Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

«ГОЛЛАНДСКИЙ КАТЕХИЗИС»
Т. 11, С. 699-704 опубликовано: 11 апреля 2011г.


«ГОЛЛАНДСКИЙ КАТЕХИЗИС»

общепринятое наименование кн. «Новый катехизис: изложение веры для взрослых» (голл. De Nieuwe Katechismus: Geloofsverkondinging voor volwassenen, далее NK), подготовленной Неймегенским высшим ин-том катехизации по поручению католич. епископата Нидерландов. Работа над «Г. к.» проводилась с кон. 1960 г. под ред. пресвитеров (впосл. епископов) И. В. М. Блейсена и Г. К. А. Эрнста; в создании «Г. к.» участвовали известные католич. теологи (в т. ч. пресв. Э. Шиллебеекс, П. Шонненберг и др.). Существенное влияние на составление «Г. к.» оказал Ватиканский II Собор. Пользуясь нек-рой свободой в выражении богословских мнений, предоставленной в ходе проведения соборных реформ, авторы «Г. к.» попытались изложить католич. вероучение ориентируясь на развитие совр. общества. Стремление сделать «Г. к.» удобным руководством для мирян в вопросах веры обусловило его написание свободным лит. стилем и простым языком. Однако формулировка мн. важнейших положений христ. веры или способ их разъяснения позволяет выделить в «Г. к.» богословскую систему, в целом ряде моментов не согласующуюся с совр. католич. вероучением.

О Свящ. Писании

В основе богословской концепции «Г. к.» находится особый подход к Свящ. Писанию, сочетающий принцип символического толкования библейских текстов и историко-критические гипотезы их происхождения. Несмотря на ранее высказанное католич. Церковью осуждение библейской критики, авторами «Г. к.» полностью разделяются документальная гипотеза и выводы библейского источниковедения сер. ХIХ-ХХ в. о происхождении и составе Библии (см. ст. Библеистика). Возникновение основы Пятикнижия Моисея датируется в «Г. к.» периодом от 1000 до 750 г. до Р. Х.; в 750-500 гг. до Р. Х., по версии авторов «Г. к.», оно было переработано в духе богословия пророков (т. н. священническая редакция), в это же время создается «поэма о сотворении мира» в кн. Бытие (NK. 205-215). Традиц. представления об авторстве ряда книг ВЗ объясняются значимостью к.-л. лица в период, о к-ром повествуют книги: Пятикнижие приписывается прор. Моисею, т. к. «Моисей является основным деятелем той эпохи, когда начинают складываться законы» (NK. 247), также объясняется усвоение авторства Псалтири Давиду, книг Премудрости, Песни Песней и Екклезиаста - Соломону (NK. 259-260); книга прор. Исаии разделяется на 2 части - начиная с 40-й гл. текст относится к т. н. «Второисаии» (см. ст. Исаия), т. е. к ученикам школы пророка (NK. 265). Появление Десяти заповедей в «Г. к.» не связывается с к.-л. автором, «рассказ о Синае есть сжатое выражение длительного исторического процесса» осознания Израилем правильного отношения к Богу (NK. 1796).

Отмечая, что выводы историко-критического подхода «не являются абсолютно необходимыми для понимания Писания» (NK. 216), авторы «Г. к.» обращают внимание на интерпретацию библейских текстов, основанную на положениях «новой герменевтики» (см. в ст. Герменевтика библейская). Исходя из того, что тексты ВЗ создавались в условиях, отличных от современных, авторы «Г. к.» отказываются от букв. прочтения библейских текстов и настаивают на их символическом понимании, способном, с их т. зр., более адекватно передать содержание Библии совр. человеку. В этой связи описание мн. чудес в ВЗ (переход через Чермное м., солнцестояние во время битвы Иисуса Навина и др.) сводится к особенностям древнеевр. лит. стиля, склонного к преувеличению внешних событий (NK. 225).

Общая гиперболичность ВЗ, по мнению авторов «Г. к.», является свидетельством тому, что он создавался «живым народом», для к-рого библейские тексты были лит. творчеством: «не следует представлять себе, будто писавшие отдавали себе отчет, что создают Священное Писание» (NK. 213). Богодухновенность Библии в «Г. к.» рассматривается в соответствии с конституцией II Ватиканского Собора «Dei Verbum», делается акцент на богочеловеческой природе Свящ. Писания, «полностью созданного Богом и в то же время полностью созданного человеком - так музыка полностью исходит от пианиста и от рояля» (NK. 298). Богодухновенность объясняется также и как присутствие Св. Духа в описываемых событиях, и как Его воздействие на авторов книг, что не следует понимать, «будто авторы писали под Его диктовку… Библейские авторы в своем собственном стиле выражают не что иное, как веру Израиля, выражают через свое собственное видение мира, соответствующее их эпохе» (NK. 296). «Г. к.» призывает не считать ВЗ «нравоучительной книгой», т. к. описываемые в нем события часто являются отражением нравов и обычаев «первобытного» общества (NK. 283-288).

Положения, выдвигаемые совр. библеистикой относительно НЗ, также признаются «Г. к.». Так, выделяется 2 редакции Евангелия от Матфея, из к-рых поздняя составлялась под влиянием «логий Иисуса» (см. в ст. Синоптическая проблема) (NK. 934-949). В нек-рых посланиях ап. Павла указывается на наличие частей, трактуемых как записанная апостолом и не принадлежащая ему устная керигма или «наиболее древнее резюме всей тайны Христа» (NK. 952). Призыв авторов «Г. к.» выявлять керигму в текстах НЗ для определения древнейшего исповедания христ. веры, отделения его от «историцизмов» и раскрытия «христианского благовестия во всей полноте» (NK. 953-954) повторяет идею демифологизации Р. Бультмана.

Суждение «Г. к.» о богодухновенности ВЗ «относится в полной мере и к текстам Нового Завета» (NK. 299); ряд событий НЗ разъясняется символически. Вознесение Христа становится возможным только по Его Воскресении и связывается с Его «Восхождением ко Отцу» (ср.: Ин 20. 17); с этого момента Христос «был рядом с Отцом… Оттуда Он становился видимым и ощутимым для близких» (NK. 874). Само Вознесение не понимается как букв. восхождение на небо: «Направление вверх было избрано лишь потому, что весь небесный свод с его светом и свободными пространствами символизирует место пребывания Бога» (NK. 878). «Другие языки» Пятидесятницы (см. в ст. Глоссолалия) авторы «Г. к.» склонны рассматривать как «экстатический неразборчивый язык без слов, выражающий вдохновение», хотя и допускают, что это могла быть вполне понятная человеческая речь (NK. 896). Слова Христа о конце света в Евангелиях и Откровение Иоанна Богослова, отражающее «жгучие чаяния первых христиан» (NK. 2355), «стремятся не описать в точности, как будет разворачиваться конец мира», но возвестить «предчувствие пришествия Божия» в сердце человеческой истории (NK. 2333). «Г. к.» признает реальность чудес, совершенных Христом, но не видит в них нарушения законов природы: «Чудо не противоположно силам творения, оно лишь дает им реализовываться удивительным образом» (NK. 504). Нек-рые чудеса Христа рассматриваются также и аллегорически: «усмирение бури означает безопасность тех, кто следует за Христом, сказочный улов - это неожиданный дар… и вместе с тем аллегорическое указание на миссию рыбака среди людей. Умножение хлебов - это утоление голода насущного, но вместе с тем и намек на мессианскую трапезу» (NK. 518).

Одним из наиболее спорных моментов в «Г. к.» является символическое толкование девственного рождения Господа Иисуса Христа. Авторы «Г. к.» выстраивают аналогию между рождениями мн. «выдающихся людей» ВЗ, дарованных Богом после долгих молитв, и рождением Христа, испрошенного и чаемого всем народом и всем ходом истории (NK. 349-351). Христос - «Дар Бога всему человечеству. Именно это выражают евангелисты… благовествуя, что Иисус родился не от хотения мужа» (NK. 351-352). В «Г. к.» полностью отсутствует утверждение приснодевства Богородицы, а смысл выражения Символа веры о воплощении Христа от Девы Марии объясняется лишь как утверждение, что Его рождение бесконечным образом превосходит возможности человека: «Во всем человечестве нет ничего… способного породить Его, от Которого зависит всякое чадорождение человека» (Ibidem). Впосл., поясняя данную позицию авторов «Г. к.», П. Шонненберг заявил: «Новый Завет… производит впечатление, что девственное рождение - это поэтическое выражение того, что Христос является единственным Сыном Божиим» (цит. по: Report. S. 81).

Богословие

Происхождение мира и человека

Первые 11 глав кн. Бытие рассматриваются в «Г. к.» как «примитивные рассказы», возвещающие о Боге Творце, о божественном призвании человека, о его греховности и о Боге, не оставляющем и спасающем человечество (NK. 1204-1206). Эта весть изложена автором кн. Бытие в совр. ему форме мировоззрения, поэтому авторы «Г. к.» считают возможным изложить ту же весть Бога «в терминах нашего современного видения мира, находящегося в состоянии эволюции и становления», т. к. «в обоих случаях речь идет… о той же божественной тайне, открытой нам» (NK. 1245). В «Г. к.» подчеркивается, что «первые 11 глав Бытия... не следует принимать в качестве исторических хроник... В символических рассказах описывается то, что составляет ядро человеческой истории, включая и историю будущего. Адам - это Человек. Каина легко обнаружить в ежедневных газетах и, быть может, даже в нашем собственном сердце. Ной и строители башни - это мы... И только в 12-й главе, начиная с Авраама, мы вступаем в реально существовавшее прошлое» (NK. 1204-1205). Основываясь на этом, «Г. к.» решает вопрос о первоначалах в духе «христианского эволюционизма», схожего с учением пресв. П. Тейяра де Шардена. Творение мира Богом представляется как постоянно продолжающийся процесс: «Вместо того чтобы говорить - Бог сотворил, лучше говорить - Бог творит» (NK. 1214). Допуская происхождение жизни на земле из воды (NK. 1120), а жизни человека от животного, с постепенным переходом от питекантропа к совр. человеку (NK. 51), «Г. к.» полностью отходит от идеи непосредственного творения человека Богом и от традиц. христ. моногенизма, предлагая рассматривать историю Адама и Евы как «трактат о человеке» (NK. 222).

Душа

Следствием излагаемого в «Г. к.» «христианского эволюционизма» является отход от общехрист. антропологии и учения о «составе» человека из души и тела. «Г. к.» отвергает идею творения Богом каждой человеческой души как не учитывающую, «что творение есть реальность, в которой движение идет от высшего к низшему» и что «тело и душа нераздельны» (NK. 1848). Творение человека представляется «единым актом», где родители «сотрудничают» с Богом и где «человеческая наследственность и рука Божия действуют сообща» (NK. 1849). Отстаивая данную позицию, «Г. к.» утверждает, что «Библия никогда не рассматривала душу как существующую отдельно от всего материального» (NK. 2306), а Христос употреблял понятие «душа» для обозначения «жизни, жизненного ядра всего человека», но не отдельного «духа, не связанного с материей» (NK. 2308).

Традиц. христ. учение о смерти как о разделении души и тела и учение об их последующем воссоединении в день Страшного Суда «Г. к.» называет «вполне законной интерпретацией библейских данных» (NK. 2305), но излагает собственную: «Весь и целый земной человек теряется в смерти», хотя «свет и тепло, излучавшиеся им, продолжают свое действие в других»; ушедший продолжает жить «личностным образом» в той степени, в какой оказывает влияние его праведная жизнь на последующее поколение (NK. 2291-2292). Существование человека после смерти - это его «воскресение в новом теле», являющееся не восстановлением земного тела из «рассеянных молекул», а «завершением нашего духовного тела» (NK. 2335; о различных т. зр. на тело, в к-ром воскреснет человек, см. ст. Воскресение мертвых). Отсюда понимание вечной жизни как продолжения действия добра после смерти человека,- «вот прекраснейший знак, по которому мы можем ощутить жизнь в Боге наших умерших» (NK. 2315; ср. ст. Вечная жизнь).

Католич. догмат о телесном вознесении Девы Марии объясняется в «Г. к.» как исповедание католич. Церковью Ее свершившегося прославления у Бога (в отличие от др. праведников, только «находящихся на пути к Воскресению») (NK. 2318). «Христос воскресший и Мария, вознесенная на небо,- истинный Адам и истинная Ева человечества» не пребывают на небе физически, т. к. «мы не можем представлять себе эти реальности в терминах пространства и времени» (NK. 2319).

Рай, ад и чистилище

Авторы «Г. к.» отказываются говорить о загробном мире, ссылаясь на отсутствие в Свящ. Писании указаний на то, где пребывает умерший после смерти: Писание лишь возвещает, что Бог призывает мертвых к Себе (NK. 2304). В «Г. к.» нет конкретного признания рая и ада, т. к. в наст. время для «нашего верующего сознания быть мертвым не означает быть определенным образом связанным с определенным пространством. Умерший существует, но где? Мы этого не знаем» (NK. 814). «Мир, прощение и глубокая привязанность ко Христу - вот начало рая» уже в земной жизни (NK. 2347); символы ада в Свящ. Писании трактуются как образы отдаления от Бога и ужасного состояния тех, кто ожесточились и не имеют любви,- это «окончательная изоляция в себе: без контакта с другими и без контакта с Богом» (NK. 2340). Сошествие Христа во ад представляется образным выражением, констатирующим действительную смерть Христа (NK. 815). Слова Христа о «вечной муке» (Мф 25. 46) «Г. к.» воспринимает как Его призыв «ненавидеть зло, желать всего, что делает человека добрым, вверять себя Иисусу Христу» (NK. 2345). Католич. учение о чистилище объясняется в «Г. к.» имевшейся ранее потребностью в наглядном представлении «очищения» - окончательного приобщения умершего к божественному свету, но в наст. время от этого представления следует отказаться, дабы «не материализовать его», а «вернуться к трезвости начальной Церкви и рассматривать очищение как имманентное смерти» (NK. 2326).

Ангелы и демоны

Следуя символическому истолкованию библейских реалий, авторы «Г. к.» предлагают не задумываться над вопросом: принадлежат ли духовные существа библейской картине мира, или они познаются человеком через откровение? Во всяком случае, говорится в «Г. к.», имеющиеся в Библии описания ангелов выражают истину, «что Бог печется о нас множеством разнообразных способов» (NK. 2348); сатана же представляется «ужасающим Злом», проявляющимся в человечестве (NK. 2350). Изгнание Христом бесов «Г. к.» разъясняет как исцеление от душевных болезней. Указывая на то, что «Иисус говорит о сатане как о силе, наделенной личностью», действовавшей в бесноватых, «Г. к.» отмечает, что природа этой силы «относится к области таинственного» (NK. 516), и признает неспособность человеческого разума познать происхождение зла в мире (NK. 1219).

Амартология

В «Г. к.» грех - это «свободное нарушение любви Божественной и человеческой» и «отклонение человека, который отвращается от Бога и который не в силах сам овладеть ситуацией» (NK. 2196-2197). Происхождение греха связывается в «Г. к.» со свободой человека: «свобода и грех развиваются в человеке одновременно» (NK. 1217). Человек по свободной воле выбирает «дурной путь, удаляющий от Божественной любви» (NK. 2204). Природа греха объясняется «несовершенностью эволюции», «физическими аномалиями», лежащими в основе преступлений, но главная причина греха - «трагическая неспособность к любви, неспособность всеобщая, непреодолимая и… ощущаемая как вина» (NK. 1201). Авторы «Г. к.» предпочитают не употреблять выражение «смертный грех», т. к. «тяжелая болезнь еще не является смертью, но может привести к ней» (NK. 2218).

Из отрицания состояния «райской целостности и бессмертия» человека (NK. 1247) следует отказ от традиц. для христ. богословия понимания первородного греха; в «Г. к.» речь идет об онтологически присущей всему человеческому роду греховности (сюда относится, напр., высокомерие капитализма, колониализм, классовая и расовая ненависть - NK. 1199) или о способности и склонности к совершению греха. «Грех, который заражает других, не был совершен некоторым Адамом в начале истории человечества, но был совершен «Адамом», т. е. человеком. Это - «грех мира», но и мои грехи входят в этот грех» (NK. 1233). Попытка соотнести излагаемую концепцию с тем, как учение о первородном грехе выражено у ап. Павла (Рим 5. 12: «...одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть...»), приводит к тому, что «Г. к.» заявляет о лит. форме, использованной апостолом для акцентирования всеобщности греха, царящего в мире (NK. 1208).

«Г. к.» придерживается католич. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. «Она была зачата без греха. Находясь в грешном мире, она сострадала его боли, но не была затронута его злом» (NK. 1241-1242).

Искупление и сотериология

Глава об Искуплении начинается с рассмотрения «великих попыток освобождения, предпринятых человечеством вне христианства» и «поисков ответа на задачу спасения», с помощью к-рых «миллионы людей нашли свое место и ответ на свои самые глубокие стремления» (NK. 1252, 1255). К «великим путям спасения» «Г. к.» относит индуизм, буддизм, ислам, гуманизм и марксизм, но только «Иисус освобождает нас от нашего бессилия, восстанавливая нас дарами Святого Духа» и даруя человеку возможность собственными силами побеждать грех, прерывающий его связь с Богом (NK. 1290). Концепцию Искупления как «удовлетворения» Бога Отца Крестной Жертвой Сына «Г. к.» характеризует как исходящую «из довольно узких представлений о правосудии, которые несовместимы с современным миром» и называет Искупление тайной, недоступной человеческому пониманию (NK. 1306-1307). Авторы «Г. к.» практически умалчивают об Искупительном значении Жертвы и смерти Христа, говоря лишь, что в борьбе со злом, к-рую вел Иисус, «должно было произойти что-то превосходящее самые смелые пророчества - победа над смертью» (NK. 729), подтверждающая Его Божественность. Слова ап. Павла о Жертве Христа за грех (2 Кор 5. 21) разъясняются как приобщение Иисуса к «нашему миру, отмеченному печатью греха и смерти… дабы даровать нам Свою святость и праведность» (NK. 1313). Христология «Г. к.» в целом сосредоточена на человеческом аспекте Личности Христа: «Он Тот, Кто хочет проявиться в самой обыденной действительности, Кто во все времена разделял нашу экзистенцию, скрытую в повседневности» (NK. 424). Особо подчеркивается, что «генезис» Христа в Евангелии от Луки (Лк 3. 38), возводящий родословие Христа к Адаму, символизирует «принадлежность Иисуса ко всему человечеству в целом» (NK. 347), что соответствует пониманию Адама как человека вообще. Понимая миссию Христа прежде всего как «возвещение Царства Божия», «Г. к.» развивает выраженную в пастырской конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» идею о причастности каждого человека к Искуплению и спасению (GS. 22), допуская, что «Бог может… спасти также и человека, который умер мусульманином», и призывая христиан надеяться на всеобщее вечное блаженство (NK. 1405). С т. зр. авторов «Г. к.», «в Новом Завете слова «искупление» и «спасение» не имеют ограниченного значения «обеспечения» вечного блаженства личности… Они означают, что люди оказываются объединенными в один народ, живущий в радости Царства» и в ожидании пришествия Господа (NK. 1703-1704).

Экклезиология

Идею Церкви как нового Народа Божия «Г. к.» связывает с антропологическим аспектом Личности Христа, Который, «пришедши к людям, жил как человек. А человек - существо социальное, он не может обойтись без других людей. Поэтому Иисус сделал то же самое, что сделал Бог в Ветхом Завете - Он образовал Себе Народ» (NK. 632). Учитывая понимание II Ватиканским Собором Церкви как «орудия единства всего человеческого рода» (Lumen Gentium. 1), «Г. к.» распространяет понятие «Церковь» не только на тех, «кто встретили Христа в живой католической общине», но и на тех, кто живут «в отдалении или заблуждении» («Мы не имеем права им отказывать в имени Церкви Христовой. Более того, только в единении с ними мы образуем Церковь в полном смысле слова» - NK. 1070), и на тех, кто «не являются христианами по имени, но жизнь которых направлена на осуществление евангельской доброты и любви», называя их «Церковью» в широком смысле, «ибо они принадлежат к тому Народу, который в ходе истории передал человечеству кое-что из Христова благовестия» (NK. 1072). К этому Народу «Г. к.» относит и людей, «совершенно не связанных с благовестием, но кто в своей совести и законодательстве слушался голоса Божия. Их тоже мы не должны мысленно исключать из этого Народа, идущего к свету, который есть Сам Христос… и им можно не отказывать иногда в имени Церкви», хотя «лучше этого не делать и не использовать термина «Церковь» в широком смысле там, где не существует явственной связи с Евангелием Христа» (NK. 1073-1074).

Касаясь католич. учения о папском примате, «Г. к.» сводит роль папы Римского к сохранению «единства веры и жизни» в католич. Церкви. Хотя Римский епископ и поставлен во главе епископов, но он является лишь «первым среди них и их наставником» (NK. 1771). Католич. догмат о папской безошибочности (непогрешимости) в «Г. к.» рассматривается наряду с безошибочным учительством всей Церкви, выражающимся на «объединившемся вокруг преемника Петра» Соборе, и ограничивается требованием согласия др. епископов (NK. 1536; о различных т. зр. на статус папы см. в ст. Власть). Сама непогрешимость не воспринимается как «регистрация точных соответствий букве», т. к. «мы никогда не имеем дела собственно с истиной, а всегда с ее выражением» (NK. 1761). Поэтому истина «должна всегда выражаться в новой, приспособленной к изменившимся условиям форме» (Ibidem), ее нужно переводить «на язык каждой новой эпохи», допуская возможность «улучшения перевода», в таком случае вероучение не превращается в «застывшую схему», а остается живым голосом (NK. 1764).

Таинства

в «Г. к.» описываются как внешние символы, «посредством которых Христос хочет встретиться с нами» (NK. 1163), а также как «действенные знаки», дарующие спасение (NK. 1165). Не упоминая о действующей в таинствах благодати, «Г. к.» отводит им значение «оформления главных событий нашей жизни для выражения того, что мы спасены и возрождены» (Ibidem). Таинство Крещения есть символ вхождения в общину Божию (NK. 1107). В таинстве Покаяния в соответствии с католич. богословием признается необходимость не только «сокрушения о грехе», но и «удовлетворения за грехи» со стороны кающегося, т. е. «возмещения содеянного зла» (с утверждением возможности индульгенций; NK. 2230), само таинство Покаяния называется лишь «знаком» прощения грехов (NK. 2238). В таинстве Брака главным считается решимость вступающих в брак «принадлежать друг другу с любовью и верностью» (NK. 1902).

Учение «Г. к.» о Евхаристии признает реальное присутствие Христа в Св. Дарах, но Евхаристия рассматривается и символически: даже не причащаясь, христианин участвует в трапезе, вступает «в соприкосновение» со Христом (NK. 1638). Присутствие Христа имеет место и в церковном собрании при богослужении, и в литургическом хлебе (NK. 1636, 1643). Традиц. католич. учение о пресуществлении охарактеризовано в «Г. к.» как соответствующее средневек. религ. ментальности; для совр. мышления «Г. к.» предлагает др. понимание: «Для нас сущность хлеба заключается в том, что он есть для человека земная пища. Сущность литургического хлеба становится совсем иной - Телом Иисуса как пищей жизни вечной» (NK. 1646). «Г. к.» призывает не отделять «пребывание Христа в Евхаристии» от др. «видов пребывания Христа среди нас», особенно от Его присутствия «Духом Святым в сердцах людей и в их взаимоотношениях», т. к. «этот последний вид - важнейший из всех форм пребывания» (NK. 1652). В целом евхаристический хлеб «следует воспринимать как понятие антропологическое, а не физическое», поэтому частицы Св. Даров, оставшиеся на покрове алтаря, не несут в себе присутствия Христа (NK. 1658). Главной причиной служения Евхаристии в Церкви названо заповедание ее совершения Христом, благодаря чему верующими всегда ощущается «близость и реальность Жертвы Иисуса» (NK. 777). Описание Евхаристии приводится в соответствии с принятой на II Ватиканском Соборе конституцией о литургии, положившей начало литургической реформе (см. ст. Novus ordo). Евхаристия представлена как общее собрание верных «для совместного воспоминания» и благодарения, а также как «общая трапеза» и лишь затем как «преложение жертвы» (NK. 1608-1624).

В «Г. к.» уделяется особое внимание царственному священству Народа Божия (1 Петр 2. 9), к-рое трактуется достаточно широко: «Есть только одно священство - Иисуса Христа. Именно в этом священстве участвует Народ Божий», принимающий его «через слово и таинство» от священнослужителей (NK. 1744-1745). Царственному священству причастны все члены Народа Божия посредством таинств Крещения и Конфирмации (NK. 1670), и они обязаны воплощать его как непосредственно в общине верных, так и в служении своей жизни («можно говорить о священстве каждой профессии» - NK. 1676). Епископ, преемник апостолов в функциях управления, наставления и совершения таинств, «обретает свое назначение и получает свои полномочия лишь в среде Народа Божия и от его имени», т. к. «Господь доверил обязанности и права Народу Божию, вручив эти обязанности и права апостолам» (NK. 1740, 1743). В священнослужителе видится в первую очередь духовный наставник и совершитель богослужений, «представитель своей функции в общине», сравнимой с функциями родителей в семье (NK. 1177). Говоря о «пастырстве у христиан-некатоликов», «Г. к.» умалчивает отрицание таинства Священства в протестантизме и указывает, что протестант. пастор принимает «миссию Христа» - возглавление христ. общины - непосредственно от нее, а не от епископа (NK. 1154).

Совесть

Человек, по «Г. к.», обладает «врожденным чувством духовных ценностей» и «инстинктивным ощущением должного» (NK. 1803). Авторы «Г. к.» представляют субъективную совесть основным критерием добра и зла, ссылаясь при этом на конституцию «Gaudium et spes», утверждающую, что «человек должен руководиться глубокими побуждениями совести», даже если она пребывает в заблуждении (GS. 16; NK. 1812). Заложенный в человеке «голос совести» и заповеди божественного закона «выражают одни и те же духовные ценности» (NK. 1804); разногласия, возникающие между ними, обусловлены тем, что заповеди не обладают универсальностью для всех случаев. Поэтому совесть, чувствующая благо в конкретной ситуации, может не следовать «исключительно букве закона» и иногда даже «должна отклоняться от него ради воплощения высших моральных ценностей» (NK. 1808). Др. причина разногласий между совестью человека и божественным законом заключается в постепенном изменении нравственных ценностей (NK. 1809). В совр. период развития истории, «когда наши представления о духовных ценностях претерпевают чрезвычайно глубокие изменения», суждения личной совести становятся наиболее важными в понимании добра и зла (NK. 1815), окончательным знанием о к-рых человек не обладает (NK. 598). «Правильная» совесть непосредственно связана в «Г. к.» с идеей о причастности к всеобщему Искуплению и спасению не только христиан, т. к. на некрещеных, имеющих «чистую совесть… распространяется Искупление Христа. Верность в выполнении задачи своей жизни, желание служить вплоть до конца - вот их крещение, крещение, которым был крещен и Сам Иисус» (NK. 1144).

«Поиск истины». Экуменизм и межрелигиозный диалог

«Г. к.» отказывается от утверждения абсолютной истинности христ. вероучения и призывает к «поиску истины», мн. элементы к-рой заключены в др. религ. и философских системах. В первых главах «Г. к.» кратко излагается история религий, понимаемая как развитие древних религ. представлений - «первой формы общего мышления» - от политеизма к монотеизму, причем политеистические религии древних цивилизаций объявляются «тем путем, на котором миллионы людей… смогли испытать Божественную Тайну» (NK. 132). В этих религиях, несмотря на наличие в них «ошибочных представлений», авторы «Г. к.» видят «действие Предвечного Слова… не прямое, через непосредственное Откровение, данное Богом еврейскому народу и для всех людей, но тем не менее действие глубокое и реальное» (NK. 133). Рассматривая нехрист. религии, «Г. к.» обращает внимание на «неустанный поиск человеком своей собственной глубины» в индуизме (NK. 135), «чистую, возвышенную мораль» в буддизме (NK. 144), «глубокое преклонение перед абсолютным могуществом Божиим» в исламе (NK. 157). Наряду с этими религиями излагаются учения гуманизма и марксизма - «двух крупных духовных движений современного человечества», заключающих в себе «бессознательное стремление, поиск на ощупь истинного лика Иисуса Христа, который так часто искажаем мы, христиане» (NK. 161).

В целом «Г. к.» отмечает, что, «если христианин будет внимателен и заметит свет истины и в других философиях, он, быть может, глубже почувствует истину Иисуса» (NK. 163). В то же время авторы «Г. к.» подчеркивают, что не собираются утверждать, будто «религиозная позиция не имеет значения. Мы хотим лишь обратить внимание на тот факт, что христианская истина вне католической Церкви, и особенно у христиан, с которыми мы хотим объединиться, знает много разных оттенков, ответвлений и продолжений, в которых нельзя не услышать голос Иисуса» (NK. 1693).

В «Г. к.» говорится о необходимости экуменического диалога со всеми христианами, но гл. обр. с протестантами, т. к. католич. Церковь испытывает «пустоту и зияющую рану» после их отделения. «Не только реформаторской Церкви не хватает истины католической Церкви. На католической Церкви тот же самый отпечаток: ей недостает истины Церкви реформаторской» (NK. 1546). Среди причин начала Реформации в «Г. к.» признается вина католич. Церкви, иерархи к-рой «не сумели отречься от богатства, чувственности, жажды власти» и оказались «неверны своей миссии хранителей Церкви Христовой» (NK. 1016). Реформация называется «трагедией, разорвавшей связь между Церковью и Священным Писанием» (NK. 1539), но «Христос и Дух не оставили реформаторские общины» (NK. 1540).

Дискуссии вокруг «Г. к.»

1 марта 1966 г. «Г. к.», общий объем к-рого составил 602 страницы, был разрешен к публикации архиеп. Утрехтским кард. Бернардом Алфринком и к окт. того же года был издан тиражом более 400 тыс. экз. После выхода «Г. к.» группа голл. мирян обратилась к папе Римскому Павлу VI с письмом, сообщавшим, что «Г. к.» «излагает много идей, либо очевидно противоречащих вере, либо объясняющих различные истины веры настолько двусмысленно, что каждый читатель может решать для себя, являются ли они правильными или нет» (Report. S. 64). Ввиду вызванного «Г. к.» большого общественного резонанса и из-за многочисленных протестов против его издания в нач. 1967 г. по указанию папы Павла VI для его оценки была создана смешанная комиссия теологов со стороны Ватикана и голл. епископата. Выводы, утвержденные на ее заседании в апр. того же года, не предлагали существенных поправок в «Г. к.» и не учитывали требований папы об изменении наиболее спорных его положений (существование ангелов, девственное рождение Христа, Искупление).

Дальнейшее исследование «Г. к.» папа Павел VI поручил специальной комиссии кардиналов (Йозеф Фрингс, Жозеф Лефевр, Лоренц Ягер, Эрменеджильдо Флорит, Майкл Браун и Шарль Журне). На ее 1-м заседании (27-28 июня) были приняты решения о приостановке изданий и переводов «Г. к.» на др. языки и о полном его пересмотре, поручавшемся теологам из 7 европ. стран. Выработанные ими варианты исправлений были одобрены на 2-м заседании комиссии (12-14 дек.), и после их согласования с кард. Б. Алфринком неск. теологов со стороны Ватикана и голл. епископата приступили к подготовке исправленного варианта «Г. к.».

2 февр. 1968 г. голл. епископы выпустили послание, отстаивавшее право на издание «Г. к.» в первоначальном виде. Вопреки запрещению кардинальской комиссии и епископатов Великобритании и Германии весной 1968 г. большими тиражами были изданы англ. и нем. переводы «Г. к.».

30 июня того же года папа Павел VI огласил motu proprio «Sollemnis Professio Fidei», где подтверждалась вера католич. Церкви в творение Богом ангелов и души человека, в грехопадение Адама и в нарушение первородным грехом всей человеческой природы, в Крестную смерть Христа для Искупления первородного греха, в приснодевство Богородицы, в вечную жизнь и в существование рая, ада и чистилища, в богодухновенность ВЗ и в святость ветхозаветных праотцов и пророков, в необходимость вхождения в католич. Церковь для вечного спасения, в благодатность таинств и в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы во время мессы (Sollemnis Professio Fidei // AAS. 1968. T. 60. P. 433-445). Но не только осуждения, но и прямого упоминания «Г. к.» в папском документе не содержалось. В июле 1968 г. без разрешения церковной цензуры был издан франц. перевод «Г. к.». В сер. 1968 г. в Нидерландах, в Италии и во Франции стали широко распространяться публикации, защищавшие «Г. к.» и отстаивавшие право теологов на свободное выражение их мнений.

15 окт. того же года кардинальская комиссия издала декларацию, излагающую офиц. позицию католич. Церкви по отношению к «Г. к.». Оценивая бо́льшую его часть как содержащую много положительного и «достойную похвалы», комиссия указала на необходимость внесения в текст 10 исправлений в соответствии с учением католич. Церкви: «Г. к.» должен излагать учение о творении Богом «чистых духов» и каждой человеческой души, о грехопадении человека «в начале истории» и о причастности к нему всего человеческого рода, о приснодевстве Богородицы, о миссии Христа ради Искупления человека, о Распятии Христа как о Крестной Жертве, повторяемой во время совершения мессы, о Пресуществлении Св. Даров и о реальном Присутствии в них Христа, о безошибочности учения Церкви и об объективности содержащейся в нем истины, о различии между священством Народа Божия и священством духовенства, о получении епископами своей власти от Бога, а не от Народа Божия и о верховной власти Римского папы, о надежде христиан на соединение с Богом в вечной жизни, о действенности и благодатности таинств, о божественном характере чудес и о чистилище, о подчинении совести моральному закону (Declaratio commissionis Cardinalum // AAS. 1968. T. 60. P. 685-691).

В янв. 1969 г. Неймегенский высший ин-т катехизации объявил об отказе принять требования кардинальской комиссии. В том же месяце синод нидерланд. епископов вновь одобрил первоначальный вариант «Г. к.» и вынес постановление, что декларация кардинальской комиссии и подготовленные теологами поправки к его тексту будут опубликованы в новом издании «Г. к.» в качестве отдельного приложения. Позиция нидерланд. епископата привела к осложнению взаимоотношений с Ватиканом в нач. 70-х гг., нормализованных в 1975 г. новым примасом Голландии кард. Йоханнесом Виллебрандсом.

Отсутствие офиц. запрещения «Г. к.» послужило причиной его дальнейшего использования во мн. католич. ДС и повлияло на составление ряда катехизисов, излагавших нек-рые моменты католич. вероучения сходным с «Г. к.» образом (катехизаторское пособие «Voici l'homme» (1972), катехизис «Pierres Vivantes» (1980) и др.).

Ист.: De Nieuwe Katechismus: Geloofsverkondinging voor volwassenen. Nilversum, 1966 (англ. пер.: A New Cathechism: Catholic Faith for Adults. L., 1967; нем. пер.: Glaubensverkündigung für Erwachsene: Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus. Nijmegen, 1968; франц. пер.: Une introduction à la foi catholique: Le nouveau cathéchisme pour adultes, réalisé sous la responsabilité des évêques des Pays-Bas. P., 1968).
Лит.: Dokumentation des Holländischen Katechismus. Freiburg i. Br., 1967; Kuiper Vinzenz M. «Hauptsünden» des holländischen Neuen Katechismus. Zürich, 1967; Dreißen J. Diagnose des Holländischen Katechismus. Freiburg i. Br., 1968; O'Connell Hugh J. Keeping Your Balance in the Modern Church. Missouri, 1969. Chap. 14-16; Mourits H. A. Une foi qui cherche: Les grands thèmes du catéchisme hollandais confontés à l'esprit moderne. P., 1969; Report über den Holländischen Katechismus: Dokumente, Berichte, Kritik / Hrsg. G. Beekman. Freiburg i. Br., 1969; Шейнман М. М. Голландский катехизис: (Крит. анализ) // ВНА. 1973. Вып. 14. С. 247-266; Голландский катехизис: семья и брак // Символ. 1979. № 1. С. 5-36; Hubner M. Der Holländische Katechismus von 1966: Darst. d. Entstehung u. d. Inhalts eines revolutionäres Glaubensbuchs u. d. innerkirchlichen Konflikte um d. Holländischen Katechismus. Eichstätt-Ingolstadt, 1999.
В. В. Тюшагин
Ключевые слова:
"Голландский катехизис", подготовлен Неймегенским высшим институтом катехизации по поручению католического епископата Нидерландов Богословие Римско-католической Церкви
См.также:
АБЕЛЯР Петр (1079 - 1142), схоластический богослов, философ, логик
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
АПОСТОЛЬСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ символ веры, наряду с Никео-Константинопольским принятый Римско-католической Церковью
АПОСТОЛЬСТВО одно из 4 существенных свойств Церкви, перечисленных в Никео-Константинопольском Символе веры