Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

БЫТИЕ
Т. 6, С. 428-450 опубликовано: 12 апреля 2010г.


БЫТИЕ

[греч. τὸ εἶναι; лат. esse], философский и богословский термин; в философии — предмет исследования; центральная тема, определившая универсальный характер философии как науки, изучающей мир в целом; учение о сверхчувственных началах и причинах бытия — метафизика и учение о бытии вообще — онтология, по сложившейся традиции, принадлежат к основным философским дисциплинам. В христ. богословии и святоотеческой лит-ре Б. не является предметом специального исследования; понимаемое в самом общем смысле как существование, оно рассматривается в следующих основных аспектах: нетварное Б. Бога, Пресв. Троицы, Иисуса Христа—Богочеловека; сотворенное Б. ангелов, мира и человека; Б. как творение и дар Божий; поврежденное грехом Б. тварных и свободных существ, по ведению или неведению нарушающих замысел Бога о твари (Б. падших ангелов, людей после грехопадения); благобытие ( εὖ εἶναί), т. е. нравственно-благое Б. и блаженнство, достигаемое сознательным волевым выбором свободного разумного существа (ангела, человека); Б. как жизнь вечная, «жизнь будущаго века» и цель домостроительства спасения (приснобытие, греч. ἀεί εἶναί).

I. Проблема Б. в античной философии

Происхождение античной философии из древнегреч. религии и мифологии определило характер философии, обусловило ее предметную область, веру в существование истины и притязания на учительство в жизни. Всеобъемлющая и универсальная природа религии находит в философской проблематике Б. свое логико-рационалистическое и умозрительное выражение. Высшие основоположения античной философии о Б. и ничто прямо или косвенно имели отношение к религии и религ. культу, были связаны с представлениями о Боге и вели к разработке философского учения о Боге.

Призванная восполнить «догматическую» неразработанность древнегреч. религии и отсутствие в ней теоретического учения о Боге, философия занимает по отношению к мифологии и религии двойственную позицию. В античной философии, начиная от Пифагора и Гераклита Эфесского до Прокла Диадоха включительно, попытки реставрации мифа и древнегреч. религии идут параллельно с процессами разработки умопостигаемого учения о Боге и реформирования многобожия в единобожие. Климент Александрийский, отмечая роль философии в преодолении многобожия, писал, что «философия для эллинов - это то же, что закон для иудеев, а именно наставник, ведущий их к Христу» (Clem. Alex. Strom. I 5. 28). На историческом пути от многобожия к единобожию разработка проблемы Б. в античной философии имела исключительно важное значение.

Родоначальник европ. метафизики Парменид (род. в кон. VI в. до Р. Х.) - первый, кто рассматривает Б. в качестве основной проблемы философии и делает ее предметом систематического исследования в поэме «О природе». Разделив свое учение на учение «по истине» (об умопостигаемом и невидимом Б.) и «по мнению» (о чувственно-наблюдаемом мире), Парменид противопоставляет их и выступает против философов, предположительно Гераклита и его последователей, к-рые учили о существовании Б. и ничто и переходе их друг в друга. Парменид обвиняет своих оппонентов в нарушении логики, считает, что положение «ничто - есть» не может быть доказано, оно лишено смысла в языковом выражении. Утверждая, что «есть - бытие, а ничто не есть» (пер. А. В. Лебедева; ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δοὐκ ἔστιν - fr. B6. Diels),, что Б. познаваемо, а то, чего нет, не может быть и познано, Парменид, не останавливаясь перед крайними выводами, вытекающими из этого тезиса, учит, что Б. едино и нераздельно, цельно, исключает «прерывы» и множественность вещей, не возникает и не погибает, не имеет начала и конца, неподвижно и неизменно, невещественно; существует вне пространства и времени, познаваемо только мышлением и тождественно ему («одно и то же - мышление и то, о чем мысль», пер. Лебедева; ταὐτὸν δ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα - fr. B8).Эти «свойства» Б., по Пармениду, в собственном смысле слова не являются свойствами, а всего лишь описанием Б., поскольку существование различий между природой Б. и свойствами, согласно логике Парменида, с неизбежностью требует признания существования ничто. По воззрениям Парменида, умопостигаемое Б., познаваемое в «истине» как бесконечно длящееся «есть», тождественно вечности, есть само совершенство и полнота, исключает иное как возможность небытия, ничто и становления.

Учение Парменида о Б. в его отношении к единому, вечности, мышлению и истине проложило путь для буд. исследований проблемы Б. во всей европ. философии вплоть до философии М. Хайдеггера. В элейской школе обоснованию учения Парменида о Б. были посвящены знаменитые «аргументы» (апории) Зенона Элейского, а Мелисс внес в это учение коррективы, считал Б. бесконечным (не имеющим пространственных границ).

Демокрит (ок. 460 - ок. 370 до Р. Х.) в своей концепции Б. разделяет учение Парменида о познаваемости Б. и непознаваемости небытия, но возвращается к традиц. воззрениям, требующим признания существования и Б., и ничто как необходимых предпосылок изменения и движения. Таким Б. у Демокрита являются атомы, движущиеся в пустоте (небытии).

Весьма своеобразное толкование получает проблема Б. у софистов. Протагор понимание Б. и небытия обусловливает восприятием человека: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (Sext. Adv. math. VII 61). Горгий Леонтинский в соч. «О не-сущем, или о природе» парадоксальным образом утверждал, что «ничто не существует» (Ibid. VII 65), имея в виду «ничто из существующего» (Isocr. Or. 10. 3).

Вехой в истории европ. философии становится учение Платона (427-347 до Р. Х.) о Б., получившее известность как учение об «идеях». В «Софисте» Платон указывает на развернувшуюся в греч. философии борьбу «гигантов из-за спора… о бытии» (Plat. Soph. 246а). Разрабатывая собственную концепцию Б., Платон в споре различных течений античной мысли о Б. обнаруживает относительную истинность каждого воззрения о Б. и небытии - от Пифагора, Гераклита и Парменида до софистов и Сократа - и находит им место в своей философии. Исходный пункт философского учения Платона, отвечающий его основной интуиции, состоит в необходимости разграничения неизменного, «вечно тождественного по природе» Б. (Plat. Phileb. 58a), или «истинно сущего» (τὸ ὄντως ὄν) как мира идей, и становящегося, изменчивого космоса (мира) и соединения их посредством небытия (μή ὄν), отождествляемого с материей (ὕλη). Это трехчленное деление в метафизике Платона предполагает: учение о подлинном Б., или бестелесных умопостигаемых сущностях (Plat. Phaedr. 247c), неизменных, вневременных и внепространственных идеях, причине вещей и мира в целом; учение о «бывании», или пространственно-временном космосе (мире), к-рый, как некое «подобие» Б., своим существованием обязан «причастности» к Б. и небытию и потому находится «посредине между бытием и небытием» (Plat. Resp. V 479c); учение о небытии, или материи, «восприемнице» идей (Б.), необходимом условии конечного пространственно-временного мира.

В метафизике Платона идеи, связанные между собой внутренними отношениями и образующие трансцендентный мир идей, рассматриваются в качестве «первообразов», причин и целей вещей посюстороннего мира; идеи вещей «присутствуют» в вещах, но не находятся в них; местопребывание идей в мифологической трактовке Платона - гиперурания, наднебесное. Понимание умопостигаемого мира идей как истинного Б. и определение Б. как некой «способности» (Soph. 247е) или силы, по Платону, объясняет особенности воздействия идеи на вещь и характер «присутствия» идеи в вещах и мире. Идея Б. является высшей из 5 категорий умопостигаемого мира (Б.- движение - покой - тождество - различие), из к-рой они выводятся в логической последовательности (Ibid. 248е - 249а, 254d).

В теории знания Платона тройственному делению реальности соответствуют 3 типа знания: 1) диалектика как постижение истинно-сущего, созерцание истины через восхождение от «мнения» к «горнему миру», к идее вещи и нисхождение в мир вещей для соотнесения идеи вещи с вещью или рода с видом (Soph. 253d); 2) «мнение» как форма знания о становящемся мире вещей и предпосылка «воспоминания» (ἀνάμνησις) идеи вещи и восхождения к ней; 3) невозможность знания о небытии или материи и вместе с тем необходимость допустить существование материи (небытия) для объяснения неустранимых различий между вечной и неизменной идеей вещи и ее несовершенным «подобием» — временной и конечной вещью; к пониманию материи (или небытия) ведет «некий незаконный род рассуждения» (Plat. Tim. 52b).

В философской конструкции позднего Платона, в иерархии описываемых им реальностей над миром идей или Б. возвышается в качестве его божественного основания Единое, к-рое не есть ни Б., ни небытие. В «Государстве» Платон именует его Благом, к-рое «выше» Б. (509b), является беспредпосылочным началом всего и определяет своим божественным характером мир идей и истинно сущее к благой цели. Благо через Ум, заключающий в себе мир идей (Б.), и Мировую душу осуществляет в вещественно-телесном и одушевленном космосе добро, истину и красоту.

Проблема Б. является одной из главных в философии Аристотеля (384-322 гг. до Р. Х.). В сочинениях «Метафизика» (1003а 22) и «Вторая аналитика» (100a 9) он определяет философию как науку о сущем (Б.), а в связи с вопросом о познании сущего выделяет первые начала и причины сущего (Arist. Met. 981b 28), к-рые составляют предмет «первой философии», или теологии. В «Физике» Аристотель критикует учение Парменида о Б. (сущем - в терминологии Аристотеля), считает, что сущее у Парменида вопреки его намерениям тождественно не-сущему, что сущее не может быть единым в понимании элейцев, но единичным и множественным, необходимым и случайным, чувственным и сверхчувственным, может быть как подвижным, так и неподвижным. В частности, о неподвижном сущем учат математика и «первая философия» (теология), но разным образом: математика в связи с материей, а теология о сущем самом по себе, сверхчувственном и неподвижном.

Полагая утверждение, что «сущее есть, а не-сущее не есть», правильным с формально-логической стороны (Met. 1011b 26), Аристотель (подобно Платону) считает, что в каком-то «определенном», т. е. не в абсолютном, а в относительном, смысле необходимо допустить существование не-сущего (Arist. Phys. 187а 6); без такого допущения невозможно объяснить вещь как единство сущего и не-сущего; сущее не однозначно, как полагал Парменид, но «имеет несколько значений» (Phys. 186а 25 - b15). Хотя подробной и исчерпывающей типологии родов и видов сущего Аристотель не дает, он формулирует основные принципы исследования сущего и возможной его классификации: «О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно, в-третьих, в самом основном смысле сущее - это истинное или ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным...» (Met. 1051а34 - b5).

Согласно требованиям Аристотеля, сущее необходимо понимать и различать в связи с его учением о 10 категориях (сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и претерпевание). Логико-грамматический и онтологический характер категорий выражается в том, что, по Аристотелю, Б. «само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Met. 1017a 20-25). Среди категорий особое место принадлежит сущности, к-рая в отличие от др. категорий, выступающих в роли предикатов («сказуемого»), хотя и может выступать предикатом (когда речь идет о высшей сущности), есть не предикат, а сущее и соответственно «подлежащее» высказывания. Сущность, подчеркивает Аристотель, есть «безусловно сущее», «первое во всех смыслах», из родов сущего только она может существовать отдельно (Met. 1028a 30-35).

Отношения сущности и сущего проясняются в учении Аристотеля о первых причинах вещей и движения. Аристотель выделяет: сущность (οὐσία) «чтойность» (τὸ τί ἦν εἶναι), или «суть бытия»; материю; или субстрат; движущую причину; целевую причину. Различая в «Метафизике» 2 значения сущности - первую сущность, в смысле «чтойности» или эйдоса (εἶδος, μορφή), присущего отдельной вещи (Met. 1032b 14) и определяющего ее, и вторую, в смысле родо-видовой сущности, присущей как отдельной «этой» вещи, так и др. вещам и определяющей их,- Аристотель тем самым делит типы сущего по отношению к первой и второй сущности.

Анализ онтологических оснований - сущности и «чтойности» («сути бытия»), формы и материи, силы или возможности (δύναμις) и энергии или действительности (ἐνέργείαкак состояний вещи — позволяет Аристотелю считать, что Б. присуще конкретной вещи как единству формы и материи, эйдосу отдельной вещи и вещей вообще, эйдосу-энергии, материи как силе. Однако сущим в его прямом и непосредственном смысле, по Аристотелю, является только «Ум». Не разделяя учения Платона о трансцендентном мире идей, существующих вне вещей, Аристотель трансцендентный характер усваивает Уму, к-рый есть вечная и неподвижная сущность (Met. 1071b5), бог как живое существо, обладающее вечным существованием (Met. 1072b29-30), начало всего сущего и источник форм. В теории познания Аристотеля проблематика Б. находит отражение в учении об истине как тождестве Б. и мышления, в логике, в т. ч. в понимании «есть» как логической связки, и др.

В стоицизме, эпикуреизме и скептицизме тема Б. уходит на 2-й план, уступая место религиозно-нравственной, логической и космологической проблематике. Последней школой античной философии, питающей глубокий интерес к проблеме Б., был неоплатонизм. Плотин (204/5-270) в учении о 3 началах - непостижимом Едином, или Благе, превышающем все сущее, Уме как ином Единого, его второй ипостаси, и Мировой Душе (третьей ипостаси), месте пребывания душ и прообразе космоса,- проблему Б. рассматривает преимущественно в связи с концепцией Ума. Понимая Ум в качестве самодостаточного единства мышления и Б. (Plot. Enn. I 4. 10, V 1. 4), как носителя сверхчувственных сущностей, идей, оформляющих через Мировую Душу космос и все сущее, Плотин выступает против учения Аристотеля о категориях как родах сущего (VI 1. 1-24), полагает, что Аристотель не проводит различий между категориями чувственными и умственными. В системе категорий Плотина категории Ума становятся прообразами чувственных категорий. Др. представитель неоплатонизма, Прокл (412-485), в учении о Б. исходит из платоновских представлений о сверхсущем Едином, Благе, к-рое превыше Б., и рассматривает в «Первоосновах теологии» Б. как результат эманации Блага. В этой же книге (Proclus. Elem. theol. 101-104) Проклом разработана проблематика «умопостигаемой триады»: Б.- мышление - жизнь, отличной от умопостигаемой триады Плотина (Enn. V 1. 4; V 4. 2; V 6. 6; VI 9. 2), конструирующей мир истинно-сущего.

Согласно Филону Александрийскому (20-30-е гг. до Р. Х.- 40-е гг. по Р. Х.), Бог есть истинно Сущее, чистое Б. (Philo. De Abr. 121), не имеющее никакого определенного признака (Philo. Quod Deus sit immut. 55-56). Только Богу свойственно Б. в истинном смысле, но Сам Бог непостижим (Philo. Quod deter. pot. 89-90); за исключением Б. и двух сил - благости и могущества, о Боге возможны только отрицательные определения: Он нерожденный, неизменяемый, нетленный, не подобный человеку.

II. Проблема Б. в раннехристианской философии, трудах отцов и учителей Церкви и в философии средних веков

При формальном сходстве между платоно-аристотелевским и христ. пониманием Б. различия обнаруживаются в самых существенных вопросах. В учении о Боге античная философия доходит только до монотеизма, в понимании мира не преодолевает традиц. воззрения о вечности мира, в учении о человеке исходит из противопоставления души и тела; античная философская мысль не знает Воплощения, ей чуждо представление о телесном воскресении мертвых.

В христ. традиции проблема Б. оказывается в центре внимания при обсуждении догматических вопросов, затрагивающих отношение природы (сущности) и ипостаси, а также в связи с толкованием кн. Бытие (прояснение смысла «ничто», с которым связана тема творения мира), Исх 3. 14 («Я есмь Сущий»); особое место в разработке проблематики Б. занимают многочисленные доказательства Б. Бога, характерные как для лат., так и для греч. средневек. авторов.

Учения

Тертуллиан (ок. 160 - после 220) определяет Б. Бога как наивысшее: Бог есть Наивысшее (summum - Tertull. Adv. Herm. 4, 7), или Высшая Величина (summum magnum - Tertull. Adv. Marcion. I 3; I 7). Наивысшим не может быть ничего, кроме единственного в своем роде (unicum), а единственным в своем роде не может быть то, с чем что-то сравнивается (Adv. Herm. 4; Adv. Marcion. I 3, 5). Именно поэтому нет никакой соравной и совечной Богу материи (Adv. Herm. 4 и далее). В соч. «О плоти Христа» Тертуллиан отмечает различия между неизменным и вечным Б. Бога и временным изменчивым Б. сотворенных существ (Tertull. De carne Christ. 3).

Из лат. богословов первым, кто стал употреблять глагол «быть» (esse) в качестве абстрактного философского термина («бытие», «то, что есть бытие» (quod est esse), т. е. «бытие как таковое»), был Викторин Марий (ок. 281-386). Он отождествляет с ним также понятие «существование» (exsistere, exsistentia). Особенностью учения Викторина о Б. Божием является представление о Боге Отце как «всецело Предсущем» (totum προόν), к-рое превосходит само истинно Сущее (vere ὄν); Бог есть «потенция самого Сущего» (potentia ipsius τοῦ ὄντος), к-рая в акте порождения неким невыразимым движением породила всесовершенное Сущее (τὸ ὄν omnibus modis perfectum), т. е. Сына, Который Сам есть всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ὄν, universale omnimodis perfectum ὄν), раскрывающееся в «умопостигаемой триаде»: существовании, жизни и мышлении (exsistentia et vita et intelligentia - Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 2. 23-25; Adv. Ar. I 49-50, 52, 63; III 4; IV 21, 25 и др.). Викторин рассматривает и Бога Отца в качестве носителя сущностного Б. (esse, substantia, exsistentia - Adv. Ar. I 47; IV 30-31); Отец есть «то, что есть», или «чистое бытие» (quod est esse - Ibid. I 27; II 4), а также «первое бытие» (primum esse - Ibid. II 4). Бог Отец первичен по отношению к Сыну, потому что Он есть «причина Слова в том, что касается Его (Слова) бытия, но не наоборот» (Ibid. I 27); Он - источник и потенция (Ibid. I 47) существования, жизни и мышления, к-рые находятся в Нем «в скрытом виде» (in occulto), «в себе» (in se) и вокруг существования, или скорее сами суть то же, что и существование (Ibid. IV 30). Эта концепция Божественного Б. как ипостасного свойства Бога Отца была унаследована блж. Августином.

Согласно Оригену (185 - ок. 254), Бог Отец - «тот, Кто истинно существует и Кто сказал через Моисея: Я есмь Тот, Кто есмь; Ему причастно все, что существует,- разумные и неразумные твари, праведные и грешные» (Orig. De princip. I 3. 6). Б. Сына Ориген рассматривает как совечное Б. Отца (Ibid. IV 28); говоря об общем участии Лиц Пресв. Троицы в сотворении мира, различает и Их особые благодатные «действия»: Бог Отец «сообщает всем существам бытие по естеству» (Ibid. I 3. 7), Сын Божий «сообщает разумную природу» и «помогает существам быть добрыми», у Св. Духа «есть также иная благодать, которая подается достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом» (Ibidem).

Свт. Афанасий Великий (ок. 295-373) характеризует Б. Божие как подлинное Б., отличающееся от бытия-становления: Бог есть «истинно Сущий» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 9,30,41; Or. contr. arian. III 63; De decret. Nic. Syn. 11), ибо Он один имеет Б. Сам по Себе (De decret. Nic. Syn. 11).

Свт. Иларий, еп. Пиктавийский (ок. 315-367), в основу своего учения о Боге положил понятие об истинном Б. (esse). По мнению святителя, именно это имеется в виду в Исх 3. 14, где Сам Бог называет Себя «Сущий» (или, в Vetus Latina, «ego sum qui sum», «Я есмь Тот, Кто есмь»): «Ибо нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse): то, что есть бытие само-по-себе, это есть бытие безначальное и непреходящее» (Hilar. Pict. De Trinit. I 5).

По словам свт. Григория Богослова (329/30 - ок. 390), Бог «сосредоточил в себе целокупное бытие, безначальное и бесконечное, как бы некую бездну сущности, беспредельную и безграничную, превосходящую всякую мысль о времени и природе» (Greg. Nazianz. Or. 38. 7; 45. 3). Рассуждая об отношении Отца и Сына в Пресв. Троице, свт. Григорий Богослов пишет: «И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца» (Greg. Nazianz. Or. 30. 11), при этом разъясняет, что речь идет не о том, что Б. Сына «поддерживается» Отцом: «Сын от Отца существует довременно и безвиновно» (Ibidem). В определении основного имени Божия, считает свт. Григорий, надо руководствоваться таким именем, «которым бы всецело выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное» (Ibidem). Таким именем является «Сущий, действительно принадлежащее собственно Богу и всецело Ему одному» (Ibidem).

Согласно свт. Василию Великому (329/30-379), сущность Божия есть само Б. Божие (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 10). Связь сущности и Б. ясно показана свт. Василием в Ep. 214. 4: «Каждый из нас причастен бытию благодаря понятию сущности». То же относится и к Богу: «Мы признаем в Божестве единую сущность, так что понятие бытия безразлично относится (к каждой Ипостаси)» (Ep. 236. 6), т. е. у всех Ипостасей Св. Троицы один «логос бытия», а значит, и одна сущность (что подтверждается этимологией: οὐσία < εἶναι, поэтомуὁ τῆς οὐσίας λόγος < ὁ τοῦ εἶναι λόγος).

В «Беседах на Шестоднев» свт. Василий неоднократно отмечает, что Создатель мира, Бог, весь видимый мир «привел в бытие одним мановением воли» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 1). Уточняя свое понимание творения, предполагающее как Божественный замысел о мире (идею), так и средства его осуществления - материю и форму, свт. Василий пишет: «Бог, прежде нежели существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме» (Ibid. 2). Свт. Василий считал, что «ранее бытия мира», в вечности, Бог сотворил Своим Словом невидимый мир, «мысленный свет», «разумные и невидимые природы», ангелов (Ibid. 1).

Свт. Григорий, еп. Нисский (между 335 и 340 - после 394), называет Бога истинно Cущим, неизменным и самотождественным: «То, что всегда пребывает тождественным, не возрастает и не умаляется, не изменяется ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, что составляет единственную цель стремления, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности,- вот что действительно есть истинно Сущее» (Greg. Nyss. De vita Mosis. 2. 25). Как и свт. Василий Великий, он различает в Боге «логос бытия» (сущность) и «логос способа бытия» (ипостась) (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 5. 60).

Свт. Амвросий, еп. Медиоланский (ок. 339-397), высказывая мысль о том, что Бог есть самобытная и вечная Сущность (substantia), говорит, что само греч. слово οὖσα ἀεί («вечно-сущая» - Ambros. Mediol. De fide. III 127; IV 100; De incarn. X 3).

Блж. Августин (354-430) полагает, что в Боге как абсолютно простом и первичном Существе сущность тождественна Б., свойствам и действиям и что к Богу не применимо различие по 10 аристотелевским категориям (Aug. Confess. IV 29; De Trinit. V 6, 11; VI 6; VII 2, 10; De civ. Dei. XI 10 и др.). В соч. «О граде Божием» блж. Августин отмечает противоположность Б. и небытия; полагая, что сущность (essentia) берет начало от существования, или Б. (esse), он пишет: «Будучи высочайшей сущностью, то есть обладая высочайшим бытием, и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего, но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням» (Aug. De civ. Dei. XII 2). Подобно Оригену и Марию Викторину, блж. Августин полагает, что Б., усматриваемое в твари, особенно в человеке, указывает на Бога Отца как на его источник и высшее Б. (Confess. XIII 12, 19; De civ. Dei XI. 26, 28; De Trinit. VI 11).

В «Ареопагитиках» (Areop. DN. I 5) сверхсущественное Божество (Троица и Единица) объемлет «все сущее»; «будучи бытием благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего»; считая имя «Сущий» богословским наименованием существа истинно Сущего (V 1), автор рассматривает отношение «Предсущего» к «бытию сущих» (V 4-5) и образует в этой связи целую цепь категорий: «бытие самой-по-себе жизни», «бытие самой-по-себе-премудрости», «бытие самого-по-себе божественного подобия». Согласно «Ареопагитикам», Бог (Сущее), «предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, сначала создал бытие вообще… а затем с помощью самого бытия создал все что только есть сущего» (Ibidem).

По учению прп. Максима Исповедника (580-662), следующего за «Ареопагитиками», Бог «заключает в себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит само подлинное бытие» (Maximus Conf. Cap. theol. I 6). Вместе с тем Бог обладает всей силой целокупного Б. (Ibid. I 1) и есть «сущетворящая и пресущественная бытийность» (Ibid. I 4). Помимо Бога, ничто из того, что считается существующим, не обладает подлинным Б. (Ibid. I 6). Прп. Максим, четко различая «Б.» и «сущее», пишет: «Бог предшествует бытию, ибо Он Предсущий, понятие же «бытие» содержит некий намек на предшествующую причину. Итак, Бог называется Предсущим, а также Сущим, как Причина всего, потому что все бытие - от Него. Ведь, если поразмыслить, бытие существует благодаря причастности Тому, Кто ему предшествует» (Maximus Conf. Schol. in DN V 5). В тварном Б. прп. Максим различает, во-первых, «бытие» (το εἶναι), т. е. данные каждому существу естественные способности; во-вторых, «благобытие» (τοῦ εὖ εἶναι), т. е. состояние добродетели и блаженства, достигаемое разумным существом при условии свободно-волевой реализации этих способностей, наконец, в-третьих, «приснобытие» (τοῦ ἀεὶ εἶναι), т. е. состояние вечно-блаженного Б. в буд. веке (Maximus Conf. De carit. III 24-25; Cap. theol. I 56; и др.). Подобно Оригену, Викторину и блж. Августину, прп. Максим полагает, что, исходя из Б. сущих, можно уразуметь, что есть истинно Сущий Бог, Которого он соотносит с Богом Отцом (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13; De carit. II 29; Cap. theol. II1; Ambigua // PG. 91. Col. 1133CD, 1260D). Прп. Максим разрабатывает особое учение об откровении второго Лица Св. Троицы, энергийном Логосе, Который является Творцом и Промыслителем мира, образует онтологическое основание тварного Б. и его причастность к Богу (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1080-1081), а вместе с тем является лестницей познания, восходящего от Б. тварных вещей к Б. самого Божественного Логоса. В учении о человеке прп. Максим исходит из мысли, что человек по своему Б. принадлежит как к умопостигаемому миру, духовному Б., так и к чувственному миру материи, и объясняет падение человека отождествлением своего Б. с Б. чувственного мира.

Прп. Иоанн Дамаскин (ок. 650 - ок. 750), систематизатор правосл. богословия, в «Философских главах» видит задачу философии в познании сущего; в «Точном изложении православной веры» на основе сравнительного анализа сотворенного и изменчивого Б. и Б., не имеющего начала во времени, неизменного и нетварного, доказывает Б. Бога (Ioan. Damasc. De fide orth. I 3). В апофатической части своего богословия, опираясь на положения др. отцов Церкви, пишет: «...сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно», поскольку о Боге нельзя судить на основании естественного богопознания, по аналогии с тварным миром, средствами естественного богопознания - «Бог как сущий выше всякого существующего и выше самого бытия» (Ibid. I 4). Подобно свт. Григорию Богослову, прп. Иоанн полагает, что из приписываемых Богу имен «более главное - Сущий… ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное» (Ibid. I 9). Однако и это имя - Сущий - указывает лишь на Б. Божие, а не на Его сущность (Ibidem). Бог называется Сущим и Сущностью как Причина всякой сущности и всех сущих (Ibid. I 12). Прп. Симеон Новый Богослов (949 или 956-1022) пишет о безначальности Бога единого в трех Ипостасях, Бог «не получил бытия от другого кого, потому что прежде Его не было ничего, ни сам Себя не сотворил… потому что невозможно тому, что не существует, произойти от себя самого» (Sym. N. Theol. Theol. 3). Бог «существует истинно и действительно», но Он есть «ничто из того, что мы вообще знаем» и ничто из того, что знают Ангелы; поэтому можно сказать, что Бог «есть ничто из всего, как Творец всего, превышающий все» (Hymn. 50).

Свт. Григорий Палама (1296-1359) в «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» склонен объяснять Божественное Б. в его явлении и в самом себе как свет. В связи с проблематикой Б. представляет особый интерес его анализ Исх 3. 14; свт. Григорий пишет: «Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь Сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Greg. Pal. Triad. III 2. 12). Толкование Сущего посредством Б. для свт. Григория имеет глубокий смысл, оно позволяет в самом Б. Сущего различать сущность и энергии. Свт. Григорий, подобно «Ареопагитикам», различает 3 онтологических уровня: Бог как «недоступная причастию сверхсущественность»; Божественные энергии-логосы-парадигмы как «доступная причастию бытийность»; тварные сущие как причаствующие (Ibid. III 2. 24).

На разработку темы Б. в католич. теологии и философии ср. веков большое влияние оказали логика и метафизика Аристотеля в различных их интерпретациях - от Викторина с догматико-полемическим трактатом «Против Ария», Боэция с переводами и комментариями Аристотеля и Порфирия и объяснениями греч. философской терминологии до «метафизики» Авиценны (Ибн Сины) и Аверроэса (Ибн Рушда).

Боэций (ок. 480 - 524 или 526) полагает, что вслед. единства и простоты Божественной сущности Б. и сущность в Боге тождественны (Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B). Вслед за Аристотелем он считает, что всякое тварное Б. происходит от формы, т. е. вещь возникает тогда, когда неопределенный материальный субстрат обретает свою форму (Boetius. De Trinit. 2). Кроме различия между формой и материей Боэций во всякой тварной вещи выделяет 3 составляющих - «то, что есть» (id quod est, первая сущность, по Аристотелю), Б. (esse) и свойства, поскольку все, что есть, причастно Б., чтобы быть, и причастно чему-то иному (т. е. каким-то свойствам), чтобы быть чем-то определенным (Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311C). Для всякого сложного одно - это его Б., а др.- оно само (Ibidem). Для решения проблемы соотношения Б. и блага Боэций отправляется от аристотелевского понимания Б.; в конечном счете решает эту проблему ссылкой на тождество первого Б. и блага и усматривает его в Боге. Вопрос об обратимости Б. и единства Боэций затрагивает в связи с проблемой творения («Бог… есть Тот, от Кого происходит всякое бытие» - Boetius. Contr. Eutych. 3) и критикой ереси Нестория, утверждавшего, что существование двух природ во Христе требует признания двух лиц, и ереси Евтихия, к-рый признавал одно лицо во Христе и по этой причине отвергал соединение в Нем двух природ.

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), учивший о 4 природах - творящей и несотворенной, сотворенной и творящей, сотворенной и не творящей, не творящей и не сотворенной (Eriug. De div. nat. I 1) - и рассматривавший все сущее как проявление Самого Бога, связывает Б. с формой, однако в силу принятых предпосылок оказывается перед трудноразрешимой проблемой различения в Боге вечного Б. Бога и Его идей от временного Б. конечных вещей.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) в «Монологионе» приводит ряд аргументов (существование блага в мире; Б. сотворенных вещей; благость и совершенство отдельных вещей) для обоснования существования высшей природы, которую нельзя вывести ни из «ничто» (материи), ни из «нечто» (отдельных вещей) и к-рая существует «через себя саму» (Anselmus. Monolog. V 16). Этой высшей природой, сущностью (essentia), или субстанцией, Ансельм считает Бога; из нее же дедуцирует троичный догмат. В учении о высшей природе, к-рая открывается через себя, сущность (essentia), Б. (esse) и сущее (ens) образуют единство в различии; рассуждая по аналогии, Ансельм утверждает, что они относятся друг к другу как «свет, светить и светящееся» (VI 14). В «Прослогионе», опираясь на понятие Б., Ансельм формулирует доказательство Б. Бога как абсолютного Б. и тем самым обосновывает и существование самого Б.

Бонавентура (1217 или 1221-1274) в соч. «Путеводитель души к Богу» пишет о 2 способах узрения Бога через сущность и ипостасные свойства. К 1-му способу он относит направленность взора на Б. (esse) и понимание Бога как Сущего: «Сущий - первое имя Бога» (Bonav. Itin. V 2); ко 2-му способу - созерцание Бога как Блага (Bonum). В учении о созерцании Бога Бонавентура опирается на понятие «несомненности» (или очевидности); созерцание Б. Бога как несомненного открывает Его Б. как полноту; эта полнота Б. тождественна «полной лишенности небытия» (Ibid. V 3). В устанавливаемой противоположности Б. и небытия Бонавентура определяющим считает Б.; в отличие от Б., к-рое дано либо в виде актуально сущего, либо в качестве потенциально сущего, небытие как отсутствие Б. становится предметом осмысления, только через Б. Божественное Б., согласно Бонавентуре, «есть чистый акт Сущего», или «бытие как таковое» (Ibidem), оно отлично от Б. всех остальных вещей: это не частное или абстрактное Б., но Б. чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому Б. первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8).

Р. Бэкон (1214 или 1220- после 1290) в согласии с Авиценной считает, что Б. есть первое свойство вещи и в качестве свойства определяется ее субъектом; в целом он принимает аристотелевское понимание вещи как единства материи и формы, как рода и вида (species).

Фома Аквинский (1224/25-1274) проводит принципиальное различие между нетварным и невещественным Б. (esse) Бога и Б. вещей. Для Фомы существенно, что: 1) в Б. Бога совпадают сущность и Его Б. (существование), Бог есть всецело Б. (esse tantum); совпадение сущности и существования есть выражение Божественной полноты, совершенства и блага (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 22); 2) Б. Бога есть чистый акт (actus purus - Ibidem); 3) Б. Бога нетождественно Б. вещей, ибо Бог вне мира и Его Б. не подчинено законам мира. Б. конечных телесных вещей, согласно Фоме, характеризуется изначальным различием между сущностью и Б. (существованием): «Любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии… стало быть ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности» (Thom. Aquin. De ente et essentia. 4); здесь Б. определяется сущностью и подчинено ей. В конечных вещах, считает Фома, «бытие (esse) есть актуальность всякой формы или природы» (Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 3. 4. 2). Фома отличает Б. сотворенных субстанций, способных к разумному познанию, от субстанций, составленных из материи и формы и неспособных к познанию; 1-е ограничены сверху, «в отношении своего бытия» (De ente et essentia. 5), 2-е «ограничены и сверху и снизу» (Ibidem). В отличие от Аристотеля он склонен рассматривать Б. конечных вещей как благо или стремление к благу (по уподоблению конечных вещей Б. Бога). Фома, т. о., считает, что о Б. можно рассуждать в 3 смыслах: как о сущности (или природе) вещи; как об акте; как о логической связке в высказывании и соответственно в мышлении (Thom. Aquin. In Sent. I 33).

Иоанн Дунс Скот (1265/66-1308), автор сложнейшего доказательства Б. Бога как актуально бесконечного существа, в своей метафизике, разделяя Б. (esse), существование (existentia) и сущее (ens), объясняет сущее по Аристотелю как единство формы и материи, но саму материю, в связи с христ. учением о творении из ничто, считает реальностью, созданной Богом из ничто и получающей свой конкретно-индивидуальный характер благодаря богатству форм. Только Бог, трансцендентный миру, по Дунсу Скоту, не содержит в Себе материи и формы и есть чистый акт.

У. Оккам (1285-1349), сторонник последовательного номинализма, считает в отличие от Фомы Аквинского, что нет различий между Б. вещи и ее сущностью; отрицает возможность существования сущностей вне самих вещей (равно как и существование др. абстрактных терминов - «материи», «времени» и др.); отождествляет сущность с Б. (Избранное. С. 143) и полагает, что «бытие обозначает саму вещь» (Там же). Не будучи противником христианства, Оккам не признает реального существования общих идей и оказывается противником метафизики и теологии, к-рые, по его мнению, не могут ничего сказать ни о Боге в отношении к миру, ни о мире в его отношении к Богу. Положение Оккама «Бог есть само бытие» (С. 143) не означает существования самого по себе Б. вне Бога и вещей.

Майстер Экхарт (1260-1327/28), хорошо знакомый с трудами блж. Августина, Авиценны, схоластов, и в особенности Фомы Аквинского, становится основателем новой традиции в средневек. философии - нем. мистики. Вопрос о Б. Экхарт ставит в «Общем прологе к трехчастному труду», в «Толковании на книгу Бытия» и др. произведениях. Экхарт формулирует важное методологическое требование не судить о Б. как общем понятии, «основываясь на способе существования и природе акциденций, восприемлющих бытие в субъекте и через субъект и посредством его изменений и сущих после него и обретающих бытие в силу своей соотнесенности с ним» (Об отрешенности. С. 55). Это требование означает, что о Б. надо судить не из сущих, конечных и тварных вещей самого мира, а рассматривая Б. само по себе. Б. в качестве такового, считает Экхарт, «предшествует всему в вещах» (Там же), существует прежде всего; все от него, оно само ни от чего. Рассматривая отношения между Богом и Б., Экхарт утверждает свой «первый тезис», что «Бытие есть Бог». Обоснование этого тезиса строится на чисто логической аргументации - Бог не имеет начала от другого и есть причина всех вещей, с др. стороны, прежде Б. нет ничего. Развивая мысль о Боге как Б., Экхарт пишет, что в Боге «бытие это мышление» (Там же. С. 67) и мир сотворен Божественными идеями. Основной вывод Экхарта: «Бытие есть Бог в Его сущности. Поэтому от Него, и лишь от Него, получают все вещи свое бытие» (Там же. С. 61).

Учение Николая Кузанского (1401-1464) о Б. представляет собой одну из глубоких попыток соединения теологии и философии в католицизме начала эпохи Возрождения. Тема Б. затрагивает все аспекты богословско-философской системы Николая Кузанского: характерными ее особенностями являются последовательно проводимые различия, с одной стороны, между Б., сущим, существованием и сущностью, с др.- между типами Б. В учении о Боге, где Николай Кузанский придерживался традиц. для схоластики сущностного подхода, сначала рассматривается вопрос о единосущии, о Боге вообще как высшей сущности, а затем только - о Лицах Пресв. Троицы. Тема Б. разрабатывается соответственно этому разделению. В учении о Боге Николай Кузанский защищает формулу Экхарта «Бог есть бытие» (Соч. Т. 2. С. 25), понимает Божественное Б. в качестве источника и причины всех вещей, «формы форм» (Там же. С. 67), невидимый в Своем Б., Бог «видим в бытии творений» (Там же. С. 58). В учении о Лицах Пресв. Троицы Николай Кузанский исходит из схемы единства-равенства и связи, ставшей основанием его понимания Filioque еще в соч. «Об ученом незнании»; понимая Бога Отца как единство, к-рое тождественно Б., Сына как равенство и «образ бытия» (близко к пониманию Оригена), Св. Дух как их связь, Николай Кузанский видит в этом триединстве прообраз всего сущего; все сущее сотворено по этому Божественному образцу умом; «мир-архетип» существует «в вечном уме Бога» (Там же. С. 408), и все сущее несет в себе запечатленным Божественное триединство. Б. присутствует во всем сущем, считает Николай Кузанский, обусловленная Божественным умом «форма, привходя в материю, дает ей бытие и имя» (Там же. С. 174). Б. определяет сущее и образует единство универсума (Там же. С. 294).

Эволюция воззрений Николая Кузанского отразилась на понимании Бога как Б. Николай Кузанский приходит к концепции Б. как бытия-возможности (possest), понимаемой в духе Платона и «Ареопагитик», Единого и Триединого, превосходящего Б. и ничто. По мнению Николая Кузанского, только Бог есть бытие-возможность, трансцендентное, непостижимое, безусловное и неименуемое Б.; «ни одно творение не есть возможность-бытие» (Там же. С. 153), творение - Б. определенное, обусловленное и познаваемое. В концепции человеческого Б. Николай Кузанский разделяет учение Церкви о Б. как благе и даре Божием человеку; отличительной особенностью Б. человека является то, что он может вместить в себе «благодать и благость» Божию (Там же. С. 40)

III. Проблема Б. в новоевропейской философии

Вплоть до И. Канта обсуждение этой проблемы проходит в русле 2 сложившихся традиций - эмпиризма и рационализма, отказывающихся от свойственных схоластике умозрительных подходов к проблеме Б., но вместе с тем использующих богатый схоластический инструментарий. Общими предпосылками для этих традиций стали: разделение богословской и философской проблематики; представление о философии как первой науке, исследующей основания мира и условия его познания (учение о субстанции и учение о методе); вера в познаваемость мира и возможности его переустройства на основе знания; представление об опытном характере знания (опыт чувственный и рационалистический); вера во всемогущество человеческого разума. Различия между эмпиризмом и рационализмом нашли свое отражение в типах удостоверения Б.: если для эмпиризма Б. связано с возможностью его восприятия, то для рационализма мыслимость существования есть достаточное основание его Б. Характерной особенностью постановки проблемы Б. в новоевроп. философии является то, что Б. в ней рассматривается, с одной стороны, под углом зрения унаследованного от схоластики учения о субстанции и формах, с др.- природы, понимаемой в качестве универсума, или мира; при этом и та и др. стороны (за редкими исключениями) оказываются связанными между собой искусственно. Несмотря на то, что разработки проблемы субстанции нельзя считать тождественными исследованию Б., тем не менее они существенны для понимания решения проблемы Б. в философских концепциях Нового времени.

Учения о субстанции могут быть разделены по следующим типам: 1) по количеству субстанций: а) одна (Б. Спиноза), б) неск. (Р. Декарт - 3), в) множество (Т. Гоббс, Дж. Локк, Г. В. Лейбниц); 2) по природе субстанций: а) материальная (Ф. Бэкон, Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах), б) духовная (Дж. Беркли, Лейбниц), в) материальная и духовная (Декарт, Локк).

Свидетельством неясности и непоследовательности в подходах к вопросу о Б. стала эволюция представлений о субстанции в новоевроп. философии: она начинается с признания существования материальной и духовной субстанции как составляющих Б., приходит к проблематичности понятия материальной субстанции у Локка (Соч. Т. 1. С. 345-347), к полному ее отрицанию у Беркли (Соч. С. 326) и завершается сомнением в существовании как материальной, так и духовной субстанции у Д. Юма. Вопрос о единстве Б., не вызывающий затруднений в случае признания существования одной субстанции (Спиноза), при наличии неск. субстанций оказался трудноразрешимым, даже тогда, когда это единство полагалось в Боге (Декарт, Лейбниц). С др. стороны, признание существования одной субстанции, содержащей в себе все роды и виды Б., с неизбежностью вело к стиранию границ между Б. Бога, природы и человека.

Развивая традиции философии эпохи Возрождения, свойственный ей индивидуализм и интерес к исследованию природы, философы Нового времени проблему Б. сводят к проблеме субъективного его воспроизведения, к проявлению Б. через познавательные способности человека и выражению посредством логико-грамматического строя языка.

Учения

Ф. Бэкон (1561-1626) пользуется термином «Б.» редко, не считая его «хорошим понятием» (Соч. Т. 2. С. 14). Понимая философию как науку о Божестве, природе и человеке, Бэкон предметом «первой философии» называет первые начала, или аксиомы, лежащие в основании всех наук, Б. и небытие, цель, а также привходящее, или «трансценденции» (Т. 1. С. 202-203), изучаемые на основе законов природы. Бэкон не питает склонности к метафизическому исследованию: разработав весьма подробно классификацию человеческих познаний в связи с памятью, воображением и рассудком и формально разделив теоретическую философию на физику как науку о действующей причине и материи и метафизику, изучающую конечные причины и форму (Т. 2. С. 87), он подменяет исследование проблемы Б. рассуждениями о способах и методе исследования природы.

Р. Декарт (1596-1650) высоко ценит метафизику как науку о первых началах (Соч. Т. 1. С. 309), свою концепцию метафизики вопреки установившимся в ср. века канонам строит на принципе субъективности, на учении об анализе сознания. Анализ сознания, осуществляемый посредством методической операции сомнения, считает Декарт, позволяет последовательно продвигаться от достоверности мышления и «я» («cogito ergo sum») к установлению «врожденных идей», к доказательству Б. Бога, к чувственному и умопостигаемому миру (Т. 1. С. 160).

В метафизике Декарта нет специального учения о Б., не придерживается он и строгой терминологии, не всегда различает Б. (esse), сущее (ens) и существование (existentia). Положение «все существующее либо существует по какой-то причине, либо причина - оно само» (Т. 2. С. 91) у Декарта имеет аксиоматический характер. Причиной самой себя, или высшей субстанцией, по Декарту, является Бог, Которому подчинены 2 др. субстанции - мыслящая (res cogitans) и протяженная (res extensa). В отличие от Бога-субстанции, в Котором сущность и существование связаны между собой неразрывно, что является основанием для онтологического доказательства Его Б., как протяженная, так и мыслящая субстанции не являются причинами собственного Б. Выделяя в Б. человека, состоящего из души и тела, самое существенное - «я», субстанцию, «вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (Т. 1. С. 269), Декарт вместе с тем не считает, что это «я» своим Б. обязано самому себе. Обсуждая вопрос, «может ли какая-нибудь вещь сама себе дать бытие», Декарт не только отвечает на него отрицательно, но и отмечает, что Бог есть единственная производящая сила, причина Б. вещей (Т. 2. С. 188-190). Кроме того, Декарт выделяет следующие аспекты, связанные с пониманием Б., или существования: 1) очевидность Б. как предмета интуиции, Б., данного ясно и отчетливо в сознании и не требующего доказательств (Т. 1. С. 175); 2) связь мышления с существованием; Декарт считает аксиомой и вечной истиной положение «тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит» (Т. 1. С. 333); 3) принципиальные различия между Б. мыслящего «я» и телесным Б., несмотря на их связь и единство в человеке, которые возможны только в силу Божественной воли.

Учение Б. Спинозы (1632-1677) о субстанции, в особенности в ранний период его творчества, с формальной т. зр. близко к учению Декарта: субстанция у Спинозы - Бог, причина самой себя (causa sui), а также причина производящая (causa efficiens); в «Кратком трактате...» Спиноза (подобно Декарту) субстанциями называет также атрибуты мышления и протяжения. Однако по своему содержанию учения Декарта и Спинозы о Боге-субстанции существенным образом различаются. Во-первых, в отличие от Декарта, к-рый свое учение о Боге считал согласным с учением Церкви о Пресв. Троице и Иисусе Христе, Богочеловеке, Спиноза строит учение о «Боге, или природе» (Deus sive natura) в духе пантеизма, отвергает Воплощение (Избр. произв. Т. 2. С. 629-631). Во-вторых, объективная онтология Спинозы, в основу к-рой полагается тождество Бога и природы, отличается от метафизики субъекта у Декарта.

Считая, по-видимому, вопрос о Б. решенным, Спиноза не делает его предметом специального исследования. Между тем проблема Б. или существования (он не проводит строгой границы между ними) важна для всей его философской системы (представленной в «Этике»), построенной на определениях, аксиомах и доказательствах, и присутствует в ней в соответствии с ее разделением на учение о Боге, атрибутах и модусах. Вопрос о Б. Бога рассматривается Спинозой в определениях: «Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает существование...» (Т. 1. С. 361); в теоремах: (7) «Природе субстанции присуще существование» (Там же. С. 364); (11) «Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует» (Там же. С. 368); (15) «Все, что существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» (Там же. С. 373); (20) «Существование Бога и сущность Его одно и то же» (Там же. С. 381), а также в теоремах 14, 21-23, 35 и др. Кроме того, вопрос о Б. Бога обсуждается в связи с онтологическим доказательством Б. Бога и учением о природе порождающей (natura naturans), к-рая и есть Бог с Его атрибутами, и природе порожденной (natura naturata) - совокупности вещей в природе (Там же. С. 387-388). В объяснении Б. конечных вещей Спиноза разделяет учение Н. Мальбранша, считавшего, что конечные вещи суть модификации Бога. По мнению Спинозы, конечные вещи определены в своей сущности и существовании Богом как производящей причиной; при этом «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования» (Там же. С. 384). Это определение конечных вещей Спиноза переносит на понимание человеческого Б. как модуса атрибутов мышления и протяжения и рассматривает человека как существующего в Боге (Там же. С. 411). Особое место в учении Спинозы занимает учение о Б. идей в Божественном уме, к-рый принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans.

Т. Гоббс (1588-1679) по своим философским воззрениям принадлежит к номинализму, развитому в подробностях в качестве учения об именах (словах). Согласно воззрениям Гоббса, существует только единичное (телесно-материальное) сущее, а общее наименование сущего (Б.) выведено из высказываний и принадлежит только к области мышления. В толковании на Никео-Константинопольский Символ веры Гоббс называет ὄν (сущее) «конкретным именем», т. е. именем вещи, предполагаемой существующей; от ὄν происходит οὐσία (сущность), «абстрактное имя», выведенное с помощью предложений (аналогично от ens - essentia) (Т. 2. С. 561). Вера в истинность Символа веры у Гоббса вполне уживается с отрицанием существования общих реальностей (Б., сущности и т. д.) вне мышления. Близок к номинализму и Дж. Локк (1632-1704), для к-рого «реальное бытие и существование вещей» всего лишь объект ощущений, копия, простая или «реальная идея» (Т. 1. С. 425), т. е. уровень знания, связанный с представлениями.

Г. В. Лейбниц (1646-1716) в работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» проводит границу между Б., или сущим (ens), и существующим (existens) (Соч. Т. 3. С. 116). Б., или сущее (в рус. переводе используются оба термина; ср.: Там же. С. 110), по Лейбницу, «есть то, понятие чего содержит в себе нечто положительное» не является противоречивым и может быть развернутым (explicatus); эту развернутость Б. Лейбниц называет существующим, вещью, к-рая в отличие от Б., постигаемого отчетливым понятием, «выражается посредством отчетливого восприятия» (Там же), возникающего в человеческом уме в качестве явлений, воспринимаемых «я». Это различие между Б. и существующим позволяет Лейбницу рассматривать Б. в его «понятии» как «возможное». Понимание Б. как содержащего полноту возможностей, соответствующих понятию этого (конкретного) Б., составляет определение «монад», индивидуальных субстанций, духовных сущностей, образующих в своей совокупности весь универсум Б. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц писал, что «понятие индивидуальной субстанции раз навсегда заключает все, что может когда-либо произойти с ней» (Т. 1. С. 135). В толковании Б. как полноты возможностей, «понятия», «идеи» возможного Лейбниц одинаково близок и к Николаю Кузанскому, учившему о возможности-бытии (possest), и к Платону, отождествлявшему Б. с идеями. Различия между Б. как полнотой возможностей и существующим как осуществленной возможностью заставляет Лейбница искать объяснения Б. существующего. В работе «Начала природы и благодати, основанные на разуме» Лейбниц ставит вопрос: «...почему существует нечто, а не ничто» (Т. 1. С. 408) - и отвечает: Бог есть «последняя причина вещей» (Там же), а Б. вещей, сотворенных Богом, есть благо и совершенство.

Дж. Беркли (1685-1753) рассматривает проблему Б. в 2 аспектах; он пишет о Б. как не подлежащем никакому сомнению атрибуте Бога (Соч. С. 246) и Б. вещей в Боге. Знаменитая формула Беркли «esse est percipi» (быть - это быть воспринимаемым), устанавливающая связь между Б. вещи и человеческим восприятием, не может быть сведена, согласно односторонним толкованиям этой формулы, лишь к тому, что возможность Б. определяется возможностью его представления человеком, она предполагает мыслимость вещей в уме Бога (Там же. С. 328).

Подходы к проблеме Б., разработанные Декартом, Спинозой и Лейбницем, находят продолжение в нем. классической философии. Для Канта большое значение имело учение Декарта и Лейбница о сознании, для Г. В. Ф. Гегеля и Ф. В. Й. Шеллинга - учение Спинозы о субстанции.

Согласно традиц. воззрениям, философия И. Канта (1724-1804) представляет собой теорию познания (гносеологию). Однако Кант не только ставит вопрос, как возможна метафизика в качестве науки, и отвечает на него утвердительно, полагая, что «метафизика неотделима от природы человека и разума» (Соч. Т. 3. С. 69), но и создает свое учение - трансцендентальную аналитику и учение о чистом разуме как замену изжившей себя онтологии. Хотя Кант не оставил трудов, специально посвященных систематическому исследованию Б., подробно разработанное учение о Б., скрытое за основными понятиями его философии, гл. обр. за «вещами для нас» (явлениями, феноменами) и «вещами в себе» (ноуменами), представляет собой радикальное переосмысление представлений о Б., имевших место в философии со времен Платона и Аристотеля.

Для обозначения Б. Кант пользуется терминами «Sein» и «Dasein», весьма часто в этом значении он употребляет и термин «Existenz» (существование). Кант не сомневается в том, что «вещи в себе» и «вещи для нас» существуют, вопрос состоит в том, как они существуют. Он не дает одной всеобъемлющей характеристики или «формулы» Б. Граница, к-рую проводит Кант между пространственно-временным миром как совокупностью всех явлений («вещами для нас») и существующим вне времени и пространства умопостигаемым миром («вещами в себе»), несмотря на ее подвижность (Т. 3. С. 463), требует их раздельного толкования.

Понимание Б. «вещей для нас» у Канта связано с учением о трансцендентальном единстве самосознания как синтезе априорных форм чувственного созерцания и категорий рассудка и необходимостью различения оснований знания и Б., логического основания и основания существования. Одно из редких упоминаний термина «Б.» в «Критике чистого разума» имеет непосредственное отношение к вопросу о недопустимости подмены логического предиката реальным. В связи с обсуждением онтологического доказательства Б. Бога Кант пишет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» (Т. 3. С. 521). В этом утверждении о Б. самое существенное относится не к вопросу о «реальном предикате»,- для Канта совпадение Б. вещи с ее понятием упраздняет само разделение на «вещи в себе» и явления,- но к «полаганию», к-рое должно быть понято из отношения к трансцендентальному единству самосознания как высшему принципу применения категорий рассудка. В «аналитике понятий» Кант рассматривает существование, действительность и необходимость в качестве логических категорий рассудка. Категории, или чистые рассудочные понятия, будучи доопытными логическими функциями рассудка (что позволяет говорить о Б., или существовании, как логическом предикате), в опытном применении полагаются в качестве определений самого предмета. В «Критике способности суждения» Кант вновь обращает внимание на необходимость различать полагание «представления той или иной вещи по отношению к нашему понятию или мыслительной способности» от действительного полагания «вещи самой по себе (помимо этого понятия)» (Т. 5. С. 430).

Различая в опыте, к-рый есть необходимое условие знания, материю опыта («действие предмета на способность представления» - Т. 3. С. 127) и определяющую ее форму (предшествующую материи и принадлежащую сознанию - Там же. С. 318), Кант приходит к выводу, что формирование вещи со стороны ее определений обусловлено трансцендентальным единством самосознания, им же определяется понятие вещи и возможность ее познания; существование (Б.) вещи не сводимо к понятию вещи; Кант считает, что «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования» (Там же. С. 285), и связывает «знание о существовании вещей» с восприятием, но не в смысле известного положения Беркли «esse est percipi»; материя опыта, по Канту, не дана вне формы. Кант лишь частично разделяет позицию Декарта, к-рый считал, что существование (Б.) не требует доказательства, это предмет интуиции, внутреннего свидетельства сознания; Б. «вещей для нас», по Канту, не сводимо ни к единству самосознания, ни к тому нечто, что существует независимо от сознания и воздействует на него; оно есть выражение единства материи и формы (логической предикативности), опосредствованности того, что существует вне нас, категориями рассудка.

Проблема Б. «вещей в себе», по Канту, носит иной характер. Бытийный статус «вещей в себе» (ноуменов) имеет непосредственное отношение к разуму. Учение о разуме Кант разрабатывает в неск. направлениях в трансцендентально-критическом исследовании: 1) явлений, или «абсолютной целокупности условий» опыта, как учении о регулятивном (а не конститутивном) применении разума («разум подготавливает рассудку поле деятельности» - Там же. С. 562); 2) «вещей в себе», или «абсолютно безусловного», как возможности рациональной науки о душе, мире и Боге. Отвергая возможность построения рациональной психологии и космологии, Кант не сомневается в Б. души, мира в целом и Бога, но считает невозможными доказательства их существования, поскольку они как целое не даны ни в каком опыте.

Положительное раскрытие достоверности умопостигаемого Б. в «Критике чистого разума» Кант связывает с новой метафизикой, в основу к-рой «как высшие цели существования» положены «только три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Там же. С. 365); они - идеи разума, для них «в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (Там же. С. 458). Тем самым в учении Канта об идеях понятие Б. получает новый смысл - Б. усваивается «вещам в себе», к-рые существуют вне времени и пространства и к-рым не соответствует никакой предмет в чувственном созерцании. Кант соединяет Б. с верой. Сказанные им по поводу существования Бога, свободы и бессмертия слова: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» (Там же. С. 95) - имеют отношение к «вещам в себе». Несмотря на то, что Кант склонен толковать веру «в пределах разума», т. е. как разумную веру, опирающуюся на независимый нравственный закон, тем не менее вера в Б. Бога не только не уступает знанию о Б. природы, не только превосходит его по жизненной важности, но является основанием всякой разумной деятельности и нравственной жизни человека. В человеке, к-рый, по Канту, принадлежит как царству необходимости (природы), так и царству свободы (морали), пересекаются 2 плана Б.: мир Божественный всегда присутствует в ограниченном пространством и временем земном Б.

Проблема отношения сознания и Б., разработанная в философии Декарта, Лейбница и Канта, становится центральной темой нем. классической философии и исходным пунктом философствования. Последователи Канта подвергают сомнению кантовское учение о «вещах в себе» и возвращаются к принципу тождества Б. и сознания. Показательна в этом отношении т. зр. раннего И. Г. Фихте (1762-1814). В работе «Основа общего наукоучения» он пишет: «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я как абсолютный субъект» (С. 286). Формально используя кантовский принцип «полагания», Фихте понимает его иначе; отрицая существование «вещей в себе», он отождествляет Б. и сознание в абсолютном субъекте. В поздних произведениях этот абсолютный субъект, к-рый есть тождество объекта и субъекта, трансформируется в Единое, в «безусловное бытие», к-рое обнаруживает себя в мире абсолютного становления в «образе этого Единого». В работе «Факты сознания» Фихте проблематику трансцендентальной философии соединяет с античными учениями о пребывающем в неизменности Б., Едином; отличает от него мир явлений, бесконечно становящуюся жизнь, к-рая «есть только становление и никогда не бытие» (С. 760). Связующим Единое (Бога) и становящееся (мир, природу) выступает человек, бытийную индивидуальность к-рого Фихте отрицает («Индивид не есть особое бытие, а только случайная форма» - Соч. Т. 2. С. 719); посредством самосознания и возвышающегося над ним мышления в человеке становящийся мир приобретает форму разумности и делается познаваемым. В работе «Наставление к блаженной жизни» Фихте считает необходимым для каждого христианина «постичь бытие как сущее абсолютно по себе и через самое себя, как Единое и как непреложное и неизменное в себе» (С. 49), понять, что человек, хотя и не составляет это абсолютное Б., связан с Богом неразрывными узами и обязан Ему своим существованием.

Ф. В. Й. Шеллинг (1775-1854) проблему Б. рассматривает в качестве основной уже в ранних произведениях, опираясь на принцип тождества Б. и мышления; в «Системе трансцендентального идеализма» высшей задачей трансцендентальной философии он считает «ответ на вопрос, как можно одновременно мыслить представления сообразующимися с предметами, а предметы сообразующимися с представлениями» (Соч. Т. 1. С. 239), и пытается обосновать путь от познания к Б. Полагая, что представление субъективно, а Б. объективно, Шеллинг совпадение мышления и Б., субъекта и объекта видит в самосознании, в «тождестве представляемого и представляющего» (Там же. С. 254). В работе «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» Шеллинг принцип тождества познания и Б. связывает с учением об абсолюте (Там же. С. 522-523) и рассматривает абсолют в себе как неразличимое единство сознания и Б., Б. и деятельности, конечного и бесконечного; это единство, «отраженное в конечном, являет себя как бытие, отраженное в бесконечном,- как деятельность» (Там же. С. 563), соответственно, по Шеллингу, «как познание, так и бытие - лишь различные отражения абсолюта» (Там же. С. 564). К гностическому толкованию Б. и небытия Шеллинг склоняется в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы»: отделяя Бога (пребывающего «в чистом свете» - Там же. С. 109) от предшествующей Богу основы Его существования и толкуя последнюю в качестве темного бессознательного «стремления» - воли к единству и разуму, он объясняет происхождение человека из этой тьмы, считая, что «без предшествующего мрака нет реальности твари» (Т. 2. С. 109).

Проблема Б. занимает важное место в «позитивной философии» позднего Шеллинга, в к-рой учение о Боге дедуцируется из анализа Б. и ничто, акта и потенции, свободы и необходимости, причины и следствия и др. понятий. В «Системе мировых эпох» положение «Бог есть Господь бытия» (Herrsein - С. 169) искусственно выводится из исследования принципов «идеального» и «реального» и понятия «причины бытия» (Там же. С. 166); анализ выражения «Господь бытия» представляется достаточным, чтобы понять Бога, как трансцендентного, так и имманентного Б., в качестве абсолютного субъекта Б. и самого Б. Столь же искусственную и неубедительную попытку обосновать учение о Боге как Духе и учение о Пресв. Троице на принципах тождества Б. и мышления, дедуцируя понятия «Бога» из отвлеченных понятий «Б.», «могущее быть», «чистое сущее» и др., Шеллинг предпринимает в кн. «Философия Откровения» (С. 301-411). В постановке вопроса о Б. Шеллинг различает понятия «Б.» (Sein) и «сущее» (Seiende).

Отрицание кантовской «вещи в себе», Б. вне мышления, определяет главную особенность понимания Б. в философии Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Б. отождествляется с мышлением, принцип тождества Б. и мышления полагается внутри самого мышления - Божественного абсолюта. Уже в «Феноменологии духа», 1-м варианте гегелевской системы, Б. и мышление возводятся к Абсолюту в виде отношения субстанции и субъекта (Соч. 4. С. 9) и получают статус предикатов абсолютного. Гегель рассматривает отношение между Б. и мышлением диалектически, как тождество в Абсолюте, к-рое обнаруживает себя в различии (в предмете и знании о нем), и через снятие этого различия (противоположности предмета и знания) возвращается к себе, к тождеству предмета и знания, Б. и мышления. Эту схему Гегель последовательно проводит в «Феноменологии духа» через анализ сознания, самосознания и «абсолютного субъекта» как абсолютного знания.

В окончательно сложившейся системе философии Гегель придает Б. множество функций и значений: 1) абсолютная идея, существующая до времени и вне пространства в качестве Божественного мышления, как «бытие в себе», «отчуждает» себя в природу, в «бытие для другого» и затем в духе, высшей формой к-рого является абсолютный дух, возвращается к своей Божественной основе, становится «бытием в себе и для себя»; 2) в логике как науке о мышлении Б. рассматривается: a) как 1-й член триады (Б., сущность, понятие); Б. переходит в сущность, а противоположности Б. и сущности снимаются в понятии; б) как качество и количество, противоположности к-рых снимаются в мере (в отношении к сущности); в) как Б., наличное Б. и «для себя бытие» (в отношении к количеству); г) как Б. и ничто, снятые в становлении (в отношении к наличному Б.); 3) в философии истории: a) человеческое Б. (впервые) рассматривается как историческое; б) историческое Б. в качестве выражения единства логического и исторического понимается как «прогресс в сознании свободы»; в) завершение истории на стадии абсолютного духа мыслится как совпадение Б. и абсолютного знания в Абсолюте. В этом пункте, к-рый может считаться завершением системы «абсолютного идеализма», со всей ясностью обнаруживаются утопичность философии Гегеля и ошибочность ее основного принципа.

А. Шопенгауэр (1788-1860) в своей метафизике возвращается к кантовскому делению на явления и «вещи в себе»; при этом полагает, что «не вещь в себе надо объяснять из явления, а, наоборот, явления из вещей в себе» (ПСС. Т. 4. С. 383). Исходной точкой разделения мира на явления и «вещи в себе» у Шопенгауэра становится самосознание человека; внешний мир, данный в качестве явлений и познаваемый в виде представлений, в своей основе имеет волю и должен пониматься как ее объективация. Считая абсолютно достоверным, что в человеке самообнаружение воли дано через внутренний опыт интуиции, Шопенгауэр весь мир явлений выводит из «вещей в себе», воли, отождествляя ее с первоначалом, с самим Б.

В попытках преодоления гегелевской системы формируется антропологическое направление в европейской философии, представленное из бывш. сторонников Гегеля - С. Киркегора (1813-1855), Л. Фейербаха (1804-1872), М. Штирнера (1806-1856) и «раннего» К. Маркса (1818-1883). Киркегор, оставляя в стороне онтологические конструкции школьной философии, создает особый, непонятый современниками философский язык, получивший признание только в экзистенциализме. Основная тема философии Киркегора - человеческое Б., «субъективность» (Subjektivität) è «внутренняя жизнь» (Innerlichkeit). Критикуя принятую в философии концепцию истины как соответствия между Б. и мышлением (Philosophische Brosamen... S. 328-330), Киркегор усматривает истину в самом существовании человека, в его переживаниях, страдании и отчаянии. Отрицая все формы общности, от отвлеченных философских абстракций до Церкви как общности верующих, Киркегор считает, что человек в стоянии перед Богом может опереться только на свою беззащитность, на ничем не обоснованную веру в Бога, и в этой необоснованности извне и «недостоверности» (Ungewissheit) видит источник подлинной веры в Бога.

Фейербах под Б. преимущественно понимает Б. человека; в одной из поздних работ «О спиритуализме и материализме» он пишет: «Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я являюсь без мышления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом существе» (Т. 1. С. 566). Это положение Фейербаха о Б., связанное с его учением о Я и Ты, любви человека к др. человеку, ведет к постановке проблемы «действительного Я» как «женского или мужского» (Там же); однако Фейербаху по причине поверхностного понимания отношений между философией и физиологией не удалось развить свои идеи в этом направлении.

Штирнер в кн. «Единственный и его собственность» выступает в качестве крайнего индивидуалиста и нигилиста, отрицающего религию, государство, семью, нравственные и правовые нормы; в Б. он усматривает господство всеобщего над индивидуальным и утверждает свое «дело» на «ничто» (С. 244) как свободе от всего.

Маркс и его сподвижник Ф. Энгельс (1820-1895), создатели диалектического и исторического материализма и т. н. «научного социализма», и их продолжатели в России - Г. В. Плеханов и В. И. Ленин основной вопрос философии формулируют традиционно, «как вопрос об отношении мышления к бытию» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К.,. Энгельс Ф. ПСС. 2-е изд.. Т. 20. С. 283), и решают его, полагая материю первичной, а сознание вторичным. В неразработанной онтологии материализма это создает неразрешимую проблему объяснения происхождения сознания из материи. «Теория отражения», к-рая видит ее решение в существовании сознания в «фундаменте» материи, оборачивается гилозоизмом, одушевлением всей материи; необъяснимым остается и вопрос о целесообразности мира: если рост «сознательности» в Б. обусловлен целью, положенной в «фундаменте» материи, то материя, осуществляющая свою цель, получает атрибуты божества, если же существование материи бесцельно, то происхождение человека и высших форм жизни приходится объяснять игрой случая. С огромными трудностями, связанными с «основным вопросом», столкнулся и исторический материализм. «Базис» (материальные отношения), по Марксу, определяет «надстройку» (формы общественного сознания), и смена базиса ведет к переменам в надстройке. Однако эта концепция оказалась в явном противоречии с историей - христианство, часть надстройки, по теории марксизма, пережило 4 «базиса». Энгельс корректирует это учение теорией об «относительно самостоятельном развитии» надстройки, но с его дополнениями учение теряет всякий смысл. Скудость идей и изъяны в их обосновании не помешали распространению марксизма в мире, а его популярность в России в качестве «единственно правильного и верного учения», возведенного в ранг гос. идеологии, имела катастрофические последствия.

Э. Гартман (1842-1906) в «Философии бессознательного», продолжая традиции Шеллинга и Шопенгауэра, основой Б. полагает бессознательное начало.

Ф. Ницше (1844-1900), несмотря на видимую обособленность от нем. классической философии и насмешки в ее адрес, развивает и доводит до логического предела нек-рые ее основные идеи. Наряду с учением о воле в познании, характерным для всей новоевроп. философии, и в особенности для Шопенгауэра, учением Фихте о Б. как «живой жизни» он развивает в своей концепции нигилизма оставшееся в тени учение Канта о связи Б. с верой. Положение Ницше «Бог умер» связывает Б. Бога с верой (Соч. Т. 1. С. 662), Бог, по ошибочному суждению Ницше, создан верой людей и существует только в вере.

У Ницше нет своей метафизики, написанной по аристотелевскому образцу; он упрекает метафизику, истоки к-рой в философии Сократа и Платона, в удвоении Б., в разделении его на вымышленный небесный мир и его отражение - мир земной, в «выведении условного из безусловного» (ПСС. Т. 9. С. 271); «…гипотеза бытия источник всей клеветы на мир (- «лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»)» (Там же. С. 350). Пафос Ницше - вернуть земле принадлежащий ей смысл - имеет в виду переоценку ценностей, освобождение Б. от искусственных «предикатов» и «полаганий». Статичности традиционно понимаемого Б. как пребывающего Ницше противопоставляет становление, к-рое он трактует вопреки своей критике с позиций метафизики как мир, который «течет» (Там же. С. 294), как жизнь, к-рая «стремится к максимуму чувства власти» (Там же. С. 339). Недоступные познанию «становление», «жизнь», «пунктуации воли» (Там же. С. 353) требуют искусства интерпретации, толкования и толкователя и вне их лишены всякого смысла. Ницше не замечает, как он возвращается к концепции «полагания» смысла, только теперь в виде полагания новых ценностей. В кн. «Так говорил Заратустра» Ницше пишет, что «чрево бытия не вещает человеку иначе, как голосом человека» (Соч. Т. 2. С. 22 ). Этим «Я как правдивым бытием» (Там же) оказывается сверхчеловек, только его чистая воля к могуществу, устанавливающая смысл и ценность вещей (ПСС. Т. 9. С. 288), дарует миру Б., только сверхчеловек бессмысленности Б., к-рое тождественно небытию, придает смысл.

В истолковании истории Ницше обращается к учению Гераклита о «вечном возвращении». Отрицая исторический прогресс, существование у истории трансцендентных целей, Ницше пишет: «Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия» (Соч. Т. 2. С. 158).

IV. Проблема Б. в современной западной философии

Кризис традиц. субъектно-объектной онтологии и метафизики обусловил в совр. философии поиски новых путей и подходов к постановке проблемы Б. В философии и психологии в связи с критикой концепции сознания под сомнением оказалась классическая схема отношения Б. и сознания, основу к-рой составлял принцип тождества Б. и сознания. Разрушение этой схемы вело к упразднению ее основного постулата - познаваемости Б. сознанием. Представление о непостижимости Б. и отказ от концепции сознания либо радикальный ее пересмотр становятся исходными предпосылками ряда направлений совр. философии. Место вытесненной окончательно из совр. философии и психологии «души» занимает проблематика личности или экзистенции (существования), а на смену классическому принципу тождества Б. и мышления приходит неклассический принцип связи Б. и человеческого существования (экзистенции).

Особенностью совр. философии, равно как и выражением ее кризисного состояния, является отсутствие во мн. ее течениях интереса к проблематике Б., преднамеренное уклонение от обсуждения ее как метафизической или догматической по своему характеру (неокантианство, неопозитивизм в многочисленных вариантах, постмодернизм и др.) либо следование в вопросе о Б. решениям, освященным «традицией» (томизм, материализм и др.).

В феноменологии, одном из самых влиятельных течений ХХ в., проблема Б. ставится в связи с проблемой сознания, однако в понимание сознания вносятся существенные коррективы, и оно мало чем напоминает понимание сознания в новоевроп. философии. Разработанное первоначально Ф. Брентано в «Психологии с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom empirischen Standpunkt) учение об интенциональности психических феноменов как направленных на предмет и потому содержащих в себе его значение, получает детальную разработку в учении о сознании и феноменах Э. Гуссерля (1859-1938). Рассматривая сознание как направленное на мир («сознание о», Bewusstsein von) и понимая мир как «бытие в мире» (Идеи к чистой феноменологии. С. 25), Гуссерль, подобно Декарту, ключ к пониманию Б. ищет в анализе актов сознания или феноменов. Он определяет феномен как целостное образование, в к-ром в неразрывном единстве присутствуют воспринимаемое и воспринимающее, предмет и сознание предмета. Поток феноменов, обнаруживаемый в интенциональных актах сознания, считает Гуссерль, может быть подвергнут феноменологической редукции. Разработанная с этой целью чрезвычайно сложная техника исследования феноменов должна, по мнению Гуссерля, обеспечить переход от «естественной установки» сознания на мир к феноменологической, к-рая позволяет отделить предметные содержания сознания от конституирующего предмет трансцендентального сознания, понимаемого в качестве «абсолютного бытия, по отношению к которому все не более, чем коррелят» (Husserliana. Bd. 2. S. 24).

Представитель философской антропологии М. Шелер (1874-1928) в работе «Положение человека в космосе» полагает ее важнейшей задачей «постижение формальной идеи надмирного, бесконечного и абсолютного бытия» (C. 187). Познание человеком абсолютного Б., Бога, по мнению Шелера, возможно в силу 2 причин: во-первых, сфера абсолютного Б. принадлежит к структуре человеческого Б. и наряду с сознанием мира и самосознанием образует «структурное единство» жизни; во-вторых, абсолютное Б., «мировая основа» (Weltgrund), «сущее бытие» (das seiende Sein - Шелер дает различные имена «сфере абсолютного»), осуществляет и познает себя в человеческом Б. Отрицая «теистическую предпосылку» в философии (Там же. С. 190) и исключая превращение Бога в «предмет познания», Шелер учит, что Бог открывается только в человеческом Б., в «сердце», к-рое есть «единственное место становления Бога» (Там же). Подобно герм. мистикам XVI в., Шелер утверждает, что «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» (С. 191).

В экзистенциализме проблема Б. занимает центральное место. К. Ясперс (1883-1969) в соч. «Философия» (Philosophie) отрицает существование «бытия вообще»; Б. как целое отсутствует, человек живет в разорванности Б. В учении о Б. Ясперс исходит из разделения на: «объектное бытие» (Objektsein), «для себя бытие» (Ichsein) и «в-себе-бытие» (Ansichsein); эта тройственная структура, несводимая к общему Б., соотнесена с человеческим Б. и выражает, по мнению Ясперса, как типы Б., так и способы их понимания (трансцендирования): «объектное бытие», или субъектно-объектный мир, по Ясперсу, требует «ориентации в мире», основой его является сознание и представление; «для себя бытие» - личностное Б. человека, его глубочайшим выражением являются экзистенция и коммуникация как отношение к др. «я»; «в-себе-бытие», по Ясперсу,- трансцендентный Божественный мир, понимание к-рого дается человеку через язык «шифров бытия» и философскую веру. Позднее, в кн. «Об Истине» (Von der Wahrheit), Ясперс хотя и вводит новое понятие «всеохватывающего» (Umgreifende) в качестве нек-рого коррелята Б., однако не считает его выражением всеединства Б.

В философии М. Хайдеггера (1889-1976), к-рый в кн. «Бытие и Время» (Sein und Zeit) впервые сформулировал основные понятия экзистенциализма, предпринята самая масштабная в XX в. попытка новой постановки проблемы Б. Считая вопрос о Б. основным вопросом философии, Хайдеггер упрекает всю европ. философию после Аристотеля в «забвении» Б. и усматривает ошибочность ее пути в отождествлении Б. и сущего. Этими причинами Хайдегггер объясняет как кризис новоевроп. метафизики, в основании к-рой лежала идея субъективности (человек есть мера всех вещей), так и кризис совр. эпохи, основными чертами к-рой, по его мнению, стали нигилизм, обезбоженность мира, превращение человека в субъект, а Б. в объект, господство техники и массового сознания.

В своей фундаментальной онтологии, к-рая, по Хайдеггеру, должна быть основанием для всякого философского исследования, он исходит из понятия «онтологического различия» (ontologische Differenz), отличает сущее (Seiende) от Б. (Sein); понимает сущее как все существующее, «будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог» (Brief über den «Humanismus» // Wegmarken. S. 328). Хайдеггер прибегает в основном к апофатическим характеристикам Б., Б. не может быть ничем из сущего, вместе с тем сущего нет без Б., Б. определяет сущее, «бытие как априори предшествует сущему» (Gesamtausgabe. Bd. 24. S. 27). В мире сущего Хайдеггер выделяет человеческое существование («здесь-бытие», Dasein) как спрашивающее о Б. и пытается раскрыть проблему Б. как проблему человеческого Б. В разработанной «аналитике человеческого существования» конституирующим принципом Dasein является «в-мире-бытие» (In-der-Welt-Sein); эта априорная структура, по Хайдеггеру, означает, что нет человека без мира и мира без человека.

Определяя Б. человека и его многообразные типы отношений к миру через «заботу», Хайдеггер объясняет последнюю из «временности» (Zeitlichkeit) человеческого Б.; «смыслом бытия сущего, которое мы называем человеческим существованием (Dasein),- пишет Хайдеггер,- является временность» (Sein und Zeit. S. 17); этой временностью объясняется историчность Б. человека и его свершений. Различая конечное человеческое время, к-рое течет из буд. в прошлое, и производное от него, безличное и бесконечное время природы, Хайдеггер в конечности (временности) человеческого Б., определяющей отношение человека к миру, к самому себе и другим, видит путь для истолкования Б. как времени. «Бытие в Sein und Zeit не что иное, как время»,- писал в 1949 г. Хайдеггер в введении к работе «Что такое метафизика» (Was ist Metaphysik // Wegmarken. S. 371). После «поворота» в мировоззрении Хайдеггер, не подвергая сомнению основные результаты кн. «Бытие и Время», находит новые пути для разработки проблемы Б., к-рое теперь получает мистический характер «сокрытости и несокрытости», тайны безосновности Б. и ничто; Б.- это свет, оно дает человеку возможность экстатического пребывания в «просвете бытия»; Б.- это логос-язык; «язык - дом бытия» (Brief über den «Humanismus». S. 357), «высветляюще-скрывающее обнаружение бытия» (Ibid. S. 324).

Г. О. Марсель (1889-1973) разграничивает мир существования (Б.), таинства (mystere) и любви, в к-ром открывается Бог и к-рому принадлежит человек, и «объективный мир», где человек выступает субъектом, а мир становится объектом его научной и практической деятельности. Понимая Бога как «абсолютное Бытие» и «абсолютное Присутствие», недоступное никаким определениям и недоказуемое, Марсель считает, что «Бог - может быть дан как абсолютное Присутствие только в поклонении и любви…» (Быть и иметь. С. 148). Полагая возможным и даже целесообразным сближение онтологии и Откровения, Марсель вместе с тем отмечает несводимость абсолютного Б. Бога, Его «присутствия» (presense) к «менее реальному бытию» - к Б. мира и вещей (Там же).

Ж. П. Сартр (1905-1980) в трактовке Б. в кн. «Бытие и ничто» за основу своего экзистенциального анализа принимает известные положения Гуссерля о феномене и интенциональности, использует понятия «бытие в себе» (être-en-soi) и «бытие для себя» (tre-pour-soi) для выражения соответственно предметности и сознания, связанных между собой в феномене. Своими построениями Сартр многим обязан нем. экзистенциализму; подобно Хайдеггеру, он отрицает трансцендентное, но вопреки ему опирается на концепцию сознания, приоткрывающего существование (экзистенцию), что сближает его с Ясперсом. В ключевой фразе Сартра «сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование» (С. 35) (за исключением учения о коммуникации, «бытия для другого» и с «другими») намечены основные линии его анализа Б.: представление о сознании как конституирующем предметность со стороны ее сущности; отличие сознания от существования (учение о ничто; учение о Б. как присутствии и отсутствии); основополагающий тезис, что существование предшествует сущности.

Для А. Камю (1913-1960), к-рый в оценке мира и Б. настаивает на их противоразумности и абсурдности, метафизический бунт есть форма выражения человеческой подлинности, его Б. «Человек, осознавший абсурдность бытия,- пишет Камю,- находит смысл жизни как раз в постоянной схватке разума с превосходящей его действительностью» (Миф о Сизифе: Падение. СПб., 2001. С. 66).

П. Тейяр де Шарден (1881-1955), представитель католич. модернизма, абсолютное Б. Бога мыслит как «Присутствие», к-рое наполняет смыслом человеческое Б., является источником «личностной сверхчеловеческой энергии» (Феномен христианства // он же. Божественная среда. С. 288).

Н. Гартман (1882-1950), создатель критической онтологии, в работе «К основам онтологии» (Zur Grundlegung der Ontologie, 1965) отмечает сложности в определении Б.; Б. как основа всего, нечто «последнее», неопределимое из другого, должно быть понято из самого себя. Гартман различает слои Б.- неорганический, органический, душевный, духовный; выделяет и подвергает тщательному исследованию основные категории Б. и их взаимоотношения: «моменты бытия» (Seinsmomente) - существование и определенное Б.; «способы бытия» (Seinsweisen) - реальность и идеальность; «модальности бытия» (Seinsmodi) - возможность, действительность и необходимость. В учении о духовном Б. Гартман выделяет личный, объективный и объективированный дух; признавая существование Бога, понимает Его крайне односторонне, только в качестве трансцендентной реальности и основы религ. веры.

Дж. Сантаяна (1863-1952), представитель критического реализма, в соч. «Царства бытия» (The Realms of Beings) разделяет Б. на сферы - сущность, материю, истину, дух; рассматривает мир идеальных вневременных и внепространственных сущностей (в духе Платона и отчасти Гуссерля) в качестве прообразов бесконечного многообразия, реальных и возможных вещей в мире.

V. Вопрос о Б. в философии и богословии в России XIX-XX вв.

Термин «Б.» в его церковно-богословском значении зафиксирован с начала появления древнейших памятников письменной лит-ры в XI в.- в Изборниках 1073 и 1076 гг. (Срезневский И. И. Мат-лы для словаря древнерус. языка. СПб., 1893. Т. 1. Стб. 210; Словарь древнерус. языка (XI-XIV вв.): В 10 т. / Под ред. Р. И. Аванесова. М., 1988. Т. 1. С. 349). Христ. происхождение термина «Б.» в произведениях этого времени представляется бесспорным, слово «Б.», как производное от слав. «быти» (быть), если и существовало в дохрист. Руси, то очевидно, что оно становится термином только с принятием христианства и переводами христ. лит-ры на древнерус. язык. Наряду со словом «Б.» (τὸ εἶναι) в значении «существование» в письменных текстах XI в. получают широкое распространение слова «сущие» (существо, сущность, греч. οὐσία) «суще» (действительно, подлинно, греч. ὄντως). «Б.» и «сущее» проявляется в том, что нек-рые формы глагола «быти» употребляются в особом значении: сыи = сущий = саи = с  (Срезневский И.И. Мат-лы... Т. 1. Стб. 210).

В рус. церковной и богословской лит-ре, как и во всей святоотеческой традиции, Б. не имеет отвлеченного и самодостаточного характера, смысл Б. всегда определяется отношением к Богу, идет ли речь о Б. Бога, Б. человека или Б. мира. Хотя исследование Б. самого по себе не составляет особого предмета рус. богословской науки, тем не менее в ней рассматриваются вопросы, касающиеся доказательства истины Б. Божия, понимания Б. как блага и дара Божия, Б. мира до и после грехопадения, Б. человека и др.

А.И. Галич (1783-1848) в «Лексиконе философских предметов» - одном из первых рус. философских словарей - дает следующее толкование Б.: «Бытие - вообще означает присутствие чего-либо в душе и в безусловном смысле противополагается небытию, ничтожеству, в относительном же - деятельности движущихся сил» (С. 148).

Проф. МДА Ф. А. Голубинский (1797-1854) в исследовании «Лекции философии: Онтология» рассматривает различные определения Б., принадлежащие как известным философам - Локку, Лейбницу, А. Г. Баумгартену, Х. Вольфу, Канту,- так и малоизвестным. Голубинскому представляется наиболее убедительным такое понимание Б., к-рое непосредственно связано с «действованием»; он приходит к следующей формуле - «бытие есть действование силы или сил» (С. 73) и распространяет ее на понимание Б. «Высочайшего Существа», Бога. В отличие от конечного и обусловленного Б. Божественное Б. есть полнота Б., Б. безусловное, совершенное; действия Его определяются только собственной волей, «Он сам в Себе носит основания бытия Своего» (С. 88) и является причиной (Виновником) Б. мира и людей.

И. В. Киреевский (1800-1856) проблему Б. в философии рассматривает в связи с вопросом о вере и судьбами христианства на Западе и Востоке; полагает, что в понимании Б. находит отражение религ. вера отдельной личности и целого народа. Принимая характерное для европ. философии разделение на «верующий» и «естественный» разум, Киреевский считает их противопоставление и преобладание естественного разума над верующим выражением поврежденности и односторонности веры зап. христианства. Именно поэтому в зап. философии «все бытие является призрачной диалектикой собственного разума, а разум - самосознанием всемирного бытия» (T. 1. С. 244). «Будущую философию», онтологию как возвращение к реальности, к реалистическому и конкретному пониманию Б. без отвлеченностей «немецкого идеализма», Киреевский связывает с разработанным лишь фрагментарно учением о целостном «верующем мышлении». В основе этого «верующего мышления» лежит правосл. вера, соединяющая человека с Богом и Церковью и образующая цельность души и «внутреннее средоточие духа» в качестве необходимых предпосылок нравственной жизни и познания Б.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) (1805-1866) в «Православном догматическом богословии» отмечает, что мысль о Б. Божием не выводима из к.-л. начала. «Бытие Божие,- пишет архиеп. Филарет,- само есть начало всему, условие, без которого невозможно ни бытие, ни показание, основная истина, на которой держится все истинное» (Ч. 1. С. 48).

Для митр. Макария (Булгакова) (1816-1882) вопрос о Б. представляет интерес в связи с темой творения и основными целями существования мира и человека; в «Православно-догматическом богословии» он пишет, «что все существующее вне Бога произведено Им из ничтожества, или из совершенного небытия в бытие» (Т. 3. С. 351). При этом митр. Макарий отмечает, что библейское понимание творения носит конкретный характер, под Б. подразумевается сотворенный Богом мир с населяющими его существами. Кроме того, он рассматривает Б. как дар Божий и благо: Бог, сотворивший мир «по бесконечной своей благости, желал, чтобы и другие существа вкусили сладость бытия и стали причастниками Его благости» (Там же. С. 371-372).

Проф. Киевского ун-та св. Владимира С. С. Гогоцкий (1813-1889) в «Философском лексиконе» в ст. «Бог», рассматривая вопрос об отношениях между Б. безусловным и Б. обусловленным, отмечает 2 существенные (но не единственные) стороны проблемы. Если Бог как Б. безусловное в онтологическом аспекте - Творец мира, Б. обусловленного (ограниченного, являющегося и т. д.), то в познавательном - «идея безусловного бытия», считает Гогоцкий, «присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном» и «дает возможность образоваться в нас понятию об этом последнем» (Т. 1. С. 332). Одновременно Гогоцкий обращает внимание на то обстоятельство, что размышление над конечным, ограниченным, случайным Б. с необходимостью заставляет нас предполагать существование Б. безусловного как Б. вообще.

Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891) в своей богословско-философской концепции, именуемой «трансцендентальным монизмом», исходит из различий между богословием, к-рое опирается на сверхъестественное Откровение, и философией, понимаемой как естественное богопознание. Считая задачей философии решение «вопроса о сущности, последнем основании и цели бытия» (Начальные основания философии. С. 147), Кудрявцев-Платонов вопреки известной критике Кантом рациональной теологии, космологии и психологии разрабатывает общую концепцию в 3 направлениях - учение о Б. Бога (естественное богословие), учение о Б. физического мира (космология), учение о Б. мира духовного (рациональная психология) - и строит ее на следующих религиозно-онтологических и гносеологических предпосылках: 1) Б. есть «самое общее и абстрактное свойство всего существующего» (Там же. C. 201), поэтому смысл Б. определяется только в зависимости от того, о каком конкретном Б. идет речь; 2) необходимо выделение типов Б.: мыслимого и реального; идеального и материального; единого, безусловного, совершенного, неизменного, вечного, вездесущего и неограниченного (Б. Бога, Абсолюта) и множественного, условного, несовершенного, изменяемого, временного, пространственно-ограниченного (Б. мира и человеческого Б.); 3) 2 основных начала Б.- дух и материя - гармонично объединены «в высшей, существенно отличной от них первопричине бытия - Боге» (Там же. С. 148), в Нем как «бытии абсолютном» - источник «бытия феноменального», идея о мире и человеке.

В учении о Боге, считает Кудрявцев-Платонов, основополагающее значение имеют положения, что Б. Бога необходимо понимать как Б. Творца, Всеблагого, Промыслителя и Спасителя, что Бог есть Личность и невозможно помыслить о Боге вне «сознательно-личного бытия Его» (Там же. С. 207). В учении о Б. мира делается вывод о материи как субстанциональной основе и Боге как высочайшей причине происхождения и целесообразности мира. В учении о человеке отмечается, что Б. человека есть Б. существа свободно-разумного и нравственного, основным стремлением к-рого является «стремление к абсолютному совершенству как цели его бытия» (Там же. С. 436) и утверждение любви к Богу как принципа христ. жизни.

Тема «абсолютного бытия» в его отношении к Абсолюту стала одной из главных в книге архиеп. Никанора (Бровковича) (1827-1890) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». О необходимости познания «абсолютного бытия» или «истинно сущего» как об основной задаче философии пишет в кн. «Наука и религия» Б. Н. Чичерин (1828-1904), представитель рус. гегельянства; понимая абсолютное Б. как «Мощь», «Разум» и «Дух», Чичерин видит в них известные со времен Аристотеля причины Б.- производящую, формальную и конечную и называет их «абсолютными» в отличие от материальной, «относительной» причины (Основания логики и метафизики. С. 347-348).

А. А. Козлов (1831-1901) теме Б. придает большое значение и полагает, что именно толкование Б. определяет характер философской системы (Свое слово. Кн. 2. С. 108). Критикуя нек-рые сложившиеся в философии от Парменида до Гегеля типы понимания Б. и желая противопоставить им свою концепцию, Козлов не подвергает сомнению основную установку новоевроп. философии и сам в свою очередь определяет Б. в качестве понятия (Там же. С. 53). В ст. «Сознание Бога и знание о Боге», рассуждая о Б. Бога, Козлов отмечает невыводимость Б. Бога из пространственно-временных вещей, вместе с тем Б. Бога, неким непонятным для нас образом, дано нашему «непосредственному сознанию» (С. 459). Разрабатываемое Козловым учение об актах сознания как определяющих Б. (актов восприятия, деятельности и синтезе их в «я»), притязающее преодолеть противоположности между реализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, оборачивается у него некритическим соединением отдельных положений Лейбница и Канта о сознании, времени и пространстве с учениями англ. позитивистов о реальности.

Учение Вл. С. Соловьёва (1853-1900) о Б., с к-рым были связаны главные темы его философии,- учение об Абсолюте, всеединстве, о Пресв. Троице, Софии-Премудрости Божией и Церкви - имело исключительное значение для судеб рус. религ. философии и определило ее путь в ХХ в. В рус. философии впервые Вл. Соловьёвым была подвергнута тщательному анализу традиц. метафизическая проблематика и предпринята попытка построения собственной метафизики, в основу к-рой были положены новые начала. Знаток и глубокий критик европ. философии, Соловьёв считал основной ошибкой и коренным заблуждением прежней метафизики неразличение Б. и сущего. В кн. «Философские начала цельного знания» Соловьёв все многообразие философских т. зр. по вопросу о Б. сводит к 2 господствующим воззрениям - натуралистическому эмпиризму, для к-рого Б. есть вещество, и рационалистическому идеализму, понимающему Б. в качестве мысли. Полагая, что философия изучает Б. и обязана ответить на вопрос о Б., поскольку Б. является общим для всего существующего (Т. 1. С. 332), Соловьёв отмечает, что Б. само по себе, без отношения к тому, о каком или чьем Б. идет речь, лишено всякого смысла и представляет всего лишь пустое слово. Наделение Б. неким смыслом вне отношения к сущему Соловьёв называет «гипостазированием предикатов», эту ошибку совершает традиц. метафизика. По мнению Соловьёва, Б. есть, потому что есть сущее, более того, Б. есть предикат сущего (субъекта); следов., «настоящий предмет философии» - исследование сущего (Там же. С. 333). Подвергая тонкому диалектическому анализу отношения между сущим и Б., Соловьёв приходит к следующим положениям: 1) сущее не есть Б.; оно не может быть предикатом чего-либо или кого-либо; «сущее есть начало бытия» (Там же. С. 334), и в качестве начала Б. сущее не может быть Б., т. е. «бытие бытия»; 2) сущее вместе с тем не есть и небытие в 2 его известных со времен античной философии формах - в смысле отрицания Б. (μὴ ὄν) и отрицательном смысле вообще (οὐκ ὄν - Там же),- ему как первоначалу принадлежит Б. Из этих положений следует вывод: «если сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие, или обладает бытием» (Там же). Это обладание Б. Соловьёв называет «мощью», «силой» или положительной возможностью. Усваивая сущему положительную силу Б., Соловьёв вместе с тем проводит разделение и внутри сущего, он различает истинно сущее, или Сверхсущее, Абсолют (как Единое), и сущее вообще (как множественное).

Понимание Сверхсущего (Абсолюта) в качестве силы Б., к-рая, проявляясь в Б., не перестает быть Сверхсущим, «не истощается», не теряет своей полноты и цельности, дает возможность Соловьёву наметить основные линии своей религ. метафизики и определить условия, призванные разрешить ее главную задачу - обосновать средствами религ. философии и логики взаимоотношение Бога и мира, Творца и твари. Принятое Соловьёвым различие между сущим и Б., ставшее основанием его динамической концепции, казалось бы, позволяет: 1) связать мир с Богом, поскольку Бог есть Сверхсущий, Абсолют, Творец мирового Б.; 2) разделить Творца и творение по природе; Бог не истощается в творении, в дарении миру Б.; Б. Бога и Б. твари не тождественны; 3) объяснить присутствие Бога в мире, Божий Промысл; Бог присутствует в мире своими силами; мир в своем Б. поддерживается и направляется Богом, силой и волею Божией, Сверхсущим. Однако в этих возможных выводах из основоположений Соловьёва о Б. и сущем остается непроясненным вопрос о характере самого творения и об отношении истинно сущего, т. е. Сверхсущего (Бога), к сущему вообще. В поисках решения этой проблемы Соловьёв обращается к рассмотрению внутрибожественного Б. и приходит к концепции «двух полюсов» в Сверхсущем (Абсолюте, Боге): 1-й полюс есть «начало безусловного единства» и свободы Бога от «всякого бытия» (Там же. С. 350), 2-й - «начало, или производящая сила, бытия» (Там же). Называя 1-й полюс «положительным ничто» или «положительным единством», трансцендентным Единым, а 2-й - «первой материей», «сущностью» и даже «необходимостью», Соловьёв различает 1-ю потенцию Б.- Сверхсущее, к-рое обладает силой Б., и 2-ю потенцию Б.- саму силу Б., и т. о. из этих предпосылок, через отношение 2-й потенции Б. (materia prima) к 1-й внутри Абсолюта он пытается (с введением др. определений и категорий - Логос, идея) разгадать тайну творения Богом мира. Эта концепция 2 полюсов в Абсолюте (в Боге) как 2 потенций Б. хотя и отличается от идеи «становящегося Абсолюта» у Гегеля, к-рую Соловьёв критиковал, тем не менее типологически близка к ней как учение о самораздвоении Абсолюта. Близка она по смыслу и к учению Шеллинга о Боге и Его «основе». Хотя Соловьёв выстраивает логически ясную и глубоко продуманную систему категорий, ведущую в конечной цели к логико-философскому обоснованию учения о Пресв. Троице, ему не удалось избежать упреков в приверженности концепциям, к-рые объясняли происхождение мира эманацией Божества.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьёв воспроизводит свои рассуждения об отличии сущего от Б., на их основе формулирует важнейший принцип своей философии - «истина есть сущее всеединое» (Т. 2. С. 296) - и развивает учение о 2 предполагающих друг друга Абсолютах: Абсолютно-сущем, Боге, и абсолютно-становящемся, человеке (в смысле «мировой души в человечестве» - Там же. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв вновь возвращается к теме Б. и сущего, отмечает, что «Бог есть сущий, т. е. Ему принадлежит бытие» (Т. 3. С. 83). Оставляя неизменным свое учение о Боге, к-рый превыше всякого отдельного Б. и Б. всех и которому принадлежит «все» и это «все» - в Боге, Соловьёв разрабатывает новый вариант «самоопределения абсолютно сущего», дедуцирует учение о Пресв. Троице, опираясь на выделенные во внутрибожественном Б. «три положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно собственного содержания» (Там же. С. 90).

В кн. «Духовные основы жизни» Соловьёв говорит о недостаточности отвлеченно-теоретических умозрений в вопросах о Боге, Б. мира и человека. Жизненно-практическая задача, стоящая перед человеком, к-рую Соловьёв понимает как жизнь в Боге и подчинение своей воли воле Божией, имеет не отвлеченный, а конкретно-религ. смысл. Соловьёв пишет: «Бог не имеет для нас действительности помимо Богочеловека Христа; но и Христос не может быть для нас действительным, если он остается только историческим воспоминанием. Мы должны искать полноту Христа не в своей личной сфере, а в Его собственной вселенской сфере, которая есть Церковь» (Там же. С. 302-303).

Э. Л. Радлов (1854-1928) в своем «Философском словаре» объясняет Б. как «отвлеченное понятие от глагола быть» (С. 31), дает 4 определения Б., 3 из к-рых связаны с пониманием Б. как логической связки, 4-е рассматривает Б. как «метафизическое понятие, равнозначащее действительности, реальности» (Там же). Ф. Э. Шперк (ок. 1870-1897), автор ряда философских брошюр по проблематике Б., в небольшой работе «Метафизика мировых процессов: Основы» в тезисной форме разбирает следующие вопросы: «бытие»; «бытие бытия»; «бытие небытия»; «небытие бытия»; «небытие небытия»; «небытие». Своеобразное определение Б., с одной стороны вытекающее из проблемы пола, с др. не теряющее из виду библейский аспект, дает в кн. «В мире неясного и нерешенного» В. В. Розанов (1856-1919); он пишет, что «загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия» (М., 1995. С. 21).

Л. М. Лопатин (1855-1920) в соч. «Область умозрительных вопросов» отмечает, что основу всякой метафизики составляют понятия Б. безусловного и относительного, условного (Положительные задачи философии. Т. 1. С. 146). Анализ «безусловного», по мнению Лопатина, обнаруживает в нем ряд противоречащих определений (абсолютное и бесконечное, причина и независимость и др.) и позволяет сделать вывод в духе Канта, что «разум в сфере безусловного дает одни призраки» (Там же. С. 264). В работе «Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности» Лопатин, разделяя Б. на идеальное и реальное, пытается под понятие Б. подвести закон причинности и установить прочную связь между сознанием и миром. В докладе «Неотложные задачи современной мысли» (ВФиП. 1917. Кн. 136) Лопатин возвращается к теме Абсолюта и Б. и намечает основные контуры буд. учения об «абсолютно сущем» (С. 50-51), однако ему не суждено было осуществить свой замысел.

С. Н. Трубецкой (1862-1905) принципиально не различает Б. и сущее, склонен к их отождествлению; он рассматривает Б. с историко-философской т. зр. в книгах «Метафизика в древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории», как предмет метафизики - в работах «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма». Понимая недостатки и границы отвлеченного знания, Трубецкой выступает за создание критической метафизики как единственно возможной формы научной философии. В работе «Основания идеализма» он предпринимает попытку построить новую концепцию Б. и сознания. Необходимость ее обосновывается тем, что проблема Б. не была разрешена удовлетворительно в истории новой философии. Основная ошибка предшествующей философии - в непонимании соотносительности сознания и Б. Трубецкой утверждает, что субстанциональный подход (Лейбниц, Гегель) не замечает обусловленности Б. познающим субъектом, ошибка же Канта - представителя противоположного направления - в том, что, понимая предметы как сообразующиеся с нашим познанием, он рассматривает познающий трансцендентальный субъект в качестве безотносительного субъекта, т. е. не обусловленного Б.

Свой подход к проблеме Б. Трубецкой формулирует в следующих положениях: 1) Б. само по себе бессодержательно, лишено смысла и равно ничто; 2) Б.- это отношение к другому; глагол «быть» в качестве связки указывает на отношение: быть - значит относиться (Собр. соч. Т. 2. С. 264); 3) Б. должно быть понято только из его отношения к сознанию, а сознание - из его отношения к Б.; отношения Б. и сознания определяются законом соотносительности Б. и сознания, к-рый означает, что сознание обусловливает Б., и наоборот,- Б. обусловливает сознание. В этих положениях Трубецкой по существу формулирует феноменологический подход к анализу Б. и сознания, однако ему самому не удалось развить эту глубокую для своего времени идею. Концепции Б. (сущего) Трубецкого принадлежит важная роль в характеристике центрального понятия его философии - Абсолюта, к-рый определяется через Личность, Б. (сущее) и небытие (не-сущее). Абсолют, считает Трубецкой, понимаемый в качестве Личности, должен заключать в себе «всеединое начало сущего», полноту и потенций Б., и инобытия (Там же. С. 281).

Вяч. И. Иванов (1866-1949) близок к отождествлению терминов «Б.» и «реальность»; в своей концепции реалистического символизма, определяемого как «a realibus ad realiora, т. е. от видимой реальности… к реальной реальности» (Две стихии в современном символизме. С. 305), опирается на создаваемую для этих целей онтологию языка. Иванов считает, что глагол «быть» имел в древности «священный смысл бытия божественного» и превращение Божественного Б. в «связку» (copula) - в связующую основу языка - наделяет язык религиозно-нравственным смыслом и делает возможным его «обработку» (Заветы символизма. С. 128). Вместе с тем в этом превращении «Б.» не только сохраняется возможность возврата посредством памяти к первоистокам Б., но и заключен прообраз буд. «религиозной эпохи», внутри к-рой Иванов полагал возможным существование 2 типов речи - логической, имеющей отношение к эмпирическому миру, и «иератической пророческой», связанной с самим Божественным Б.

Е. Н. Трубецкой (1863-1920) в работе «Смысл жизни» вопрос об отношениях между Б. и сущим решает согласно Вл. Соловьёву; в частности, он пишет: «…истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия» (С. 10).

На путях феноменологии, независимо от учения Гуссерля, свои концепции Б. развивали Н. О. Лосский (1870-1965) и С. Л. Франк (1877-1950).

Лосский критикует кантовский критицизм, как разделяющий знание и Б. непроходимой пропастью, а мистический рационализм в лице Гегеля упрекает в отождествлении Б. (действительности) с процессом мышления (Обоснование интуитивизма. С. 338). В своей философии, сочетающей логико-рационалистический анализ с интуитивизмом, Лосский пытается достичь компромисса, примирить противоположные т. зр. Канта и Гегеля, соединяя отдельные элементы их воззрений. Основную идею Лосский выражает в соч. «Обоснование интуитивизма» (Там же. С. 338-339). Он считает, что знание не может быть ни копией Б., ни его символом, оно есть «сама действительность» (Б.), точнее - «знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса познания, вовсе не есть знание» (Там же). Окончательное понимание отношения знания к Б. Лосский формулирует так: «...знание-бытие содержит в себе, как элемент, бытие-незнание» (Там же). В кн. «Мир как органическое целое» Лосский выделяет в качестве основных начал мира «отвлеченно-идеальное бытие» (мир идей как отношений) и «конкретно-идеальное бытие», к-рое находит свое высшее воплощение в «я», «субстанциальном деятеле» (по терминологии Лосского), т. е. в человеческом Б., понимаемом в качестве монады-субстанции (в духе Лейбница); объясняет познание из направленности актов мышления «субстанциального деятеля» на мир. Рассматривая человеческий мир как совокупность или «множественность» субстанций, Лосский пишет о подчиненности всех элементов мира «Высшему субстанциональному началу», Абсолюту, Богу (Мир как органическое целое. С. 53), понимает Бога как Сущее сверхсовершенство, к-рое возвышается над миром и вместе с тем присутствует в нем: «...в основе мира есть Царство Божие, Царство Духа, как осуществленный идеал» (Там же. С. 169). Лосский считает неполным и невозможным философское учение о Б. Бога, игнорирующее веру. «Высшие тайны бытия» раскрываются только в религ. опыте, знание о Боге возможно только при «благодатном содействии Его», «учение о Св. Троице, о Боге Отце, Сыне и Духе Святом, первоначально может быть дано не иначе как путем Откровения» (Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 106). Разрабатывая учение о человеческом Б. (человеке как субстанциональном деятеле), Лосский считает, что только признание абсолютных ценностей делает человека личностью, достойной Царства Божия (Ценность и бытие. С. 73-74).

В религиозно-философском учении Франка тема Б. и его познания занимает центральное место. Традиц. для новоевроп. философии учение о единстве и различии Б. и сознания Франк пытается разработать средствами новой логики, рационально-логические процедуры которой связаны с феноменологическим описанием конкретной живой интуиции Б. В кн. «Предмет знания» Франк отличает предметное Б., данное нашему сознанию, от Б. абсолютного, «которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для-себя-бытие…» (Предмет знания. С. 156). Это абсолютное, или первичное, Б., предшествующее разделению на сознание и воспринимаемый им предмет, Франк считает необходимой основой сознания и познания (Там же. С. 168). Разрабатывая концепцию абсолютного и предметного Б. в отношении к сознанию и времени-вечности и обнаруживая противоположности Б. идеального (вневременного) и реального (временного), Франк приходит к выводу, что «бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно есть времяобъемлющая вечность» (Там же. С. 381), всеединство, совмещающее «в себе реальность конкретного с идеальностью вневременного» (Там же. С. 384). В кн. «Непостижимое» основные идеи Франка о Б. находят свое продолжение и развитие в учении о само-себя открывающем Б. Бога и Б. человека с Богом как богочеловеческом Б. (Непостижимое. С. 278).

Г. Г. Шпет (1879-1937), последователь Гуссерля, в работе «Явление и смысл» подчеркивает, что феноменологический метод - «не теория познания, а бытия» (С. 125). Разделяя основные положения учения Гуссерля и используя его методы анализа сознания, Шпет не останавливается на феноменологии. Обнаруженные им проблемы, в т. ч. проблемы Б., не решенные до конца феноменологией, он пытается решить с помощью философии языка и разрабатываемой им семиотики в книгах «Внутренняя форма слова» и «Эстетические фрагменты».

Н. А. Бердяев (1874-1948) уже в ранних работах выступает в качестве противника «гносеологизма», направления, господствовавшего в европ. философии, и отмечает необходимость разработки метафизической проблематики. Создаваемая Бердяевым персоналистическая метафизика отличается от традиц. метафизики с ее представлениями о проблематике Б. как центральной, в ее основе 2 проблемы - личности и свободы. Главным положением этой новой метафизики могла бы стать мысль, высказанная в работе «Философия свободного духа»: «Бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека» (С. 25). Однако Бердяеву не удалось последовательно провести этот принцип даже в своей метафизике личности.

В «Философии свободы» Бердяев утверждает, что идея Б. есть «первичная интуиция» (С. 143), а не результат дискурсивного мышления; в самом переживании раскрывается, «что бытие в тебе и ты в бытии» (С. 144). Подлинное Б. дано в Боге, как носителе абсолютного Б., и таким Б. является космос, предвечно пребывающий в Боге. Вопреки этимологии греч. слова κόσμος (мир) Бердяев противопоставляет космос как подлинное Б. миру как Б. неподлинному, к-рый есть «болезнь бытия». Это противопоставление становится характерной особенностью его работ. В кн. «Смысл творчества» в главе «Творчество и бытие» Бердяев, с одной стороны, подчеркивает, что Бог творит человеческое Б. из ничего, поэтому человек есть тварное Б. (С. 161-162), и Б. вообще надо понимать конкретно и персоналистически, с др.- говорит о предсуществовании души человека в Боге, предмирном ее творении Богом (С. 162), также, в качестве антитезиса надуманной антиномии, считает, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (С. 165).

Важное место в учении Бердяева о Б. занимает идея «основы бытия», воспринятая им из герм. мистики и трудов Шеллинга. Полагая такой «безосновной основой бытия» свободу (Там же. 178), Бердяев отождествляет ее с небытием. «Вне Бога,- пишет он в кн. «О назначении человека»,- нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие» (С. 34). Объясняя из небытия существование зла в мире и решая задачу «оправдания Бога», Бердяев вместе с тем ограничивает всемогущество Божие: Бог оказывается властен над Б., но не над небытием, к-рое у Бердяева получает некий особый статус реальности. 2-ю и 3-ю части работы «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев посвятил теме Б.- краткому историческому обзору проблематики Б. в европ. философии от Парменида до Хайдеггера и теоретическому «расследованию» Б. В исторической части Бердяев констатирует, что в истории философии «бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи» (С. 104); что онтологическая философия, к-рая берет начало от греков, натуралистична и чужда идее свободы; что Б. в онтологии деперсонализировано и представляет собой угашение Б.- объективацию (С. 73). В теоретической части Бердяев обращает внимание на 2 смысла в понятии Б.- констатацию существования вообще и конкретно того, что существует; взятое само по себе «бытие говорит о том, что что-то есть, а не о том, что есть» (С. 90). То, что Б. становится определенным и конкретным в результате его ипостасирования, свидетельствует, по мнению Бердяева, о вторичности Б., к-рое должно рассматриваться как «порождение духа» (С. 91). Это объясняет, почему на смену онтологии должна прийти пневматология: «Бог есть не природа, не бытие, а Дух» (С. 94).

В трудах свящ. Павла Флоренского (1882-1937) термин «Б.» употребляется часто (преимущественно в значении «существование»), в различных сочетаниях и текстах; словосочетания «абсолютное бытие», «истинное бытие», «полнота бытия» используются в основном в отношении Бога, Иисуса Христа и Церкви. Специального учения о Б.- метафизического или онтологического - свящ. П. Флоренский не создает, по-видимому, полагая отвлеченный философский язык недостаточным для описания конкретной жизни. В стереометрическом видении конкретного Б. у свящ. П. Флоренского термин «Б.», самостоятельный и самодостаточный, предстает под разными именами, в зависимости от языков описания и задач исследования. Этот «собирательный» характер воссоздания живого Б., указывающий на «прерывы» и «разрывы» Б., не только не исключает у свящ. П. Флоренского всеединства Б., но и предполагается им.

В работе «Понятие Церкви в Священном Писании» понятие «полноты божественного бытия» свящ. Павел усваивает Церкви, полагая не без оснований, что «Церковь не может быть символически представлена каким-нибудь частным бытием» (Соч. Т. 1. С. 408), ибо она есть полнота и истина всего существующего. Понимая полноту Б. как выражение всеединства, свящ. П. Флоренский в поисках целостного религиозно-научного мировоззрения пытается через ряд опосредованных форм связать Божественное Б. с формами частного Б., под к-рыми имеет в виду неорганическое, органическое и душевно-разумное Б., изучаемые физикой, химией и психологией. Однако в этой работе задача соединения Божественного и частного Б. не была решена. В кн. «Столп и утверждение Истины» проблема Б. рассматривается в 2 аспектах: памятования и творения. Понимая Бога в качестве абсолютного Б., Творца Б. сотворенного и Промыслителя, свящ. П. Флоренский считает, что «существовать - это значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом» (С. 327). Учение о творении Б. свящ. П. Флоренский развивает в контексте ошибочной богословской концепции о Софии, как «четвертом ипостасном элементе» (от к-рой он впосл. отказался), и кеносисе Бога, нисходящего до твари (С. 323-324).

Свою основную интуицию Б., соединяющую, казалось бы, несоединимое - всеединство с прерывностью,- свящ. П. Флоренский проводит в кн. «У водоразделов мысли», опираясь на учения об энергийности и антиномичности; с одной стороны, «энергийное» понимание Б. вместо прежнего субстанционального позволяет связать между собой разные типы Б., в т. ч. человека с Богом на основе Божественной благодати, не игнорируя при этом принципиальных различий по природе между Творцом и творением; с др.- антиномичность как «залог цельности» (Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 462) и выражение всеединства предполагает, что, «будучи единым в себе самом, целое является в пространстве и во времени как множество» (Там же. С. 460).

В лекциях, прочитанных свящ. П. Флоренским в 1918-1922 гг., с условным названием «Философия культа» разработка проблемы Б. ведется на основе анализа отношения человека к миру, а сам человек, пребывающий в Б., образ и подобие Божие, понимается как «правда бытия» и «правда смысла» (С. 141). Выделяя 3 основные формы человеческой деятельности - теоретическую, практическую и литургическую - и соответствующие им формы реальности (или типы Б.), свящ. П. Флоренский центральное место отводит литургической деятельности, считает ее исходной и определяющей, утверждает, что человек есть «homo liturgus» (С. 107), а Частица Святых Даров - «абсолютная точка мира»; «около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия… она A и Ω мира» (С. 132). Этой причастностью к Богу и Церкви Божией свящ. П. Флоренский определяет Б., истинно сущее, в то время как небытие (μὴ ὄν) «есть бытие вне Бога, во тьме внешней» (С. 135).

В окончательно сложившемся учении свящ. П. Флоренского о Б., несмотря на его нежелание строить систему, просматриваются ее контуры; Б., во всем многообразии его типов, оказывается стянутым к верхнему небесному полюсу - Богу и нижнему земному - человеку, их соединение и пересечение во Христе и Церкви Божией есть воссоединение небесного и земного, «нисхождение Бога к нам» и «восхищение нас к Богу» (Соч. Т. 2. С. 133).

С. Н. Булгаков (1871-1944) в кн. «Свет Невечерний» рассматривает проблему Б. в связи с учением об Абсолюте и творении мира. 2 концепции происхождения мира - творения и эманации,- согласно Булгакову, сходятся в утверждении, что Б. мира есть «бытие в Абсолютном» (С. 177), но расходятся в понимании тварной природы мира. Признавая, что христ. учение не имеет ничего общего с теорией эманации, Булгаков основную задачу видит в таком толковании Абсолюта, к-рое, с одной стороны, удовлетворяло бы учению о творении Богом мира из ничего, с др.- могло бы объяснить иную, в сравнении с Творцом, природу сотворенного мира. Решение этой задачи Булгаков находит в учении о «самораздвоении Абсолюта» («творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного» - С. 180), в концепции «становящегося Абсолюта («Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу» - С. 193), в учении о Премудрости Божией, Софии, «четвертой ипостаси» (С. 213), посреднике между Богом и миром. Попытки Булгакова расширить догматическое учение Церкви о Св. Троице за счет особого учения о Софии как «четвертой ипостаси», с ее нетварной метафизической природой и особым отношением к миру («мир есть ничто, засемененное идеями, становящаяся София» - С. 222), ведут автора этого учения к неразрешимым трудностям, к-рые ему не удалось преодолеть и в поздних сочинениях, несмотря на внесенные им изменения в учение о Софии.

Особое место в исследовании проблематики Б. в рус. философии XX в. принадлежит философии языка с ее широким спектром течений - от семиотики (Г. Шпет) и символизма (Вяч. Иванов) до философии имени в ее различных модификациях и имяславия (свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, А. Ф. Лосев). Историко-философские аспекты проблемы Б. затрагиваются в исследованиях В. М. Каринского о Лейбнице (Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912), Л. М. Робинсона о Спинозе (Метафизика Спинозы. СПб., 1913), Б. П. Вышеславцева о Фихте (Этика Фихте, 1914), И. В. Попова о блж. Августине (Личность и учение блж. Августина, 1916-1917), Е. Н. Трубецкого о Канте (Метафизические предположения познания. М., 1917), И. А. Ильина о Гегеле (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, 1918), П. П. Блонского о Плотине (Философия Плотина, 1918) и др.

Самостоятельную концепцию Б. пытался построить в кн. «Основы христианской философии» прот. Василий Зеньковский (1881-1962). Недостатком работы является отсутствие строгого различения терминов «Б.» и «мир», а также упрощенная научная картина мира. Классическая проблема онтологии - проблема единого и многого - прот. В. Зеньковским обсуждается как отношение единства мира к его многообразию. Рассматривая многообразие мира (или форм Б.) в качестве непреложного факта, прот. В. Зеньковский основную сложность проблемы видит в переходе от единства мира, данного в интуиции человека, к единству мира как реальному факту. При этом он признает неудовлетворительным такое толкование Б., к-рое считает «единство» принадлежащим самому Б., и не видит, что единство «привносится свыше» (С. 137); с этих позиций он критикует традицию «имманентизма» от Плотина до Соловьёва и Франка. Др. не менее существенный мотив критики у прот. В. Зеньковского составляет характерное, как ему представляется, неразличение в рус. софиологической традиции 2 форм Б.- Б. Бога и Б. мира, т. е. фактическое признание единосущия Бога и мира, имеющее своим следствием «устранение понятия творения» (С. 133).

Решение проблемы единства Б. и его прерывности прот. В. Зеньковский основывает: 1) на христ. учении о творении: «…все бытие от Бога Творца и это и есть основа и смысл единства в бытии» (С. 143); 2) на принципах «онтологического дуализма», различающего по природе нетварное Б. Бога и тварное Б. ангелов, мира и человека; 3) на учении о Церкви как «центре бытия»; 4) на учении о личном Б. ангелов и людей; человеке как «высшей ступени бытия» (С. 145); 5) на иерархическом строе и составе Б.; прот. В. Зеньковский считает, что, двигаясь вниз по «лестнице бытия», необходимо выделять следующие его типы: «духовное бытие, психосферу, биосферу, химическое бытие, материальное бытие (физическое), математическое бытие» (С. 141); при этом переход от одного типа Б. к др. совершается не эволюционным образом, а посредством «скачка». прот. В. Зеньковский пишет также о наличии эстетического и муз. Б. (С. 166-167) и об отношении космического Б. к историческому в плане спасения и Царства Божия: «…история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии, есть вершина и космического бытия» (С. 184).

Идею Соловьёва о различении Сущего и Б. развивает и углубляет В. Н. Лосский (1903-1958). В ст. «Вера и богословие» он анализирует учение Гегеля о единстве и различии Б. и небытия и переходе их друг в друга, отмечая, что Б. у Гегеля всего лишь отвлеченное понятие. Рационально-логический характер Б. у Гегеля ведет к рационалистическому и отвлеченному пониманию Бога. «Бог живой,- пишет Лосский,- превыше противуположения бытия и небытия; Он превыше всякого понятия... Его невозможно ничему противупоставить. Он не знает противустоящего Ему небытия... Бога нельзя зафиксировать в понятии, даже в понятии сущности» (С. 158). Обсуждая тему Б. в связи с толкованием блж. Августином текста «Аз есмь Сый» (Исх 3. 14), Лосский отмечает, что для христиан существует «онтологический разрыв» между Богом и миром, поэтому понимание блж. Августином и отцами Церкви имени Бога - «Сый» как полноты Б. «все еще остается в области понятий». Полагая, что Б. всегда имеет отношение к существующему, к тому, что есть и мыслится нами, Лосский считает правильным понимать Бога как трансцендентного, «даже в самой имманентности Своего откровения», т. е. трансцендентного Б. и потому непостижимого из Б. или сущего (Там же).

А. Ф. Лосев (1893-1988) в ст. «Бытие», помещенной в «Философской энциклопедии», дает подробную типологию понимания Б. в истории философии. По мнению Лосева, в материализме можно выделить 3 понимания термина «Б.»: «в смысле материи (materia)»; «фактическое существование (existentia)... материального»; «возникновение (generatio) и уничтожение (corruptio) как разновидности становления материи» (Т. 1. С. 209). В идеализме, считает Лосев, можно выделить 8 основных типов: «обобщенное существование (realitas)»; «сущее (ens) как логическая категория»; сущее (essentia) в значении «смысл», «суть»; «реализованная и осуществленная сущность (substantia), сначала чувственная, а потом умопостигаемая»; идея (idea) в платоновском смысле; «intellectus del infinitus, т. е. бытие как бесконечная совокупность идей», первообразов сущего в Боге; «actus purus», «чистая деятельность»; «coincidentia oppositorum, или «совпадение противоположностей», стоящее выше всякого субъекта и выше всякого объекта» (Там же). В историко-философских исследованиях Лосева содержится анализ учения об идеях и Б. в античной философии («Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», многотомная «История античной эстетики» и др.). В кн. «Самое само», построенной как последовательное углубление в суть вещей через анализ вещи, Б., сущности и смысла, Лосев начинает раздел «Бытие» с парадокса, с необъяснимости появления категории «Б.», невозможности понять тайну происхождения Б. и необходимости его исследования, ибо «бытие есть первичная и необходимейшая категория, с которой должна начинать философия» (С. 400-401).

Ист.: I. Досократики: В 3 ч. Каз., 1914-1919; Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940-1941. Вып. 1-2; он же. Древнегреческие материалисты. Баку, 1946; Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1;Тит Лукреций Кар. О природе вещей: В 2 т. Л., 1946-1947; Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970; Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993-1994; Аристотель. Соч.: В 4 т. 1975-1984; Фрагменты ранних стоиков. М., 1998-1999. Т. 1-2; Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975-1976; Эпиктет. Беседы. М., 1997; Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985; Сенека Луций Анней. Философские трактаты. СПб., 2001; Плотин. Соч. СПб., 1995; Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972; он же. Платоновская теология. Спб., 2001; Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000.

II. Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994; Ориген. О началах. СПб., 2000; Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2000; Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003; Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1998; Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Антология средневек. мысли: В 2 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 166-189; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995; Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993; Фома Аквинский. Сумма теологии. К.; М., 2002; он же. О сущем и сущности // он же. Соч. М., 2002. С. 134-191; Оккам У. Избранное. М., 2002; Экхарт .], майстер. Об отрешенности. М.; СПб., 2001; Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980.

III. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977-19782; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994; Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957; Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989-1991; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.,1982-1989; Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985-1988; Беркли Дж. Соч. М., 1978; он же. Алкифрон. СПб., 1996; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 19962. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964-1966; он же. Трактаты и письма. М., 1980; Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. СПб., 1993; он же. Основа общего наукоучения // Соч.: Работы 1792-1801 гг. М., 1995; он же. Наставление к блаженной жизни. М., 1997; Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910; Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1911; Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Томск, 1999; он же. Соч.: В 2 т. М., 1987-1989; он же. Философия Откровения: В 2 т. СПб., 2000-2002; Гегель Г. Соч.: В 14 т. М., 1929-1958; он же. Эстетика: В 4 т. М., 1968-1971; он же. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-1971; он же. Философия религии: В 2 т. М., 1975-1977; Шопенгауэр А. ПСС: В 6 т. М., 1900-1910; Kierkegaard S. Philosophische Brosamen und unwissenschaftliche Nachschrift. Münch., 1976; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Избр. философские произведения: В 2 т. М., 1955; Штирнер М. Единственный и его собственность. Лейпциг; СПб., 1906; Ницше Ф. ПСС. Т. 9. М., 1910 [Воля к власти]; он же. Соч.: В 2 т. М., 1990.

IV. Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Hamburg, 1924-1928; Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P., 194514, 1995; Husserliana: Gesam. Werke. Den Haag, 1950-1959. Bd. 1-8; Гуссерль Э. Собр. соч. М., 1994. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания; он же. Картезианские размышления. СПб., 1998; он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т. 1; Шелер М. Положение человека в космосе // Избр. произведения. М., 1994; Jaspers K. Philosophische Logik. Münch., 1947. Bd. 1: Von der Wahrheit; idem. Philosophie. B., 19563. Bd. 1-3; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 197613 ( рус. пер.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Бытие и время. М., 1997); idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1975. Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie; idem. Wegmarken. Fr./M., 19782; Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2000; Тейяр де Шарден П. Феномен христианства // Божественная среда. М., 1994; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. B., 19654 (рус. пер.: Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003); Lotz J. B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, 1999п; он же. Миф о Сизифе. СПб., 2001; Мунье Э. Персонализм. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993–1998. Т. 1–2;Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997; Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1-2; Бальтазар Х. У., фон. Целое во фрагменте. М., 2001; Santayana G. The Realms of Being. N. Y., 1942.

V. Галич А. И. Лексикон философских предметов. СПб., 1845. Т. 1. Вып. 1; Голубинский Ф. А. Лекции философии: [Вып. 3:] Онтология. М., 1884; Киреевский И. В. ПСС: В 2 т. М., 1911; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652; Макарий. Православно-догматическое богословие; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4 т. (5 кн.). К., 1857-1873; он же. Обозрение системы философии Гегеля. К., 1860; Кудрявцев-Платонов В. Д. Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие: В 3 т. СПб., 1875-1888; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1879; он же. Основания логики и метафизики. М., 1894; Козлов А. А. Свое слово: В 4 кн. К., 1888-1890 (кн. 1-3); СПб., 1892 (кн. 4); он же. Сознание Бога и знание о Боге // ВФиП. 1895. Кн. 4 (№ 29); Соловьев В. С. Соч.: В 10 т. СПб., [1911-1914]2; Радлов Э. Л. Философский словарь. СПб., 1904; Шперк Ф. Э. Метафизика мировых процессов: Основы. СПб., 1893; он же. Диалектика бытия: Аргументы и выводы моей философии. СПб., 1897; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии: В 2 т. М., 1911; Бобров Е. А. О понятии бытия. Каз., 1898; Трубецкой С. Н. Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // По звездам. СПб., 1909; он же. Заветы символизма // Борозды и межи. М., 1916; Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 19082; он же. Мир как органическое целое. М., 1917; он же. Ценность и бытие. П.,1931; он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. П., 1938; Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915; он же. Непостижимое. П., 1939; Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914; Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911; он же. Философия свободного духа. П., 1927-1928. Ч. 1; он же. Смысл творчества // Собр. соч. П., 1985. Т. 2; он же. О назначении человека. П., 1931; он же. Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Флоренский П., свящ. Философия культа: Из богосл. наследия // БТ. 1977. Сб. 17. С. 85-248; он же. Соч.: В 4 т. М., 1994-1998; он же. Столп и утверждение Истины. М., 1914; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Волконский С. М. Быт и бытие: Из прошлого, настоящего и вечного. Берлин, 1924; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992. Т. 1-2; Болдырев А. Т. Знание и бытие. Харбин, 1935; Лосский В. Мистическое богословие; он же. Вера и богословие // Спор о Софии: Ст. разных лет. М., 1996; Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927; он же. Бытие // Философская Энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970. Т. 1. С. 207-209; он же. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 299-526. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности материала в статье.)

Лит.: Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890; он же. Учение о Логосе в его истории. М., 1906; Корсунский И. Н. Учение Аристотеля и его школы (перипатетической) о Боге. Х., 1891; Соловьев В. С. Философия Гегеля // Кэрд Э. Гегель. М., 1898; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898; Паульсен Ф. Иммануил Кант: Его жизнь и учение. СПб., 1899; Hartmann N. Plato's Logik des Seins. Giessen, 1909; idem. Über das Seinsproblem in der griechischen Philosophie von Plato. Marburg, 1908; Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб., 1913; Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с филос. учениями того времени). Серг. П., 1914. Т. 1; Ягодинский И. И. Философия Лейбница: Процесс образования системы, 1659–1672. Каз., 1914; Сретенский Н. Н. Лейбниц и Декарт. Каз., 1915; Попов И. В. Личность и учение блж. Августина. Серг. П., 1916–1917. Т. 1–2; Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918; Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. М., 1918; Жебелев С. А. Сократ. Берлин, 1923; Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929; он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930; он же. История античной эстетики: В 8 т. М., 1963–1992;он же. Словарь античной философии. М., 1995; Brosch H. Der Seinsbegriff bei Boethius. Innsbruck, 1931; Lotz J. B. Sein und Wert. Paderborn, 1938. Erste Hälfte: Das Seiende und das Sein; Müller M. Sein und Geist: Syst. Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau der mittelalterlichen Ontologie. Tüb., 1940; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955; Huber G. Das Sein und das Absolute: Stud. z. Geschichte d. ontologischen Problematik in d. spätantiken Philosophie. Basel, 1955; Vogel C. J. de. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch: Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg; Münch., 1959; Volke G. W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Würzburg, 1964; Kremer K. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966; Асмус В. Ф. Платон. М., 1969; он же. Иммануил Кант. М., 1973; он же. Античная философия. М., 19762; Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. М., 1973; он же. Формирование средневековой философии: Лат. патристика. М., 1979; Философия Канта и современность: Сб. ст. М., 1974; Аверинцев С. С. Бытие как совершенство — красота как бытие // он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 30–56, 19972. С. 30–58;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; она же. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры / под ред. А. Ф. Лосева. М., 1988; Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; он же. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Schönberger R. Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses: Stud. z. Vorgeschichte d. neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter. B. 1986; Schönberger R. Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses: Stud. z. Vorgeschichte d. neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter. B. 1986; Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // он же. Время и бытие. М., 1993. С. 361–381; он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996. Флоренский П. А. Смысл идеализма // Соч.: В 4 т. М., 1996–1999. Т. 3. Ч. 2. С. 68–144; он же. Общечеловеческие корни идеализма // Там же. С. 145–168; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Коплстон Ч. Ф. История средневековой философии. М., 1997; Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М., 1997; Виндельбанд В. История новой философии: В 2 т. М., 2000. Т. 2: От Канта до Ницше; Суини М. Лекции по средневековой философии. М., 2001. Вып. 1.
А. Т. Казарян
Ключевые слова:
Бытие, философский и богословский термин Философия. Основные понятия Богословие. Основные понятия
См.также:
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АКЦИДЕНЦИЯ термин, обозн. преходящий, несущественный или случайный признак
АНТИНОМИЯ в философии и богословии - противоречие между двумя логически обоснованными положениями
АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке
БЕСКОНЕЧНОСТЬ
БЕССМЕРТИЕ