает значение Свящ. Писания и христ. религии как исторической формы богопочитания. В 1755-1757 гг. Дж. Лиленд опубликовал фундаментальное соч. «Взгляд на основных деистических авторов», в котором подверг подробному разбору с христ. позиций взгляды ведущих представителей английской деистической мысли. Размыванию идентичности деистов способствовали сами конфессиональные полемисты, нередко смешивая их (отчасти по объективным основаниям, отчасти по ассоциации и отчасти для усиления критики) с социнианами, унитариями, скептиками и даже с атеистами. Гораздо меньше учитывались более значимые объективно связи Д. с масонством.

Определения и содержание понятия Д.

Все ученые, предпринимавшие попытки определить сущность Д., подчеркивали в качестве его основной характеристики стремление к редуцированию целостного христ. вероучения, догматики и Предания к нескольким составляющим, отобранным исходя из своеобразно реализуемого «принципа экономии». Согласно авторитетному и часто цитируемому определению Оксфордского словаря англ. языка, Д.- это «вера в существование Высшего Существа как источника конечного существования, совмещающаяся с отрицанием Откровения и сверхъестественных доктрин христианства; естественная религия» (A New English Dictionary on Historical Principles / Ed. J. A. H. Murray. Oxf., 1897. Vol. 3. Р. 152). Нек-рые исследователи считают, что подобная стандартная трактовка Д., несомненно значимая, все же не совсем корректна по той причине, что нек-рые деисты признавали как Откровение, так и христ. догматы (в Англии они иногда называли себя «христианскими деистами»). Еще менее корректно популярное мнение (частично восходящее и к свидетельству Вире), по к-рому деисты - те, кто, признавая Божественное творение, отрицают Божественное промышление, т. к. и этого воззрения придерживались не все из тех, кто считались последователями Д.

О реальном объеме деистического редукционизма свидетельствует С. Кларк, к-рый во введении к трактату «Рассуждение касательно бытия и атрибутов Бога, обязательств, налагаемых естественной религией, и истины и надежности христианского откровения» (1704-1705) выделяет 4 разновидности деистов: 1) те, кто признают Божественное бытие и все Божественные атрибуты, сотворение мира, а также действие Промысла в нем, отвергая при этом Божественное Откровение и опираясь только на естественное богопознание (Clarke. 1823. P. 141-146); 2) те, кто признают все названное, отрицая помимо Откровения также бессмертие души и посмертное воздаяние (Ibid. P. 146-149); 3) те, кто допускают, что Бог управляет природным миром, но считают, что Он, будучи лишен «антропоморфных» атрибутов благости и справедливости, безразличен к преуспеянию человечества; они также отрицают все то, что отрицают деисты первых 2 направлений (Ibid. P. 149-150); 4) те, кто отрицают наряду со всем перечисленным выше также и то, что Бог непосредственно правит природным миром (Ibid. P. 150-155).

Поскольку все разновидности Д. отрицают по крайней мере значимость Откровения, с богословской т. зр. Д. можно определить как теологическое направление, редуцирующее все богопознание до возможностей естественной теологии, к-рая в традиц. конфессиональных теологических системах составляла лишь часть, а не целое. Это определение подтверждается дифференциацией Д. и теизма во 2-м издании «Критики чистого разума» И. Канта, к-рый, хотя и сужает Д. до трансцендентальной теологии (рассмотрение Божества из одних понятий чистого разума), оставляя естественную теологию за теизмом, и освобождает его вслед. указанного смешения понятий от опоры на Откровение, справедливо предполагает (исходя из различного понимания Божественного начала в теизме и Д.), что «снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист верит в Бога, а теист верит в живого Бога» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 381).

С исторической т. зр. Д. был значительно объемнее, чем только теологическая позиция, и интегрировал ряд характеристик духовного внеконфессионального религ. движения, к-рое мыслилось его деятелями в качестве «религии просвещенных» (в Германии, напр., понятия «деист» и «просветитель» были синонимами), противопоставляемой соперничавшим друг с другом христ. конфессиям, к-рые в целом воспринимались деистами как «религия для масс». Совр. исследователь К. Гестрих выделяет следующие основные признаки того, что можно было бы назвать «деистической религиозностью»: 1) отвержение претензий на абсолютность любой религии, конфессии или религ. деноминации; 2) настойчивое требование религ. толерантности и свободы совести; 3) акцентирование равноценности истинного благочестия в христианстве, иудаизме и исламе; 4) разработка принципов сопоставления (или даже совмещения) этих и др. религий; 5) признание некой сокровенной общности разумных богопочитателей во все времена во всех странах; 6) допущение существования всеобщей прарелигии человечества, естественно-разумной и монотеистической, к-рая впосл. была искажена мифами, предрассудками и жреческими интересами; 7) признание полной достаточности основного содержания этой прарелигии для религ. потребностей совр. человека; 8) отвержение сверхъестественного Откровения или признание его в качестве лишь воспитательного ресурса для несамостоятельно мыслящих людей; 9) настаивание на необходимости такого богопознания, к-рое было бы совершенно независимым от любых догматических традиций и религ. ин-тов; 10) отождествление истинного содержания всех религий с нравственно-этической составляющей; 11) разработка библейской экзегезы, посредством к-рой смыслы библейских текстов «очищаются» при помощи исторической, естественно-научной или моралистической критики; 12) представление о Божестве как предмете рассмотрения философии (или конкретно метафизики); 13) отвержение общеконфессиональной триадологии и христологии и сочувствие унитаризму и арианству (Gestrich. 1981. S. 394).

До сих пор не потеряла значимости характеристика Д. у одного из его ранних исследователей - Г. В. Лехлера, к-рый писал: «Деизм есть... в соответствии со своим понятием, возвышение на основании свободного изыскания и при опоре на умозрение естественной религии до нормы и правила для любой положительной религии» (Lechler. 1841. S. 460). Именно эту опору на естественную религию как предельную истину и меру для «положительных» религий, к-рая делала возможной критику последних, следует считать основой для определения границ Д. и отделения его от сколь угодно близких ему др. разновидностей религиозного свободомыслия.

Предпосылки и предшественники Д.

Хотя нек-рые исследователи находят предпосылки Д. в античных размышлениях о религии (прежде всего в естественной теологии стоиков и эпикурейцев), признаки реального Д. значительно ограничивают эти аналогии, т. к. позволяют увидеть в нем прежде всего «просветительскую» реакцию на сложные взаимоотношения христ. конфессий, один из первых опытов т. н. диалога религий (с подразумеваемой задачей критики христианства), а также установку на демифологизацию Библии и полный пересмотр значимости всего Предания. Основная позиция деистов - противопоставление истинного ядра всех «положительных религий» в виде внеконфессиональной естественной религии всему тому, что они считали приращениями к ней,- никак не могла иметь предшественников в античности, в к-рой не существовало представления о самой конфессиональности.

Реальные предпосылки деистической позиции без труда обнаруживаются у гуманистов XV-XVI вв., отождествлявших истинное содержание религии с нравственностью и противопоставлявших его «приращениям» в виде догматов, обрядов и церковности. Разработка религии, «основанной на разуме» и противопоставляемой историческим религиям, налицо уже у Т. Мора, в его «Утопии» (1516). Хотя протестантизм составлял прямую оппозицию гуманизму, одна из его важных тенденций оказалась также востребованной Д.: речь идет об эксплицитном различении фундаментальных (т. е. необходимых человеку для спасения) и второстепенных положений вероучения, к-рое было заимствовано Я. Аконцио из Германии и перенесено на родину Д., в Англию, так что деистам уже ничего не стоило сузить дальше круг основных «необходимых истин». Противопоставление «религии разума» и «положительной» религии имеется у Ж. Бодена, который в «Беседе семерых о сокровенных тайнах возвышенных вещей» (Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium, 1593) выделил «разумный минимум веры» в виде допущений существования Бога, бессмертия души и посмертного воздаяния, вынеся за его пределы вероучительные разногласия всех «эмпирических» религий и конфессий. Несомненно влияние на становление Д. и Б. Спинозы - прежде всего как одного из первых «библейских критиков». Наконец, современником Э. Чербери, основателя Д., был знаменитый голл. правовед Г. Гроций, к-рый выявил ядро «естественного права» существующих «положительных законодательств», рассматривая его в качестве масштаба их истинности. Применить ту же методологическую схему к религиям не составляло большого труда.

Английские деисты.

Уже в XVIII в. историки Д. начинали его летопись с Э. Чербери (1583-1648). В трактате «Oб истине» (De Veritate) он изложил главные принципы Д. в качестве основания естественной религии, к-рая соответствует требованиям разума и к-рой также могут соответствовать «положительные» религии в меру их согласия с разумом. Разум требует признания принципов, обусловленных (тут очевидно использование эпистемологии Р. Декарта) своего рода религ. врожденными идеями (ideae innatae, notitiae communes), к-рые можно обнаружить в религ. речениях всех народов и истинность к-рых выводится из «согласия народов» (consensus gentium) - неологизм, несомненно умышленно противопоставляемый им традиц. католич. «согласию отцов» (consensus patrum). Существует 5 врожденных религ. идей-истин: существования Высшего Существа; необходимости его почитания; добродетели и благочестия как лучшей формы почитания Бога; необходимости раскаяния в качестве искупления за проступки; существования посмертного воздаяния. Чербери не отрицал возможности Откровения, но считал, что познание указанных основных истин не может от него зависеть, к тому же Откровение предназначено только для тех, кто уже очистили сами себя для восприятия «божественного духа», следовательно, оно избыточно. Все последующие исторические «приращения» к идеям естественной религии обусловливают «измучившие» человечество религ. противостояния, за к-рые несут ответственность догматы, культы и служители последних, а сами религии и конфессии делятся не на истинные и ложные (согласно Чербери, они все истинны, поскольку соответствуют «разумной религии», и все ложны, поскольку отклоняются от нее), а на более и менее совершенные.

Хотя к философам, оказавшим влияние на формирование Д., причисляют и Дж. Локка, это верно лишь в том смысле, что он акцентировал необходимость согласования Откровения с естественным разумом; догматов христианства он не отрицал и Откровение не релятивизировал. В этом от него отличался его современник Ч. Блант (1654-1693), к-рый в сочинении «Великая Диана Эфесская» (Great Diana of the Ephesians, 1680) открыто возвел таинства Церкви к «обману жрецов» и провозгласил, что «в религии мораль выше таинства».

Сходных убеждений придерживался и Дж. Толанд (1670-1722), который в «Христианстве без тайн» (1696) заявлял, что в христианстве нет ничего истинного, что могло бы противоречить естественному разуму, а те положения Писания, к-рые этому условию не соответствуют, не являются аутентичными. В более поздних «Письмах к Серене» (Letters to Serena, 1704), «Адеиседемоне» (Adeisidaemon, 1708), «Назарянине» (Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity, 1718) он скрыто дезавуировал христ. вероучение под видом критики язычества (прежде всего учение о бессмертии души), пересматривал историю христианства (находя его подлинное ядро в учении эбионитов, отрицавших божественность Иисуса Христа), отрицал апостольское происхождение иерархии и откровенно противопоставлял религию «разумных людей» религии толпы. Толанд высоко почитал за отстаивание подобных принципов Э. Э. Шефтсбери (1671-1713), который считался большим авторитетом среди деистов наряду с др. лидерами партии вигов (Дж. Галифакс, Дж. Бакингем, Г. Малгрейв, Р. Сандерленд, А. Эссекс и др.) и вклад которого в формирование Д. был связан прежде всего с его этическим учением (соч. «Исследование относительно добродетели или достоинства» - An Inquiry Concerning Virtue and Merit). По мысли Шефтсбери, любое доброе дело содержит само в себе награду, тогда как ожидание посмертного воздаяния за него (составляющее важнейший мотив «положительной религии») является его профанированием и лишает добродетель всякой самостоятельной ценности.

А. Коллинз (1676-1729) в работе «Рассуждение об основаниях и доводах христианской религии» сосредоточил основное внимание на критике святоотеческого истолкования ветхозаветных прообразований, пытаясь дезавуировать типологическую связь двух Заветов на конкретных примерах. Одновременно Т. Вулстон (1670-1733) посвятил специальный трактат «Рассуждение о чудесах нашего Спасителя» разоблачению евангельских чудес, к-рые, с его т. зр., при букв. понимании просто бессмысленны, а при символическом - представляют собой лишь аллегорические транспозиции ветхозаветных реалий.

М. Тиндал (1657-1733) в книге «Христианство - древнее как мир» (1730), иногда называемой даже «деистической библией», систематизировал аргументацию Д. и продумал возможные ответы на критику его основоположений. Он четко выразил главную идею «деистической теологии», согласно к-рой Бог вложил в сердце всякого человека, независимо от его национальной и религиозной принадлежности, необходимые ему истины, которых достаточно для правильного отношения людей и к самим себе и к ближним и которые составляют «естественный закон»; Иисус Христос только восстановил эту истинную прарелигию (потому-то Его учение и древнее как мир), однако в каждой религии, не исключая христианства, накопилось множество позднейших «приращений», от которых они должны быть освобождены посредством правильной экзегезы. В ответ на основное возражение против Д., что он противопоставляет естественную религию «положительной», Тиндал отрицал саму возможность расхождения между этими религиями, т. к. естественная религия содержит в себе истину «положительной» и из этого «с необходимостью следует, что естественная и откровенная религии не могут различаться, поскольку то, что разум демонстрирует как достойное иметь Бога своим автором, должно относиться к естественной религии, а то, что он демонстрирует как недостойное иметь Бога своим автором, никогда не может принадлежать и к подлинной откровенной религии» (Tindal. 1730. Р. 220).

Над соотношением двух Заветов размышлял также Т. Морган (1680-1743), к-рый в духе гностика Маркиона считал необходимым очистить христианство от всего унаследованного им ветхозаветного содержания (соч. «Нравственный философ: Диалог Филалета, христианского деиста, и Феофана, христианского иудея» - The Moral Philosopher: In a Dialogue between Philalethes, a Christian Deist, and Theophanes, a Christian Jew, 1737-1740), поскольку, по его мнению, между национально ограниченной библейской религией и универсалистским христианством существует не преемственность, но разрыв, причем религия НЗ является моралистической и выражающей закон естественности.

Деисты Франции, Германии и Америки

С 40-х гг. XVIII в. англ. Д. начал терять прежнюю популярность, однако он успел оказать влияние на многих европ. и амер. мыслителей. За время пребывания в Англии (1726-1728) идеями Д. проникся Вольтер, к-рый, с одной стороны, подвергал резкой критике учение и практику католической Церкви, с другой - сформулировал принцип «механистического теизма», трактуя Бога (напр., в соч. «Бог и люди» - Dieu et les hommes, 1769) как единое разумное первоначало движения мира, функционирующего наподобие часового механизма. В противоположность ему Ж. Ж. Руссо выработал своеобразный сентименталистский тип Д., представленный в «Исповедании веры савойского викария» в романе «Эмиль» (1762), где Высшее Существо рассматривается как источник справедливости и добра, вера в к-рое исходит не столько из ума, сколько из сердца. Во Франции Д. стал (хотя и на весьма короткое время) гос. религией: Робеспьер, преследовавший католиков и атеистов, добился введения Конвентом 7 мая 1794 г. культа Верховного Существа в качестве гражданской религии.

В герм. землях идеи Д. стали популярны после восшествия на прусский престол в 1740 г. кор. Фридриха II; наиболее значимым представителем герм. Д. считается Г. C. Раймарус (1694-1768), в сочинении к-рого «Изыскания о благороднейших истинах естественной религии» (1754) упорно отстаивался тезис о том, что истинная религия постигается столь же достоверно через наблюдение над человеческим сердцем и природой, как и через вероучительные катехизисы. Раймарус отвергал как не соответствующее духу Иисуса Христа и смыслу нравственного закона учение ап. Павла о первородном грехе, искуплении, оправдании верой и предопределении. Фрагменты из трактата Раймаруса «Апология, или Защитительное сочинение для разумных почитателей Бога» (Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes), оставшиеся в рукописи, были впервые изданы в 1774 г. под заглавием «О допущении деистов» (Von Duldung der Deisten) с комментариями Г. Э. Лессинга. Пьеса последнего «Натан Мудрый» (1779) может считаться столь же значительным художественным манифестом Д., как сочинение Тиндала - его теологическим выражением, прежде всего благодаря предложенной Лессингом аллегории 3 колец, соответствующих равным по достоинству религиям - иудаизму, христианству и исламу, а также вследствие выделения в качестве главного отрицательного персонажа-фанатика патриарха Иерусалимского (представители двух др. религий представлены не столь однозначно).

Влияние Д. как религиозного умонастроения очевидно присутствует и в работах И. Канта; его «Лекции по этике», «Критика практического разума», а также трактат «Религия в пределах только разума» выражают мысль о том, что исключительно нравственность составляет истинное содержание религии, тогда как ее литургические и теологические компоненты не несут в себе принципиальной ценности. По мнению Канта, в конечном счете только из-за человеческой слабости для исполнения нравственного закона требуется поддержка его верой в загробную жизнь.

Последователями Д. были основатели и первые руководители США, среди к-рых выделяют Б. Франклина, вспоминавшего в автобиографии, как он обратился в Д. после чтения его критиков. Франклин неоднократно формулировал (с небольшими вариациями) «основные пункты здравой религии» (вера в Творца вселенной, в Его Промысел, необходимость поклонения Ему, заключающегося прежде всего в делании добра др. Его «детям», в бессмертие души и в справедливое воздаяние ей после смерти за ее дела в этой жизни), к-рые заслуживают уважения, в какой бы «секте» они ни обнаруживались. К «Иисусу из Назарета» Франклин относился как к создателю самого совершенного нравственного учения за всю историю мира, сомневаясь, однако, в Его божественности (см., напр., письмо Э. Стайлзу от 9 марта 1790 г.- The Works of Benjamin Franklin / Ed. J. Bigelow. N. Y., 1904. Vol. 12. P. 185-186).

Т. Пейн в своем трактате «Век разума» призывал к «революции в системе религии» и, хотя формально признавал существование Бога и бессмертие души, по собственному утверждению, «прошел через всю Библию, как человек с топором проходит лес, валя деревья» (Пейн Т. Избранные сочинения. М., 1959. С. 347). Именование «деист» стало настолько популярным в Америке, что к таковым причисляли даже очевидных безбожников.

Критики Д. и его продолжатели в XIX-XX вв.

Нек-рые исследователи Д. придерживаются мнения, что его кризис, наступивший в XVIII в., был вызван критикой Д. Юмом самой идеи естественной религии как первоначального этического монотеизма, сочинением «Воспитание человеческого рода» Лессинга, в котором начальная человеческая религия мыслилась им в виде низшей ступени религиозности (язычество), а также кантовской критикой естественной теологии как таковой. От этой «критики слева» следует отличать критику с позиций «положительной религии». Уже лютеранский теолог И. Музеус (1613-1681), положительно оценивая апелляцию Чербери к естественному разуму в религии, отмечал, что он недооценивает испорченность самого разума грехопадением, не допускающую рассмотрение его как «зеркала», в котором божественные истины могут отражаться без искажения и к-рое устраняет необходимость Откровения. В XVIII в. С. Батлер указывал на то, что далеко не все в Писании может быть прозрачным и понятным для человеческого разума (и соответственно отвергнуто им на достаточных основаниях) и что библейские тексты следует интерпретировать как единое целое, а не разрозненно, как это делалось в деистической библейской критике. Г. В. Лейбниц без труда выявил теологические ошибки и еретические, унитаристские тенденции в толандовском «Христианстве без тайн». Дж. Беркли подчеркивал, что сами философы (деисты) подняли ту пыль, к-рая помешала им разглядеть истину христианства. Еп. Дж. Уэсли обращал внимание на то, что рассудок является отнюдь не единственным органом богопознания, а потому религ. чувствам, открывающим истину «положительной религии», стоит доверять никак не меньше, чем ему. О недостаточности естественной религии для богопознания и спасения писал и основатель философии религии С. фон Шторхенау. Вместе с тем мн. авторы видели положительное значение деистических концепций в том, что без проблематизации понятия религии и различения естественной религии и «положительных» религий вряд ли была бы мотивирована сама начальная философия религии, хотя бы в виде ответа Д.

Несмотря на разностороннюю критику, идеи Д. продолжали разрабатываться и после эпохи просвещенческого рационализма. Вся либеральная библейская критика XIX-XX вв. фактически воспроизводит «редактирование» деистами Писания с позиций того, что нечто в библейских текстах принимается или не принимается как истинное с т. зр. субъективно понимаемого «естественного разума». Либеральная теология А. фон Гарнака и Э. Трёльча с установкой на «недогматическое христианство» и критику претензий христианства на «абсолютность» также является законной наследницей Д. Значительно позднее те же самые установки в весьма влиятельном направлении христ. «плюрализма» (Дж. Хик, П. Ниттер, Х. Кауард и др.) определяют магистральную линию «самоотрицания» христианства ради идей «равенства религий», «толерантности» и «диалога религий», к-рый предполагает, что христианство, дабы соответствовать стандартам «естественного разума» и политкорректности, должно отказаться от своего исторического наследия, прежде всего от учения о божественной уникальности Иисуса Христа, к-рое явно мешает «диалогу религий» (при этом от др. религий никакие уступки в интересах этого «диалога» не требуются). Деистическое мировоззрение пронизывает и творчество Г. Кюнга (почитателя Лессинга), утверждающего, что христианству во имя толерантности (опять-таки односторонней) следует отказаться от своей вероучительной идентичности - прежде всего в христологии.

Ист.: Viret P. Instruction chrestienne en la doctrine de la loy et de l'evangile: En 3 vol. Gen., 1564; Herbert of Cherbury. De veritate. P., 1624; Stillingfleet E. A Letter to a Deist, in Answer to Several Objections Against the Truth and Authority of the Scriptures. L., 1677; Toland J. Christianity not Mysterious. L., 1696. N. Y., 1978r; Collins A. A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion. L., 1724; Tindal M. Christianity as Old as the Creation. L., 1730; Reimarus S. Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion. Hamburg, 1754; Leland J. A View of the Principal Deistical Writers. L., 17573. N. Y., 1978r. Vol. 1-3; Clarke S. A Discourse Concerning the Being and Attributes of God, the Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. Glasgow, 1823; Paine T. The Age of Reason. Indianopolis, 19572; Woolston T. Discources on the Miracles of Our Saviour. N. Y., 1978; Английские материалисты XVIII в.: Пер. с англ. М., 1967. Т. 1; Американские просветители: Пер. с англ. М., 1968. Т. 1; Лессинг Г. Э. Избранное / Вступ. ст. и коммент.: А. Гулыга. М., 1980.
Лит.: Lechler G. V. Geschichte des englischen Deismus. Tüb., 1841. Hildesheim, 1965r; Wiezychowski B. Kants Religionsphilosophie und der englische Deismus: Diss. Breslau, 1918; Torrey N. L. Voltaire and English Deists. New Haven, 1930; Orr J. English Deism: Its Roots and its Fruits. Grand Rapids (Mich.), 1934; Robertson J. M. A History of Freethought, Ancient and Modern to the Period of the French. L., 1936. Vol. 2; Stromberg R. N. Religious Liberalism in 18th Cent. England. Oxf., 1954; Schlegel D. Shaftesbury and the French Deists. Chapell Hill, 1956; Morais H. M. Deism in 18th Cent. America. N. Y., 1960; Leslie S. History of English Thought in the 18th Cent.: In 2 vol. L., 1962; Gestrich Chr. Deismus // TRE. 1981. Bd. 8. S. 392-406; Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: the Legacy of Deism. L.; N. Y., 1989.
В. К. Шохин
Ключевые слова:
Религиозно-философские учения Философия зарубежная Религиеведение. Основные понятия Деизм, рационалистическое религиозно-богословское направление Нового времени
См.также:
ВОПЛОЩЕНИЕ ключевое событие истории спасения, состоящее в том, что Сын Божий, Второе Лицо Пресв. Троицы, воспринял человеческую природу
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ одно из ключевых понятий философии Г. В. Ф. Гегеля
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов
АНИМИЗМ И АНИМАТИЗМ религиеведческие концепции XIX-XX вв., разраб. в традиции эволюционизма
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
АНТРОПОСОФИЯ оккультно-мистическая система, созд. кот. явл. австр. мысл. Рудольф Штайнер
АРХАТ (будд.), достойный войти в нирвану, термин в буддизме