Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КАТОЛИЦИЗМ
Т. 32, С. 49-84 опубликовано: 9 апреля 2018г.


КАТОЛИЦИЗМ

[католичество; от греч. καθολικός, лат. catholicus - всецелый, всеобъемлющий, всеобщий; ср. ст. Соборность], совокупность догматических, канонических (см. в ст. Каноническое право), литургических и духовно-практических норм Римско-католической Церкви, определяющих ее конфессиональную идентичность. В зап. лит-ре термином «католицизм» в большей мере обозначается образ мышления, культурные и общественно-политические ценности, находящие воплощение в деятельности приверженцев католич. веры, в связи с чем допускается речь о соответствующих разным историческим эпохам или этногеографическим образованиям «католицизмах» (см., напр.: Hausberger K. Römisch-katholische Kirche I // TRE. 1998. Bd. 29. S. 320). Поэтому в католич. самосознании понятия «католицизм» и «Римско-католическая Церковь» не равнозначны.

Как и в правосл. Церкви, основополагающими источниками вероучения в К. считаются Свящ. Писание и Предание, содержащие истины божественного Откровения. Однако характерные для К. принцип догматического развития (см. ст. Догматического развития теория) и господство юридических форм мышления во многом обусловили появление расхождений с Православием по существенным вероучительным вопросам. Многие положения католич. доктрины несут печать конфессиональной полемики с протестантизмом в эпоху Контрреформации и религ. модернизмом; при выработке доктринальных решений на современном этапе заметную роль играют «контекстуальные теологии» - теология третьего мира, освобождения теология, феминистская теология и др.,- а также богословские дискуссии по актуальной проблематике в области морали и экуменизма.

(Об истории, богослужебной традиции, административно-канонической структуре, социально-этической доктрине, духовных и общественно-религ. ин-тах К. см. в статьях Римско-католическая Церковь, Восточные католические Церкви.)

Триадология

Учение К. о Боге, едином в существе (substantia, essentia) и троичном в Лицах (personae), трансцендентном миру Творце (Creator), Вседержителе (omnipotens) и Промыслителе (providens), вбирает в себя как соборную и патристическую традицию древней Церкви, так и некоторые существенные элементы догматического развития в зап. богословии, проявившиеся во 2-й пол. I тыс., разработанные в эпоху схоластики и утвержденные вероучительными текстами средневековья. Центральная тематика паламитских споров XIV в. о различении в Боге ипостасного, природного и энергийного модусов существования не оказала влияния на принципы католич. триадологии как по церковно-историческим (см. ст. Разделение Церквей), так и по богословско-методологическим причинам.

Характерным для К. является последовательное обоснование христианского единобожия в рамках троичного догмата через постулирование единой божественной сущности как онтологического фундамента бытия Отца, Сына и Св. Духа. Латеранский IV Собор (1215) учит, что «каждое из этих трех Лиц есть эта реальность (res), то есть субстанция, сущность (essentia) или божественная природа, одна лишь являющаяся началом всего (universorum principium), кроме которого другого найти невозможно; и эта реальность не является ни рождающей, ни рожденной, ни исходящей, но Отец есть Тот, Кто рождает (generat), Сын - Кто рождается (gignitur), а Дух Святой - Кто исходит (procedens). Следовательно, различия находятся в Лицах, а единство (unitas) - в природе» (CLateranIV. Decreta. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 804). Сам образ существования Божественных Лиц определяется Их взаимными субстанциальными отношениями (relationes), выражающимися в личных именах и вводящими в речь о Боге категорию количества, нумерическую характеристику. Так, Отец, Сын и Св. Дух «в силу отношений зовутся тремя Лицами, но исповедуется (creditur), однако, единая природа, или субстанция» (CToletXI Symbolum // Ibid. N 528). И поскольку «Божественные Лица не разделяют (non inter Se dividunt) единую божественность (divinitatem), но каждое из Них есть Бог в целом (Deus totus)», следует веровать не в трех богов, а в единого Бога в трех Лицах (ККЦ. 253).

Во внутритроичном бытии Отец выступает «источником и началом (fontem et originem) всякой божественности» (CToletVI // Denzinger. Enchiridion. N 490); в то же время утверждение Флорентийского Собора (см. ст. Ферраро-Флорентийский Собор) «Отец родил Сына из Своей сущности (substantia)» (CFlor. Cantate Domino: Bulla unionis Coptorum Aethiopumque // Ibid. N 1330; ср.: CToletIV. Capitula // Ibid. N 485) еще раз подчеркивает мысль о том, что любая ипостасная связь является изначально субстанциальной.

На совр. этапе для К. характерна сдержанность в отношении метафизических категорий в высказываниях о Боге при общей устремленности к обнаружению трансцендентальных антропологических и гносеологических предпосылок, определяющих саму возможность человеческого восприятия божественного Откровения (revelatio) как первичного и фундаментального источника богопознания (ср.: ККЦ. 50), легитимирующих достоверность опыта встречи с личным Богом и речи о нем. Эпохальное значение для развития совр. католической триадологии имел тезис Карла Ранера ««икономическая» Троица есть «имманентная» Троица, и наоборот» (Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte // Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328). Такой подход нашел, напр., отражение в новом «Катехизисе Католической Церкви» (1992). Как следствие, особый вес для учения о Боге получает запечатленная в Евангелиях и в сакраментальном бытии Церкви троичная икономия - «общее дело трех божественных Лиц» (ККЦ. 258),- преодолевающая сокрытость и абсолютную непознаваемость «имманентной» Троицы (Trinitas), Бога Самого в Себе, т. к. «в едином действии (operatione) Божием каждое Лицо проявляет то, что Ему свойственно в Троице, особенно в Божественных миссиях воплощения Сына и дара Святого Духа» (ККЦ. 267). При этом избегается свойственное схоластической схеме поочередное рассматривание божественного единосущия (de Deo uno) и триипостасности (de Deo trino) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 2-43; Nicolas. 1985. Р. 77-78): «Будучи делом одновременно общим и личным, все божественное домостроительство (oeconomia divina) позволяет познать и свойства Божественных Лиц, и их единое естество (naturam)» (ККЦ. 259). Исходя из этого, можно утверждать, что «божественное единство троично» (ККЦ. 254). Благодаря тому что Бог открывается человеку как Отец, Сын и Святой Дух, именно тайна Пресв. Троицы «есть центральная тайна (mysterium) веры и христианской жизни» (ККЦ. 261).

Исхождение Св. Духа

(cм. также ст. Filioque). Будучи главным определяющим принципом ипостасных свойств, отношение, образующее некое противоположение (relationis oppositio - CFlor. Cantate Domino // Denzinger. Enchiridion. N 1330), выступает фактически единственным формальным критерием различений внутри простой природы Троицы (ср.: ККЦ. 255), в связи с чем повторения реляционной структуры не допускается. Этот методический принцип становится в К. одним из решающих факторов для утверждения логически альтернативного описания особенности личного бытия Третьей Ипостаси: если Отец соотносится (refertur) с Сыном, а Сын - с Отцом, то «Святой Дух - с Ними обоими» (CToletXI. Symbolum // Ibid. N 528; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). Такой подход конкретизируется в пневматологических формулировках, отличных от изложенного Вселенским II Собором (381) православного догмата. В рамках вероучительной триадологии К. особое значение приобретает евангельское представление о Св. Духе как о Духе Отца и Сына (Patris est Filiique Spiritus - Humani generis (an. 557): [Послание папы Пелагия I] // Denzinger. Enchiridion. N 441; ср.: Гал 4. 6), которое переносится также в имманентный контекст (ср.: ККЦ. 248; Dominum et vivificantem. 10 (an. 1986): [Энциклика папы Иоанна Павла II] // AAS. 1986. Vol. 78. P. 819).

Начиная с сер. I тыс. внутритроичное исхождение (processio) Св. Духа мыслится как двойное - от Отца и Сына, что зафиксировано через различные формулы в нек-рых зап. исповеданиях веры, в решениях ряда Толедских (589, 633, 638, 675, 693; см. ст. Толедские Соборы (VI-VIII вв.)), Фриульского (796/7), Ахенского (809) и др. Соборов: «a Patre et Filio», «simul ab utrisque», «ex Patre Filioque» и др. (см.: Denzinger. Enchiridion. N 75, 470, 485, 490, 527, 568, 617; Decretum Aquisgranense de processione spiritus sancti a patre et filio / Hrsg. H. Willjung // MGH. Conc. 1998. T. 2. Suppl. 2. Das Konzil von Aachen 809. S. 237-249). Признанное Римскими папами как догматически верное, это учение было рецепиировано католич. Церковью и нашло выражение в нормативном литургическом (в лат. мессе) использовании Filioque в Никео-Константинопольском Символе веры (Credo), окончательно санкционированным папой Бенедиктом VIII в 1014 г. (см.: Oberdorfer. 2001. S. 165-166; Gemeinhardt. 2002. S. 313-316; Siecienski. 2010. P. 87-110; ср.: ККЦ. 247).

Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж)
Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж)

Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж)
Эксплицитно подтверждая идею о вечном сущностном и субсистентном (subsistens) происхождении Св. Духа от Отца и Сына в качестве «законной и разумной» для разъяснения троичной истины, Соборы в Лионе (1274) и во Флоренции (1439-1445), имевшие целью унию с правосл. Церковью (см. статьи Лионская уния, Ферраро-Флорентийский Собор), отклоняют возможность понимания этого в смысле каузальной двойственности источников Св. Духа: Его имманентное исхождение необходимо представлять не как двойное, а как единое «дуновение» (spiratio) двух др. Божественных Лиц, Которые образуют в этом акте одно единственное изводящее начало (tamquam ex uno principio) в силу того, что «Отец, рождая, дал Своему Единородному Сыну все, кроме отцовства (esse Patrem)». Поэтому, хотя Отец есть «безначальное Начало» (principium sine principio), а Сын - «Начало из Начала» (principium de principio), Сыну от века присуще также быть причиной исхождения Св. Духа (см.: CLugdII. Constitutio de summa Trinitate et fide catholica // Denzinger. Enchiridion. N 850; CFlor. Laetentur caeli: Bulla unionis Graecorum // Ibid. N 1300-1302). Встречающееся в вост. триадологии выражение «от Отца через Сына» (ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾿ Υἱοῦ - см., напр.: Mansi. T. 12. Col. 1122 D) объявляется в таком интерпретационном контексте по сути эквивалентным католич. Filioque, так что Ватиканским II Собором использовалась именно эта формулировка (ex Patre per Filium - ср.: CVatII. AG. 2).

В XX в. в К. была предпринята попытка нового осмысления проблемы Filioque на основе дифференцированного герменевтического подхода, с тем чтобы, пересмотрев традиц. догматические тезисы о превечном исхождении Св. Духа с учетом церковно-исторического контекста, особенностей богословской полемики и семантических предпосылок лат. патристики, выработать адекватное совр. ситуации представление, способствующее диалогу и взаимопониманию между христ. Церквами по этому вопросу. Одним из результатов многочисленных исследований стало составленное по инициативе папы Римского Иоанна Павла II и опубликованное 13 сент. 1995 г. в официальном печатном органе Ватикана «Osservatore Romano» разъяснение папского Совета по содействию христ. единству «Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit» (рус. пер.: Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа // Православие и католичество. 2005. С. 511-522). С одной стороны, в документе указывается, что «католическая Церковь признает соборное, вселенское, нормативное и непреложное достоинство Символа веры, исповеданного по-гречески в Константинополе в 381 г. на Втором Вселенском Соборе, как выражение единой веры Церкви и всех христиан», вслед. чего ни одно вероисповедание поместных литургических традиций не должно ему противоречить. Поскольку богослужебное использование «этого оригинального текста в действительности всегда было законным в католической Церкви», для нее является канонически вполне приемлемым отказ от добавления Filioque не только в литургиях Восточных католических Церквей, но и в богослужениях Церквей лат. обряда. На практике это не раз демонстрировалось в папских и епископских богослужениях последних десятилетий, начиная со времени понтификата папы Иоанна Павла II (ср. также аутентичное изложение Символа веры в декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (2000) (AAS. 2000. Vol. 92. P. 743)).

С др. стороны, разъяснение папского Совета стремится показать, что более поздняя лат. версия Credo органично вытекает из ранних церковно-богословских традиций Рима и Александрии и поэтому имеет право на существование. В надлежащем контексте и при правильной интерпретации Filioque не оспаривает, по мнению составителей документа, монархии Отца: как и Сын, Св. Дух имеет единственным источником Отца и происходит (procedit) только из Него - «изначально (principielle), собственно и непосредственно»; и «не должно приводить к подчиненному положению Святого Духа в чине Троицы», ибо, имея более широкое контекстуальное значение, лат. термин «processio» подразумевает также совместное сообщение Духу Отцом и Сыном «Их единосущностной Божественности», что не упраздняет догмата об исконном прямом отношении Св. Духа к Отцу по Ипостаси. Центральным смыслом Filioque составители документа считают желание подчеркнуть некую характеристическую предвечную связь Второго и Третьего Лиц Пресв. Троицы (ср.: ККЦ. 245), выраженную в том, что Отец как «Отец Сына» изводит Духа необходимо «посредством и через рождение Сына», а «выдыхаемый» Отцом Дух сияет и почиет в Сыне как ипостасный Дар Его любви. Такое видение внутритроичных взаимоотношений должно в свою очередь полнее соответствовать засвидетельствованной в евангельском Откровении активной роли Св. Духа в спасительной миссии воплощенного Сына. Следуя «Катехизису Католической Церкви», составители ватиканского документа выражают убеждение, что филиоквистская триадология носит законный и по отношению к вост. традиции дополнительный характер, выявляя нек-рые аспекты догмата и не затрагивая «существа веры в реальность той же исповедуемой тайны» (ср.: ККЦ. 248).

Однако богословская и патрологическая аргументация разъяснения папского Совета вызвала неоднозначную реакцию со стороны богословов др. христ. конфессий. С правосл. т. зр. корнем проблемы и главным препятствием к взаимопониманию являются не столько лингвистические аспекты, сколько в первую очередь ошибочное толкование в К. триадологических и пневматологических святоотеческих высказываний, идущее от непризнания энергийного модуса в бытии Бога и, как следствие, в области божественного домостроительства и благодати; Filioque необходимо приводит к смешению субстанциального и ипостасного порядка, а также к непозволительному проецированию троичных отношений, проявленных в спасительной икономии в качестве «сотериологических функций», на бытие Пресв. Троицы в Себе (см.: Vom Heiligen Geist. 1998; Oberdorfer. 2001. S. 532-545; Савва (Тутунов). 2006. С. 103-122). Следование такой эквиваленции можно обнаружить в ряде триадологических положений «Катехизиса Католической Церкви»: «Предвечное происхождение Духа открывается в Его земной миссии. Святой Дух ниспослан апостолам и Церкви столько же Отцом во имя Сына, сколько и Сыном Самим по возвращении к Отцу. Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы» (ККЦ. 244).

Существующие разногласия в учении об исхождении Св. Духа были отмечены в мюнхенском документе 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы» (Le mystère de l'Église et de l'Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité) Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Православие и католичество. 2005. С. 275), однако до сих пор они еще не становились предметом ее специального обсуждения.

Христология

Помимо Никео-Константинопольского Символа веры и др. определений Вселенских Соборов вероучительными источниками католич. христологии служат также распространенные в зап. Церкви древние символы и исповедания, некоторые авторитетные соборные и папские постановления средневековья и Нового времени. Различные аспекты догмата о Боговоплощении сформулированы в Апостольском Символе веры (Denzinger. Enchiridion. N 30), Афанасиевом Символе веры («Quicumque») (Ibid. N 76), Толедском символе (Ibid. N 533-538), Римским 382 г. (см. Римские Соборы) (Ibid. N 157-159, 165-167), IV Латеранским (Ibid. N 801), Лионским II (Ibid. N 852), Флорентийским (Ibid. N 1337), I и II Ватиканскими Соборами. Учению Римско-католической Церкви о Христе Спасителе и осмыслению его значения для проповеди в совр. мире посвящены специальные разделы как в офиц. «Катехизисе Католической Церкви», так и в катехизисах региональных Епископских конференций (см., напр., ст. «Голландский катехизис»).

Центральные христологические положения К. находятся в согласии со Свящ. Писанием и с догматами древней Церкви. Иисус Христос исповедуется в К. как Господь (Dominus) (ККЦ. 446-451; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 158-160), Спаситель (Salvator) и Единородный Сын Божий (Filius Dei unicus) (ККЦ. 441-445), как посланный в мир и воплотившийся в человеческой истории предвечный Логос (Verbum). Господское достоинство Христа основано на том, что Он - подлинное исполнение ветхозаветных пророчеств и чаяний Израиля о пришествии в мир Мессии, обладающего царственной властью (CVatII. DV. 7). Ибо Бог Отец «послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии» (Ibid. 4). С особой силой господство и власть Христа над миром и историей явлены в Его евангельских чудотворениях и пророчествах (CVatI. Dei Filius: Constitutio dogmatica de fide catholica. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 3009), в событиях Его воскресения и вознесения в божественную славу (ср.: ККЦ. 449-450).

Богочеловек Иисус Христос - ставший человеком Сын Божий - являет Собой исключительную полноту и завершенность божественного Откровения, поскольку Он «есть единственное, совершенное и непревосходимое Слово Отца. В Нем Он говорит все, и не будет иного Слова, кроме этого» (ККЦ. 65). В подписанной кард. Йозефом Ратцингером (впосл. папа Бенедикт XVI) декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (AAS. 2000. Vol. 92. P. 742-765) также подчеркивается уникальный, «окончательный (definitiva) и полный характер (indoles) Откровения Иисуса Христа» (Dominus Jesus. 4, 5). Истинность и божественную полноту Своего свидетельства Он подтвердил «всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием (misso) Духа Истины…» (CVatII. DV. 4). Тем самым в событии Боговоплощения открывается новая мессианская эра и достигается вершина истории (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 163-164). Поэтому авторитетом церковного учительства в К. предписано: «Необходимо твердо верить в то, что в тайне Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, нашем «пути, истине и жизни» (Ин 14. 6), явлена полнота божественной Истины» (Dominus Jesus. 5; ср.: CVatII. DV. 2).

Догматические тексты К. содержат учение о двуприродности Христа - Бога и Человека - и о безусловной полноценности как Его божества, так и Его человечества: «единый Христос, совершенный Бог и совершенный человек в единстве Личности (in unitate personae unus)» (CToletXI. Symbolum // Denzinger. Enchiridion. N 534). При этом подлинность и полнота воспринятой Ипостасью Сына безгрешной человеческой природы Спасителя (см.: Idem // Ibid. N 533) иллюстрируются конкретными характеристиками духовного и телесного порядка. Так, среди прочего папой Римским Пием XII в энциклике «Haurietis aquas» (1956) называется наделенность «разумом (intellegentia) и волей», «внешними и внутренними способностями познания», «чувственным влечением, как и всеми природными побуждениями» и аффектами, внешне находившими естественное выражение в чертах лица и волнениях (pulsando excitabant) «святейшего сердца» Спасителя (Denzinger. Enchiridion. N 3923). Также в К. утверждается, что факт реальной принадлежности воплощенного Слова к мужскому полу является не случайным обстоятельством, а неотделимой частью домостроительного замысла (consilium) Божия (см.: Inter insigniores. 5 (an. 1976): [Декларация Конгрегации вероучения] // AAS. 1977. Vol. 69. P. 110). При понимании служения Христа как первообраза священнического служения это утверждение может быть догматическим аргументом в полемике против возможности рукоположения в священство женщин.

Хотя в индивидуальной телесности Христа проявляет Себя Его Божественная Личность - этим обосновывается почитание священных изображений (ср.: ККЦ. 477),- любовь Спасителя не лишена также человеческого характера, поскольку «Он всех нас любил сердцем человеческим» (ККЦ. 478; ср.: CVatII. GS. 22; Annum sacrum (an. 1899): [Энциклика папы Льва XIII] // Denzinger. Enchiridion. N 3353). При этом, будучи зачато сверхъестественным образом и освящено действием Св. Духа, тело Иисуса Христа обладает более совершенными по отношению к телам обычных людей способностями чувствовать и воспринимать (Haurietis aquas // Ibid. N 3924). Детальное описание антропологических элементов, эмоциональных и психосоматических проявлений в рамках христологии находится в соответствии с высказанным папой Пием XII в энциклике «Sempiternus Rex» (1951) положением о том, что в К. нет запрета «глубоко всматриваться в человечество (humanitas) Христа, даже согласно принципам и методам психологии» (Denzinger. Enchiridion. N 3905). Духовно-практическим выражением такого подхода стало в католич. благочестии выделение сердца Иисуса в особый объект молитвенного созерцания и литургического почитания (см. ст. Сердца Иисусова культ).

«Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана)
«Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана)

«Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана)
Наряду со стремлением с особой силой подчеркнуть полноценную человечность Спасителя и видеть во Христе не только Господа, но и брата (ср.: CVatII. LG. 32; ККЦ. 469; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 156-158) для обоснования богооткровенности и универсальности христ. веры учительством совр. К. придается ключевое значение постулату (fidei doctrina) о божественности Христа как вочеловечившегося Второго Лица Троицы. В связи с этим отмечается «трансцендентный характер божественного сыновства Мессии Иисуса» (ККЦ. 443). Согласно вероучительному предписанию в К., «следует твердо верить, что Иисус Назарянин, Сын Марии,- Сын Отца и Его Слово» (Dominus Jesus. 10 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 750), равное Ему по божеству как «Одно из Лиц Троицы» (CFlor. Cantate Domino // Denzinger. Enchiridion. N 1337). Ибо, как учит Фриульский Собор (796/7), «человеческое рождение во времени не причинило ущерба божественному рождению вне времени, но истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий находятся в Едином Лице Иисуса Христа… неслиянно и нераздельно приняв человеческую природу, Одно и То же Лицо есть Сын Божий и Сын Человеческий» (Denzinger. Enchiridion. N 619). Иисус Христос есть абсолютная Истина, «потому что Сам Он - Бог» (ККЦ. 151), «предвечный Сын Божий, ставший человеком» (ККЦ. 423), сущностно знающий Отца и открывающий в Духе тайну Пресв. Троицы (ККЦ. 237, 244). Евангельские события суть неложное Откровение Бога о спасении, потому что «субъектом слов, деяний, а также историчности Иисуса Христа (integer eventus historicus Jesu Christi), несмотря на то что они, может быть, были в чем-то ограничены Его человеческой природой, является Божественная Ипостась (personam) воплощенного Слова Божия» (Dominus Jesus. 6 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 747; ср.: Redemptoris missio. 6 (an. 1991): [Энцикликa папы Иоанна Павла II] // AAS. 1991. Vol. 83. P. 255); потому что «единственный, Кто действует в двух природах - человеческой и божественной,- единая Ипостась Слова» (Dominus Jesus. 10 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Само именование Иисуса в Евангелиях «Единородный Сын Божий» понимается в К. как эквивалентное указание на Его предвечное существование (ср.: ККЦ. 444).

Т. о., главным догматическим ориентиром в учении К. о Христе остается древнецерковная соборная формула «одна Ипостась (persona) в двух природах» (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 162). При этом единение божества и человечества понимается как ипостасное единство и трактуется в смысле воипостазирования человеческой природы Христа божественной Ипостасью Логоса (см. ст. Воипостасное): Слово Божие «приняло (accepit) в вечное Божественное Лицо временную телесную субстанцию», т. е. «не человеческую личность, но природу» (CToletXI. Symbolum // Denzinger. Enchiridion. N 534). В авторитетной католической догматике XIX в. Генриха Клее Богочеловек описывается как «реальное, непреходящее, неразделимое, физическое, ипостасное единение двух природ (unio physica) путем восприятия человеческой природы в личностное единство и господство божественной (unio hypostatica), так что божественная действует в ней и через нее как свой орган, и все действия и состояния человеческой природы восходят к божественной (von der göttlichen oder zu ihr ausgehen), ею преображаются и управляются, отмечаются ее печатью и характером» (Klee. 1861. S. 505). Папа Пий XII учит видеть сущность Боговоплощения в том, что Иисус Христос, Слово Божие, «реально присоединил (coniunxit) к Своему Божественному Лицу индивидуальную человеческую природу» и сочетал (copulavit) ее Себе (Haurietis aquas // Denzinger. Enchiridion. N 3923).

Следует, однако, отметить, что в совр. католич. христологии, учитывающей антропологическую и персоналистскую проблематику философии нового времени, соотношение между единой божественной Ипостасью и двумя природами во Христе нередко подвергается критическому пересмотру и воспринимается как еще подлежащая решению философско-богословская задача, главными содержательными пунктами к-рой являются человеческое самосознание, индивидуальность, свобода и познание Иисуса (см., напр.: Schoonenberg P. Hij is een God van mensen: Twee theologische studies. 's-Hertogenbosch, 1969; Wiederkehr. 1970; Essen. 2001; Weß. 2010; Menke. 2011. S. 277-281; Bracken. 2011).

Напряженность и богословские трения между вероучительными положениями католич. догматики и разработками альтернативной, сообразной с духом и языком нового времени христологии отчетливо проявляются в К. в XIX-XX вв. В результате это привело к принятию ряда офиц. постановлений, осуждающих заблуждения «модернистов» относительно природ, Божественной Личности и спасительной миссии Иисуса Христа (см.: Eximiam tuam (an. 1857): [Бреве папы Пия IX] // Denzinger. Enchiridion. N 2828; Post obitum. 27 (an. 1887): [Декрет Конгрегации святого служения] // Ibid. N 3227; Lamentabili. 27-38 (an. 1907): [Декрет Конгрегации святого служения] // Ibid. N 3427-3438; De scientia animae Christi. 1-3 (an. 1918): [Декрет Конгрегации святого служения] // Ibid. N 3645-3647; Sempiternus Rex // AAS. 1951. Vol. 43. P. 625-644; Mysterium filii Dei. 3 (an. 1972): [Декларация Конгрегации вероучения] // Ibid. N 64. 1972. P. 238; De operibus P. Jon Sobrino S. J.: Jesucristo liberador: Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid, 1991) y La fe en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas (San Salvador, 1999): [Нотификация Конгрегации вероучения] // Ibid. N 99. 2007. P. 181-194).

Сотериология

Учение об искуплении

Сотериология как учение об искуплении и спасении Богом человека традиционно (не позднее чем с XII в.) рассматривалась в К. в значительной степени отдельно от учения о Личности и природах Христа, т. е. христологии в узком смысле слова, и выделялась, т. о., в самостоятельный раздел догматики. В новейшее время в К. заметна тенденция к преодолению такого рода строгой схоластической градации. В соответствии с тезисом о том, что «Воплощение и, значит, само ипостасное единение должны быть раскрыты как внутренний момент искупления, а не только с точки зрения конституции Личности» (Lachenschmid R. Christologie und Soteriologie // Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. 1970. Bd. 3. S. 83, 111-112), ставится ясный акцент на исконное органическое единство христологии и сотериологии: «Христология как учение о Личности Иисуса и основанная на ней сотериология как учение о деяниях Иисуса неотделимы друг от друга» (Kessler. 2002. S. 320). Одним из примеров такого единства может служить догматическая конституция II Ватиканского Собора «Lumen gentium». В целом, следуя догмату нераздельного ипостасного единства двух природ во Христе, католическое учительство рассматривает искупление как богочеловеческий акт: «С момента воплощения все спасительные деяния (opera salvifica omnia) Слова Божия всегда творимы (efficiuntur) в единстве с Его человеческой природой, которую Оно приняло во имя спасения человечества» (Dominus Jesus. 10 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 751).

При значительном многообразии богословских аспектов в истории развития и формирования католич. сотериологии (см. соответствующий раздел в ст. Искупление) исходным пунктом в изложении ее доктринальной сути служит в К. тезис о том, что помимо апостольских Посланий учение об искуплении (redemptio, expiatio) имеет непосредственные евангельские основания (ср.: Lamentabili. 38 // Denzinger. Enchiridion. N 3438), а пришествие Спасителя и всеобщего Искупителя (universorum Redemptor) было искони обещано праотцам и предвозвещено через пророков в ВЗ (ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 2 // Ibid. N 1522; CVatII. DV. 3, 15). Однако основные категории учительства католич. Церкви, отображающие спасительный смысл искупительного подвига Христа, возникли в большинстве своем на базе средневек. теорий искупления. Наиболее заметное влияние при этом имело богословие Ансельма Кентерберийского, основоположника рационалистического метода в сотериологии. Так, понятия «долг» (debitum), «заместительное удовлетворение» (satisfactio vicaria), «заслуга» (meritum), «оправдание» (iustificatio), «божественная справедливость» (iustitia divina), вошедшие в доктринальный язык многих офиц. документов К. (напр., постановления Тридентского Собора, Bатиканского I Собора, «Катехизис Католической Церкви»), находятся в определенной зависимости от логических построений его «сатисфакционной теории» искупления. Догматические элементы католической сотериологии, отличающиеся чрезмерной концентрацией юридических форм представления в попытках рационального обоснования и истолкования спасительной миссии Сына Божия, подвергались критике со стороны нек-рых правосл. богословов как методологически чуждые восточнохрист. Преданию, утверждающие «между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 281) и породившие тем самым «неисчислимое множество искажений церковной веры» (Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в правосл. богословие. М., 1992. С. 167; см. также: Гнедич П. В., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). М., 2007; Флоровский Г. О смерти крестной // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 181-227; Лосский В. Искупление и обожение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 273-288).

Однако исключительно юридическими представлениями, богословская ограниченность и метафорическая неоднозначность к-рых признаются и совр. католич. мыслью (см., напр.: Ratzinger. 1968. S. 188-189; Lehmann. 1982; Greshake. 1983; Menke. 2011. S. 478-479; иначе ср.: Nicolas. 1985. P. 504-512), не исчерпывается учение об искуплении в К. Особенно в вероучительных документах XX в. становится заметным стремление к корректировке католич. доктрины о спасении как за счет смещения акцентов в сотериологической парадигме, так и за счет обширного использования библейско-патристического языка и гуманистических категорий при одновременном учете межконфессиональной и межрелиг. перспективы.

С формальной т. зр. главные элементы католич. сотериологии находятся в рамках традиционного учения о 3 служениях Христа - пророческом (munus propheticum), священническом (munus sacerdotale) и царском (munus regale) (CVatII. LG. 13, 31; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 211-214; ср.: Alfaro J. Die Heilsfunktionen Christi als Offenbarer, Herr und Priester // Feiner. Mysterium. 1970. Bd. 3/1. S. 649-710). При этом спасение рода человеческого совершается в словах и делах воплотившегося Сына Божия, именуемых в К. «тайнами (mysteriа) жизни Христа». Основным содержанием пророческого служения Христа было «откровение (revelatio) Отца» (ККЦ. 516; ср.: CVatII. DV. 17), возвещение тайн (intima) Божиих (Ibid. 4) и просвещение мира светом евангельской истины (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 211); суть жертвенной миссии составляет искупительный подвиг Христа, «вечного Первосвященника» (Dominus Jesus. 11 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 752); царской стороне Его служения соответствует возглавление (recapitulatio) Собою обновленного Им человечества (см.: ККЦ. 518; CVatII. GS. 45), для к-рого Христос выступает не только Искупителем, но и Законодателем (Legislator) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 21 // Denzinger. Enchiridion. N 1571), являющим Собою наступление нового космического порядка (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 213). Однако рассматриваемые в свете «тайн Рождества и Пасхи» отдельные сотериологические аспекты представляют в совокупности единое целое (см.: ККЦ. 512; ср.: ККЦ. 518). Т. о., «вся жизнь Христа есть тайна (mysterium) искупления. Искупление приходит к нам прежде всего кровью Распятия, но эта тайна действует (operatur, свершается.- Е. П.) на протяжении всей жизни Христа» (ККЦ. 517).

Определяя, что в согласии с божественным Откровением Христос есть подлинный вселенский Посредник между Богом и людьми и Искупитель (см.: CVatII. AG. 3; Dominus Jesus. 11), учительство католич. Церкви видит смысл Его «спасительного посредничества» (salvifica mediatio) в примирении (reconciliatio) людей с Богом (Pater tradit Filium Suum ut nos Secum reconciliet - ККЦ. 614); в восстановлении (restauratio) падшего человека в его первоначальном призвании (см.: ККЦ. 518) и даровании ему новой жизни (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 212); в установлении мира и общения (communio) с Богом (см.: ККЦ. 613; CVatII. AG. 3); в освобождении человека от власти диавола, «от тьмы греха и смерти» (CVatII. GS. 13; AG. 3; SC. 6); в воскресении (resuscitandos) в жизнь вечную (см.: Ibid. DV. 4). Весь смысл тайны искупления заключается в Самоотдаче Сына Божия, в том, что «Христос прожил Свою жизнь не для Себя, но для нас» (ККЦ. 519).

Несение креста. Фрагмент. Сер. 10-х гг. XVI в. Худож. Дж. Франческо Майнери (Галерея Уффици, Флоренция)
Несение креста. Фрагмент. Сер. 10-х гг. XVI в. Худож. Дж. Франческо Майнери (Галерея Уффици, Флоренция)

Несение креста. Фрагмент. Сер. 10-х гг. XVI в. Худож. Дж. Франческо Майнери (Галерея Уффици, Флоренция)
Незыблемым основанием и залогом безвозмездно дарованных человеку вечных благ служит жертвенная смерть Спасителя на Кресте, принадлежащая «к тайне замысла (consilii) Божия» (ККЦ. 599). В схоластическом контексте каузальных связей она именуется заслугой (causa meritoria, meritum passionis), воздающей удовлетворение (satisfactio) Богу Отцу и имеющей следствием наше оправдание (iustificatio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7 // Denzinger. Enchiridion. N 1529; ср.: Idem. Cap. 2 // Ibid. N 1522; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 8 // Ibid. N 1690). Как абсолютно безгрешный, Христос именуется в К. «Агнцем Непорочным», «страждущим Отроком» (ККЦ. 601, 608), добровольно пролившим Свою Кровь за грешников (см.: CVatII. GS. 22; AG. 4). Мученические страдания и крестная смерть становятся главными деяниями первосвященнического служения Христа и подлинной искупительной Жертвой. «Оправдание было заслужено для нас Страстями Христа, отдавшего Себя на распятие как живую, святую и благоприятную Богу Жертву, и кровь Его стала средством умилостивления за грехи всего человечества» (ККЦ. 1992; ср.: CTrident. Doctrina de Missae sacrificio. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1743). При этом содержанием и силой, сообщающими крестному Жертвоприношению всеобъемлющий характер, «искупительную, спасительную, очистительную (reparationis) и возмещающую ценность», являются самоотверженное послушание (oboedientia) Отцу и не знающая границ и исключений любовь (amor in finem) Сына Божия (ККЦ. 615-616, 605; ср.: Mystici corporis (an. 1943): [Энциклика папы Пия XII] // Denzinger. Enchiridion. N 3812). Поэтому, пожиная предлагаемые Церковью сакраментальные и духовные плоды заслуг Спасителя, верующие «всегда должны помнить, что всякая добродетель (virtus) искупления происходит исключительно из единожды принесенной кровавой Жертвы (cruento sacrificio) Христа» (Miserentissimus Redemptor (an. 1928): [Энциклика папы Пия XI] // AAS. 1928. Vol. 20. P. 171; ср.: CTrident. Doctrina de Missae sacrificio. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1740).

Однако исключительные по важности события искупительной драмы помещены в контекст единой пасхальной тайны. Воскресение Христа, Его нисхождение во ад и вознесение в славу Отца не только служат, согласно католическому вероучению, демонстрацией божественности Иисуса Христа, но и имеют прямое сотериологическое значение для человечества (см.: CVatII. SC. 5), сообщая надеждам на вечную жизнь конкретность и «окончательную истинность» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 205). «Пасхальная тайна обладает двойным аспектом (ratio): смертью Своей Он избавляет нас от греха, Воскресением - открывает путь в жизнь новую. Эта последняя есть прежде всего оправдание, которое восстанавливает (restituit) нас в благодати Божией» (ККЦ. 654). При этом акцент в совр. К. ставится не столько на юридическое понимание достигнутого Смертью и Воскресением оправдания, сколько на благодатное освящение рода человеческого, обновление (renovatio) его изнутри (см.: CVatII. GS. 13) и преображение (transformatio) в новое творение (см.: Ibid. LG. 7). Освящающая людей спасительная «новизна» плодов Пасхи Христовой сообщается им прежде всего потому, что воплощенный Сын Божий есть подлинный глава человечества (см.: ККЦ. 616), «новый Адам» (CVatII. AG. 3). В Воплощении между человеком и Богом достигается глубинное единство, подобное брачному, ибо «вечный Сын Божий восхотел ради искупления и чести (decus) человека принять человеческую природу и осуществить своего рода мистический союз (mysticum conubium) со всем человеческим родом…» (Octobri mense (an. 1891): [Энциклика папы Льва XIII] // Denzinger. Enchiridion. N 3274); ср.: CCarisiac. Cap. 4 // Ibid. N 624). Излиянием в мир Св. Духа (см.: CVatII. LG. 5, 7) Христос придал этому союзу сверхприродное измерение и харизматическую полноту.

Т. о., в спасительном домостроительстве Христа, свершаемом «в единстве и посредством Святого Духа» (Dominus Jesus. 12 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 752), утверждается экуменическая универсальность искупления, к-рое «простирается за видимые границы Церкви ко всему человечеству» (Ibidem; ср.: ККЦ. 519), потому что, как учит католическая Церковь, «Христос умер за всех людей без исключения» (ККЦ. 605; ср.: ККЦ. 616), а «Святой Дух дает всем возможность приобщиться (consocientur) этой пасхальной тайне ведомым Богу образом» (CVatII. GS. 22; ср.: «Но, хотя Он и «за всех умер», однако же не все испытывают благотворные последствия Его смерти, а только те, кому сообщено достоинство Его Страстей» - CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 1522). В такого рода вероучительных формулировках берет начало развиваемая в теологии освобождения и во мн. офиц. документах К. тема спасающей и приносящей подлинную свободу солидарности Христа со всеми страждущими и людьми доброй воли (см., напр.: CVatII. GS. 32; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 188-191, 196), а также идея «анонимного христианства», разрабатывавшаяся одним из вдохновителей и влиятельных консультантов II Ватиканского Собора - К. Ранером. Однако в условиях распространившегося к нач. III тыс. в странах христианской культуры религ. плюрализма, релятивизма и индифферентизма в К. на официальном уровне настоятельно подчеркивается абсолютность, «единственность и вселенский характер спасительной тайны (unicitas et universalitas salvifica) Иисуса Христа» (Dominus Jesus. 4 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 745). Истина католич. вероучения состоит в том, «что вселенский спасительный замысел триединого Бога дарован раз и навсегда (semel pro semper) и исполнен в тайне воплощения, смерти и воскресения Сына Божия» (Idem. 14 // Ibid. P. 755). Не отрицая принципиальной возможности спасительного действия Божия за пределами христ. религии (см.: CVatII. LG. 13, 16), учительство К. настаивает, что любые альтернативные пути спасения, рассматриваемые в отрыве от единственного посредничества Христа (unica Christi mediatio), в корне противоречат католической доктрине и теряют, т. о., подлинное сотериологическое значение (см.: Dominus Jesus. 14). Бескомпромиссное отстаивание неповторимой единичности христианского домостроительства связывается здесь с тем, что из непреложного догматического утверждения неограниченной спасительной действенности Жертвы Христа логически следует ее абсолютная достаточность: «Спасительное посредничество соотносится с единичностью искупительной Жертвы Христа, высшего и вечного Первосвященника» (Idem. 11 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 752).

Учительство К. предостерегает от ложного разделения домостроительства человеческого спасения (oeconomia salvifica) на домостроительство Сына и на якобы носящее «более вселенский (universaliore) характер» домостроительство Св. Духа, напоминая, что «спасительное воплощение Слова является тринитарным событием (eventum trinitarium)» (Idem. 12 // Ibidem), т. е. общим делом всей Троицы: «Необходимо твердо верить в вероучение о единстве спасительного домостроительства, замысленного в Троице единым Богом (quam Deus unus et trinus voluit)» (Idem. 11 // Ibid. P. 751; ср.: CLateranIV. Decreta. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 801). Вместе с тем утверждается христологический фундамент домостроительства спасения, ибо «источником и центром этого вероучения является тайна воплощенного Слова, Посредника божественной благодати в деле творения и искупления мира» (Dominus Jesus. 11 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Однако, сохраняя в целом христоцентрический характер сотериологии, новые доктринальные тексты, так же как и совр. католическое богословие, избегают свойственного традиц. К. «христомонизма», стремясь найти взвешенное соотношение между ролью Сына и ролью Духа в искупительных деяниях триединого Бога (ср.: Mühlen. 1970). Согласно этому, «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить» (CVatII. DV. 4) и «действие Святого Духа происходит не вне действия Христа и не параллельно ему. Существует единое спасительное домостроительство Бога, в Троице Единого, реализовавшееся в тайне воплощения, смерти и воскресении Сына Божия, осуществленное при содействии (cooperante) Святого Духа» (Dominus Jesus. 12 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 754).

Провозглашаемое и совершаемое Христом спасение как избавление от греха, несправедливости, тления и смерти ассоциируется с восстановлением (instauratio) на земле Царства Божия (Regnum Dei) (см.: CVatII. DV. 17), с основанием (inauguratio) Царства Небесного (см.: CVatII. LG. 3), которое, хотя и вступит в силу во всей полноте только в будущем, однако «потаенно, в малом, невидимо и неброско начинается уже сейчас и будет осуществляться в мире силой Божией» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 149). В этой перспективе сотериология приобретает историческую открытость и динамику эсхатологического измерения: Христос как совершенный Человек, Спаситель и Господь - «это цель (finis) человеческой истории, конечная точка, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации, средоточие рода человеческого, радость всех сердец и полнота их желаний» (CVatII. GS. 45).

Учение о благодати

(см. также в ст. Благодать). Представление о присутствии и постоянном действии Бога в искупленном Христом мире тесно связано с понятием божественной благодати (gratia, charisma). Собственно, как главное следствие крестного подвига Спасителя рассматривается в К. возможность личного приобщения каждого человека к реальности искупления посредством «оправдывающей благодати» (gratia iustificans), сообщаемой посланным в мир по вознесении Христа Св. Духом.

К богословско-историческим факторам, оказавшим существенное влияние на формирование учения о благодати в К., следует отнести полемику блж. Августина Аврелия с пелагианством, дифференцированную догматическую систематизацию темы в схоластическом богословии францисканского и доминиканского орденов (см. статьи Францисканцы, Доминиканцы), результирующую в синтезе Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. th. II/1. 109-114), кристаллизацию доктрины на Тридентском Соборе во времена Контрреформации и последовавшие за этим молинистские (см. ст. Молинизм) и позже янсенистские (см. ст. Янсенизм) споры, а также плоды патристических изысканий и расширение общественно-культурологического и экуменического горизонта в богословии католич. Церкви в новейшее время (см.: Pesch, Peters. 1981. S. 15-118, 169-221, 366-394).

Центральные аспекты католического учения о благодати затрагивают представления о ее происхождении и природе, о принципах, условиях и следствиях ее воздействия на тварный мир и человека, о возможности взаимодействия со свободной человеческой волей. Т. о., догматический контекст вероучительных положений К., касающихся вопросов о благодати, образуют богословская антропология, христология и пневматология. Терминологическая градация в описании проявлений единой по сути благодати Божией обусловлена стремлением к выявлению и фиксации их хронологической закономерности и особенностей функционального значения.

В основе учения о благодати в К. лежит фундаментальный тезис христианства об утрате человеком первозданной невинности вслед. грехопадения и категорической невозможности возвращения в состояние изначальной праведности, обретения предназначенного Творцом блага делами закона и обращения к добродетельной жизни собственными силами (см.: Indiculus. Cap. 1, 3 (inter an. 435 et 442) // Denzinger. Enchiridion. N 239, 241; CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 1 // Ibid. N 1521; CVatII. GS. 13). Тем самым утверждается абсолютная необходимость благодати в деле человеческого спасения, которая толкуется в этом случае как безвозмездная действенная помощь Божия (gratia adiutrix, auxilium gratuitum) (ср.: ККЦ. 1996). «Призванный к блаженству, но уязвленный грехом, человек нуждается в Божием спасении. Божественная помощь приходит к нему во Христе через закон, который им руководит, и через благодать, которая его поддерживает» (ККЦ. 1949).

«Естественная» праведность, проявлявшаяся среди язычников до времени искупления рода человеческого Христом и присутствующая среди людей, не приобщенных его дарам через таинства Церкви, объясняется действующей на природном уровне «изначальной благодатью» (gratia prima) (см.: CАrelat // Denzinger. Enchiridion. N 336; ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 7 // Ibid. N 1557), или, другими словами, первозданным «естественным нравственным законом» (lex moralis naturalis), вложенным Творцом во внутреннюю структуру мира при творении (см.: ККЦ. 1954-1960). В отношении же христиан, принявших в Крещении «благодать оправдания» (gratia iustificationis), речь идет о постоянном сообщении им Христовой силы, к-рая «предшествует их добрым делам, сопровождает их и следует за ними» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 16 // Denzinger. Enchiridion. N 1546), обеспечивает возможность возрастания (incrementum) в угодных Богу и Церкви добродетелях, понимаемого одновременно и как преумножение (augmen) воспринятой от Бога благодати (Idem. Cap. 10 // Ibid. N 1535). Вслед. этого «человеческие добродетели, приобретенные воспитанием, сознательными действиями и неизменным постоянством усилий, очищаются и возвышаются божественной благодатью» (ККЦ. 1810). Т. о., имеет место своего рода взаимопроникновение: личная праведность человека есть также праведность Божия, «потому что это Бог вливает ее (a Deo infunditur) ради заслуг Христа» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 16 // Denzinger. Enchiridion. N 1547). «Влитая», «укорененная», постоянно присутствующая в христианах и становящаяся неотъемлемой частью их существования благодать Божия (gratia infusa, inhaerens) именуется также «габитуальной» (gratia habitualis). «Освящающая благодать - это постоянный (габитуальный) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ. 2000; ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7 // Denzinger. Enchiridion. N 1530).

В противовес различным учениям о предопределении (paedestinatio, praedeterminatio) учительство К. настаивает на возможности принятия человеком свободного решения в отношении призывающей его спасительной благодати Божией. Антропологически это обусловливается вероучительным положением о том, что поврежденная грехом человеческая воля (arbitrium) не угасла совсем, не утратила в своем основании определенной степени свободы, «а была лишь ослаблена и ложно направлена в своей силе (viribus attenuatum et inclinatum)» (Ibid. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1521; ср.: Idem. Can. 5 // Ibid. N 1555). В еще большей степени это справедливо в отношении человеческой природы, уже исцеленной Боговоплощением и облагодатствованной искуплением. Как учит Собор в Кьерзи (853), «мы утратили свободу воли в первом человеке и получили ее в Господе нашем Иисусе Христе, и мы обладаем свободой воли к добру, если нас предупреждает и поддерживает благодать; и мы обладаем свободой воли, поскольку она освобождена и исцелена благодатью от порчи» (CCarisiac. Cap. 2 // Ibid. N 622).

Однако, будучи предваряющим началом всякого благого намерения в человеке (gratia praeveniens), благодать есть в первую очередь лишь призыв Божий, никоим образом не упраздняющий свободу ответного человеческого волеизъявления (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 4 // Ibid. N 1554; ККЦ. 600). В случае духовно-нравственного обращения грешника Бог непрестанно сопровождает его на путях спасения (gratia comitans, subsequens), оказывая в различных ситуациях благодатное содействие (gratia cooperans, actualis) его собственным добрым усилиям и побуждениям воли (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 9, 22 // Denzinger. Enchiridion. N 1559, 1572), делая способным принять верой и познать сверхъестественное Откровение (см.: CVatI. Dei Filius. Cap. 3 // Ibid. N 3008, 3014; CVatII. DV. 5, GS. 15; ККЦ. 35). «Таким образом, те, кого их грехи отвратили от Бога, влекомые и поддерживаемые Его благодатью (per eius excitantem atque adiuvantem gratiam), предрасполагаются к тому, чтобы обратиться к своему оправданию, свободно принимая благодать и содействуя (libere assentiendo et cooperando) этой благодати. Так Бог касается сердца человека озарением (per illuminationem) Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение (inspirationem), которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без божественной благодати он остается неспособным своей собственной свободной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 5 // Denzinger. Enchiridion. N 1525). Несмотря на приоритет и доминирующую роль действующей в человеке благодати Божией (gratia operans) и оправдание грешника даром (gratia gratis data) (ср.: Idem. Cap. 8 // Ibid. N 1532), его личные усилия в деле спасения, вера, добрые поступки и намерения вменяются ему в заслугу и являются основанием и необходимым условием возрастания в славе (ср.: Idem. Can. 32 // Ibid. N 1582; CCarisiac. Cap. 4 // Ibid. N 624). Традиционно отстаивая идею сотрудничества между человеком и благодатью Божией, учительство К. стремится при этом избежать конкуренции между человеческой свободой и суверенностью божественного действия, отмечает необходимость соблюдения строгого баланса и иерархической пропорции: «Отеческое действие Бога явлено первым благодаря его вдохновению, в то время как свободное действие человека оказывается вторичным как его сотрудничество, так что заслуги за добрые дела должны быть прежде всего причислены Божией благодати, и только затем - христианину» (ККЦ. 2008).

Христос Страстотерпец. 1403 г. Мастер Лоренцо Монако (Галерея Уффици, Флоренция)
Христос Страстотерпец. 1403 г. Мастер Лоренцо Монако (Галерея Уффици, Флоренция)

Христос Страстотерпец. 1403 г. Мастер Лоренцо Монако (Галерея Уффици, Флоренция)
Характеризуя происхождение и природу благодати, католич. вероучение подчеркивает тесную связь христологического и пневматологического аспектов. С одной стороны, благодать, «заслуженная» воплощенным Сыном Божиим и являющаяся прямым следствием Его искупительных страданий, понимается как сила (virtus) Христа, оправдывающая, возрождающая, очищающая, освящающая и усыновляющая человека Богу (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 3, 4, 16 // Denzinger. Enchiridion. N 1523, 1524, 1546). С другой стороны, непосредственное участие в излиянии божественной благодати в сердца верующих принимает также Св. Дух, ибо «силою Духа Святого мы участвуем в Страстях Христа, умирая для греха, и в Его Воскресении, возрождаясь к новой жизни» (ККЦ. 1988; ср.: CArausII. Can. 4, 5 // Denzinger. Enchiridion. N 374, 375; CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 5, 7. Can. 11 // Ibid. N 1525, 1530, 1561). Существенным следствием такого представления становится утверждение реальности непосредственного благодатного воздействия Божия на грешника, так что оправдание - «самое совершенное деяние любви Божией, явленной в Иисусе Христе и дарованной Святым Духом» (ККЦ. 1994) - понимается не просто как формальное прощение грехов и вменение ему Христовой праведности, но прежде всего как «освящение и обновление внутреннего человека добровольным принятием благодати и ее даров» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7 // Denzinger. Enchiridion. N 1528; ср.: Idem // Ibid. N 1529; ККЦ. 1995), как излияние в душу человека божественной любви, пробуждающее в нем благодарность Создателю и ответную любовь к Нему (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 6 // Denzinger. Enchiridion. N 1526; CVatII. GS. 37).

С вероучительным положением о реальном изменении человека под божественным влиянием Св. Духа связана характерная для догматической мысли К. проблематика соотношения человеческой природы и благодати, а также качественных различий внутри последней. С одной стороны, непреложной истиной в К. является тезис о том, что благодать ни в каком смысле не является принадлежностью природы, но, будучи в полной мере даром свыше, есть реальность сверхъестественного порядка (supernaturalis) (см.: ККЦ. 1998, 2005; ср.: CVatI. Dei Filius. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 3008). Однако, с другой стороны, среди различных богословских тенденций в качестве центральной утвердилась позиция, избегающая радикального противопоставления благодатного уровня уровню тварной природы и рассматривающая облагодатствование как акт, находящийся в гармонии с естественным устроением человека, сообразующийся с его предназначением и восполняющий его внутренние потенции. В классической формулировке эта мысль выражена схоластической аксиомой «Благодать не разрушает, но восполняет и совершенствует природу» (gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 8, 2. 2). В этом контексте в католической догматике развилось также учение о тварной и нетварной благодати. С учетом того что вопрос об их соотношении не получил в К. однозначной догматической формулировки на офиц. уровне и до сих пор рассматривается скорее как герменевтическая проблема (см.: Rahner. Gnade. 1960. Sp. 994-995), следует отметить богословские аспекты, очерчивающие центральную линию в его понимании.

При анализе структуры благодатного акта в К. проводится терминологическая дифференциация в обозначении благодати самой по себе, в ее трансцендентном происхождении и сверхъестественном, нетварном содержании, и образа и плодов ее действия в человеке, эффекта, проявляемого на тварном уровне, ситуативно, в пространстве и во времени, и имеющего соответственно тварные человеческие формы выражения. Изначальная нетварность благодати (gratia increata) следует из того, что ее прямым источником является Сам Бог, дарующий «нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1997). Более того, совр. учительство К. ясно называет также основным содержанием благодати не только дары Св. Духа (charismata) (см.: CVatII. LG. 12; AG. 4), но и непосредственно Его Самого: «Благодать есть прежде всего и главным образом дар Духа, который оправдывает и освящает нас» (ККЦ. 2003; ср.: ККЦ. 1998); Св. Дух благодатно живет в сердцах верующих (см.: CVatII. LG. 4; Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3813), становясь их «внутренним учителем» (magister interior) (ККЦ. 1995). Подтверждением нетварности благодати служит и ее целевое предназначение, заключающееся в возможности общения и единства с Богом (gratia communis, unionis). Так, «благодать есть участие в жизни Бога, она вводит нас внутрь троической жизни» (ККЦ. 1997; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 225). Однако, не являясь в своем истоке производными человеческой природы, благодатные состояния верующих и осуществляемое ими «под воздействием Святого Духа» следование евангельским заповедям (см.: CVatII. LG. 39) все же не могут быть отнесены к разряду нетварного, т. е. божественного. Поэтому, будучи своего рода феноменальной трансформацией нетварной благодати Божией, т. е. жизни Св. Духа в верных, они именуются «тварной благодатью» (gratia creata). Т. о., в соответствии с «подлинным и точным» учением католич. Церкви «следует отвергнуть всякий образ мистического единения, которым верующие, каким бы то ни было способом, выходили бы за рамки тварного и присваивали себе божественное, даже если только один из атрибутов предвечного Бога приписывался бы им как нечто им присущее» (Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3814).

Одной из функций понятия «тварная благодать» является, следов., указание на принципиальную неупразднимость трансцендентности Бога при вселении в человека, обеспечивающей к тому же полную сохранность тварной идентичности последнего. В отличие от господствовавшей со времен схоластики тенденции к обособлению тварной и нетварной благодати как 2 фактически не сообщающихся реальностей и, как следствие, к обезличенно-овеществленным представлениям о природе тварной благодати совр. католич. учение подчеркивает содержательную общность этих понятий, основанную на внутреннем единстве и «диалогическом» характере благодати, явленных в предельной степени в Боговоплощении, и усматривает здесь различие скорее терминологического, чем онтологического характера (ср.: Faber. 1995. Col. 783-784). Кроме того, руководящим принципом католич. богословия стало предостережение папы Пия XII от излишней рационализации образа благодатного присутствия Бога в человеке, являющегося «сокровенным и неповторимым для каждого» и остающегося в конечном счете превосходящей всякую природу тайной (Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3813, 3815).

Учение о таинствах

Общая сакраментология

Согласно вероучению К., искупление рода человеческого, совершенное крестными страданиями, смертью и воскресением Иисуса Христа, обладает бесконечной благодатной силой и носит универсальный, метаисторический характер. Единственной хранительницей и правомочной распорядительницей спасительной благодати становится апостольская Церковь, которая обеспечивает передачу и распространение плодов пришествия и искупительного подвига Сына Божия в условиях земного бытия. Основным способом сообщения искупительной благодати людям является сакраментальный - в чувственно воспринимаемых сакральных символах и знаках, т. е. через церковные таинства (sacramenta) и священнодействия (sacramentalia) (см. ст. Сакраменталии), которые стоят на службе освящения и спасения человека, приобщая его божественной реальности. «Церковь утверждает, что таинства Нового Завета необходимы для спасения верующих. …Плод жизни таинств в том, что Дух усыновления обоживает (deificet) верующих, жизненно (modo vitali) соединяя их с Единственным Сыном Божиим, Спасителем» (ККЦ. 1129; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 4 // Denzinger. Enchiridion. N 1604).

Богоматерь с Младенцем. 1-я треть XVI в. Худож. Й. ван Клеве (Музей изобразительных искусств, Будапешт)
Богоматерь с Младенцем. 1-я треть XVI в. Худож. Й. ван Клеве (Музей изобразительных искусств, Будапешт)

Богоматерь с Младенцем. 1-я треть XVI в. Худож. Й. ван Клеве (Музей изобразительных искусств, Будапешт)
Т. о., в понимании католич. богословия учение о таинствах неразрывно связано с христологией и экклезиологией. В XX в. все больше внимания уделяется также пневматологическому аспекту. Согласно одному из совр. разъяснений католич. концепции, «таинства являются действием благодати, продолжающим в истории дело Спасения, осуществленное Иисусом Христом; через таинства Он Сам раскрывает Себя в Святом Духе, в них - отзвук Его искупительных деяний. …Воплощение Христа продолжается и продлевается в Церкви посредством установления Самим Христом особых священнодействий и ниспослания Святого Духа. Таинства - это, таким образом, священнодействия, через которые Церковь по воле Божией воспроизводит в настоящем единственное и неповторимое событие воплощения Иисуса Христа» (Теста. 2000. С. 11; ср.: Там же. С. 45). «Катехизис Католической Церкви» считает таинства сердцевиной литургии Церкви и рассматривает их в триадологической перспективе: Христос «действует в Своих таинствах, чтобы сообщить благодать, знаменуемую таинством. Отец всегда внимает молитве Церкви Сына Своего, которая в эпиклесисе каждого таинства выражает веру в могущество Духа» (ККЦ. 1127; ср.: ККЦ. 1077-1112).

Указанием на то, что Сам Христос послал апостолов «не только для того, чтобы они, проповедуя Евангелие всему творению, возвестили, что Сын Божий Своею смертью и воскресением избавил нас от власти сатаны и смерти и перенес нас в Царство Отца, но также и для того, чтобы через Жертвоприношение (sacrificium) и таинства, вокруг которых сосредоточена вся литургическая жизнь, они исполняли (exercerent) дело спасения, о котором возвещали» (CVatII. SC. 6), в К. подчеркивается жизненно необходимый для христ. Церкви действенный характер таинств. «Наши таинства содержат благодать и сообщают (conferunt) ее всем тем, кто достойно принимает ее» (CFlor. Exsultate Deo: Bulla unionis Armeniorum // Denzinger. Enchiridion. N 1310). В этом в первую очередь их отличие от «ветхозаветных таинств», которые, не будучи укорененными в новозаветном Откровении, еще «не сообщали (non causabant) благодати», но «были лишь образом этого дара благодати, который будет дан через Страсти Христа» (Idem; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 2 // Ibid. N 1602; Теста. 2000. С. 31). Ибо пасхальные события, «тайны жизни Христа - это основы того, что теперь Христос раздает в таинствах через служителей Своей Церкви» (ККЦ. 1115). В силу того что «Христос всегда присутствует в Своей Церкви, особенно в литургических действиях», «всякое литургическое служение, поскольку оно - дело Христа Священника и Его Тела, которое есть Церковь, является первостепенным священнодействием, с эффективностью которого по степени и по мере не может сравниться никакое иное действие Церкви» (CVatII. SC. 7). Таинства «действенно реализуют (efficiunt) благодать, которую знаменуют, благодаря действию Христа и силою Духа Святого» (ККЦ. 1084; ср.: Eius exemplo (an. 1208): [Послание папы Иннокентия III] // Denzinger. Enchiridion. N 793). Отсюда следует также, что с т. зр. католич. вероучения исконным совершителем таинств является Сам Бог, открывающийся человеку в сакраментальных символах. Так что «таинства представляют собой личную встречу с Христом (personale Christusbegegnung)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 321, 323).

Тесная взаимосвязь между Церковью и таинствами обусловлена в понимании совр. К. сакраментальностью самой природы Церкви, которая вся есть зримое, от Христа происшедшее «дивное таинство» спасения (CVatII. SC. 5; AG. 5; см. также: Rahner. Kirche und Sakramente. 1961). По мнению кард. Анри де Любака, решающим фактором того, что по своей сути все таинства являются «таинствами Церкви», служит действие живущего в ней Св. Духа: «лишь в ней одной они могут быть по-настоящему действенны, ибо в одной лишь «общине Духа» можно стать причастником даров Духа» (Любак. 1992. С. 60). Вместе с тем в соотношении экклезиологического и сакраментологического аспектов отмечается и обратная причинность, отражающая прямое влияние самих таинств на бытие Церкви. «Ибо если именно в Церкви черпают таинства свою действенность, то именно ради Церкви они и наделены ею» (Там же. С. 61; ср.: Теста. 2000. С. 53). Жизнь Церкви аутентично выражается в таинствах и в то же время напрямую зависит от них, поскольку они суть источник силы и фундаментальные акты ее существования (см.: CVatII. SC. 10; ККЦ. 1118; Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 188; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 307). «Таинства образуют Церковь как Тело Христово, как Невесту Христову, как народ Божий» (Теста. 2000. С. 39).

Во многом под влиянием богословского диалога с протестантизмом в совр. К. значительное внимание уделяется также назидательной и керигматической стороне таинств. Необходимым условием самого их служения ставится проповедь слова Божия (см.: CVatII. PO. 4). Это означает, что помимо внутренней сакральной силы таинства «имеют и учительный характер (ad instructionem pertinent). Они не только предполагают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют и выражают: поэтому они и называются таинствами веры. Конечно, они сообщают благодать, но их совершение также наилучшим образом располагает верующих принимать ее плодотворно, должным образом поклоняться (rite colendum) Богу и жить, исполняя дела любви» (CVatII. SC. 59; ср.: Ibid. 33). Поэтому в русле августиновской богословской традиции таинство представляется в К. не только «действенным знаком» благодати, но и «видимым словом Божиим», творящим спасительную реальность «перформативной речью» (Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 214), а слово Божие в свою очередь наделяется сакраментальными характеристиками и понимается как «слышимое таинство» (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 317-318, 311; Schmaus. 1953-1959. Bd. 3. Hbd. 1. 1958. S. 744; Rahner. Wort und Eucharistie. 1960; Wort und Sakrament. 1966; Kasper W. Wort und Sakrament // Martyria - Liturgia - Diakonia. 1969. S. 260-285; Nocke. 1985; Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens. 2011). Поскольку таинство и слово внутренне связаны единым источником - Св. Духом - и, т. о., «составляют неразрывное целое» (ККЦ. 1518), «принятие слова Божия логически подразумевает участие в совершении таинств, и во время самого их совершения обязательно будет звучать слово Божие» (Биффи. 1992. С. 88).

Долгое время господствовавшее в К. схоластическое мышление во многом способствовало не только теоретической систематизации, но и несвойственной Преданию древней Церкви каталогизации сакраментальной жизни, что определило начатое Петром Ломбардским (XII в.) формирование и последующее утверждение в средние века «доктрины 7 таинств» (septem sacramenta) (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 2. 1). Одним из самых ранних случаев на офиц. уровне является приведенный папой Иннокентием III в послании 1208 г. «Eius exemplo» семеричный перечень церковных таинств (Denzinger. Enchiridion. N 794), к-рому следует ряд провинциальных синодов 1-й пол. XIII в. В 1274 г. II Лионский Собор провозгласил: «Святая Римская Церковь считает и учит, что существует семь таинств Церкви» (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam // Denzinger. Enchiridion. N 860). Позже этому вторит Флорентийский Собор: «В Новом Законе их (таинств.- Е. П.) семь: Крещение (baptismus), Конфирмация (confirmatio), Евхаристия (eucharistia), Покаяние (paenitentia), Последнее помазание (extrema unctio), Священство (ordo) и Брак (matrimonium). …Первые пять предназначаются для духовного совершенствования каждого человека в отдельности, два последних - для руководства и возрастания всей Церкви» (CFlor. Exsultate Deo // Ibid. N 1310-1311). А контрреформационный Тридентский Собор грозит отлучением от Церкви тем, кто «говорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше семи» (CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 1 // Ibid. N 1601). Совр. «Катехизис Католической Церкви» также говорит о 7 таинствах, классифицируя их в 3 группы: «таинства христианского посвящения» (Крещение, Конфирмация, Евхаристия), «таинства исцеления» (Покаяние, Помазание больных (unctio infirmorum)), «таинства на службе общения и миссии верных» (Священство, Брак) (ККЦ. 1211). Т. о., актуализируемая Церковью и в Церкви благодать Божия обретает догматические формы выражения, получающие также каноническое закрепление и богословское осмысление в сакраментологии. Наряду с центральным сотериологическим аспектом таинств в К. неизменно значимым остается их юридическое измерение, отражающее сакраментальные аспекты членства и образа существования верующих в Церкви (подробно см.: Besson. 2004).

Однако издержки излишне легалистического подхода к функциям таинств, как и проблематичность арифметического сужения благодатно-таинственной жизни Церкви формально предписанными рамками, не только неоднократно отмечались православными критиками (А. С. Хомяков, прот. Сергий Булгаков, еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский), Х. Андруцос, протопр. Николай Афанасьев, митр. Иларион (Алфеев) и др.), но и стали очевидны для мн. католич. богословов современности, указывающих на утрату представления об исходном символическом значении учения о 7 таинствах вслед. укоренившегося в К. преимущественно юридически окрашенного «посттридентского менталитета» (Hotz. 1979. S. 269; см. также: Dournes. 1968; Jüngel, Rahner. 1971; Schillebeeckx. 2000; Sattler D., Schneider Th. Hermeneutische Erwägungen zur «Allgemeinen Sakramentenlehre» // Lehrverurteilungen - kirchentrennend? 1990. Bd. 3. S. 20; Boff. 1975).

Господствовавший в К. на протяжении многих столетий критерий библейски обоснованной прямой установленности (institutio) всех 7 таинств непосредственно Иисусом Христом (ср.: ККЦ. 1210) утратил в совр. католич. сакраментологии непререкаемую значимость под влиянием методов историко-критической экзегезы Свящ. Писания, уступив место др. герменевтическим подходам в разрешении этой проблемы (см.: Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 207, 221; Nicolas. 1985. Р. 746-747; Современное католическое богословие. 2007. С. 500-501, 523; Klauck H.-J. Die Sakramente und der historische Jesus // Idem. Gemeinde, Amt, Sakrament: Neutestamentliche Perspektiven. Würzburg, 1989. S. 273-285; Rahner. 1961; ср. консервативную позицию: Хаффнер. 2007. С. 8-9). Идущие от средневековья попытки привести доктрину о 7 таинствах в соответствие с важнейшими этапами личной и общинной жизни христианина («антропологический аргумент» или «линейная система с антропологической основой»; ср.: ККЦ. 1210; Современное католическое богословие. 2007. С. 570; ср. также: Ratzinger. 1966; Kasper. 1969) признаются также логически не вполне безупречными (ср.: Теста. 2000. С. 52).

Офиц. документы эпохи II Ватиканского Собора не фокусируются на количественной составляющей и строгой классификации в учении о таинствах и священнодействиях, рассматривая их скорее в целостном литургическом контексте (см., напр.: ККЦ. 1113; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 320). Акцент при этом смещается на внутреннее органическое единство, на изначальную общность благодатного происхождения «из пасхальной тайны страстей, смерти и воскресения Христа, от Которого все таинства и сакраменталии получают свою силу» (CVatII. SC. 61). И хотя по-прежнему утверждается, что установленные Церковью «сакраменталии не дают благодати Святого Духа, как таинства (ad modum sacramentorum), но церковной молитвой они подготавливают к ее принятию и располагают человека к сотрудничеству (ad cooperandum cum illa)» (ККЦ. 1670), в то же время подчеркивается, что, сопровождая человека на различных этапах его жизни, все тайнодействия Церкви служат в конечном счете единой цели - освящению всех сторон человеческого существования (CVatII. SC. 61), участию верующих в служении и миссии Христа и причастности Его жизни (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 323).

На офиц. учительном уровне К. получила подтверждение также схоластическая концепция таинств. Разработанная с применением аристотелевских категорий, она ставит во главу угла инструментальность и причинно-следственные связи, выражая их соответствующей терминологией (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. III 62. 1, 65. 1). Так, для того чтобы быть эффективным инструментом, реально причиняющим воздействие невидимой благодати Божией на человека, таинство должно состоять, согласно постановлению Флорентийского Собора, из 3 структурных «элементов», т. е. происходить от 3 причин: материи (предметы, зримые действия), формы (слова) и личности священнослужителя (persona ministri), «преподающего таинство с намерением (cum intentione) совершить то, что совершает Церковь. Если один из этих элементов отсутствует, таинство не совершается» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1312). И наоборот: в случае, если все эти предписанные в формальном, материальном и интенциональном отношении условия точно соблюдены и должным образом исполнены, следует с уверенностью говорить о благодатной действительности преподанного таинства (ср.: Inter cunctas. 22 (an. 1418): [Булла папы Мартина V] // Denzinger. Enchiridion. N 1262). Единственным условием его совершенной действенности в отношении человека является отсутствие сознательного волевого препятствия (obex) воспринимающего (см.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 6 // Ibid. N 1606), что, с одной стороны, исключает полностью автоматическое действие таинств, однако, с др. стороны, ограничивает участие человека в таинстве гл. обр. пассивной ролью (ср.: Matena. 2009. S. 73). Его вера и внутреннее предрасположение (dispositio), как и духовно-нравственные качества преподающего таинство священнослужителя, влияют только на плоды усвоения таинств (sacramentorum fructus) (см.: ККЦ. 1128, 1131), ни в малой степени не затрагивая «объективного» характера сакраментальной благодати, которую они обозначают и содержат в себе (см.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 6 // Denzinger. Enchiridion. N 1606). Поэтому декретом Тридентского Собора о таинствах постановляется: «Если кто-либо говорит, что эти таинства Нового Завета в силу самого их совершения (ex operе operato) не сообщают благодати, но что одной только веры в божественное обетование достаточно для достижения благодати (ad gratiam consequendam), да будет отлучен от сообщества верных» (Idem. Can. 8 // Ibid. N 1608).

Вопрос о том, какого рода должно быть «намерение» священнодействующего, в вероучительных документах К. подробно не освещен. В послании папы Льва XIII говорится, что «о духовном расположении или намерении (de mente vel intentione) Церковь не судит, поскольку они сами по себе суть нечто сокровенное (interius)» (Aposolicae curae et caritatis (an. 1896) // Denzinger. Enchiridion. N 3318). Поэтому в католич. сакраментологии остается до сих пор открытым вопрос, достаточно ли для правильного совершения таинств только внешнего, отстраненного следования церковно-ритуальным предписаниям, выражающегося гл. обр. «словесно, определенной «формулой», предписанной правилами культа» (Теста. 2000. С. 58; ср.: Козлов, Огицкий. 2009. С. 235), или же помимо этого здесь также подразумевается необходимость активного внутреннего, личностного участия служителя таинств, «переживания им того, что происходит (das zu leben, was er vollzieht)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 326; ср.: Hotz. 1979. S. 77; Биффи. 1992. С. 88; Schillebeeckx. 1965. S. 108).

Что же касается трактовки действительности таинств «ex opere operato» как автоматического воздействия сакраментальной благодати в силу факта самого совершения внешнего обряда (ex ipso facto quod actio adimpleta est), то она воспринимается в К. как появившееся в полемическом пылу реформаторов и др. критиков недоразумение, отражающее отчасти народные средневековые представления, однако имеющее мало общего с истинным католич. учением о таинствах. В новом освещении этой проблемы, напротив, как офиц. документами, так и мн. авторитетными католич. богословами отмечается, что изначальный смысл этого выражения заключен в стремлении указать на действенное присутствие и абсолютный примат в таинствах «спасительного дела (operis) Христа, совершенного раз и навсегда» (ККЦ. 1128). Т. е. благодатная сила таинства обеспечивается не канонично выполненными обрядовыми действиями как таковыми, а тем, что, «когда таинство совершается согласно намерениям Церкви, могущество (virtus) Христа и Его Духа действует в нем и им, независимо от личной святости священнослужителя (ministri)» (ККЦ. 1128). Христос «присутствует в таинствах силой, изливаемой Им на них, чтобы они были действенными орудиями святости» (Mediator Dei (an. 1947): [Энциклика папы Пия XII] // Denzinger. Enchiridion. N 3840). Поэтому, по убеждению Эдварда Схиллебекса, сакраментологические выражения ««ex opere operato» и «в силу тайны Христа (Christusmysterium)» значат одно и то же» (Schillebeeckx. 1965. S. 81). Также кард. Джакомо Биффи указывает в этой связи, что «внутренняя действенная сила таинств» зависит исключительно «от действия Христа и от присутствия Святого Духа»: таинства - «это действия, главным и неизменным совершителем которых именно через посредство Святого Духа является Господь Иисус, поэтому они непременно обладают спасительной силой» (Биффи. 1992. С. 89, 166).

В совр. К. схоластической концепции таинств не придается исключительного статуса. Под воздействием литургического движения (кон. XIX - 1-я пол. XX в.) в католич. богословии стала осознаваться неполноценность методологического подхода, при к-ром догматические формулировки сакраментологии разрабатываются в отрыве от литургического и антропологического измерений таинств (ср.: Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 204). В процессе критического пересмотра схоластической традиции отмечалось, что в гилеморфической схеме тридентской сакраментологии фактически нет места эпиклезе (см.: Casel. 1923. S. 102), в то время как основное внимание направлено на формально детерминированную «объективность» таинства, обеспечивающую гарантированность оправдывающего и освящающего воздействия сакраментальной благодати. На эти особенности католич. учения, идущие вразрез с пониманием и практикой таинств в древней Церкви, неоднократно указывали в полемике также правосл. авторы (см., напр.: Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М., 1992. С. 193; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 19992. С. 213-214, 220-230, 245; ср.: McKenna. 1975; Taft. 1996).

Вместе с появлением тенденций к переосмыслению и обновлению литургической жизни в К. в нач. XX в. на офиц. уровне, в motu proprio папы Римского Пия X, прозвучал призыв к активному соучастию (participatio actuosa) верующих в богослужебных актах и таинствах (ai sacrosanti misteri) Церкви (Tra le sollecitudini (an. 1903) // ASS. 1903-1904. Vol. 36. P. 331; ср.: Maas-Ewerd. 1993). Впосл. в католич. сакраментологии распространяются альтернативные модели, впитавшие в себя разнообразные элементы гуманитарных дисциплин и актуальных философских течений: антропологии, экзистенциализма, персонализма, феноменологии, культурологии, лингвистики, философии диалога, символа и культа, и др. (ср.: Современное католическое богословие. 2007. С. 574-575). Мн. достижения этих изысканий в области богословия таинств нашли отражение сначала в энциклике папы Пия XII «Mediator Dei» (Denzinger. Enchiridion. N 3840-3855), а затем в документах II Ватиканского Собора. С помощью богословской герменевтики традиц. учительных положений К. о таинствах интенсивно разрабатывается адекватный для современности, а также для межконфессионального взаимопонимания сакраментологический язык (см.: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? 1986. S. 77-88; Hempelmann. 1992). Существенным результатом на этом пути стало офиц. восприятие эпиклезы в качестве неотъемлемой составляющей таинств. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что эпиклеза - «прошение, в котором священник молит Отца ниспослать освящающего Духа» - «находится в самом сердце каждого совершения таинств и в особенности - Евхаристии» (ККЦ. 1105-1106; см. также: ККЦ. 1107-1109). Она введена в молитвы евхаристического канона нового чина мессы. Важность сакраментальной эпиклезы многократно подчеркивалась также в документах Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Le mystère de l'Église et de l'Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité. 1982; Foi, sacrement et l'unité de l'Église. 1987; Le sacrement de l'ordre dans la structure sacramentelle de l'Église, en particulier l'importance de la succession apostolique pour la sanctification et l'unité du peuple de Dieu. 1988).

Определенные изменения претерпело в совр. К. и представление о совершителе таинств. Не отменяя традиц. вероучительных постановлений о том, что церковные таинства невозможны без уполномоченного и поставленного на это служение через рукоположение иерархического священства, которое «гарантирует, что воистину Христос действует в таинствах для Церкви силою Святого Духа» (ККЦ. 1120; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 10 // Denzinger. Enchiridion. N 1610; CVatII. LG. 10), налицо стремление к преодолению утвердившегося в средневековье и в эпоху Контрреформации строгого адм. разделения на совершающего таинство (minister) и воспринимающего его (recipiens). Такой подход рассматривается не только правосл. и протестант., но и многими католич. богословами как «проблематичный» (см.: Nocke. Allgemeine Sakramentenlehre. 2002. S. 217; ср.: Яннарас Х. Вера Церкви. 1992. С. 193). В подтверждение идей литургического возрождения II Ватиканский Собор выработал идею совместного торжественного «празднования» (celebratio, celebrare) таинств и сакраменталий, касающегося всего народа Божия и не сообразующегося с представлением о частном, «сингулярном» характере церковных священнодействий (ср.: CVatII. SC. 26, 27). Было сказано, что «матерь Церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, сознательному и деятельному участию в совершении литургии (liturgicarum celebrationum), которого требует сама ее природа» (CVatII. SC. 14). Для достижения этой цели Собор ставит клиру задачу заботиться «о литургическом воспитании и деятельном участии верных - как внутреннем, так и внешнем» (Ibid. 19), т. е. вовлекать членов церковной общины не только в обрядовое, но и в духовное соработничество для того, «чтобы они сообразовывали (accommodent) свои мысли со словами (чинопоследования.- Е. П.) и действовали совместно с вышней благодатью (supernae gratiae cooperentur), дабы не принимать ее тщетно (in vacuum). Поэтому священным пастырям надлежит заботиться не только о том, чтобы в литургическом действии соблюдались законы для его действительного и законного совершения (ad validam et licitam celebrationem), но и о том, чтобы верные участвовали в нем сознательно, действенно и плодотворно. …Ибо в литургии Бог говорит к Своему народу, а Христос снова и снова возвещает Евангелие. Народ же отвечает Богу как песнопениями, так и молитвой» (Ibid. 11, 33). Современная учительная позиция К., подразумевая и всячески поощряя активность верующих в литургической сфере, в первую очередь «через благоговейное и частое принятие таинств» (Ibid. CD. 30. 2), не ограничивает и их «сакраментального» участия только пассивным восприятием благодати, поскольку с этой т. зр. также «в совершении таинств участвует все собрание (tota congregatio), которое становится «литургом», каждый в своей роли, но в «единстве Духа», действующего во всех» (ККЦ. 1144; ср.: CVatII. SC. 41, 48). Так понимаемое «празднование» таинств является «диалогическим событием» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 326). Соответственно богослужебные акты клириков Церкви рассматриваются в этой системе координат как священнодействия не только «in persona et in nomine Christi» (в лице и от лица Христа, Его именем; ср.: ККЦ. 1120), но и в лице и от лица всей церковной общины, «in persona totius ecclesiae», «nomine totius Ecclesiae» (CVatII. PO. 2). Так, «молитвы, возносимые к Богу священником (a sacerdote), возглавляющим собрание от лица Христа (in persona Christi praeest), произносятся от имени всего святого народа (plebis sanctae) и всех присутствующих» (Ibid. SC. 33; ср.: Теста. 2000. С. 59).

Вероучительные особенности отдельных таинств. Крещение

(baptismus) (об историческом развитии учения и обряда см. в ст. Крещение) относится в К. наряду с Конфирмацией и Евхаристией к таинствам христ. посвящения или инициации (initiatio) (ср.: ККЦ. 1212). При этом ему отводится основополагающее место как первому среди других (primum omnium sacramentorum), как таинству вступления (ingressio, incorporatio) в Церковь по преимуществу, представляющему собой «дверь (ianua) в духовную жизнь»: через него верующие приобщаются Христу, становятся членами (membra) Церкви, Тела Христова (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: CVatII. LG. 11; AA. 3; AG. 36) и получают «доступ к другим таинствам» (ККЦ. 1213). Становясь едиными со Христом, все крещеные обретают также глубинную сакраментальную связь и фундаментальное единство между собой (vinculum unitatis sacramentale - CVatII. UR. 22), образуя, т. о., «народ Божий Нового Завета, превосходящий всякие национальные, культурные, классовые, расовые и половые границы» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 334). Так, в совр. понимании Крещение является для К. основой межконфессиональной общности и экуменических устремлений к воссоединению. «Ибо те, кто верует во Христа и должным образом принял Крещение, находятся в известном общении (in quadam communione) с католической Церковью, пусть даже неполном» (CVatII. UR. 3; ср.: Ibid. LG. 15).

Папа Римский Иоанн Павел II совершает таинство Крещения. Фотография. 2000 г.
Папа Римский Иоанн Павел II совершает таинство Крещения. Фотография. 2000 г.

Папа Римский Иоанн Павел II совершает таинство Крещения. Фотография. 2000 г.
Правильным и, следов., полностью признаваемым в К. считается любое Крещение, совершенное с соблюдением главных условий. К ним относятся в первую очередь наличие воды как «материи» таинства и произнесение имен Лиц Пресв. Троицы, являющееся «формой» таинства (ср.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1314) и выражающее квинтэссенцию евангельской, церковной, а также необходимой для Крещения личной веры (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7 // Ibid. N 1531; ККЦ. 1226, 1229, 1253; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 331). При этом совершение Крещения через тройное обливание (infusio), погружение (immersio) или окропление (aspersio), а также различные грамматические варианты «крещальной формулы» («я крещу (ego baptizo) тебя…», «крещается (baptizatur) раб Божий…» и проч.), не имеют существенного значения для действительности таинства, потому что, «если действие, производимое служителем, совершается с призыванием (invocatione) Святой Троицы, таинство осуществляется (perficitur)» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1239-1240). На этом основании допускается также значительное разнообразие в отношении совершителя Крещения, при том что в нормативном случае им считается духовное лицо (см.: CVatII. LG. 28-29; ККЦ. 1256). Однако «в случае необходимости не только священник или диакон, но и любой мирянин или женщина, даже язычник или еретик, может крестить, если соблюдает предписанную церковную форму и имеет намерение (intendat) делать то, что делает Церковь» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1315; ср.: CVatII. LG. 17; ККЦ. 1256). Объяснение этому находится в том, что «начальной причиной (principalis causa), которая придает силу (virtutem) Крещению, является Святая Троица», в то время как служителю отводится лишь инструментальная роль осуществления внешней стороны таинства (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1266). Так что, «когда кто-либо совершает Крещение, то крестит Сам Христос» (CVatII. SC. 7). В любом случае в результате души крещеных запечатлеваются особым «духовным знаком» (signum spirituale), «неизгладимым характером» (character indelebilis), делающим их навсегда отличными от др. людей (ср.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1313; CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 9 // Ibid. N 1609). На основании всего этого повторное крещение, т. е. перекрещивание, в К. ни при каких условиях недопустимо (CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 4, 11 // Ibid. N 1617, 1624; ККЦ. 1272). Протопр. Николай Афанасьев отмечает, что «точка зрения Римской Церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в католическую Церковь еретиков и схизматиков» (Афанасьев Н., протопр. Вступление в Церковь. М., 1993 2. С. 130).

Поскольку считается, что при Крещении происходит не только отпущение (remissio) личных согрешений человека (peccata voluntariа, actuales), но и прощение (dimissio) и совершенное устранение (imputatio) наследуемой вины первородного греха (culpa originalis) вкупе с положенным за него возмездием (reatus originalis peccati) (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1316; CTrident. Decretum de peccato originali. 5 // Ibid. N 1515; ср.: Eius exemplo // Ibid. N 794; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2 // Ibid. N 1672; ККЦ. 1213), учительство К. указывает на первостепенную сотериологическую важность этого таинства. Без Крещения как бани обновления и рождения во Христе оправдание грешников невозможно (ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 3-4 // Denzinger. Enchiridion. N 1523-1524). В изложении католического вероучения кард. Дж. Биффи отмечает, что среди таинств Церкви «по степени необходимости… первое место принадлежит Крещению» (Биффи. 1992. С. 89). Однако категорическое утверждение Тридентского Собора, согласно которому без крещения «никто не может получить оправдания», «инструментальной причиной» которого оно, собственно, и является (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7 // Denzinger. Enchiridion. N 1529; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 5 // Ibid. N 1618; Maiores Ecclesiae causas (an. 1201): [Послание папы Иннокентия III] // Ibid. N 780), получило в совр. формулировках ограничивающее уточнение: «крещение необходимо для спасения (ad salutem) тем, кому было возвещено Евангелие и кто имел возможность просить об этом таинстве» (ККЦ. 1257).

Помимо типичного для традиц. католич. понимания сакраментального эффекта Крещения как «освобождения от вины Адама», которое присутствует и в совр. чинопоследовании (см.: Ordo baptismi parvulorum // Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Vat., 1973), существуют также другие аспекты, связанные с заметным расширением взгляда на смысл и следствия таинства в новых вероучительных документах К. Так, говорится об исцеляющем, «врачебном» (medendum) действии крещальной благодати, в силу того что она есть «благодать Христова - безвозмездный дар (donum gratuitum), которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1999). И поскольку эта благодать понимается как источник освящения и обожения (gratia sanctificans seu deificans, sanctificationis fons - ККЦ. 1999, 1266), то «Крещение не только очищает от всех грехов, оно делает неофита «новым творением»… храмом Духа Святого» (ККЦ. 1265); дарит духовное возрождение (ср.: per baptismum enim spiritualiter renascimur - CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1311) и облекает (induere) его во Христа (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2 // Ibid. N 1672; CVatII. АG. 14), усыновляя Богу (in filios Dei regenerati - CVatII. LG. 11; ср.: Ibid. SC. 10); приобщает (inserere) пасхальной тайне (Ibid. SC. 6). «Через наше крещение, первое таинство веры, Жизнь, имеющая источник в Отце и дарованная нам в Сыне, сообщается нам лично и внутренне Духом Святым в Церкви» (ККЦ. 683).

В этом контексте таинство Крещения воспринимается не как одномоментный акт правового характера, а скорее как основополагающее для крещаемого человека экзистенциальное событие, необходимым следствием к-рого должны быть возрастание «в добре через нравственные добродетели» (ККЦ. 1266), «рост и созревание в вере на протяжении всей жизни» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 331). В сотериологической перспективе это означает, что «весь организм сверхъестественной жизни христианина укоренен в Крещении» (ККЦ. 1266). Вместе с тем его юридическая сторона заключается в том, что наряду с правом приобщаться духовным и сакраментальным сокровищам Церкви на крещеных одновременно налагаются обязательства по отношению к ее предписаниям и законам, «записанным или переданным» (CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 8 // Denzinger. Enchiridion. N 1621). В первую очередь - «исповедовать перед людьми веру, полученную от Бога через Церковь» (CVatII. LG. 11) и активно участвовать в литургической жизни (Ibid. SC. 14).

Конфирмация

(confirmatio; в рус. переводах часто «Миропомазание»), хотя и совершается в Римско-католической Церкви отдельным от Крещения чином (ср.: Lamentabili. 44 // Denzinger. Enchiridion. N 3444) и обычно по времени значительно позже, догматически мыслится в неразрывной связи с последним, «довершением (perfectio) которого оно является» (ККЦ. 1304; ср.: CVatII. SC. 71). Оно также относится к обрядам христ. инициации, «налагает на душу неизгладимую духовную печать (характер), являющуюся знаком того, что Христос отметил (signavisse) христианина печатью (sigillo) Своего Духа» (ККЦ. 1304), и не допускает повторения (ККЦ. 1313, 1317). Главным сакраментальным содержанием Конфирмации является излияние Св. Духа на христианина, «как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1319), обозначаемое ритуалом помазания (unctio) освященным миром (chrisma) лба и возложением рук со словами «Прими знамение (signaculum) дара Духа Святого» (Divinae consortium naturae (an. 1971): [Апостольская конституция папы Павла VI] // AAS. 1971. Vol. 63. P. 663; ср.: ККЦ. 1300; CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1317, 1319).

Необходимо отметить, что особенно новыми учительными положениями К. Конфирмация как событие личного порядка ставится в церковную и миссионерскую перспективу: укрепленные (confirmati) даром и особой силой (robore) Св. Духа, верующие «совершеннее сочетаются (vinculantur) с Церковью» (CVatII. LG. 11), «с ее апостольским происхождением и с ее миссией свидетельства о Христе» (ККЦ. 1313); они «Самим Господом предназначаются к апостольству» (CVatII. AA. 3), посвящаются в «священство святое» (sacerdotium sanctum) (Ibid. LG. 10) и потому, «как подлинные свидетели Христа, принимают более строгое обязательство распространять и защищать веру словом и делом» (Ibid. LG. 11; ср.: Ibid. 33). Экклезиологическое значение Конфирмации подчеркивается среди прочего правилом, согласно к-рому основными совершителями этого таинства (ministri originarii), с нек-рыми исключениями для пресвитеров, являются епископы (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1318; CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento confirmationis]. Can. 3 // Ibid. N 1630; CVatII. LG. 26; ККЦ. 1312). При таком взгляде на таинство Конфирмации подчеркивается, что его действие состоит в восполнении, в раскрытии и возведении на новый уровень дара Св. Духа, полученного уже при Крещении (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 339, 342). Подобным образом объясняется и то, что, несмотря на автономную действительность и действенность Крещения, его инициирующая функция без Конфирмации остается незавершенной, заключительным шагом в тайне христ. посвящения должна быть Евхаристия (ср.: ККЦ. 1306). Так что «все те, кто был возвышен Крещением в достоинство царственного священства и еще глубже уподоблен (configurati) Христу Миропомазанием (per сonfirmationem), через таинство Евхаристии вместе со всей общиной участвуют в самой жертве Господа» (ККЦ. 1322). На фоне этих догматических заключений становится еще более рельефным давно утвердившееся в К. хронологическое несоответствие литургической практики сакраментологическому смыслу и порядку христ. инициации: крещенные в детстве допускаются через неск. лет сначала к первому Причастию и лишь намного позже, в подростковом возрасте, принимают таинство Конфирмации. Одним из объяснений при этом служит указание на необходимость сознательного принятия даров, полученных в крещении. Такая ситуация оценивается мн. богословами, в т. ч. и католическими, как проблематичная, идущая вразрез с исторической церковной практикой и богословской логикой. В принятом в Бари в 1987 г. Смешанной международной комиссией по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами документе «Вера, таинства и единство Церкви» наряду с признанием сохранившейся в Православии древнецерковной модели христ. посвящения общим для всех идеалом отмечается, что распространившийся в лат. традиции обычай противоречит, кроме прочего, никогда не отменявшимся дисциплинарным предписаниям и потому «это изменение последования, которое как у православных, так и у римо-католиков вызывает справедливые возражения и сомнения, требует углубленного богословского и пастырского осмысления, так как пастырская практика никогда не должна упускать из вида смысл изначального Предания и его доктринальную важность» (Foi, sacrement et l'unité de l'Église. 1987. II 46, 51; ср.: Idem. II 2). Вместе с тем в Римско-католической Церкви Конфирмация и Евхаристия преподаются непосредственно вслед за таинством Крещения, если оно совершается над взрослыми. В качестве «подателя» таинств инициации в этом случае обычно предусмотрен пресвитер, а не епископ.

Евхаристия

(об историческом развитии учения и обряда см. в статьях Евхаристия, Канон мессы, Месса, Novus ordo). Так же как и в Православии, это таинство имеет в К. различные названия, отражающие многогранность богословского содержания и его «неисчерпаемое богатство» (ККЦ. 1328-1332). Терминологическое разнообразие возросло особенно в новое время под влиянием вошедших в состав Римско-католической Церкви нек-рых вост. Церквей (см. ст. Униатство), вслед. литургического движения, обращения К. в XX в. к патристическому наследию, а также в процессе диалога с др. конфессиями (ср.: CVatII. UR. 14, 17; Ibid. OE. 1-6, 12). Наиболее характерными именованиями традиционно являются «Евхаристия» и «Месса» (eucharistia, missa) (см.: Jungmann. 1967).

В истории К. можно отметить существование 2 тенденций к догматическому пониманию смысла и роли этого таинства в литургической и духовной жизни Церкви. С одной стороны, Евхаристии отводится по порядку 3-е после Крещения и Конфирмации место (tertium sacramentum - CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1320), она рассматривается как завершение (conclusio) христианской инициации (ККЦ. 1322), а также как одно из «эффективных» средств освящения людей, излияния и преумножения благодати (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1322; CVatII. SC. 10), как «божественная пища» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1311), «хлеб насущный (supersubstantialis)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 8 // Ibid. N 1649), «духовная пища» и противоядие против грехов (Idem. Cap. 2 // Ibid. N 1638). С др. стороны, как в средневековье, так и гл. обр. в наст. время в К. Евхаристии приписывается особое значение и определенное превосходство в ряду др. таинств (singulare et excellens) (см.: Idem. Cap. 3 // Ibid. N 1639). Согласно «центрической системе» сакраментальной иерархии (см.: Современное католическое богословие. 2007. С. 570), ей принадлежит первое и главное место: она есть «средоточие и вершина», «источник всей христианской жизни», к-рому подчинены и к к-рому стремятся остальные таинства (CVatII. AG. 9; Ibid. LG. 11), из к-рого на людей изливается истинная жизнь и «благодать взаимной любви (mutuae caritatis)» (Mirae caritatis (an. 1902): [Энциклика папы Льва III] // Denzinger. Enchiridion. N 3360, 3363); символ единства и любви, которыми Спаситель «пожелал cоединить (coniunctos) всех христиан между собой» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. [Prooemium] // Ibid. N 1635); «краткое содержание и сумма нашей веры» (ККЦ. 1327). В этом отношении Л. П. Карсавин отмечал, что таинство Евхаристии «стоит в центре всего католического, всей католической жизни и мысли» (Карсавин. 1997. С. 80).

В обосновании исключительной роли Евхаристии в наст. время доминирует не столько традиц. аргумент о реальном, телесном присутствии Христа в этом таинстве вне зависимости от его употребления верующими (ante vel post usum) (см.: CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3. Can. 4 // Denzinger. Enchiridion. N 1639, 1654; ср.: ККЦ. 1377; см. также: Hotz. 1979. S. 106-107), сколько идея о фундаментальной экклезиологической важности Евхаристии, которая воспринимается как «душа Церкви» (Mirae caritatis // Denzinger. Enchiridion. N 3364) и значение к-рой сопоставимо со значением Свящ. Писания (ср.: CVatII. PO. 18; Ibid. DV. 21). В противовес индивидуалистическим представлениям и практике прошлого (см.: Lubac. 1949) на первый план выходит осуществляемое в евхаристическом общении универсальное, «кафолическое» начало: подчеркивается, «что Евхаристия совершается в общении (in communione) со всей Церковью, земной и небесной, с живыми и умершими, а также в общении с пастырями Церкви, с папой, с епископом епархии, ее священниками и диаконами и всеми епископами всего мира с их Церквами» (ККЦ. 1354). В утверждении того, что Евхаристией «осуществляется единство верных» (CVatII. LG. 3, 11), значимыми для К. являются 2 объединяющих фактора. С одной стороны, воцерковляющее свойство этого таинства через приобщение (communio) единому Христу, Который объединяет причащающихся со всеми верными в единое церковное тело, а также углубляет их воплощение (incorporatio) в Церковь (ККЦ. 1396), так что «благодаря Евхаристии Церковь непрестанно живет и возрастает» (CVatII. LG. 26; ср.: Ibid. DV. 26). С др. стороны, это стоящий над всеми юрисдикционными границами Римский папа, связанный «с каждым совершением Евхаристии, в котором он поминается как знак и слуга единства вселенской Церкви» (ККЦ. 1369).

Папа Римский Иоанн Павел II на процессии Тела Христова. Фотография. 2000 г.
Папа Римский Иоанн Павел II на процессии Тела Христова. Фотография. 2000 г.

Папа Римский Иоанн Павел II на процессии Тела Христова. Фотография. 2000 г.
Стремительное развитие католич. богословия и практики Евхаристии в XX в. в направлении «коммуниального», общинного характера происходило нередко в ущерб личностному евхаристическому благочестию, в результате чего таким аспектам, как степень подготовки верующего к причастию, его внутреннее состояние, личное благодарение и молитва, не уделялось должного внимания, несмотря на то что об этом говорилось и в нек-рых папских посланиях, и на II Ватиканском Соборе (см., напр.: Miserentissimus Redemptor // AAS. 1928. Vol. 20. P. 171; CVatII. SC. 12). В связи с этим кард. Вальтер Каспер, анализируя проблему соотношения между обновлением церковной традиции и преемственностью в таинстве Евхаристии в К., заключает: «Некоторые формы преподания и принятия причастия в прежние века были бы сочтены явным святотатством. Очевидно, что пока не удалось обрести надлежащее равновесие между личностным и церковным communio» (Каспер. 2007. С. 97).

Незыблемыми остаются, однако, в К. центральные догматические положения о Евхаристии, сложившиеся на лат. Западе еще в средние века: о ее жертвенном характере и искупительном значении, о реальном присутствии Христа в пресуществленных Дарах таинства. Несмотря на происходящее в последнее время стремление к разнообразию богословских интерпретаций, отражающееся на изменении литургических форм и заметном расширении сакраментального языка (см.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 267-268), в сущности можно все же говорить как о понятийной, так и о терминологической устойчивости евхаристической доктрины.

В первую очередь в К. утверждается фундаментальная сотериологическая функция Евхаристии: в мессе происходит «возобновление завета Господня с людьми» (CVatII. SC. 10), «совершается дело нашего искупления» (Ibid. LG. 3; SC. 2) и «тайна спасения» (ККЦ. 1332). Основой и сотериологическим стержнем этого является вероучительное положение о том, что Евхаристия есть жертвоприношение (sacrificium) (Ibid. LG. 11, 26; AG. 15), к-рое, будучи воспоминательным и бескровным, мистическим образом идентифицируется с примирительной Жертвой искупления. «Евхаристия - это воспоминание (memoriale) Пасхи Христовой, актуализация и сакраментальное приношение (oblatio) Его единой Жертвы (unici sacrificii) в литургии Церкви, которая есть Его Тело» (ККЦ. 1362; ср.: ККЦ. 1357, 1365). «Искупительная Жертва Христа едина, она совершена раз и навсегда. Однако она присутствует в евхаристической жертве Церкви» (ККЦ. 1545). По аналогии с доктриной об искуплении (см. в ст. Искупление) в К. считается, что евхаристическая Жертва также приносится Богу Отцу (см.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1357; ср.: Теста. 2000. С. 171) и является средоточием литургического культа, к-рый божественный Искупитель «воздает небесному Отцу как Глава Церкви» (Mediator Dei // Denzinger. Enchiridion. N 3841).

Т. о., принесенная на Кресте кровавая Жертва Христа «бесконечно (sine temporis intermissione) возобновляется бескровным образом» на церковных алтарях (Miserentissimus Redemptor // AAS. 1928. Vol. 20. P. 171); «это одна и та же Жертва (hostia)», которой приобщаются участники мессы и поминаемые на ней усопшие, получая отпущение грехов, «как бы велики они ни были» (CTrident. Doctrina de ss. Missae sacrificio. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1743). Евхаристическая реализация искупительной Жертвы обусловлена также догматическим представлением о сакраментальном присутствии (repraesentatio) и активности Спасителя в Евхаристии, ибо «Сам Христос, вечный Первосвященник Нового Завета, действуя (agens) через служение священников, приносит евхаристическую жертву. И Тот же Христос, реально присутствующий (praesens) под видом хлеба и вина, есть жертва (oblatio), приносимая в Евхаристии» (ККЦ. 1410; ср.: ККЦ. 1380; CTrident. Doctrina de ss. Missae sacrificio. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1743). Однако евхаристическое приношение - это не только божественное, но и церковное деяние, к-рые по внутренней сути совпадают, ибо Евхаристия одновременно «актуализирует единую жертву Христа Спасителя и включает в нее жертву Церкви» (ККЦ. 1330), так что Церковь, участвуя в жертве своего Главы, вместе с Ним «всецело приносится в жертву и соединяется с Его ходатайством перед Отцом за всех людей» (ККЦ. 1368). Особенно совр. католич. учительству свойственно подчеркивать, что Церковь в лице не только священнослужителей, но и мирян становится субъектом евхаристического культа и жертвоприношения, к-рое «руками пресвитеров» приносится «от имени всей Церкви» (CVatII. PO. 2; ср.: Ibid. SC. 11, 14; Mediator Dei // Denzinger. Enchiridion. N 3850). В документах II Ватиканского Собора неоднократно поощряется активное участие (participatio actuosa) всей общины и каждого отдельного верующего в отправлении мессы (cм., напр.: CVatII. SC. 48, 50), потому что, «участвуя в евхаристической жертве, источнике и вершине всей христианской жизни, они приносят Богу божественную Жертву (divinam victimam), а вместе с нею - и самих себя» (Ibid. LG. 11). Наряду с этим незыблемым в К. остается положение, согласно которому Евхаристия не может совершаться без уполномоченного Богом на это служение через рукоположение епископа или священника «как представляющего (sustinet) Личность Христа» (Mediator Dei // Denzinger. Enchiridion. N 3852; ср.: CVatII. LG. 17; Mysterium ecclesiae. 6: [Декларация Конгрегации вероучения] // AAS. 1973. Vol. 65. P. 407; Sacerdotium ministeriale. 3: [Инструкция Конгрегации вероучения] // Ibid. N 75. 1983. P. 1004; CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1321). Соответственно те христ. конфессии и общины, которые не имеют таинства Священства, утратили в глазах католич. учительства «подлинную и целостную сущность (genuinam atque integram substantiam) евхаристической тайны (mysterii)» (CVatII. UR. 22).

Реальность Божественного присутствия в Евхаристии раскрывается в 2 планах: духовном и физическом. С первым в К. соотносится понятие «духовного причащения» (communio, manducatio spiritualis) (ср.: CTrident. Doctrina de ss. Missae sacrificio. Cap. 6 // Denzinger. Enchiridion. N 1747), которое происходит в том случае, когда верующие, не причащаясь сакраментально, т. е. не принимая самих евхаристических Даров, ментально с помощью «видимых религиозных и благочестивых знаков побуждаются к созерцанию высшей реальности, сокрытой в этой Жертве» (Idem. Cap. 5 // Ibid. N 1746; подробно см.: Schlette. 1960).

В свою очередь физический реализм Евхаристии призван на материальном уровне, «под видом ощутимых реальностей (rerum sensibilium)» хлеба и вина (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1636), утвердить максимальную - духовно-соматическую - степень присутствия Христа, истинного Бога и истинного человека, т. е. во всей полноте обеих Его природ «без какого-либо ущерба (integer)» (Mysterium fidei (an. 1965): [Энциклика папы Павла VI] // AAS. 1965. Vol. 57. P. 764). Поэтому канонами Тридентского Собора под страхом отлучения от Церкви предписывается верить, «что в пресвятом таинстве Евхаристии истинно, реально и сущностно (substantialiter) содержатся Тело и Кровь вкупе с душой и божеством Господа нашего Иисуса Христа и, следовательно, весь Христос полностью (totus Christus)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Can. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1651; ср.: Inter cunctas // Ibid. N 1257). Поскольку таинство Евхаристии сакраментальным образом представляет единое событие искупления, в нем «Христос дает то самое Тело Свое, которое отдано (tradidit) Им за нас на Кресте, ту самую Кровь Свою, которая «за многих изливаема во оставление грехов» (Мф 26. 28)» (ККЦ. 1365), так что «причаститься (сommunicare) - это значит принять Самого Христа, принесшего Себя в жертву за нас» (ККЦ. 1382).

Из контекста этих догматических высказываний явствует, т. о., что применительно к Евхаристии выражение «Тело и Кровь Христовы» символически указывает на всеобъемлющую полноту богочеловеческого присутствия Христа в каждом элементе таинства, чем и объясняется возможность полноценного причастия даже под одним видом (см.: CTrident. Doctrina de communione sub utraque specie et parvulorum. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 1729; ср.: CFlor. Exsultate Deo // Ibid. N 1321; CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3 // Ibid. N 1640). Однако среди положений вероучительного характера в К. встречаются формулировки, отражающие тенденцию к вульгарно-сенсуалистическому представлению субстанциального реализма Евхаристии, который ограничивается сугубо материалистическими категориями. Так, в понимании Римского Собора 1059 г. непреложная истинность евхаристического освящения (consecratio) состоит в том, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа и именно как таковые они не просто символически или сакраментально, но чувственным образом воспринимаются, «осязаемые и раздробляемые руками священников, раскусываемые зубами верующих» (Concilium Romanum. [Professio fidei in Eucharistiam] (an. 1059) // Denzinger. Enchiridion. N 690). Большинство совр. католич. исследователей усматривают в подобного рода высказываниях утрату органично присущего раннему христианству и мышлению св. отцов понятия и чувства сакраментального символизма, ведущую к ложному номиналистическому противопоставлению «corpus Christi mysticum» и «corpus Christi verum» (см.: Menke. 2012. S. 137-144; ср.: Rahner. 2003).

Более взвешенную догматическую трактовку тайны реального присутствия Христа в Евхаристии представляет собой возникшее в XII в. учение о «пресуществлении» (transsubstantiatio) (см. ст. Транссубстанциация), к-рое, хотя и не получило строго унифицированной теоретической формы (см.: Hauschild. 2007. S. 595-596), однако в главных чертах было реципировано в К. и входит начиная с IV Латеранского Собора (см.: CLateranIV. Decreta. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 802) во мн. учительные тексты вплоть до наших дней. Основанием тому служит ставшее аксиомой убеждение Римско-католической Церкви, что термином «transsubstantiatio» «подобающе и в собственном смысле» выражается суть происходящего в таинстве Евхаристии, а именно: что «через освящение хлеба и вина совершается превращение (conversionem fieri) всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа, Господа нашего, и всей субстанции вина в субстанцию Его Крови» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 4 // Ibid. N 1642; ср.: CFlor. Exsultate Deo // Ibid. N 1321; ККЦ. 1375). Т. о., в результате транссубстанциации от евхаристического хлеба и вина «остаются лишь внешние образы (species)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Can. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1652).

Молитва канона мессы (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.
Молитва канона мессы (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.

Молитва канона мессы (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.
Хотя доктрина о пресуществлении Даров возникла на схоластической почве в результате применения перипатетического категориального и метафизического аппарата (см., напр.: Guitmundus Aversanus. De corpore et sanguine Christi. III // PL. 149. Col. 1481) и порой рассматривалась впосл. как строгое рационально-философское обоснование таинства, она все же воспринимается в К.- особенно в совр. богословской герменевтике - не как правило веры, а скорее в качестве терминологически наиболее подходящего обозначения происходящего на евхаристическом алтаре «чудесного и уникального превращения (conversionem)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Can. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1652; ср.: Mysterium fidei // AAS. 1965. Vol. 57. P. 755) и Божественного присутствия, являющегося предметом веры и едва поддающегося к.-л. вербальному описанию (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1636; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 350; Теста. 2000. С. 179; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 290). Модернистские попытки преодоления этого учения путем замены его др. теориями (напр., трансфинализации, транссигнификации), основанными в т. ч. на ревизии античного и средневекового понятия «субстанция», не получили официального признания как недостаточно выражающие «сущностный», онтологический характер реального присутствия Христа в угоду присутствию лишь аллегорическому, «пневматическому» или символическому (Mysterium fidei // AAS. 1965. Vol. 57. P. 764-766).

В соответствии с традиц. сакраментологической схемой К. постулируется, что «формой» Евхаристии являются «слова Спасителя, которыми Он совершил это таинство» (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1321). Однако наряду с представлением об осуществлении таинства в силу произносимых священнослужителем установительных слов (Ibidem), «сразу же после освящения» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3 // Ibid. N 1640), имеются также указания на пневматологический аспект Евхаристии, а в новых документах - и на важную роль эпиклезы. Особо подчеркивается, что реальное «присутствие (Vergegenwärtigung) Иисуса Христа в Евхаристии достигается не магическим или механическим актом, но, напротив, обращенной к Богу Отцу во имя Иисуса Христа молитвой о даровании Святого Духа (эпиклезой)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 349; см.: ККЦ. 1353; ср.: Теста. 2000. С. 192, где не признается «освящающего значения эпиклезы»). Т. о., согласно католич. позиции, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа «силою (per potentiam) Духа Святого и через слова Христа» (ККЦ. 1357; ср.: Eius exemplo // Denzinger. Enchiridion. N 794). Наряду с раскрытием пневматологического измерения таинства Евхаристии стал яснее проявляться ее эсхатологический характер. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что «в совершении Евхаристии мы уже теперь соединяемся с небесной литургией и предвкушаем вечную жизнь, когда Бог будет все во всем» (ККЦ. 1326; ср.: ККЦ. 1329; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 345-346).

Покаяние

(paenitentia/poenitentia) (о литургической стороне таинства см. в ст. Исповедь). По учению К., это таинство, имеющее и др. функционально обусловленные наименования («обращение» (сonversio), «исповедь» (сonfessio), «примирение» (reconciliatio) - ККЦ. 1486), установил Христос для прощения грехов, совершенных верующими после крещения. Его смысл заключается в восстановлении утраченной через личные грехи крещальной благодати оправдания (iustificationis gratia), новом обретении праведности (iustitia) со следующим за этим духовным исцелением (sanatio) и воскресением (resurrectio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14. Can. 29 // Denzinger. Enchiridion. N 1542, 1579; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 1 // Ibid. N 1668, 1670; CFlor. Exsultate Deo // Ibid. N 1311; CLateranIV. Decreta. Cap. 21 // Ibid. N 813; ККЦ. 1468). С сотериологической т. зр. «это таинство необходимо для спасения тех, кто пал после крещения» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1672). При этом «нет ни одного греха, как бы он ни был тяжек, которого святая Церковь не может отпустить» (ККЦ. 982).

Принципиальная возможность сакраментального прощения (venia) и отпущения (remissio, dimissio, absolutio) грехов обеспечивается искупительными заслугами Христа; действительность требует также покаянного усилия (procuratio) самого грешника в ответ на призывающую инициативу Бога (cum excitante Dei) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14 // Denzinger. Enchiridion. N 1542; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2 // Ibid. N 1672). Единство этих факторов, реализующееся в форме церковного чинопоследования и личной исповеди, образует структурную и содержательную целостность таинства Покаяния, так что оно является «одновременно в высшей степени персональным актом и церковно-литургической церемонией (Feier)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 369; ср.: Уб[б]ьяли. 2009. С. 269-270). При этом в соответствии со схоластической схемой его «материей» (quasi materia) являются определенные действия (actus) кающегося: 1) раскаяние, подразумевающее сердечное сокрушение - совершенное (contritio), обусловленное отвращением к греху, или несовершенное (attririo), вызванное страхом перед адскими наказаниями, однако достаточное для действительности таинства; 2) устная исповедь (oris confessio) священнику и 3) принесение устанавливаемого им удовлетворения (satisfactio) за грехи, совершаемое затем, как правило, посредством поста, молитв и дел милосердия. «Формой» таинства Покаяния служат произносимые исповедующим священнослужителем от своего лица («Ego te absolvo…») слова отпущения грехов (verba absolutionis) во имя Пресв. Троицы (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1323; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 3-4 // Ibid. N 1673, 1676-1677; ср.: ККЦ. 1448). Хотя расширения тайносовершительной формулы др. молитвами допустимы (ср.: ККЦ. 1449), они, по утверждению Тридентского Собора, «не относятся к сущности (essentiam) самой этой формы и не являются необходимыми для совершения (administrationem) этого таинства» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 1673). Необходимым условием считается также личный контакт исповедующего и кающегося, осуществляемый только в обоюдном присутствии (ср.: De confessione et absolutione absentis (an. 1602): [Декрет Конгрегации святого служения] // Denzinger. Enchiridion. N 1994); о новых тенденциях в этом вопросе см., напр.: Böntert S. Gottesdienste im Internet: Perspektiven eines Dialogs zwischen Internet und Liturgie. Stuttg., 2005).

Служителем таинства Покаяния может быть епископ или, как уточняет «Катехизис Католической Церкви», «священники, получившие от церковных властей право исповедовать (facultatem absolvendi)» (ККЦ. 1495; ср.: ККЦ. 1462; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 6, 7 // Denzinger. Enchiridion. N 1684, 1686; CFlor. Exsultate Deo // Ibid. N 1323). Основанием служит то, что вместе с дисциплинарными полномочиями клирикам при рукоположении дарована для отпущения грехов сила Св. Духа, вслед. чего они выполняют не просто посредническую или наставительную функцию, но имеют власть вынести в таинстве своего рода юридическое решение «подобно судье» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 7 // Ibid. N 1685) и т. о. примирить грешника с Богом и Церковью (см.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1462, 1469). Правовой аспект Покаяния играет в К. существенную роль и поныне, несмотря на попытки богословского переосмысления соответствующих учительных высказываний гл. обр. Тридентского Собора, стремящиеся контекстуализировать его решения. Так, католич. теолог пресв. Серджо Уббьяли, говоря о таинстве Покаяния, указывает, что «Собор формулирует не целостное учение, но только свою позицию в дискуссии с Реформацией» (Уб[б]ьяли. 2009. С. 268; ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 329-330, 333). Логика юридических отношений сказывается в том, что Покаяние понимается как судебный акт (actus iudicialis), призванный разрешить конфликт между «смертельно оскорбленным» и обиженным прегрешениями человека Богом (см.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 5 // Denzinger. Enchiridion. N 1682; CVatII. LG. 11) и грешником, к-рый, чтобы исправить свою вину, должен принести соответствующее удовлетворение и умилостивить (expiare) Бога за свои грехи мн. усилиями, «как того требует Божия справедливость (iustitia)» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2 // Denzinger. Enchiridion. N 1672), потому что «божественное милосердие не отпускает нам наши грехи без удовлетворения» (Idem. Cap. 8 // Ibid. N 1690). В плоскости юридических отношений лежит доктрина и практика индульгенций, служащих «частичному или полному» освобождению покаявшихся верующих от «временной кары (poenae) за грех» (ККЦ. 1472-1473, 1478). Следует отметить, что употребляемый в рус. изд. «Катехизиса Католической Церкви» термин «епитимия» в качестве эквивалента понятий «удовлетворение» и «возмещение ущерба» (reparatio damni) (см.: ККЦ. 1448, 1459, 1494) в этом контексте не вполне соответствует его пониманию и употреблению в Православии (см. ст. Епитимия).

XX век был ознаменован острым кризисом таинства Покаяния в Римско-католической Церкви. В связи с этим была проведена большая догматическая и пастырская работа по раскрытию сотериологического и духовного содержания Покаяния в его отношении к церковной общине и отдельной человеческой личности, преследующая гл. обр. смягчение судебно-правовых акцентов за счет подчеркивания милосердия и человеколюбия Бога при одновременной богословской легитимации свойственного христ. Востоку представления о «терапевтическом» характере этого таинства (см., напр.: Reconciliatio et paenitentia (an. 1984): [Апостольское обращение папы Иоанна Павла II] // AAS. 1985. Vol. 77. P. 185-275; Misericordia Dei (an. 2002): [Motu proprio папы Иоанна Павла II] // AAS. 2002. Vol. 94. P. 452-459; Il sacramento della penitenza. 1996; Ramos-Regidor. 1971). Импульсы к обновлению и переориентации взглядов были даны II Ватиканским Собором, к-рый отмечал, что «таинство Покаяния в высшей степени содействует преуспеянию в христианской жизни» (CVatII. CD. 30. 2). Однако все это вкупе с проведенной в 1973 г. по инициативе Собора реформой покаянной дисциплины и сакраментального чинопоследования до сих пор не дает желанного результата, постоянно вызывая дискуссии о поисках новых путей в практике таинства Покаяния в К. (см.: La penitenza oggi. 1974; Mezger. 1980; Läpple. 1985; Fernández García. 1989).

Помазание больных

(unctio infirmorum), соответствует правосл. Елеосвящению (Соборованию) (см. в ст. Елеосвящение). Однако в отличие от православного понимания его догматическая трактовка претерпела в истории католического богословия некоторые изменения, отразившиеся в вероучительных постановлениях и литургических текстах: от принимаемого лишь на пороге смерти «последнего помазания» (extrema unctio), осознаваемого как «таинство умирающих» (sacramentum exeuntium), как завершение покаянного пути христианина и последнее напутствие (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3 // Ibid. N 1698), до стремления к сообразованию с традиц. христ. представлением о нем как о таинстве, совершаемом в первую очередь над больными (CVatII. SC. 73; Ibid. LG. 11; ср.: Vorgrimler H. Buße und Krankensalbung // Handbuch der Dogmengeschichte. 19782. Bd. 4. H. 3. S. 220; Биффи. 1992. С. 97). Согласно современному вероучительному определению, «Церковь верует и исповедует, что среди семи таинств существует одно специально предназначенное для укрепления (ad confortandos) тех, кто измучен болезнью: Елеопомазание больных» (ККЦ. 1511). Неизменным все же остается акцент на условии совершения таинства преимущественно при реальной угрозе жизни (ср.: ККЦ. 1514-1515, 1520, 1523, 1528), хотя при этом другие случаи никогда полностью не исключались (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 1698).

Библейским основанием того, что Помазание больных «установлено Иисусом Христом, истинно и в прямом смысле», считаются зафиксированное в Евангелии свидетельство о совершенных апостолами по завету Господа исцелениях елеем (Мк 6. 13) и указания на обряд в Послании ап. Иакова (Иак 5. 14-15) (см.: CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 1 // Denzinger. Enchiridion. N 1695). В «Катехизисе Католической Церкви» происхождение таинства, рассматриваемого в целостном контексте домостроительства спасения, представлено более широким спектром примеров евангельского сострадания больным и призыва Христа к их исцелению и утешению (см.: ККЦ. 1503-1510).

Основным содержанием сакраментального действия Помазания больных должно становиться не столько физическое выздоровление, сколько «духовное облегчение» (Биффи. 1992. С. 96), приносимое соединением в страданиях со Спасителем, через препоручение «болящих Господу, страждущему и прославленному», «приобщение к Страстям и смерти Христа» (CVatII. LG. 11) и уподобление (configuratio) им. В Елеопомазании «страдание как последствие первородного греха наделяется новым смыслом: оно становится участием (participatio) в Христовом деле спасения» (ККЦ. 1521). Именно сквозь призму христ. сотериологии с акцентом на искупительном значении человеческих страданий по аналогии со смертью и воскресением Христа (см.: ККЦ. 1523; Salvifici doloris (an. 1984): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II] // AAS. 1984. Vol. 76. P. 201-250; порой в утрированной форме - ср., напр.: Теста. 2000. С. 256-261) избавление от немощей и болезней рассматривается как целостное экзистенциальное явление, связанное также с нравственными и духовными аспектами и охватывающее душевно-телесную природу человека (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 377). Такое понимание подчеркивают и указания на тесную сакраментальную связь между Помазанием больных и Покаянием (см.: ККЦ. 1421, 1517).

Наряду с подчеркнутым христологическим основанием Помазания больных, выражающимся, кроме того, и в рекомендации совершать его «во время (intra) евхаристического богослужения, т. е. воспоминания Пасхи Господней» (ККЦ. 1517), существенную роль в таинстве играют пневматологические моменты. Действующая через «материю» таинства - освященное епископом растительное масло (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 1 // Ibid. N 1695; ККЦ. 1519) - благодать Св. Духа укрепляет душу больного и «избавляет (abstergit) от грехов, которые еще не искуплены» (CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 2 // Ibid. N 1696). О благодатном действии Св. Духа идет речь и в формуле преподания таинства: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа…» (ККЦ. 1513). Предваряющие ее молитвы, понимаемые как присущая (propria) этому таинству эпиклеза (см.: ККЦ. 1519), обращены поочередно ко всем Лицам Пресв. Троицы, среди Которых, однако, именно Св. Дух восхваляется как наиболее активное начало и непосредственная причина утешения и укрепления верующих.

Относительно служения и преподания таинства Помазания больных, несмотря на аргументы богословского и пастырского характера в пользу признания такого права в виде исключения также за диаконами или даже мирянами (см.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 340; Теста. 2000. С. 253-256), легитимным правилом остаются постановления Флорентийского и Тридентского Соборов (см.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1324-1325; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3 // Ibid. N 1697), указывающие только на епископа и священника (ср.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1516, 1530). Вместе с тем начиная со II Ватиканского Собора в К. настоятельно подчеркивается более широкий экклезиологический смысл и общинный характер священнодействий сакраментального врачевания: через молитву пресвитеров вся Церковь в общении святых (in sanctorum communione) ходатайствует перед Господом за болящих во благо их и народа Божия (см.: CVatII. LG. 11; ККЦ. 1522; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 379). В определенных случаях это церковное ходатайство не ограничивается конфессиональной принадлежностью: наряду с Покаянием и Евхаристией таинство Помазания больных разрешается совершать для отделенных от Римско-католической Церкви восточных христиан при условии, «если они сами об этом попросят и будут настроены должным образом» (CVatII. OE. 27). Аналогичный порядок установлен и для католиков, не имеющих физической или нравственной возможности обратиться с просьбой о преподании одного из этих таинств к католич. священнослужителю (Ibidem).

Священство

(ordo, sacramentum ordinis) принимают в К. только крещеные и конфирмированные лица мужского пола как особое избрание (segregatio) и посвящение (consecratio) через церковный обряд ординации (ordinatio) на служение народу Божию, «священству крещеных» (ККЦ. 1120), «всем членам Церкви» (ККЦ. 1142) с целью продолжения миссии спасения, вверенной Христом через Св. Духа апостолам. Понятие «апостольское преемство» (successio apostolica) является поэтому фундаментальным для Священства и служит в К. одним из основных критериев его сакраментальной полноты и подлинности. Главное содержание священнической деятельности состоит в тáинственной связи (vinculum sacramentale), «которая соединяет с тем, что говорили и делали апостолы, а через них - с тем, что говорил и делал Христос, источник и основа таинств» (ККЦ. 1120). Рукоположенные во пресвитеров присоединяются к действию Христа Священника и особым образом замещают Его Самого (personam specialiter gerunt Christi) (см.: CVatII. PO. 13), становясь как бы Его «иконой» (ККЦ. 1142).

Догматическим и церковно-историческим представлением об «иконическом» характере Священства объясняется в К. также недопущение женщин к этому таинству: рукоположение женщин невозможно, поскольку «Господь Иисус избрал мужчин, чтобы образовать коллегию двенадцати апостолов, и апостолы затем делали то же самое, выбирая себе сотрудников»; следуя традиции, «Церковь признает себя связанной этим выбором Самого Господа» (ККЦ. 1577). В связи с тем что вопрос о жен. священстве в последнее время активно дискутируется как на богословском, так и на общественном уровне (см.: Frauenordination: Stand der Diskussion in der katholischen Kirche / Hrsg. W. Gross. Münch., 1996; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 358-359), офиц. позиция Римско-католической Церкви была неоднократно подтверждена Папским престолом (см.: Inter insigniores // AAS. 1977. Vol. 69. P. 98-116; Ordinatio sacerdotalis (an. 1994): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II] // AAS. 1994. Vol. 86. P. 545-548; ср.: Nicolas. 1985. Р. 1121-1123; Хаффнер. 2007. С. 170-172). Вопросы сексуальной ориентации кандидатов в священнослужители регулируются на совр. этапе утвержденной папой Бенедиктом XVI инструкцией ватиканской Конгрегации католического образования (Congregatio de institutione catholica) о недопустимости принятия сана лицами с гомосексуальными наклонностями или теми, кто явления такого рода поддерживают (см.: Instructio circa criteria ad vocationes discernendas eorum qui inclinantur ad homosexualitatem, intuitu eorundem admissionis ad Seminarium et ad Ordines Sacros (an. 2005) // AAS. 2005. Vol. 97. P. 1007-1013).

Архиеп. Паоло Пецци совершает рукоположение (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.
Архиеп. Паоло Пецци совершает рукоположение (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.

Архиеп. Паоло Пецци совершает рукоположение (католич. собор Непорочного Зачатия Пресв. Девы Марии в Москве). Фотография. 2009 г.
Средневек. представление о «видимом знаке», или «материи», таинства Священства подверглось в К. в ходе истории кардинальному пересмотру: вместо зафиксированного Флорентийским Собором указания на передачу богослужебных сосудов с евхаристическим вином и хлебом (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1326) в XX в. папа Пий XII, с одной стороны, указывая на свою «высшую апостольскую власть» и право Церкви «изменить или упразднить то, что она сама же устанавливает» и, с др. стороны, опираясь на фундаментальные богословские исследования в области литургики, провозгласил в апостольской конституции «Sacramentum ordinis» (1947), что «материей - и единственной материей - святых чинов диаконата, пресвитериата и епископата является возложение рук (manuum impositionem). Также и форма - и единственная форма - состоит в словах, которые определяют применение этой материи и означают последствия таинства (effectus sacramentales), иначе говоря, власть священства и благодать Святого Духа» (Ibid. N 3859; ср.: ККЦ. 1538, 1573; см. также: Хаффнер. 2007. С. 166-167). Ввиду особого значения таинства Священства для жизни Церкви в современной практике настоятельно рекомендуется совершать его «при участии как можно большего числа верующих» и «в лоне Евхаристической литургии» (ККЦ. 1572). Экклезиологическая целенаправленность и одновременно укорененность Священства актуализируются также в том, что оно само постоянно питается от таинств Церкви и плодотворно усваивает их дары (см.: CVatII. PO. 18).

Будучи единым богоустановленным «таинством апостольского служения», Священство иерархически структурировано церковной традицией (ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 355; Хаффнер. 2007. С. 153-154) и «имеет три уровня (gradus): епископский, пресвитерский и диаконский» (ККЦ. 1536), в каждом из которых в разной степени реально присутствует единое священство Христа (ср.: ККЦ. 1545). При этом полнота таинства Священства раскрывается в епископском сане (см.: CVatII. LG. 21; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4 // Denzinger. Enchiridion. N 1768): епископу как «викарию Христа» и «видимому главе» (visibile caput) отдельной Церкви вверена не только священническая, но и пастырско-адм. власть; на него возлагается к тому же общецерковная ответственность и обязанность вселенской миссии. Епископское служение не носит, однако, партикулярного характера, но исполняется по образу апостолов коллегиально (см.: CVatII. CD. 4; Ibid. LG. 22) - в тесном общении с «братьями в епископстве» и «под властью Папы, преемника св. Петра» (ККЦ. 1594; ср.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Can. 8 // Denzinger. Enchiridion. N 1778). Новейшее католич. богословие видит в коллегиальности сакраментальную сущность ordo episcoporum, репрезентирующую единство Церкви, нового народа Божия (см.: Ratzinger. 1986; Freitag. 1997). Служение пресвитеров и диаконов осуществляется только в единстве с вышестоящим епископом (см.: CVatII. LG. 28; ККЦ. 1142).

Сакраментальный статус ординированных священнослужителей отличается от дара общего священства (sacerdotium commune), которым остальные верующие наделяются в крещении, тем, что при принятии сана через рукоположение (per manuum impositionem) кандидаты получают помазание (unctio) Св. Духа (см.: CVatII. LG. 21; ККЦ. 1585-1587; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 1766; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 384), вследствие этого они «запечатлеваются особой печатью (speciali charactere signantur) и настолько уподобляются Христу Священнику, что могут действовать от лица Христа, Главы Церкви (in persona Christi Capitis)» (CVatII. PO. 2; ср.: ККЦ. 1120, 1548, 1570, 1582-1583, 1597). Через пресвитера Спаситель присутствует в Церкви, Сам «действует и совершает спасение» (ККЦ. 1584). Кроме того, в совершении таинств священнослужители уполномочены выступать от имени всей церковной общины, «предстоя перед Богом в молитве Церкви, и в особенности - совершая Евхаристическую жертву» (ККЦ. 1552).

Вместе с неустранимой «печатью» служебного, иерархического священства (sacerdotium ministeriale seu hierarchicum) принимающему таинство сообщается «священная власть» (sacra potestas) служить «народу Божию посредством учительства (munus docendi), богослужения (munus liturgicum) и пастырского управления (munus regendi)» (ККЦ. 1592). Поэтому, хотя взаимосвязь устремленных друг к другу иерархического и общего священства для совр. К. очевидна (ср.: Nicolas. 1985. Р. 1128-1130), разница между ними является существенной, «а не только по степени» (essentia et non gradu tantum differant) (CVatII. LG. 10; ср.: Mediator Dei // Denzinger. Enchiridion. N 3849-3850; к вопросу об этой формулировке см. также: Bausenhardt. 1999. S. 283 sqq.; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 353), так что принявшие священническую благодать через рукоположение уже не могут вновь стать мирянами (см.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4 // Denzinger. Enchiridion. N 1767). Отличие и особая миссия клириков в Церкви подчеркиваются еще и тем, что «ответственность и право избрания для принятия Священства принадлежат церковной власти» (ККЦ. 1598), а рукоположенным по лат. обряду - «за исключением постоянных диаконов» - канонически предписывается безбрачный образ жизни, целибат (см.: ККЦ. 1579, 1599; CLateranI. Canones. Can. 3 // Denzinger. Enchiridion. N 711; CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii. Can. 9-10 // Ibid. N 1809-1810; CVatII. PO. 16), служащий как знаком особенного дара Божия и эсхатологического призвания к единению (ad societatem) с Ним (см.: Mulieris dignitatem. 20 (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II] // AAS. 1988. Vol. 80. P. 1700), так и аскетическим средством для того, чтобы научиться самообладанию и «глубже постигать Евангелие» (CVatII. OT. 10) (подробнее см. в ст. Целибат). Одновременно с этим признается, что обязательство целибата, хотя и является священной традицией К., не относится, однако, к догматической сущности Священства (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 385), в связи с чем брачное состояние католич. пресвитеров вост. обряда (см. в ст. Униатство) имеет легальный характер и не считается ущербным. Стремление нек-рых консервативно настроенных католич. богословов придать священническому целибату статус «божественного установления» (см., напр.: Хаффнер. 2007. С. 173) не имеет основания в вероучительных документах К.

Диаконы (церковно-канонические и литургические аспекты см. в ст. Диакон) располагаются на низшей ступени иерархии, получают при ординации благодать служения, а не священства (non ad sacerdotium, sed ad ministerium), тем не менее наделяются регулярными полномочиями преподавать Причастие во время и вне Евхаристии, хранить Св. Дары, совершать большинство сакраменталий и даже такие таинства, как Крещение и Брак (см.: CVatII. LG. 29). С правосл. т. зр. здесь видится противоречие между догматическим определением диаконата и его реальными литургическими функциями, в известной степени объяснимое, однако, в системе схоластической сакраментологии, строго разделяющей действующие непосредственно в силу искупительного дела Христа (ex opere operato) таинства и совершаемые в силу церковной молитвы (ex opere operantis) сакраменталии. В последнем случае, как и при таинстве Брака, диакон представляет Церковь, действуя от ее имени. Вопрос, может ли он священнодействовать in persona Christi - что представляется необходимым, в частности в контексте католич. учения о Крещении,- остается открытым (ср.: Хаффнер. 2007. С. 162-163). Поскольку II Ватиканский Собор не дал развернутого вероучительного заключения в отношении диаконата, имея первоочередной целью восстановление этого института в католич. Церкви (ср.: CVatII. OE. 17; ККЦ. 1571), мн. догматические проблемы, связанные с сакраментальной сущностью и со спецификой диаконского служения в свете учения о единстве таинства Священства, находятся на стадии осмысления и разработки. Важной вехой на этом пути стал документ папской Международной богословской комиссии «Le diaconat: Évolution et perspectives» (2002).

Брак

(matrimonium; канонические и литургические аспекты см. в ст. Брак). Вероучительные основы католич. богословия таинства Брака получили систематическое оформление в схоластической сакраментологии и были утверждены догматическими постановлениями и канонами Тридентского Собора (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii // Denzinger. Enchiridion. N 1797-1816). Их особенностью является акцент на юридической трактовке Брака, смысловым центром которой стала имеющая своим истоком римское право теория брачного договора (contractus, consensus matrimonialis). Непосредственно с этим связано также представление о том, что вступающие в Брак христиане сами суть не только реципиенты, но и одновременно «служители благодати Христовой» (ККЦ. 1623) в таинстве, действующая причина (causa efficiens) которого - их «выраженное словами взаимное согласие» (mutuus consensus per verba expressus) (CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1327; ср.: CTrident. Tametsi: Decretum. Cap. 1 // Ibid. N 1813). И хотя II Ватиканский Собор избегает термина «договор» в отношении таинства Брака, предпочитая ему «брачный союз» (matrimoniale foedus), а вопрос о материи и форме таинства так и не был разрешен с окончательной определенностью, мнение о взаимном преподании таинства (ККЦ. 1623), о тайносовершительной роли личного согласия в акте свободной воли (см.: Casti connubii (an. 1930): [Энциклика папы Пия XI] // Denzinger. Enchiridion. N 3701; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1628), без которого в принципе не может быть Брака (ср.: ККЦ. 1626), господствует при поддержке «подавляющего числа богословов» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; ср.: Биффи. 1992. С. 99; Хаффнер. 2007. С. 186) и в позднейших документах К. вероучительного характера. Поэтому в совр. богословской интерпретации Брака его «материя - это взаимная самоотдача (traditio) супругов. Форма есть взаимное принятие (acceptatio) этой самоотдачи» (Хаффнер. 2007. С. 187). При этом одним из центральных сакраментальных моментов супружеской взаимоотдачи является физическое единение (см.: CVatII. GS. 49; ККЦ. 1626).

Присутствие при совершении Брака священнослужителя (пресвитера или диакона) имеет в большей степени ассистирующую и представительную функцию, выражающуюся в преподании брачующимся благословения (benedictio) от имени Церкви как видимого свидетельства экклезиального измерения происходящего (см.: Ne temere (an. 1907): [Декрет Конгрегации Собора] // Denzinger. Enchiridion. N 3469-3471; ККЦ. 1630). Последнее характеризуется идеей преображения человеческой любви по образу «абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека» (ККЦ. 1604), по образу нерасторжимого супружеского союза Христа и Церкви (ср.: CFlor. Exsultate Deo // Denzinger. Enchiridion. N 1327; Arcanum divinae sapientiae (an. 1880): [Энциклика папы Льва XIII] // Ibid. N 3146; Casti connubii // Ibid. N 3712; CVatII. GS. 48; Ibid. LG. 11; ККЦ. 1604, 1617). Будучи установленным Творцом и «обновителем природы» Христом (см.: Casti connubii // Denzinger. Enchiridion. N 3700; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1603), Брак непосредственно введен Богом как в порядок творения, так и в домостроительство спасения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 387, 389) и получил фундаментальное религ. предназначение: «Союз супругов включается в союз Бога с людьми» (ККЦ. 1639). Он становится сакраментальным источником и инструментом святости (см.: Familiaris consortio. 56 (an. 1981): [Апостольское воззвание папы Иоанна Павла II] // AAS. 1982. Vol. 74. P. 148), средством обретения благодатной помощи в борьбе с грехом и эгоизмом на пути к Царствию Божию и жизни вечной (см.: ККЦ. 1608-1609, 1615, 1661). На этом основании его расторжение, являющееся в последнее время предметом дискуссий в К. (см., напр.: Für eine neue kirchliche Eheordnung: Ein Alternativentwurf / Hrsg. P. J. M. Huizing. Düsseldorf, 1975; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 374-375), с догматической т. зр. не представляется возможным, так как «развод (divortium) есть оскорбление (iniuriam) Завета Спасения, знамением которого является таинство Брака» (ККЦ. 2384). Поэтому церковная форма заключения брачного согласия важна не только ввиду общественного значения и признания Брака, но и как подлинное выражение его христианского содержания и глубокого сотериологического смысла (ср.: ККЦ. 1631), как «возвещение того, что отныне брак будет действенным знамением присутствия Христа» (ККЦ. 1613; ср.: CVatII. GS. 48, 50). Именно благодать, заслуженная Страстями Христа, совершенствует Брак (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii // Denzinger. Enchiridion. N 1799; Arcanum divinae sapientiae // Ibid. N 3142; Casti connubii // Ibid. N 3712), потому что «в эпиклесисе этого таинства супруги получают Духа Святого как союз любви (communionem amoris) Христа и Церкви» (ККЦ. 1624).

Такой взгляд свидетельствует о том, что, несмотря на изначально лежащую в основе правовую интенцию и заметное влияние юридических категорий, католич. учение о Браке не сводится к интерпретации его исключительно как двустороннего контракта. Особенно в стремлении совр. К. рассматривать супружество в целостном контексте духовной и сакраментальной жизни (ср.: ККЦ. 1617), в указаниях на облагораживающее и возвышающее действие Бога «через особый дар благодати (gratiae) и милости (caritatis)», имеющее следствием сверхъестественное соединение (consocio) в супружеской любви человеческого и божественного (см.: CVatII. GS. 49; ср.: Casti connubii // Denzinger. Enchiridion. N 3710), проводится мысль, что «в христианском Браке договор неотделим от таинства и потому не может существовать истинного и законного договора, который фактически (eo ipso) не был бы таинством» (Arcanum divinae sapientiae // Ibid. N 3145). Исходя из тезиса, что «Брак установлен не только ради деторождения» (CVatII. GS. 50), католич. вероучительные документы XX в. расширяют богословскую перспективу, рассматривая его в экклезиологическом и миссиологическом аспектах: как неотъемлемый составной элемент «священнической» христианской общины, народа Божия, и благоприятное место для осуществления священства крещеных (ККЦ. 1657); как «домашнюю Церковь» (Ecclesia domestica) (CVatII. LG. 11), стезю исповедничества и соработничества с благодатью Божией в деле созидания церковного тела (сoniuges christiani… gratiae cooperatores sunt et fidei testes - Ibid. АА. 11; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; Familiaris consortio. 56 // AAS. 1982. Vol. 74. P. 149); как лучшую школу апостольства мирян, христ. любви и свидетельства миру о спасении (см.: CVatII. LG. 35, 41; Familiaris consortio. 13 // AAS. 1982. Vol. 74. P. 95). Отчасти миссионерским смыслом наделяются также введенные после II Ватиканского Собора канонические послабления (dispensatio), допускающие для католиков вступление в брак с представителями др. религий при условии молитвенного упования на благодатное обращение иноверного супруга (см.: ККЦ. 1637).

Мариология

(см. также в ст. Богородица). Особое литургическое и молитвенное почитание Матери Иисуса Христа Марии в К. основано на древнецерковном догматическом учении о Ней как о Богородице (Deipara, Dei Genitrix), сохранившей приснодевство (semper Virgo, semper in virginitatis integritas) «до, во время и навсегда (perpetuo) после рождения» (Cum quorumdam hominum (an. 1555): [Конституция папы Павла IV] // Denzinger. Enchiridion. N 1880), и Царице Небесной (caeli Regina), выступающей для верующих в роли заступницы (advocata), помощницы (auxiliatrix), споспешницы (adiutrix) и посредницы (mediatrix) (см.: CVatII. LG. 67). Поэтому, хотя и утверждается, что «Иисус - единственный Сын Марии», но вместе с тем «духовное материнство Марии простирается на всех людей, которых Он пришел спасти» (ККЦ. 501). Римско-католической Церковью признано несколько явлений Богородицы, получивших широкую известность (см. ст. Лурд, Фатима).

Мадонна Мизерикордия. (Милосердие). Ок. 1375 г. (Галерея Академии, Флоренция)
Мадонна Мизерикордия. (Милосердие). Ок. 1375 г. (Галерея Академии, Флоренция)

Мадонна Мизерикордия. (Милосердие). Ок. 1375 г. (Галерея Академии, Флоренция)
Хотя мариологическая проблематика, как правило, выделяется в католич. догматике в особый раздел, Дева Мария фигурирует в вероучении в христологическом контексте, как непосредственная участница «тайн Воплощения» - зачатия и рождения Христа Спасителя: «Во что верует католическая вера относительно Марии - основано на том, во что она верует относительно Христа, но то, чему она учит относительно Марии, в свою очередь, освещает ее веру во Христа» (ККЦ. 487). Поскольку мариология служит все большему проникновению (introitus) Церкви «в высочайшую тайну Воплощения», ей придается также универсальное догматическое значение. Так, Мария, «прочно (intime) вошедшая в историю спасения», объединяет в Себе и отражает важнейшие положения веры (CVatII. LG. 65).

Воспринимая девственное зачатие и рождение Христа Марией «как дело Божие, которое превосходит человеческое понимание и все человеческие возможности» (ККЦ. 497; ср.: CToletXI. Symbolum // Denzinger. Enchiridion. N 533), католическое вероучение осмысляет это событие в истории спасения как символ нового творения, как «воплощенный знак положенного Богом нового начала» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 176; ср.: Ratzinger. 1968. S. 225). «Иисус, Новый Адам, Своим девственным зачатием открывает новое рождение сынов усыновления в Духе Святом верою» (ККЦ. 505). Кроме того, воплотившись от Марии, представительницы всего рода человеческого (см.: Octobri mense // Denzinger. Enchiridion. N 3274), Бог еще раз явил в Ее лице неколебимое достоинство твари (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 170).

Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция)
Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция)

Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция)
С сер. XIX до сер. XX в. Римскими папами при опоре на мнение большинства епископата, однако без созыва Собора был придан статус догматов некоторым традиционным для К. формам почитания Богородицы. В булле «Ineffabilis Deus» (1854) папа Пий IX, имплицитно используя теорию «предискупления» (praeredemptio) Иоанна Дунса Скота, провозгласил в качестве «явленного в Откровении Богом» и обязательного для всех верующих учения, что «блаженная Дева Мария с первого момента (in primo instanti) Своего зачатия особой благодатью и предпочтением (singulari gratia et privilegio) всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной (praeservatam immunem) от какого бы то ни было пятна (labe) первородной вины (originalis culpae)» (Denzinger. Enchiridion. N 2803; ср.: ККЦ. 491) (см. ст. Непорочное зачатие); следствием этой привилегии является также абсолютная личная безгрешность Марии в течение всей жизни (см.: Ineffabilis Deus // Denzinger. Enchiridion. N 2803; Mystici corporis // AAS. 1943. Vol. 35. P. 247; ККЦ. 493, 441). Папа Пий XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» (1950) определил как «божественно явленный догмат», сомневаться в к-ром равнозначно отпадению от католич. веры, предание о том, что «непорочная (immaculata) Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив (expleto) путь Своей земной жизни, была взята (assumpta) с телом и душой в небесную славу» (Denzinger. Enchiridion. N 3903; ср.: CVatII. LG. 59). Опущенные в формулировке догмата ввиду отсутствия определенных библейских и исторических свидетельств детали об исходе и образе внеземного телесного существования Богородицы сводятся богословской мыслью К. к представлению о Ее воскрешении, дарованном Ей Богом непосредственно после смерти в силу воскресения Христа, и обретении иной, «просветленной» телесности (ср.: Кудасевич. 2000. С. 245, 249; Schmaus M. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche: Maria - Mutter Christi und Mutter der Kirche // Idem. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 255-262).

Во 2-й пол. XX в. в К. была предпринята попытка сбалансировать неоднократно критикуемую за богословскую искусственность и «антионтологический юридизм» офиц. мариологическую «доктрину привилегий», отрывающую Деву Марию от судьбы всего грешного человечества (см.: Булгаков С., прот. Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. П., 1927. С. 77-109; Лосский. 2001; Divergenzen in der Mariologie. 1989; Dittrich. 1998). В качестве противовеса выступает «типологическая мариология», имеющая целью показать место Девы Марии в божественном домостроительстве: с одной стороны, как верную представительницу и олицетворение ветхозаветного Израиля, с др. стороны, как прообраз (typus) Церкви и ее превосходнейшего члена (supereminens prorsusque singulare membrum Ecclesiae) (см.: CVatII. LG. 53; ср.: Ibid. 63, 68; Schmaus. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 59-69; Menke. 2012. S. 113), как «истинную сестру нашу» (Marialis cultus. 56 (an. 1974): [Апостольское послание папы Павла VI] // AAS. 1974. Vol. 66. P. 163), как образец облагодатствованного и, значит, подлинного человека (ср.: Müller. 2002. S. 227), высший пример христ. любви и служения Богу, «наиболее чистое осуществление веры» (ККЦ. 149). Особенно для этого направления характерна тринитарная, христологическая, пневматологическая и экклезиологическая сфокусированность учения о Богородице (см.: Marialis cultus. 25-28 // AAS. 1974. Vol. 66. P. 135-141).

Ключевое значение для переориентировки имели мариологические высказывания II Ватиканского Собора, сформулированные не в отдельном документе, а большей частью в гл. 8 («О Пресвятой Богородице Деве Марии в тайне Христа и Церкви») догматической конституции о Церкви «Lumen gentium». Не провозглашая новых догматов, Собор сделал попытку представить результаты развития учения о Богородице в К. в ином свете. Так, в отношении догмата о непорочном зачатии Марии со ссылкой на вост. св. отцов упоминается также пневматологическая причина Ее исключительного положения: будучи «как бы образованной (plasmatam) Святым Духом и созданной (formatam) [Им] как новое творение», Она озарена сиянием совершенно особой святости (CVatII. LG. 56). Одновременно Собор призывает не упускать из вида, что неповторимая роль и привилегии Марии «всегда имеют отношение ко Христу, источнику всей истины, святости и благочестия» (Ibid. 67; ср.: ККЦ. 503). Спасительное заступничество и посредничество Марии «понимается в том смысле, что от достоинства и действенности Христа, единого Посредника, ничего не отнимается и ничего к ним не прибавляется. Ибо ни одно сотворенное существо никогда не может сравниться (connumerari) с воплощенным Словом и Искупителем» (CVatII. LG. 62). Поэтому возносимое Ей подобающее особое почитание (cultus) в Церкви существенным образом (essentialiter) отличается от поклонения (cultus adorationis) Христу и Триединому Богу, подчинено ему, хотя и нераздельно с ним связано (см.: Ibid. 66; ср.: Marialis cultus. 25, 57 // AAS. 1974. Vol. 66. P. 135-136, 163-164; Кудасевич. 2000. С. 319-328). Эти соборные положения соотносятся с позицией папы Пия XII, который в энциклике «Ad caeli Reginam» (1954) указывал, что Мария участвует в царском достоинстве Христа, но по аналогии и в меньшей степени (Denzinger. Enchiridion. N 3916).

Непорочное зачатие. Ок. 1769 г. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Прадо, Мадрид)
Непорочное зачатие. Ок. 1769 г. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Прадо, Мадрид)

Непорочное зачатие. Ок. 1769 г. Худож. Дж. Б. Тьеполо (Прадо, Мадрид)
С появлением новых мариологических догматов в К. активизировались дискуссии вокруг вопроса о степени и сути участия Богородицы в искупительном подвиге Ее божественного Сына. Возможно ли именовать Марию, привлеченную Христом к делу человеческого спасения и величаемую «подательницей» (dispensatrix) всяческих даров искупления (см.: Ad diem illum (an. 1904): [Энциклика папы Пия X] // Ibid. N 3370), также «соискупительницей» (corredemptrix) и в каком смысле?

Богородичный титул corredemptrix сначала вошел в словарный обиход Конгрегации святого служения (Sacra congregatio sancti officii) при папе Пии X (1903-1914); затем встречается у папы Пия XI (1922-1939). Интенсивные исследования по этой тематике проводились как до II Ватиканского Собора (см., напр.: Goosens. 1939; Laurentin. 1951; Baraúna. 1960; de Ridder. 1960; Köster. 1962; ср.: Escudero Cabello. 1997), так и после (см., напр.: Mary, Coredemptrix, Mediatrix, Advocate. 1995; Garrigues. 2005; Munsterman. 2006). В документах Собора термин «corredemptrix» не используется, хотя сотериологическая миссия Марии была предметом обсуждения (см.: Antonelli. 2009) и затрагивается в экклезиологической конституции. При этом большинство высказываний об активной роли Марии касаются темы спасения (salus); в редких случаях искупительного контекста (redemptio) речь идет о Ee подчиненном служении Христу.

Коронование Богоматери, с пророками и святыми. 1372–1373 гг. Мастер Якопо ди Чоне (Галерея Академии, Флоренция)
Коронование Богоматери, с пророками и святыми. 1372–1373 гг. Мастер Якопо ди Чоне (Галерея Академии, Флоренция)

Коронование Богоматери, с пророками и святыми. 1372–1373 гг. Мастер Якопо ди Чоне (Галерея Академии, Флоренция)
Однако и в том и другом случае подчеркивается приоритет воздействующей благодати как единовластной инициативы и благоволения Бога, важность нерасторжимого единения Марии с Сыном в деле спасения (in opere salutari) (см.: CVatII. LG. 57; ср.: Ibid. SC. 103). Так, Она, «не связанная никаким грехом, как раба Господня всецело предала Себя Своему Сыну и Его делу, подчиняясь Ему (sub Ipso) и вместе с Ним служа (inserviens) тайне искупления по благодати всемогущего Бога» (Ibid. LG. 56; ср.: ККЦ. 494). При этом Мария «следовала путем веры»: являясь субъектом веры, предуготовленной в силу благодатного зачатия, Она не просто была «пассивным орудием Бога, но содействовала спасению людей добровольной верой и послушанием» (CVatII. LG. 58, 57). Суть Ее земного сотериологического назначения (munus), простиравшегося «от девственного зачатия до смерти Христа» (Ibid. LG. 57), заключалась в том, что, «зачав Христа, родив Его, вскормив, представив во Храме перед Отцом и страдая вместе с Сыном Своим, умирающим на Кресте, Она совершенно особым образом споспешествовала (cooperata est) послушанием, верой, надеждой и горячей любовью делу Спасителя, восстановлению сверхъестественной жизни в душах» (Ibid. 61). Кульминацией и одновременно демаркационной линией «соискупительных» событий в жизни Марии становится духовное приобщение (animo sociavit) к крестной Жертве Христа через согласие на Его заклание и глубокое сострадание (см.: Ibid. 58). О к.-л. содействии Марии заключительным сотериологическим актам - схождению во ад, Воскресению и Вознесению - Собор не говорит, упоминая лишь Ее мольбу об излиянии Св. Духа (см.: Ibid. 59) - том даре божественного искупления, к-рый Мария, согласно папе Иоанну Павлу II, приняла вместе с Церковью в день Пятидесятницы (см.: Redemptoris Mater. 44 (an. 1987): [Энциклика] // AAS. 1987. Vol. 79. P. 421).

Т. о., в мариологических суждениях II Ватиканского Собора и последующего католического богословия усматривается попытка установления баланса между абсолютным приоритетом Бога в домостроительстве спасения и одновременно активным соучастием Марии в божественном плане. Поскольку Богородица Сама есть «возвышеннейший плод искупления» (CVatII. SC. 103; ср.: Fulgens corona (an. 1953): [Энциклика папы Пия XII] // Denzinger. Enchiridion. N 3909), Ее спасительное воздействие (salutaris influxus) возможно только благодаря заслугам Христа и божественной воле, делегирующей Ей это право; соответственно это квалифицируется как «подчиненное служение» (munus subordinatum), восходящее к единому Источнику (см.: CVatII. LG. 60, 62; ср.: Ad diem illum // Denzinger. Enchiridion. N 3370). Папа Иоанн Павел II также толкует употребляемое в мариологическом контексте понятие «cooperatio» в смысле «материнского посредничества» (mediatio materna) Богородицы по отношению к верующим (Redemptoris Mater. 44 // AAS. 1987. Vol. 79. P. 421).

Однако католич. мариология сохраняет известную недосказанность и амбивалентность, так что многие фрагменты вероучительных соборных и папских документов некоторыми сторонниками провозглашения догмата о непосредственной спасительной роли Марии расцениваются как имплицитное тому подтверждение (см., напр.: Mariology. 2008. P. 388-391). Причиной этому служит не в последнюю очередь открытая позиция II Ватиканского Собора, посчитавшего, что в мариологии еще нет окончательной ясности и поэтому по некоторым вопросам возможны различные мнения (см.: CVatII. LG. 54). Вместе с тем прозвучал настоятельный призыв «тщательно воздерживаться как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов» (Ibid. 67; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 171).

Экклезиология

В К., как и в Православии, основание и бытие Церкви мыслится существенным элементом божественного Откровения в Иисусе Христе, как одно из спасительных деяний Божиих, являющих Его любовь к человеку и миру. Основными формами исторического самовыражения Церкви называются диакония, миссия и литургия.

I Ватиканский Собор. 1869–1870 гг. Гравюра. 1873 г.
I Ватиканский Собор. 1869–1870 гг. Гравюра. 1873 г.

I Ватиканский Собор. 1869–1870 гг. Гравюра. 1873 г.
К исторически и богословски обусловленным особенностям католического учения о Церкви относится основополагающая тенденция к фокусирующемуся в лице Римского папы теократическому универсализму и монархическому централизму и, как следствие, к организационному, вероучительному и литургическому единообразию. На определенных этапах это выразилось также в теоретических и практических претензиях папства на безоговорочное духовное и политическое преимущество церковной власти над светской вплоть до возможности или необходимости их слияния и сосредоточения в руках Римского первосвященника (см. статьи Двух мечей теория, Галликанизм, Ультрамонтанство, ср. ст. Соборное движение).

Фундаментальным богословским аспектом, повлиявшим на формирование экклезиологического облика К., является убежденность в вероучительной непогрешимости папы Римского, «отца и учителя всех христиан» (CFlor. Laetentur caeli // Denzinger. Enchiridion. N 1307), возведенная догматической конституцией I Ватиканского Собора «Pastor aeternus» (1870) в статус «богооткровенного» догмата: в случае если Римский епископ «в силу своего верховного апостольского авторитета» провозглашает как представитель кафедры Петра («ex cathedra») к.-л. учение по вопросам христ. морали или веры в качестве истинного, оно становится для Церкви непреложным (irreformabiles) и не нуждается в ее согласии (non ex consensu Ecclesiae) (см.: CVatI. Pastor aeternus. Cap. 4 // Denzinger. Enchiridion. N 3074). Обоснование этому, по мнению Собора, находится в том, что «преемникам Петра был обещан Святой Дух», при содействии Которого (eo assistente) такие определения выносятся не с целью распространения нового учения, но чтобы охранять и верно излагать переданное через апостолов Откровение (см.: Ibidem // Ibid. N 3070). Поэтому им присуща вероучительная безошибочность (infallibilitas) самой Церкви, дарованная божественным Искупителем (см.: Ibidem // Ibid. N 3074). Как поясняет II Ватиканский Собор, на этом основании Римский папа обладает даром безошибочного верховного учительства (supremum magisterium) единолично (singulariter), в то время как др. епископы - лишь коллегиально (in corpore episcoporum) и непременно в согласии с ним (см.: CVatII. LG. 25; ср.: Humani generis (an. 1950): [Энциклика папы Пия XII] // Denzinger. Enchiridion. N 3885; Mysterium ecclesiae. 2-3 // AAS. 1973. Vol. 65. P. 398-401). В наст. время такое представление является одним из главных аргументов К. в экуменической дискуссии о значении и миссии папства: поскольку «наследники Петра» хранят верность Слову Божию и возвещают истину, они служат церковному единству на вселенском уровне (см.: Ut unum sint. 94 (an. 1995): [Энциклика папы Иоанна Павла II] // AAS. 1995. Vol. 87. P. 976-977; Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. 7-10 (an. 1998): [Документ Конгрегации вероучения] // L'Osservatore Romano. 1998. 31 ottobre; ср.: Dienst an der Einheit. 1978; Papstamt und Ökumene. 1997).

С католич. догматом о вероучительной непогрешимости Римской кафедры тесно связана не только идея первенства «в служении любви и единству» среди поместных Церквей, в той или иной степени обоснованная раннехристианским преданием (см.: La primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe. 1960; Schatz. 1990; Il primato del vescovo di Roma nel primo millennio. 1991), но и претензия на универсальный юрисдикционный папский примат (primatus iurisdictionis) в отношении всей полноты христианства (см.: CVatI. Pastor aeternus. Cap. 1-3 // Denzinger. Enchiridion. N 3053-3064). Не учитывая альтернативных патристических толкований и многочисленных аспектов совр. научных исследований (ср., напр.: Brox. 1975; Idem. 1976; Pesch. 2001), офиц. католич. экзегеза до сего времени усматривает его непосредственную богоустановленную правомерность в словах Спасителя «Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16. 18-19; ср.: Ин 21. 17) (см., напр.: CVatII. UR. 2). На основании этого ап. Петр и, следов., его преемники на Римской кафедре считаются в К. «наместниками Христа» (vicarii Christi) (см.: Unam sanctam (an. 1302): [Булла папы Бонифация VIII] // Denzinger. Enchiridion. N 872; CVatI. Pastor aeternus. Cap. 3 // Ibid. N 3059), «принципом и фундаментом единства» (CVatI. Pastor aeternus // Ibid. N 3051), а примат папы представляется как «великий дар Христа Своей Церкви» (Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. 2). Его содержанием является полная и непосредственная юрисдикционная власть Римского папы пасти христ. паству, «управлять и руководить всей Церковью (universalem Ecclesiam)» (CFlor. Laetentur caeli // Denzinger. Enchiridion. N 1307), «по божественному праву» предстательствовать (praeesse) в ней и быть «верховным судьей», так что пастыри любого ранга, как и верующие всех обрядов, строго обязуются (obstringuntur) оказывать ему истинное послушание и иерархическое подчинение «не только в вопросах веры и морали, но и дисциплины и управления Церковью, распространенной по всему миру» (CVatI. Pastor aeternus. Cap. 3 // Ibid. N 3063, 3060; ср.: Mystici corporis // Ibid. N 3804). В прямую зависимость от этих условий ставится сама возможность христ. спасения, к-рое, т. о., немыслимо вне границ Римско-католической Церкви (ср.: Eius exemplo // Ibid. N 792; Unam sanctam // Ibid. N 875; Mystici corporis // Ibid. N 3821).

С библейскими, богословскими и каноническими обоснованиями так понимаемого первоверховного апостольского преемства - «Петрова служения» Римского первосвященника - не соглашаются ни православные Церкви, ни протестантские (см.: Klausnitzer. 1987; Papstamt - pro und contra. 2001; Петрово служение. 2006). Поэтому «вопрос о первенстве папы Римского был и остается наряду с вопросом о Filioque одной из главных причин разделения латинской Церкви и православных Церквей и одним из главных препятствий на пути к их единству» (Ларше Ж.-К. Вопрос о первенстве Рима в трудах св. Максима Исповедника // Петрово служение. 2006. С. 212). В наст. время папский примат является предметом обсуждения Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами.

II Ватиканский Собор использует в экклезиологии библейские образы и опирается на патристическую традицию, учитывая предваряющие его дискуссии и учительные высказывания о природе Церкви (ср.: CVatII. LG. 6). То обстоятельство, что при многогранности экклезиологических аспектов Собор не дал единого доктринального определения, католич. богословие объясняет указанием на сокровенный характер Церкви: «Никакой образ или понятие не годится вполне для ее описания без надлежащей корректировки, и множество образов или понятий, которые мы встречаем в Писании, должны целиком использоваться для этой цели, как это и было принято всегда в Предании» (Любак А., де. Парадокс и тайна Церкви. [Милан], 1988. С. 31). Особое место отводится сакральному значению Церкви. Так, Церковь именуется «мистическим Телом» (corpus mysticum), Глава к-рого - Христос Искупитель, Чья жизнь «переливается в верующих», соединяющихся с Ним «через таинства сокровенным и действительным образом» (CVatII. LG. 7; ср.: Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3806, 3809-3811). Как мистическое Тело Христово Церковь обладает зримым и духовным, земным и небесным измерениями, которые «следует рассматривать не как две различные вещи, но как две составляющие одной сложной реальности, образуемой божественным и человеческим началами (elemento)» (CVatII. LG. 8). Тем самым вместе с представлением о целостной взаимосвязи в живой структуре церковного организма экклезиологии возвращается исконная христоцентричность: «Собор показывает, что статья, выражающая веру о Церкви, полностью зависит от статей, относящихся ко Христу Иисусу. У Церкви нет иного света, кроме Христа… Поэтому Христос и Церковь - это «Христос всецелый» (Christus totus). Церковь едина со Христом» (ККЦ. 748, 795; см. также: ККЦ. 787-794).

В христологическом контексте католич. экклезиология считает возможным понимать саму Церковь как «всеобщее таинство (sacramentum) спасения», таинство «глубокого единения с Богом» (CVatII. LG. 48, 1) и «божественного общения (communionis divinae)» (ККЦ. 1108). Ибо, как замечает кард. А. де Любак, «если Христос - таинство Бога, то Церковь для нас - это таинство Христа, она нам Его являет… она созидает Его истинное присутствие среди нас» (Любак. 1992. С. 43). Сакраментальный характер Церкви коренится в человеческой природе ее божественного Основателя, к-рая делает доступным воздействие Св. Духа на людей (ср.: Биффи. 1992. С. 172). При этом, углубляя аналогию, вероучительные тексты К. применяют сакраментологические категории «знака» (signum) и «орудия» (instrumentum) (ср.: CVatII. LG. 1); так же как и таинства, Церковь «содержит и сообщает незримую благодать, которую она означает (significat)» (ККЦ. 774; подробнее см.: Semmelroth. 1953; Nicolas. 1985. Р. 631-668).

Наряду с этим возрастает значение пневматологического аспекта. Св. Дух именуется бесконечной и нетварной основой Церкви (ср.: Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3811). «Будучи одним и тем же в Главе и членах», Он дан ей Спасителем для вселенского единения, внутренней сплоченности и постоянного обновления в благодати и потому уподобляется в таком контексте душе как жизненному началу (principium) (см.: CVatII. LG. 13, 7; ср.: Mystici corporis // Denzinger. Enchiridion. N 3807-3808). Облагодатствованная многочисленными духовными дарами, Церковь есть истинный «храм Духа Святого», управляющего ею и осуществляющего «дивное общение (communionem) верных», тесно (intime) сочетая их во Христе Иисусе (см.: CVatII. UR. 2; ср.: ККЦ. 797-801). Так, в связи с харизматическим действием Св. Духа понятие общения становится также одной из существенных характеристик Церкви.

«Коммуникативная» природа церковной реальности традиционно выражается в К. термином «общение святых» (communio sanctorum), содержащим в себе, согласно «Катехизису Католической Церкви», 2 органично взаимосвязанных момента: ««общение с тем, что свято,- со святыней (sancta)» и «общение между теми, кто свят,- между святыми (sancti)»» (ККЦ. 948). Центральная роль в этом принадлежит Евхаристии, дающей вкупе с другими таинствами и евангельскими благами возможность духовного единства верующих, возвышаемых в причащении Тела Господня до общения со Христом и друг с другом (см.: CVatII. LG. 7; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 307; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 6 (an. 1992): [Послание Конгрегации вероучения] // AAS. 1993. Vol. 85. P. 841). За счет этого преодолеваются пространственные и хронологические рамки, так что можно говорить о 3 взаимопроникающих уровнях единого мистического Тела Церкви: его членами являются не только живущие на земле христиане, но и те, кто после смерти подвергаются очищению в чистилище, и все уже прославленные, лицезреющие Бога (см.: CVatII. LG. 49-51; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 308). На институциональном уровне экклезиология общения должна быть явлена во взаимообогащающем сосуществовании локальных традиций и отдельных Церквей, скрепленных при различии обрядов и обычаев «одной и той же верой, одними и теми же таинствами, одним и тем же управлением» (CVatII. OE. 2). Поэтому, притом что Церковь «существует в местных общинах и находит исполнение как литургическое и особенно евхаристическое собрание» (ККЦ. 752), ее целостность обеспечивается также неделимым епископатом во главе с папой как зримым принципом общения в единстве (см.: CVatII. LG. 18; ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 12-14 // AAS. 1993. Vol. 85. P. 845-847).

Ввиду того что основание и происхождение Церкви укоренены в домостроительстве спасения Пресв. Троицы (см.: CVatII. LG. 2-4; Ibid. AG. 2; ККЦ. 750, 758-768), высшим образцом «священной тайны единства Церкви» служит именно «троичное единство Ипостасей единого Бога» (CVatII. UR. 2; ср.: Ibid. LG. 47, 69; GS. 24). Поэтому, несмотря на то что с апостольских времен Церковь существует в историческом многообразии церковных сообществ (corpus Ecclesiarum), она все же не сводится к сумме поместных частей согласно принципу федерации, так что ее универсальность и единственность имеют для экклезиологии онтологический приоритет (ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 7-9 // AAS. 1993. Vol. 85. P. 842-844; подробнее см.: Buckenmaier. 2009).

Однако, будучи детищем и аналогией Триединого Бога, земная Церковь находится в возрастании к идеалу троичного единства и христ. святости (ср.: CVatII. LG. 39-40); всегда нуждающаяся в очищении, покаянии и обновлении (см.: Ibid. 8), «несет на себе преходящий образ мира сего» и «будет иметь свое завершение только во славе небесной» (Ibid. 48). Так, она есть «Церковь странствующая» (Ecclesia peregrinans) (Ibidem; CVatII. AG. 2), новый, возрожденный, мессианский народ Божий на пути к Царствию Небесному и вечному блаженству (Ibid. LG. 9; ККЦ. 781-786), объединенный вокруг епископата и Евхаристии (ср.: CVatII. LG. 21, 26; ККЦ. 752; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 11 // AAS. 1993. Vol. 85. P. 844-845). Церковь разделяет земную участь человечества и в то же время служит закваской (fermentum) будущего преображения во Христе (см.: CVatII. GS. 40; LG. 17); ей свойственны как институциональность и иерархический строй (клирики, монахи, миряне), так и эсхатологическая открытость. «…Церковь, наделенная дарами своего Основателя… принимает миссию: возвещать и устроять Царство Христово и Божие во всех народах, и становится она ростком и началом (initium) этого Царства на земле. Между тем, постепенно возрастая, она томится по завершению (consummatum) Царства и всеми силами надеется и желает сочетаться во славе со своим Царем» (Ibid. LG. 5).

Новым словом в учении К. о Церкви стало признание мирян (laici) ее неотъемлемым элементом, находящимся не только под властью клира, но и в братстве с ним. Миряне призваны играть существенную роль в динамике возрастания церковного Тела: стремясь к святости и питая мир духовными дарами, нести своего рода священническое и пророческое служение; быть свидетелями Воскресения, выполняя апостольские и миссионерские функции (см.: Ibid. АА; LG. 10, 12, 30-38, 40-42; ср.: Christifideles laici (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II] // AAS. 1989. Vol. 81. P. 393-521; см. также ст. «Apostolicam actuositatem»). Особые возможности в церковном служении мирян открываются, по мнению Собора, парадоксальным образом в том, что им изначально присущ «секулярный характер»: живя в миру и выполняя свои обязанности в обычных семейных и общественных условиях «ко славе Творца и Искупителя», они могут свидетельством своей христ. жизни «наподобие закваски» содействовать «освящению мира как бы изнутри» (CVatII. LG. 31).

Хотя «Церковь имеет спасительную и эсхатологическую цель, которой она может сполна достичь лишь в будущем веке» (Ibid. GS. 40), в исключительной степени плодов искупления уже приобщилась душой и телом непорочная Матерь Божия Мария, «превознесенная на небесах выше всех блаженных и ангелов» (Ibid. LG. 69; ср.: Ibid. LG. 65; SC. 103). Поэтому Ей как «новой Еве», примеру добродетели и святости, совершенному члену и в то же время прообразу (typus) и началу (initium) Церкви отводится в совр. католич. экклезиологии особое место (см.: Ibid. LG. 53, 59, 63, 68; ср.: Биффи. 1992. С. 172-173). Считается, что именно из подражания Богородице проистекают материнство, девство и верность Церкви воле и слову Божию (CVatII. LG. 64). На основании этого в «Катехизисе Католической Церкви» со ссылкой на Апостольское послание папы Иоанна Павла II «Mulieris dignitatem» отмечается, что «богородичное измерение (ratio) Церкви предшествует ее Петрову измерению» (ККЦ. 773).

Однако при нек-рой новизне учения II Ватиканского Собора о Церкви существенные догматические положения касательно примата Римской кафедры и «Римского понтифика, который по воле Божией преемствует блаженному Петру в первенстве над всей Церковью» (CVatII. OE. 3; ср.: Ibid. 7) были оставлены в силе и сохраняют для К. актуальность до сего времени. Положению о том, что одной из основных функций примата является служение зримому единству «как епископов, так и множества верных» при одновременном охранении законного многообразия (CVatII. LG. 23, 13), соответствует утверждение представления о безошибочном учительстве (magisterium infallibile) (Ibid. 18) и неограниченной - «высшей, полной, непосредственной и универсальной» - юрисдикционной и ординарной власти (potestas) Римского папы над всеми Церквами как об инструментах достижения заявленных задач «ради попечения о душах» (CVatII. CD. 2; ср.: Ibid. 9; CVatII. LG. 45). Говоря о «коллегиальности» в служении Римского папы, т. е. его органичной связи с коллегией епископов по образу «апостольской коллегии» во главе с ап. Петром, Собор тем не менее допускает единоличное осуществление папой своих полномочий, которые «он всегда вправе свободно осуществлять», в то время как епископы никогда не могут законно участвовать в учительстве, пастырском управлении и миссии без воли и согласия папы как их верховного главы (Ibid. LG. 22; ср.: Ibid. 24-25, 27).

Также в отношении границ Церкви были вынесены амбивалентные суждения. С одной стороны, возможность вечного спасения не обусловливается больше только конфессиональной принадлежностью к Римской Церкви. На основании таких критериев, как принятие Крещения во имя Пресв. Троицы, др. таинств, Свящ. Писания, различных видов христ. благочестия, признается действие благодати в др. Церквах и церковных общинах, «многие начала (elementa) освящения и истины» и, следов., внутренняя связь католической Церкви с ними, «общение в молитвах» и «некое подлинное единение (coniunctio) во Святом Духе», даже если они не исповедуют «веру во всей полноте или не хранят единства общения (unitatem communionis) под началом преемника Петра» (Ibid. 8, 15; ср.: CVatII. UR. 22). Поэтому всем клирикам и верующим в К. предписывается экуменическая открытость (см.: ККЦ. 820-822), а с теми вост. Церквами, в к-рых в силу апостольского преемства присутствуют истинные таинства Священства и Евхаристии, «известное общение в таинствах (communicatio in sacris)… не только возможно, но даже желательно» (CVatII. UR. 15).

С др. стороны, на межцерковном уровне констатируются «весьма значительные разногласия… в первую очередь, в истолковании истины Откровения» (Ibid. UR. 19). На основании этого Собор утверждает, сообразуясь с догматом о единственности (unicitas) основанной Христом Церкви, что в общественно-исторических реалиях Церковь Христова «пребывает (subsistit) в католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним» (Ibid. LG. 8), так что остальные Церкви и общины находятся в зависимости от вверенной ей «полноты благодати и истины» (Ibid. UR. 3). Несмотря на выработанную в процессе соборной дискуссии смягченную формулировку «subsistit in» вместо предусмотренной прежде «est» (подробнее см.: Teuffenbach. 2002; Malloy. 2008; Sullivan. 2010), дальнейшие вероучительные разъяснения позиции Собора показали убежденность в том, что «субстанция» единой истинной Церкви в полноте находится только (solummodo) в границах видимых структур К., в то время как отдельные элементы церковности в др. христ. сообществах необходимо направлены и ведут к католич. Церкви (см.: Mysterium ecclesiae. 1 // AAS. 1973. Vol. 65. P. 396-398; Dominus Jesus. 16 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 757-758). При этом те из них, к-рые не сохранили «действительного (validum) епископата и изначальной и полноценной сущности евхаристической тайны (mysterii), в собственном смысле Церквами не являются» (Dominus Jesus. 17 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 758), а вселенскость любой поместной Церкви обеспечивается «лишь через общение с одной из них: с Римской Церковью, «которая первенствует в любви»» (ККЦ. 834). Употребление в отношении древних вост. Патриархатов понятия «Церкви-сестры» (Ecclesiae sorores) (см., напр.: CVatII. UR. 14; Ut unum sint. 56, 60 // AAS. 1995. Vol. 87. P. 954-955, 957-958) оговаривается тем, что в точном экклезиологическом смысле оно допустимо только по аналогии со структурными образованиями внутри К. (Ecclesiae particulares) и не может применяться в эквивалентном значении к католич. Церкви как целому, поскольку она в полноте и конкретным образом являет собой «единую, святую, соборную и апостольскую Церковь», тогда как правосл. Церквам для достижения универсального уровня недостает одного из конститутивных внутренних моментов церковного бытия - общения с «преемником Петра» (см.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 17 // AAS. 1993. Vol. 85. P. 848-849; Sull' espressione «Chiese sorelle». 10-11 (an. 2000): [Замечание Конгрегации вероучения] // L'Osservatore Romano. 2000. 28 ottobre; Аd quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus. 2-4 (an. 2007): [Ответы Конгрегации вероучения] // AAS. 2007. Vol. 99. P. 606-608). В рамках такой логики католическая Церковь усваивает себе статус «Церкви-матери» для всех Церквей.

Эсхатология

Догматические положения К. относительно конечных судеб мира и человека - о смерти, телесном воскресении, Страшном Суде, воздаянии, преображении твари и наступлении вечного Царства Божия,- с одной стороны, в главном согласуются с преданием древней Церкви, с др. стороны, отражают в нек-рых моментах специфику интерпретации данных Откровения западнохрист. богословием.

Официальное католич. учительство XX-XXI вв., в целом оставаясь в вопросах эсхатологии на традиционных вероучительных позициях, принимает во внимание отдельные важные результаты актуальных научных исследований в области апологетики, экзегезы и герменевтики. Это сказывается в стремлении к выявлению упущенных либо оставшихся в тени аспектов (экклезиологического, триадологического, пневматологического, социального, естественнонаучного, культурологического и др.), а также к соответствующему современности прояснению некоторых формулировок и понятий.

Отправной идеей, определяющей эсхатологические догматы К., является признание возможности существования человека после смерти, а также фундаментальной этической значимости земного бытия для инобытия в силу внутренней взаимосвязи между ними. Аксиологическим и сотериологическим критерием в их соотношении выступает «заслуженное» Христом искупление, плоды которого содержатся в Его Церкви. Преподаваемые общине верующих, они сопровождают каждого к истинной цели (см.: Любак. 1992. С. 84). Так, именно «благодаря Христу христианская смерть обладает положительным смыслом» (ККЦ. 1010), потому что «Бог в Своем всемогуществе окончательно вернет нашим телам нетленную жизнь, соединив их с нашими душами силой воскресения Иисуса» (ККЦ. 997). При этом подчеркивается тринитарный характер эсхатологических событий: «Как Христово воскресение, так и наше будет делом Пресвятой Троицы» (ККЦ. 989).

Католическое учение исходит из того, что, «хотя человек и обладал смертной природой, Бог предназначил ему не умирать» (ККЦ. 1008). К тому же в стремлении избежать конфликтных противоречий с представлениями науки об органических процессах в материальном мире допускается, что «в каком-то смысле смерть плоти естественна» (ККЦ. 1006). Концентрируясь в большей степени на объяснении факта смертности в категориях веры, католич. антропология и эсхатология ставят во главу угла не биологические или медицинские объяснения смерти, но вопросы ее религ. измерения, гл. обр. ее превратного - «полного муки и страха» - переживания человеческой личностью после грехопадения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 402). Именно такой смерти, которая есть «явление греха, знак отчуждения от Бога как источника и полноты жизни», Творец не желал (Ibidem), именно такая смерть не принадлежит порядку вещей и «вошла в мир из-за греха человека» (ККЦ. 1008), так что в этом смысле «для веры она действительно составляет «возмездие за грех» (Рим 6. 23). А для тех, кто умирает в благодати Христовой, она есть участие в смерти Господней, чтобы иметь возможность участвовать и в Его воскресении» (ККЦ. 1006; ср.: CVatII. GS. 18).

Утверждая на космическом уровне веру в неотвратимое восстановление (instauratio), преображение (transformatio) и обновление (renovatio) видимого универсума действием Св. Духа (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 400), в «жизнь будущего века», определяемую торжеством окончательной победы воскресшего Христа над злом и достижением полноты Царства Божия в конце времен и истории (см.: CVatII. LG. 48; Ibid. GS. 39; ККЦ. 1042, 1047), католическое учительство говорит о прямой зависимости посмертной участи человека на индивидуальном уровне от образа его земной жизни и личных заслуг (ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 16 // Denzinger. Enchiridion. N 1549; ККЦ. 1022, 1039) - утверждение, исключающее влияние на судьбу божественного предопределения и апеллирующее к понятиям закона и справедливого возмездия (retributio). Так, «Бог никого не предназначает к тому, чтобы идти в ад» (ККЦ. 1037), однако «души умирающих в состоянии смертного греха сразу (mox) после смерти сходят в ад (ad inferna), где истязаются (cruciantur) адскими мучениями» (Benedictus Deus (an. 1336): [Конституция папы Бенедикта XII] // Denzinger. Enchiridion. N 1002; ср.: ККЦ. 1035) и подвергаются при этом наказаниям различной степени тяжести (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam // Denzinger. Enchiridion. N 858; CFlor. Laetentur caeli // Ibid. N 1306). Души же праведников, очищенные крещением от первородного греха и достигшие в их земном поприще святости, обретают после смерти небесное блаженство (beatitas): зрение «Самого триединого Бога, как Он есть» (Idem // Ibid. N 1305), т. е. ясное созерцание божественной сущности (divinam essentiam) непосредственным видением (visione intuitiva), лицом к лицу (faciali), непрерывно приносящее им бесконечное наслаждение (fruitio) вплоть до всеобщего и окончательного Суда (iudicium generale, finale), а после него и в вечности (sempiternum) (см.: Benedictus Deus // Ibid. N 1000-1001; ср.: Биффи. 1992. С. 113), когда «праведники навсегда воцарятся со Христом, прославленные (glorificati) в теле и в душе» (ККЦ. 1042).

Для совр. учительных формулировок и догматических изъяснений относительно небесного блаженства праведников характерно избегание индивидуалистических представлений. Приоритет получает категория общения, имеющая наряду с экзистенциальным также христологическое и триадологическое измерения. Так, эсхатологическая слава «неба» (ср.: ККЦ. 326), к к-рой приобщает (consociat) Христос, «состоит в полноте владения плодами искупления» (ККЦ. 1026), что понимается как «совершенная жизнь с Пресвятой Троицей… общение (communio) жизни и любви с Нею, с Девой Марией, ангелами и всеми святыми… конечная цель и исполнение глубочайших чаяний человека, состояние высшего и совершенного счастья (beatitudinis)» (ККЦ. 1024). Вечная жизнь означает непреложное и исполненное бытие в Боге: «Небо - это блаженная община (beata communitas) всех, кто в совершенстве присоединен (incorporati) ко Христу» (ККЦ. 1026), а через Него пребывает у Отца (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 407). Что касается «блаженного видения» (visio beatifica) Бога таким, как Он есть, то оговаривается принципиальная невозможность этого в силу Его трансцендентности, в то же время преодолеваемая по божественной инициативе тем, что «Он Сам открывает Свою тайну непосредственному человеческому созерцанию (contemplationi) и дает человеку к этому способность (capacitatem)» (ККЦ. 1028). При этом эсхатологическое видение Бога не сводится к познанию на интеллектуальном уровне, но обозначает экзистенциальную полноту участия в Его жизни, которое, однако, не упраздняет как непостижимости Самого Бога, так и неописуемости в образах или понятиях способа единения (Gemeinschaft) с Ним (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 421). С учетом христ. представления о духовно-телесной цельности человека нек-рые католич. догматисты указывают также на невозможность абсолютной полноты блаженства для праведных душ, после смерти лицезреющих Бога. В качестве возможной корректировки предлагается «учить о еще большем блаженстве души после воскресения тела» и, более того, поставить вопрос о правомерности речи о внетелесном промежуточном состоянии с учетом отказа от вульгарно-материалистического понимания телесности (см.: Rahner. 1975. S. 459, 464-466; подробнее см.: Greshake, Lohfink. 1982; Greshake G. Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung // Resurrectio mortuorum. 1986. S. 163-368; ср.: Ratzinger. 1990. S. 190-199).

Заметное влияние на формирование новых фигур мышления в эсхатологии оказала персоналистическая концепция «диалогического бессмертия» (dialogische Unsterblichkeit) папы Бенедикта XVI, связывающая возможность блаженной вечной жизни для человека не с философски априори постулируемым бессмертием его души, не с автономией его духа, но с библейски обоснованной способностью человеческой личности быть открытой божественной трансцендентности, стать партнером Бога по диалогу (Dialogpartner, das Gegenüber Gottes). Христологически обоснованный смысл «неба» состоит, по мнению папы Бенедикта XVI, в глубоком соприкосновении (das Sichberühren) и окончательном взаимопроникновении (das endgültige Ineinandertreten) человеческой и божественной сущностей как даре изначальной самоотдачи и любви Божией; ад, напротив, есть нежелание этот дар принять, замыкание в самом себе (das Nur-selbst-sein-Wollen), существование в модусе отказа от «бытия-для» (Sein-für) (см.: Ratzinger. 1968. S. 257-264, 289-300; Idem. Jenseits des Todes // IKaZC. Jg. 1. 1972. S. 231-244; Idem. 1990. S. 124-132, 185-188). Эта т. зр. нашла отражение в «Катехизисе Католической Церкви», определяющем ад как «состояние окончательного самоисключения (exclusionis sui ipsius, auto-exclusionis) из общения с Богом и блаженными» (ККЦ. 1033).

«Иисус Христос нисходит в лимб». 1530–1535 гг. Худож. Доменико Бессафуми (Национальная пинакотека, Сиена)
«Иисус Христос нисходит в лимб». 1530–1535 гг. Худож. Доменико Бессафуми (Национальная пинакотека, Сиена)

«Иисус Христос нисходит в лимб». 1530–1535 гг. Худож. Доменико Бессафуми (Национальная пинакотека, Сиена)
Сформированное в средние века под влиянием блж. Августина учение о существовании лимба (limbus) - отличного от ада места или состояния «естественного спасения», предполагающего, однако, особого рода «наказание» вследствие наличия первородного греха, напр. у умерших без крещения младенцев, в виде вечного лишения созерцания Бога (ср.: poena originalis peccati est carentia visionis Dei - Maiores Ecclesiae causas // Denzinger. Enchiridion. N 780; ср.: CFlor. Laetentur caeli // Ibid. N 1306), подверглось в нач. III тыс. критическому пересмотру папской Международной богословской комиссией на основе методологического принципа исторического развития доктрины. Разработанный комиссией документ «Надежда на спасение детей, умерших без крещения», к-рый относит представление о лимбе к устаревшим, хотя и возможным богословским гипотезам, никогда не получавшим вероучительного статуса, был опубликован с офиц. одобрения папы Бенедикта XVI (La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza Battesimo / Commissione teologica internazionale // Documenti vaticani. Vat., 2007; ср.: Любак. 1992. С. 169-170). Не упоминая учения о лимбе, «Катехизис Католической Церкви» ссылается на церковную практику погребения некрещеных детей, «вверяя их милосердию Божию», и выражает надежду на возможность для них спасения (см.: ККЦ. 1261).

В К. считается, что для тех, кто во время жизни принесли удовлетворение не за все совершенные грехи, так что душа предстает перед Богом не до конца очищенной, т. е. не в совершенной благодати, существует особое «место» или промежуточное состояние огненного очищения муками после смерти, именуемое чистилищем (purgatorium) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 30 // Denzinger. Enchiridion. N 1580; CFlor. Laetentur caeli // Ibid. N 1304; ККЦ. 1472) (подробнее см. в ст. Чистилище). При этом «души, которые пребывают там, получают помощь через ходатайство верных, и особенно через искупительную Жертву алтаря» (CTrident. Decretum de purgatorio // Denzinger. Enchiridion. N 1820). Упоминая в этом контексте места из Евангелия от Матфея о возможности прощения грехов в буд. веке (Мф 12. 32) и Послания ап. Павла об испытании и спасении через огонь (1 Кор 3. 13, 15), совр. К. признает, что прямого указания на чистилище в Свящ. Писании нет и учение основано по принципу lex orandi lex credendi в первую очередь на церковной практике частной и литургической молитвы за умерших, «чтобы они разрешились от греха» (CVatII. LG. 50; ср.: Ibid. 51; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 424; Nicolas. 1985. Р. 609-611). При этом отличие католич. представления о посмертном очищении в чистилище от вероучения православной и других восточных Церквей объясняется в К. тем, что они, обладая тем же преданием, якобы не внесли догматической ясности в этот вопрос (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 425).

Чистилище. Миниатюра из Великолепного часослова герц. Беррийского. 1410–1490 гг. (Музей Конде, Шантийи, Франция. Ms. 65. Fol. 113v)
Чистилище. Миниатюра из Великолепного часослова герц. Беррийского. 1410–1490 гг. (Музей Конде, Шантийи, Франция. Ms. 65. Fol. 113v)

Чистилище. Миниатюра из Великолепного часослова герц. Беррийского. 1410–1490 гг. (Музей Конде, Шантийи, Франция. Ms. 65. Fol. 113v)
Поскольку очистительный «огонь» оказывает на душу искупляющее воздействие (ignis piacularis - см.: Mariae caritatis (an. 1902): [Энциклика папы Льва XIII] // Denzinger. Enchiridion. N 3363), считается, что он «преходящ» (ignis transitorius - см.: CLugdI. Sub catholicae professione: Epistola ad episcopum Tusculanum. 23 // Ibid. N 838) или «временен» (igne crucientur ad tempus - см.: Super quibusdam (an. 1351): [Послание папы Климента VI] // Ibid. N 1067), хотя его природа, как и проблема временности при посмертном существовании, однозначно не определяется (ср.: Feiner. Mysterium. 1976. Bd. 5. S. 453, 456). К одному из возможных определений относится понимание огня чистилища «как облагораживающей, очищающей и освящающей силы святости и милосердия Божия», причиняющей мучения в силу неспособности души пока еще вместить в себя полноту божественной любви и одновременно приближающей ее к этому (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 424-425). В таком ракурсе муки претерпевающих очищение «совершенно отличны от наказания проклятых», являясь лишь необходимым предварительным условием возможности видения Бога (ср.: haberi posse purificationem visioni Dei praeviam - Recentiores episcoporum synodi (an. 1979): [Послание Конгрегации вероучения] // AAS. 1979. Vol. 71. P. 941-942; ср.: peine expiatoire - Nicolas. 1985. Р. 613); их цель в том, «чтобы обрести святость, необходимую для вступления в радость небесную» (ККЦ. 1030; ср.: Lehmann. 1980; Ziegenaus A. Die Zukunft der Schöpfung in Gott: Eschatologie // Scheffczyk, Ziegenaus. 1996-2003. Bd. 8. 1996. S. 155-174).

Существенное отличие Страшного Суда (iudicium universale) в сравнении с частным судом (iudicium particulare) Бога над каждым умершим состоит помимо всеобщности в непосредственно предшествующем ему телесном воскресении: «Святая Римская Церковь верует и твердо исповедует, что в день Суда (in die iudici) все люди предстанут в их собственной плоти на суд (tribunal) Христов, чтобы дать отчет (rationem) о своих делах» (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam // Denzinger. Enchiridion. N 859). Касательно образа восстановления тел совр. вероучительные высказывания К. призывают избегать как крайностей спиритуализма, так и грубого материализма. При толковании догматических формулировок о восстании людей в том же самом теле (см.: CLateranIV. Decreta. Cap. 1 // Ibid. N 801) указывается на то, что речь идет о преображенной, просветленной телесности и об идентичности не по материальному составу, но сущностной (wesenhafte (nicht stoffliche) Identität - Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 412). Одновременно акцент делается на коммуникативном смысле восстановленной телесности как возможности для спасенной человеческой личности быть в свойственном ей полноценном контакте с ближними и окружающим миром (Bezug zur Mitwelt und Umwelt - Ibid. S. 413).

Католическое учительство выступает также против однозначных содержательных интерпретаций апокалиптических предзнаменований конца истории, ибо это «неизреченная тайна, окружающая наше бытие» (CVatII. NA. 1; см. также: Ibid. GS. 39; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 418-419); избегает резкого противопоставления земной и небесной реальностей, потому что через Крещение и благодаря Св. Духу христ. жизнь на земле есть уже реальное участие в смерти и воскресении Христа, в Его небесной жизни (см.: ККЦ. 1002-1003, 1010). Для совр. эсхатологической проблематики К. важно включение антропологического и социального измерения, внутреннее соотнесение с моментом экзистенциального и культурно-исторического становления. По словам К. Ранера, «эсхатология - это не нечто добавочное; она только еще раз высказывается о человеке, как его понимает христианство: как существующем (ek-sistierenden) из своего настоящего к своему будущему» (Rahner. 1976. S. 414). При этом Ранер, так же как и др. известные католич. богословы современности, настаивает на непреходящей значимости для эсхатологических реалий, как свободной воли человеческого субъекта, так и его телесности и временности (Ibid. S. 417-423; ср.: Balthasar H. U., von. Theologie der Geschichte. Einsiedeln, 20046; Ratzinger. 1968. S. 264-272). Кард. А. де Любак сделал попытку, исходя из опыта духовной солидарности в ранней Церкви и «христианской мистики троичного единства», показать эсхатологический приоритет идеи «социального, общинного спасения» в конце времен перед спасением индивидуальной души, не ставя при этом под сомнение их взаимной обусловленности (Любак. 1992. С. 84-94; ср.: Rahner. 1976. S. 426-428).

В связи с этой тематикой в некоторых документах II Ватиканского Собора подчеркивается эсхатологическое значение земного прогресса как заботы о возделывании почвы, где произрастает Тело Христово, Церковь, которая «обретет славное завершение в конце веков» (CVatII. LG. 2; ср.: Ibid. 48, 68; Биффи. 1992. С. 114). Поэтому, «хотя земной прогресс следует старательно отличать от возрастания (augmento) Царства Христова, он все же имеет немалое значение для Царства Божия, поскольку может помочь лучшему устроению человеческого общества» (CVatII. GS. 39); «Церковь учит, что эсхатологическое упование (per spem eschatologicam momentum) не умаляет значения дел земных: наоборот, необходимость их исполнения подкрепляется новыми доводами» (Ibid. 21). Так, напр., миссионерская деятельность, рассматриваемая как подготовка Второго пришествия, получает в этой перспективе эсхатологическое обоснование (см.: CVatII. AG. 1; LG. 5, 9; ср.: Dominus Jesus. 18 // AAS. 2000. Vol. 92. P. 759-760).

Ист.: Denzinger. Enchiridion; AAS; ККЦ; Христ. вероуч.; Документы II Ватиканского Собора. М., 19982; L'Osservatore Romano. Vat., 1861-.; Quellenband zum Katechismus der Katholischen Kirche / Hrsg. F. Kolbinger, M. Schlosser. Regensburg, 2012; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. Kevelaer, 1985; Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung / Hrsg. J. Neuner, H. Roos. Regensburg, 199213; Il sacramento della penitenza: Sette allocuzioni e una Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II. Vat., 1996; Le mystère de l'Église et de l'Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité (Munich, 1982) // Episkepsis. Chambésy (Genève), 1982. N 277. P. 12-20; Foi, sacrement et l'unité de l'Église (Bari, 1987) // Ibid. 1987. N 390. P. 5-15; Le sacrement de l'ordre dans la structure sacramentelle de l'Église, en particulier l'importance de la succession apostolique pour la sanctification et l'unité du peuple de Dieu (Valamo (Finlande), 1988) // Ibid. 1988. N 404. P. 10-18 (рус. пер.: Православие и католичество / Сост.: А. Юдин. М., 2005 2. С. 272-309).
Лит. догматического содержания: Klee H. Katholische Dogmatik. Mainz, 18614; Schell H. Katholische Dogmatik. Paderborn, 1889-1893. 3 Bde in 4; Diekamp F. Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas. Münster, 1930-1932 6. 3 Bde; Schmaus M. Katholische Dogmatik. Münch., 1953-19595 . 5 Bde in 7; idem. Der Glaube der Kirche. St. Ottilien, 1979-1982 2. 6 Bde in 13; Handbuch der Dogmengeschichte / Hrsg. M. Schmaus. Freiburg i. Br., 1962-. Bd. 1-.; Feiner. Mysterium. 1965-1970; Hammans H. Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung. Essen, 1965; Holl A. Wegweisungen im Glauben: Aktuelle Fragen zum katholischen Dogma. W., 1965; Bilanz der Theologie im 20. Jh.: Perspektiven, Strömungen, Motive in der christlichen und nichtchristlichen Welt / Hrsg. H. Vorgrimler, R. V. Gucht. Freiburg i. Br., 1969-1970. 4 Bde; Auer J., Ratzinger J. Kleine katholische Dogmatik. Regensburg, 1970-1988. Bde 2-9 in 9; Rahner K. Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1976 (рус. пер.: Ранер К. Основание веры: Введ. в христ. богословие. М., 2006); idem. Einführung in die katholische Dogmatik. Darmstadt, 2010; Ratzinger J. Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie. Münch., 1982; Nicolas J.-H. Synthèse dogmatique: De la Trinité à la Trinité. Fribourg; P., 1985; Dogmengeschichte und katholische Theologie / Hrsg. W. Löser. Würzburg, 19882; Биффи Дж. Я верую: Краткое изложение католического вероучения. R., 1992; Scheffczyk L., Ziegenaus A. Katholische Dogmatik. Aachen, 1996-2003. 8 Bde; Schneider Th. Was wir glauben: Eine Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses. Düsseldorf, 1998 5 (рус. пер.: Шнайдер Т. Во что мы верим: Изложение Апостольского символа веры. М., 2007); Handbuch der Dogmatik / Hrsg. Th. Schneider. Düsseldorf, 2002 2. 2 Bde; Hünermann P. Dogmatische Prinzipienlehre: Glaube, Überlieferung, Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen. Münster, 2003; Hauschild W.-D. Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Gütersloh, 2005 3. Bd. 2: Reformation und Neuzeit; 2007 3. Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter; Müller G. L. Katholische Dogmatik: Für Studium und Praxis der Theologie. Freiburg i. Br., 2005 6; Pesch O. H. Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Ostfildern, 2008-2010. 2 Bde; Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives / Ed. F. Schüssler Fiorenza, J. P. Galvin. Minneapolis, 20112; Neues Lexikon der katholischen Dogmatik / Hrsg. W. Beinert, B. Stubenrauch. Freiburg i. Br.; Basel; W., 2012.
Триадология: Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy / Ed. L. Vischer. L., 1981; Boff L. Santíssima Trindade é a melhor comunidade. Petrópolis, 1988; Vom Heiligen Geist: Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque / Hrsg. A. Stirnemann, G. Wilfinger. Innsbruck, 1998; Il «filioque» divergenza dogmatica?: Origine e peripezie conciliari di una formulazione teologica // Anuario de Historia de la Iglesia. Pamplona, 1999. Vol. 8. P. 159-179; Greshake G. Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie. Freiburg i. Br., 2001 4; Oberdorfer B. Filioque: Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems. Gött., 2001; Gemeinhardt P. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter. B., 2002; Stöhr J. Trinità immanente, Trinità economica // Cristo nel cammino storico dell'uomo: Atti del conv. intern. di teologia: Roma, 6-8 settembre 2000 / Ed. J. M. Galván. Vat., 2002. P. 143-160; Vletsis A. Filioque: Ein unendlicher Streitfall?: Aporien einer Pneumatologie in Bewegung // Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West / Hrsg. K. Nikolakopoulos. Fr./M., 2002. S. 353-371; Rojas M., Arturo J. Estudio crítico del axioma fundamental de Karl Rahner «La Trinidad económica es la Trinidad immanente y viceversa» // Labor theologicus. Caracas, 2004. N 32. P. 31-113; The Filioque: A Church Dividing Issue?: An Agreed Statement of the North American Orthodox-Catholic Theol. Consultation, Saint Paul's College, Wash., Oct. 25, 2003 // GOTR. 2004. Vol. 49. N 3/4. P. 359-392; Brachet J.-Y., Durand E. La réception de la «Clarification» de 1995 sur le «Filioque» // Irénikon. 2005. Vol. 78. N 1/2. P. 47-109; Савва (Тутунов), мон. [архим.] Filioque: Ересь или особое мнение?: Правосл. богословие 20 в. о Filioque. М., 2006; Böhnke M. Die Wahrheit der ökonomischen Trinität: Versuch über das Axiom der Identitat von ökonomischer und immanenter Trinität in ökumenischer Absicht // Theologie und Glaube. Paderborn, 2006. Jg. 96. H. 3. S. 262-289; Garidis Ch. Die päpstliche «Klarstellung» von 1995 zum Filioque-Problem und ihre theologische Reflexion // Ökumenische Rundschau. Fr./M., 2009. Bd. 58. N 4. S. 443-494; Siecienski A. E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010; Die Filioque-Kontroverse: Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg i. Br., 2011.
Христология: Mühlen H. Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes // Ibid. 1969. Bd. 3/2. S. 513-546; Wiederkehr D. Entwurf einer systematischen Christologie // Feiner. Mysterium. 1970. Bd. 3/1. S. 477-648; Kasper W. Jesus der Christus. Mainz, 198610 (рус. пер.: Каспер В. Иисус Христос. М., 2005); Essen G. Die Freiheit Jesu: Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizont neuzeitlicher Subjekt- und Personenphilosophie. Regensburg, 2001; Kessler H. Christologie // Handbuch der Dogmatik. 20022. Bd. 1. S. 241-442; Ratzinger J. Jesus von Nazareth. Freiburg i. Br., 2007. Bd. 1: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung (рус. пер.: Ратцингер Й. Иисус из Назарета. СПб., 2009. Т. 1); 2011. Bd. 2: Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung; 2012. Bd. 3: Prolog - Die Kindheitsgeschichten; Weß P. Wahrer Mensch vom wahren Gott: Für eine Revision der dogmatischen Christologie // Salzburger theol. Zschr. 2010. Bd. 14. S. 268-296; Bracken J. A. Trinitarian Spirit Christology: In Need of a New Metaphysics? // Theological Studies. 2011. Vol. 72. N 4. P. 750-767; Menke K.-H. Jesus ist Gott der Sohn: Denkformen und Brennpunkte der Christologie. Regensburg, 2011 2; Nitsche B. Christologie. Paderborn, 2012.
Сотериология: Erlösung und Emanzipation / Hrsg. L. Scheffczyk. Freiburg i. Br., 1973; Lehmann K. «Er wurde für uns gekreuzigt»: Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie // ThQ. 1982. Bd. 162. S. 298-317; Greshake G. Der Wandel der Erlösungsvorstellungen in der Theologiegeschichte // Idem. Gottes Heil, Glück des Menschen: Theol. Perspektiven. Freiburg i. Br., 1983. S. 50-79; Werbick J. Soteriologie. Düsseldorf, 1990; Sattler D. Erlösung?: Lehrbuch der Soteriologie. Freiburg i. Br., 2011.
Учение о благодати: Rahner K. Gnade: Systematik // LTK2. 1960. Bd. 4. Sp. 991–1000; Pesch O. H., Peters A. Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung. Darmstadt, 1981; Faber E.-M. Gnade: Systematisch-theologisch // LTK3. 1995. Bd. 4. Sp. 779–785; Greshake G., Faber E.-M. Gnade: Theologie- und dogmengeschichtlich // Ibid. Sp. 772–779; Werbick J. Gnade. Paderborn, 2013.
Учение о таинствах: Casel O. Zur Epiklese // JbLW. 1923. Bd. 3. S. 100-102; idem. Neue Beiträge zur Epiklese-Frage // Ibid. 1924. Bd. 4. S. 169–178; Lubac H., de. Corpus mysticum: L’Eucharistie et l’église au Moyen âge: Étude historique. P., 19492; Eynde D., van den. Les Définitions des sacrements pendant la première période de la théologie scolastique (1050–1240). R., 1950; Rahner K. Wort und Eucharistie // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1960. Bd. 4. S. 313–355; idem. Zur Theologie des Symbols // Rahner K. Sämtliche Werke. Freiburg i. Br., 2003. Bd. 18: Leiblichkeit der Gnade: Schriften zur Sakramentenlehre. S. 423–457; Schlette H. R. Kommunikation und Sakrament: Theologische Deutung der geistlichen Kommunion. Basel, 1960; Semmelroth O. Opus operatum — Opus operantis // LTK2. 1962. Bd. 7. Sp. 1184–1186; Schillebeeckx E. Christus, Sakrament der Gottbegegnung. Mainz, 19652; idem. Naar een herontdekking van de christlijke sacramenten: Ritualisering van religieuze momenten in het alledaagse leven // Tijdschrift voor Theologie. Nijmegen, 2000. T. 40. P. 164–187; Ratzinger J. Die sakramentale Begründung christlicher Existenz. Meitingen; Freising, 1966; Wort und Sakrament / Hrsg. von H. Fries. Münch., 1966; Jungmann J. A. Von der «Eucharistia» zur «Messe» // ZKTh. 1967. Bd. 89. S. 29–40; Dournes J. Die Siebenzahl der Sakramente: Versuch einer Entschlüsselung // Concilium. Einsiedeln; Zürich; Mainz, 1968. Jg. 4. H. 1. S. 32–40; Kasper W. Wort und Symbol im sakramentalen Leben: Eine anthropologische Begründung // Bild — Wort —Symbol in der Theologie / Hrsg. W. Heinen. Würzburg, 1969. S. 157–175; он же (Каспер В.) Таинство единства: Евхаристия и Церковь. М., 2007; Martyria, Leiturgia, Diakonia / Hrsg. O. Semmelroth. Mainz, 1969; Ott L. Das Weihesakrament. Freiburg i. Br., 1969; Jüngel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament?: Vorstösse zur Verständigung. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1971; Ramos-Regidor J. Il sacramento della penitenza: Riflessione teologica, biblico-storico-pastorale alla luce del Vaticano II. Torino, 19712, 19926; Gerken A. Theologie der Eucharistie. Münch., 1973; La penitenza oggi / Ed. A. Rolla. Napoli, 1974; Boff L. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Petrópolis, 1975; McKenna J. H. Eucharist and Holy Spirit: The Eucharistic Epiclesis in Twentieth Century Theology (1900–1966). Great Wakering, 1975; Hotz R. Sakramente — im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zürich; Köln; Gütersloh, 1979; Mezger M. Beichte: Praktisch-theologisch // TRE. 1980. Bd. 5. S. 428–437; Duval A. Des sacrements au Concile de Trente. P., 1985; Läpple A. Die Beichte — ein hoffnungsloser Fall?: Fakten und Denkanstösse. Münch., 1985; Nocke F.-J. Wort und Geste: Zum Verständnis der Sakramente. Münch., 1985; idem. Allgemeine Sakramentenlehre // Handbuch der Dogmatik / Hrsg. Th. Schneider. Düsseldorf, 20022. Bd. 2. S. 188–225; idem. Spezielle Sakramentenlehre // Ibid. S. 225–376; Werbick J. Schulderfahrung und Busssakrament. Mainz, 1985; Lehrverurteilungen — kirchentrennend? / Hrsg. K. Lehmann, W. Pannenberg. Freiburg i. Br.; Gött., 1986. Bd. 1: Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute; 1989. Bd. 2: Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung / Hrsg. K. Lehmann; 1990. Bd. 3: Materialien zur Lehre von den Sakramenten und vom kirchlichen Amt / Hrsg. W. Pannenberg; 1994. Bd. 4: Antworten auf kirchliche Stellungnahmen; Fernández García D. Dios ama y perdona sin condiciones: Posibilidad dogmática y conveniencia pastoral de la absolución general sin confesión privada. Bilbao, 1989; Hempelmann R. Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils: Sakramententheologie im evangelisch-katholischen Dialog. Gött., 1992; Maas-Ewerd Th. Actuosa participatio // LTK3. 1993. Bd. 1. Sp. 122–123; Taft R. Ecumenical Scholarship and the Catholic - Orthodox Epiclesis Dispute // OS. 1996. Bd. 45. S. 201–226; Bausenhart G. Das Amt in der Kirche: Eine not-wen-dende Neubestimmung. Freiburg i. Br., 1999; Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000; Besson É. La dimension juridique des sacrements. R., 2004; Хаффнер П. Тайна таинств. М., 2007; Уб[б]ьяли С. Догматическое учение о таинстве Покаяния в католическом богословии // Православное учение о церк. Таинствах. М., 2009. Т. 3. С. 265–274; Schumacher Th. Die Feier der Eucharistie: Liturgische Abläufe, geschichtliche Entwicklungen, theologische Bedeutung. Münch., 2009; idem. Bischof - Presbyter - Diakon: Geschichte und Theologie des Amtes im Überblick. Münch., 2010; Faber E.-M. Einführung in die katholische Sakramentenlehre. Darmstadt, 20113; Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens: Theologische Studien zur römischkatholischen und evangelisch-lutherischen Lehre / Hrsg. von E. Herms. Tüb., 2011.
Мариология: Goosens W. De cooperatione immediata Matris Redemptoris ad redemptionem objectivam: Quaestionis controversae perpensatio. P., 1939; Seiler H. Corredemptrix: Theologische Studie zur Lehre der letzten Päpste über die Miterlöserschaft Mariens. R., 1939; Laurentin R. Le titre de corédemptrice: Étude historique. R., 1951; Baraúna G. De natura corredemptionis marianae in theologia hodierna (1921–1958): Disquisitio expositivo-critica. R., 1960; Ridder C. A., de. Maria Medeverlosseres?: De discussie in de huidige Rooms - katholieke theologie over de medewerking van de moeder Gods in het verlossingswerk. Utrecht, 1960; Köster H. M. De corredemptione mariana in theologia hodierna (1921–1958) // Marianum. R., 1962. Vol. 24. P. 1–25; Söll G. Mariologie. Freiburg i. Br., 1978; Maria in der Lehre von der Kirche / Hrsg. H.-J. Mund. Paderborn; Münch.; W.; Zürich, 1979; Divergenzen in der Mariologie: Zur ökumenischen Diskussion um die Mutter Jesu / Hrsg. H. Petri. Regensburg, 1989; Mary, Coredemptrix, Mediatrix, Advocate: Theol. Foundations: Towards a Papal Definition? / Ed. M. I. Miravalle. Santa Barbara, 1995; Escudero Cabello A. La cuestión de la mediación mariana en la preparación del Vaticano II: Elementos para una evaluación de los trabajos preconciliares. R., 1997; Die marianischen Weltrundschreiben der Päpste von Pius IX. bis Johannes Paul II. (1849–1988) / Zsstellung R. Graber, A. Ziegenaus. Regensburg, 19973 ; Dittrich A. Protestantische Mariologie - Kritik: Hist. Entwicklung bis 1997 und dogmatische Analyse. Regensburg, 1998; Кудасевич И. Матерь Искупителя: Библейские размышления. М., 2000; Лосский В. Н. Догмат о непорочном зачатии // Всесвятая: Правосл. догматич. учение о почитании Божией Матери: Сб. работ. М., 2001. С. 145–155; Macquarrie J. Mary for All Christians. L., 20012; Müller G. L. Maria - die Frau im Herilsplan Gottes. Regensburg, 2002; Garrigues J.-M. Entwicklung beim Mariendogma // Sedes sapientiae / Hrsg. M. Hauke, J. Stöhr. Kisslegg, 2005. Jg. 9. N 2. S. 63–90; Munsterman H. Marie corédemptrice?: Débat sur un titre marial controversé. P., 2006; Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons / Ed. M. I. Miravalle. Goleta, 2008; Antonelli C. Il dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II: Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio. Padova, 2009.
Экклезиология: Semmelroth O. Die Kirche als Ursakrament Fr./M., 1953; La primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe / Éd. N. Afanassieff et al. Neuchâtel (Suisse), 1960; Rahner К. Kirche und Sakramente. Freiburg i. Br., 1961; Rahner К., Ratzinger J. Episkopat und Primat. Freiburg i. Br., 19632; Ratzinger J. Konkrete Formen bischöflicher Kollegialität // Ende der Gegenreformation?: Das Konzil: Dokumente und Deutung / Hrsg. J. Hampe. Stuttg., 1964. S. 155-163; idem. Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf, 1970; idem. Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums // IKaZC. 1986. Jg. 15. S. 41-52; idem. Kirche, Ökumene und Politik: Neue Versuche zur Ekklesiologie. Einsiedeln, 1987; idem. Weggemeinschaft des Glaubens: Kirche als Communio. Augsburg, 2002; De ecclesia: Beiträge zur Konstitution «Über die Kirche» des Zweiten Vatikanischen Konzils / Hrsg. G. Baraúna. Freiburg i. Br., 1966; Acerbi A. Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen gentium». Bologna, 1975; Brox N. Rom und «jede Kirche» im 2. Jh.: Zu Irenäus «Adv. haer. III 3, 2» // AHC. 1975. Bd. 7. S. 42-78; idem. Probleme einer Frühdatierung des römischen Primats // Kairos. Salzburg, 1976. Bd. 18. S. 81-99; Dienst an der Einheit: Zum Wesen und Auftrag des Petrusamts / Hrsg. J. Ratzinger. Düsseldorf, 1978; Kirche im Wandel: Eine krit. Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum / Hrsg. J. Alberigo. Düsseldorf, 1982; Klausnitzer W. Das Papstamt im Disput zwischen Lutheranern und Katholiken: Schwerpunkte von der Reformation bis zur Gegenwart. Innsbruck, 1987; idem. Der Primat des Bischofs von Rom: Entwicklung, Dogma, ökumenische Zukunft. Freiburg i. Br., 2004; Thils G. Primauté et infaillibilité du pontife romain à Vatican I: et autres études d'ecclésiologie. Leuven, 1989; Carrasco Rouco A. Le primat de l'évêque de Rome: Étude sur la cohérence ecclésiologique et canonique du primat de juridiction. Fribourg, 1990; Schatz K. Der päpstliche Primat: Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart. Würzburg, 1990; Il primato del vescovo di Roma nel primo millennio: Ricerche e testimonianze: Atti del Symposium Storico-Teologico, Roma 9-13 ottobre 1989 / Ed. M. Maccarrone. Vat., 1991; Wiedenhofer S. Das katholische Kirchenverständnis: Ein Lehrbuch der Ekklesiologie. Graz, 1992; Collegialità e primato: La suprema autorità della Chiesa / Ed. V. De Paolis. Bologna, 1993; Kasper W. Kirche - wohin gehst du?: Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils. Paderborn, 1993 3; idem. Die Kirche Jesu Christi: Schriften zur Ekklesiologie. Tl. 1 // Idem. Gesammelte Schriften / Hrsg. G. Augustin. Freiburg i. Br., 2008. Bd. 11; idem. Die Kirche und ihre Ämter: Schriften zur Ekklesiologie. Tl. 2 // Ibid. 2009. Bd. 12; idem. Katholische Kirche: Wesen - Wirklichkeit - Sendung. Freiburg i. Br., 2011 3; Любак А., де. Мысли о Церкви. M.; Милан, 1994; Kehl M. Die Kirche: Eine katholische Ekklesiologie. Würzburg, 1994 3; Tillard J.-M. R. L'Eglise locale: Ecclésiologie de communion et catholicité. P., 1995; Papstamt und Ökumene: Zum Petrusdienst an der Einheit aller Getauften / Hrsg. P. Hünermann. Regensburg, 1997; Freitag J. Kollegialität der Bischöfe // LTK3. Bd. 6. 1997. Sp. 177; Buckley M. J. Papal Primacy and the Episcopate: Towards a Relational Understanding. N. Y., 1998; Ohly Ch. Sensus fidei fidelium: Zur Einordnung des Glaubenssinnes aller Gläubigen in die Communio-Struktur der Kirche im geschichtlichen Spiegel dogmatisch-kanonistischer Erkenntnisse und der Aussagen des II. Vaticanum. St. Ottilien, 1999; Papstamt - pro und contra: Geschichtliche Entwicklungen und ökumenische Perspektiven / Hrsg. W. Fleischmann-Bisten. Gött., 2001; Pesch R. Die biblischen Grundlagen des Primats. Freiburg i. Br., 2001; Teuffenbach A., von. Die Bedeutung des «subsistit in» (LG 8): Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche. Münch., 2002; Die Heilsuniversalität Christi und der Kirche: Originaltexte und Studien der römischen Glaubenskongregation zur Erklärung «Dominus Jesus» / Hrsg. G. L. Müller. Würzburg, 2003; Петрово служение: Диалог католиков и православных / Ред. В. Каспер. М., 2006; Malloy Ch. J. «Subsistit in»: Nonexclusive identity or full identity? // The Thomist. Wash., 2008. Vol. 72. N 1. P. 1-44; Buckenmaier A. Universale Kirche vor Ort: Zum Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche. Regensburg, 2009; Werbick J. Grundfragen der Ekklesiologie. Freiburg i. Br., 2009; Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche: Studien der Kongregation für die Glaubenslehre / Hrsg. G. L. Müller. Würzburg, 2010; Sullivan F. A. Questio disputata: Further Thoughts on the Meaning of «subsistit in» // Theological Studies. Baltimore, 2010. Vol. 71. N 1. P. 133-147; Kraus G. Die Kirche - Gemeinschaft des Heils: Ekklesiologie im Geist des Zweiten Vatikanischen Konzils. Regensburg, 2012.
Эсхатология: Rahner K. Über den «Zwischenzustand» // Idem. Schriften zur Theologie. Zürich; Einsiedeln; Köln, 1975. Bd. 12. S. 455-466; Lehmann K. Was bleibt vom Fegfeuer? // IKaZC. 1980. Jg. 9. S. 236-243; Greshake G., Lohfink G. Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit: Untersuch. zur christl. Eschatologie. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1982 4; Resurrectio mortuorum: Zum theol. Verständnis der leiblichen Auferstehung / Hrsg. G. Greshake, J. Kremer. Darmstadt, 1986; Ratzinger J. Eschatologie: Tod und ewiges Leben. Regensburg, 19906; Merkt A. Das Fegefeuer: Entstehung und Funktion einer Idee. Darmstadt, 2005; Personal Identity and Resurrection: How Do We Survive Our Death? / Ed. G. Gasser. Farnham, 2010.
Лит. общего характера: Ratzinger J. Einführung in das Christentum: Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis. Münch., 1968 3 (рус. пер.: Ратцингер Й. Введение в христианство: Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. М., 2006); Hellwig M. K. Understanding Catholicism Mahwah, 1981; Angelini I. M. Il Cattolicesimo. Mil., 1983; Любак А., де. Католичество: Социальные аспекты догмата. М.; Милан, 1992; Пупар П. Вера католической церкви. М., 1992; Кренцер Ф. Завтра мы будем верить: Основы католич. вероучения. М., 1993; McBrien R. Catholicism. L., 1994r; Карсавин Л. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск, 1997; Catholicism and Catholicity: Eucharistic Communities in Historical and Contemporary Perspectives / Ed. S. Beckwith. Oxf., 1999; Thiel E. J. Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith. Oxf.; N. Y., 2000; Табак Ю. Православие и католичество: Основные догматич. и обрядовые расхождения. СПб., 2002; O'Collins G., Farrugia M. Catholicism: The Story of Catholic Christianity Oxf.; N. Y., 2003; Православие и католичество: От конфронтации к диалогу: Хрестоматия / Сост. А. Юдин. М., 2005 2; Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. М., 2007; Современное католическое богословие: Хрестоматия / Ред. М. А. Хейз, Л. Джирон. М., 2007; Козлов М., прот., Огицкий Д. Западное христианство: Взгляд с Востока. М., 2009; Николс Э. Контуры католического богословия: Введение в его источники, принципы и историю. М., 2009; Matena А. Das Credo: Einführung in den Glauben der Kirche. Paderborn, 2009; Menke K.-H. Sakramentalität: Wesen und Wunde des Katholizismus. Regensburg, 2012; Католицизм: pro et contra. СПб., 2013.
Е. А. Пилипенко
Ключевые слова:
Экклезиология Пневматология (Учение о Святом Духе) Богословие Римско-католической Церкви Богословие догматическое Христология Мариология Сотериология Эсхатология Триадология (Учение о Святой Троице) Сакраментология (Учение о таинствах) (см. также "Литургика") Римско-католическая Церковь. Основные понятия Католицизм, совокупность догматических, канонических, литургических и духовно-практических норм Римско-католической Церкви, определяющих ее конфессиональную идентичность
См.также:
ГРИГОРИЙ I ВЕЛИКИЙ [Двоеслов] папа Римский, отец и учитель Церкви (ок. 540 - 604), свт. (пам. 12 марта; в совр. католич. Церкви 3 сент.- день интронизации)
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть I сер. IV в. - 407, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (329/30 - 379), еп. Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 1 янв., 30 янв.- в Соборе 3 вселенских учителей и святителей; пам. зап. 2 янв., 14 июня)
ГРИГОРИЙ (331/5 - ок. 394), еп. Нисский, отец и учитель Церкви, свт. (пам. 10 янв.)
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Назианзин] (325-330-389-390), архиеп., свт. (пам. 25 янв., 30 янв. - в Соборе Трех святителей; пам. зап. 2 янв. 9 мая)
ИЛАРИЙ (ок. 315 - 367), свт. (пам. зап. 13 янв.), еп. Пиктавийский, богослов, отец и учитель Церкви
ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II (сер. IV в. - 407), еп. К-польский (398 - 404), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 27 янв., 14 сент., 13 нояб.; 30 янв.- в Соборе Трех святителей; пам. зап. 27 янв.)
АМВРОСИЙ Аврелий (ок. 339-397), еп. Медиоланский, один из великих зап. отцов Церкви, свт. (пам. 7 дек.)
ЕВЛОГИЙ I († 607/8), патриарх Александрийский, свт. (пам. 13 февр.)
ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ (ок. 315 - 403), еп. г. Констанции, отец и учитель Церкви, богослов-полемист, ересеолог, свт. (пам. 12 мая)
ЗИНОН (кон. III/нач. IV в.- 12.04.370/1), еп. Веронский (Веронийский), богослов и проповедник, свт. (пам. 12 апр.)
ИОАННА БОГОСЛОВА ОТКРОВЕНИЕ последняя книга Нового Завета и всей христианской Библии
КИПРИАН (ок. 200-210 - 14.09.258), еп. Карфагенский, выдающийся деятель и учитель древней Церкви, сщмч. (пам. 31 авг.; пам. католич. 14 и 16 сент.; пам. лютеран. 14 и 16 сент.; пам. англикан. 15 сент.)
КИРИЛЛ Кирилл (375-380 - 444), архиепископ Александрийский, отец и учитель Церкви, святитель (пам. 18 янв. (совместно со свт. Афанасием I Великим), 9 июня)
АФАНАСИЙ I ВЕЛИКИЙ (ок. 295 - 373), еп. Александрийский (с 328 г.), свт. ( пам. 18 янв., 2 мая)
ДИДИМ СЛЕПЕЦ Дидим Слепец (313 - ок. 398), христ. писатель, богослов, экзегет
ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ I весть о наступлении Царства Божия и спасении человеческого рода от греха и смерти, возвещенная Иисусом Христом и апостолами, ставшая основным содержанием проповеди христ. Церкви
ИОАНН ДАМАСКИН отец и учитель Церкви, прп. (пам. 4 дек.)
ИРИНЕЙ († кон. II в.), еп. Лионский (Лугдунский), раннехристианский богослов, полемист, отец Церкви, сщмч. (пам. 23 авг.; пам. зап. 28 июня)
КИРИЛЛ (ок. 315 - 387), еп. Иерусалимский (348-387, с перерывами), отец и учитель Церкви, свт. (пам. 18 марта)
АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ древнее описание христианского богослужения, памятник (ок. 380)
АПОСТОЛЬСТВО одно из 4 существенных свойств Церкви, перечисленных в Никео-Константинопольском Символе веры
БОЭЦИЙ Аниций Манлий Торкват Северин (ок. 480 - 524 или 526), рим. философ, богослов и гос. деятель, св. католич. Церкви (пам. зап. 23 окт.)
ВАСИЛИЙ († после 468), архиеп. Селевкии Исаврийской, церковный писатель