Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КАББАЛА
Т. 29, С. 36-42 опубликовано: 20 декабря 2016г.


КАББАЛА

[евр.  , получение, принятие, полученное (по традиции)], евр. тайное учение («тайное, сокровенное учение» - торат ха-сод, торат ха-нистар), имеющее преемственную связь с более ранней евр. мистикой, но обладающее рядом особенностей. Первые тексты появляются в кон. XII в. Для К. характерны повышенное внимание к созерцанию и молитве, к глубинному смыслу ритуала и заповедей, стремление постигнуть скрытый смысл Торы и комментариев к ней, в к-рых, по мнению каббалистов, заключено символическое описание Бога и процессов, проиcходящих в Божественном мире.

К. ориентирована исключительно на тексты Писания: каббалист всегда стремится осознать и объяснить свои концепции и практики с т. зр. Торы, т. е. экзегетически обосновать их и легитимировать. Евр. мистики - это и экзегеты, стремящиеся проверить и утвердить личный мистический опыт с помощью прецедентов, содержащихся в Писании, и визионеры, обретающие мистические переживания при изучении того же священного текста. Источник К.- религ. благоговение и энтузиазм верующего, к-рому было даровано откровение, но для к-рого этот дар стал объектом постоянного размышления и созерцания. Т. о., практическая сторона в самой традиции ставится выше теоретической: созерцательный идеал глубинным образом связан с благочестивой жизнью. Следов., для мистика главным является не просто существование Бога, но его актуальность, то, что Он не абстракция, но живая сущность. Практический смысл религ. опыта реализуется в исполнении заповедей - подлинном источнике мистического вдохновения.

В К. выделяют 2 главных тенденции. Одна из них основывается на идее о существовании эзотерического знания (содержание к-рого в разные периоды было различным) и претензии на обладание им. Это знание недоступно массам и не достигается обычными способами исполнения религ. культа, ритуала или изучения священных текстов. Оно не может быть постигнуто обычными средствами чувственного или рационального познания, но передается изустно от учителя к ученику или сообщается через божественное или ангельское откровение. Эта идея положена в основу наиболее влиятельной школы средневек. К.- т. н. теософской (или теософско-теургической) К. (термин М. Иделя), к-рая разрабатывала учение об устройстве Божественного мира и о человеке как о центральной фигуре мироздания, способной оказывать влияние на все его сферы, вплоть до божественной.

Др. тенденция, проявляющаяся на протяжении истории евр. мистики с нач. I тыс. по Р. Х. и до появления хасидизма в XVIII-XX вв., связана с приданием особого значения внутреннему мистическому опыту в различных формах (напр., восхождение в горний мир; видение Божества в некой антропоморфной форме; обретение ангельского состояния; мистическое единение с Божеством). Для достижения такого мистического (экстатического) состояния были выработаны разнообразные медитативные техники, включающие, в частности, методы визуализации, рецитации божественных имен и комбинирования составляющих их букв и т. п. В средние века это направление было представлено школой экстатической (пророческой) К. (термин Иделя).

Обе указанные тенденции присутствуют в разных пропорциях в школах К. и в творчестве отдельных авторов, определяя их своеобразие и особенности. Хотя первая из них кажется более теоретической и спекулятивной, а вторая - более нацеленной на обретение конкретного мистического опыта, в реальности обе они рассматриваются адептами как методы достижения состояний общения или даже единения с Божеством.

Источники К.

Среди важнейших источников К. следует указать 2 течения в раннем евр. мистицизме, тексты к-рых были созданы в I-III вв. по Р. Х. в земле Израиля и Вавилонии на основе интерпретации рассказов о сотворении мира в 1-й главе кн. Бытие и о видении божественного мира в 1-й гл. Книги прор. Иезекииля. Два этих направления соответственно называются «дело творения» (ма‘асе брешит) и «дело колесницы» (ма‘асе меркава).

Центральной темой традиции «дело колесницы», нашедшей выражение в «Литературе [Небесных] Чертогов» (Сифрут ха-хехалот), являются видения мистиков (йордей меркава, букв.- «нисходящих к колеснице»), душа к-рых восходит через иерархию небесных чертогов к престолу божественной Славы (кавод); душа визионера, достигая преображенного состояния, созерцает визуальные аспекты Божества, восседающего на небесном престоле. Хотя мн. темы этой традиции восходят к видениям пророков, прежде всего Иезекииля (VI в. до Р. Х.), есть принципиальная разница между библейской пророческой теофанией и мистическими видениями: пророк призывается к служению свыше, часто вопреки своему желанию, тогда как мистик по своей воле и своими силами (а нередко и с использованием магических средств) проникает в горние сферы и, не достигая полного (онтического) слияния с Божеством, обретает квазибожественное состояние (иногда сам он восседает на престоле Славы или на др. престоле, расположенном перед ним). «Литература чертогов» имеет свою терминологию, унаследованную затем К., однако она еще лишена характерного для К. символизма.

Одним из важнейших произведений ранней евр. мистики считается относящийся к лит-ре направления «дело творения» небольшой псевдоэпиграфический трактат «Книга Творения» (Сефер йецира; написана между II и VI вв. по Р. Х.), повлиявший на средневек. К. Центральной темой этого текста является описание процесса сотворения мира посредством 32 элементов мироздания (22 букв ивритского алфавита и 10 первочисел - сфирот (см. Сефирот)). В этом тексте сфирот представлены одновременно с теософской и космологической т. зр., как атрибуты Божества и как 10 «глубин» (охватывающих временной, пространственный и нравственный порядки), или основных элементов бытия. Понятие «сфира» стало впосл. одним из основных в К., наделившей его новым смыслом. 10 сфирот приобрели значение проявлений сокровенного Бога, каждое обладает специфическими качествами. Др. важнейшей темой евр. мистики, нашедшей выражение в этом трактате, было учение о буквах, к-рые рассматриваются не просто как инструменты творения мира, но как материал, из к-рого он творится. Вещь обретает актуальное бытие посредством комбинирования букв ивритского алфавита, каждой вещи соответствует определенное их сочетание. Каждая буква влияет на 3 основных плана бытия - пространственный (олам - космос), временной (шана - год) и микрокосмический (нефеш - жизнь или душа). Особое значение имеет связь между буквенными комбинациями и частями тела человека, поскольку структура человеческого тела соответствует строению антропоморфного образа Божества. Уже в этом тексте были заложены такие важнейшие темы евр. мистики, как лингвистический мистический материализм, антропоморфизм, идея о соответствии и взаимосвязи между макро- и микрокосмом.

Определенное воздействие на формирование средневек. К. как особого этапа в истории евр. мистики оказало учение возникшего в XII в. на севере Франции и юге Германии религ. движения «Хасидей Ашкеназ» (благочестивые ашкеназы, или нем. хасиды). Своеобразные этические и мистические идеи этой школы формировались на основе более ранних традиций, в частности «учения о колеснице». Нем. хасиды проповедовали аскетизм, равнодушие к земным благам и смирение, подчеркивали значение особой душевной настроенности в молитве (каввана). Их представление о Боге, сокрытом, трансцендентном и тем не менее имеющем имманентный аспект проявления, называемый «Кавод» (Слава), сформировалось под сильным влиянием как «Литературы Чертогов», так и сочинений ряда евр. философов, в т. ч. Саадии Гаона, Шабтая Донноло, Авраама Ибн Эзры. В ряде текстов понятие «Кавод», имеющее центральное значение для теологии и этики этой школы и указывающее на проявление Творца в сотворенном мире в форме особой силы, лишенной автономного существования и поэтому неподвластной законам природы, персонифицируется в виде особого ангела (херувима), к-рый создан для напоминания о Творце и открывается пророкам в их видениях. Своим учением о проявлении в мире трансцендентного Божества нем. хасиды обосновывали необходимость благочестия и соблюдения религ. обрядов, показывая актуальность божественного участия в жизни тварного мира. Очень важным для последующей каббалистической традиции было учение нем. хасидов о Божественных именах и молитвах как о цельных структурах, состоящих из этих имен и требующих точной рецитации в состоянии особого, мистического вдохновения. Согласно учению нем. хасидов, за внешней механичностью и скрупулезностью в исполнении нормативных предписаний скрывается тяжелый труд по преодолению препятствий, к-рый ведет к духовному освобождению и восхождению. Заповеди, жизненные трудности и невзгоды понимались ими как испытания, выдерживая их человек восходит на следующую ступень на пути к совершенному состоянию. Пользовавшиеся большим авторитетом в кругах евр. мистиков нем. хасиды особенно повлияли на создание т. н. практической К. и экстатического направления в евр. мистике; школой теософской К. были восприняты учение хасидов о божественной Славе и сексуальная образность и символизм, используемые при описании процессов, происходящих в Божественном мире.

На формирование средневек. каббалистического учения определенное воздействие оказали гностицизм и неоплатонизм. Так, параллели с гностическими учениями обнаруживает мистика колесницы, а также определенный дуализм в представлении о Божестве и понимании зла как самостоятельной сущности, образующей мир, к-рый является как бы отрицательным отражением Божественного мира. Впрочем, вопрос о взаимном влиянии ранней евр. мистики и гностицизма и о возможных иудейских корнях нек-рых гностических доктрин и школ в наст. время остается предметом научных дискуссий. Неоплатоническая идея эманации приобретает в К. форму учения об исхождении из Бога, как из Абсолюта, бесконечной и вневременной субстанции (эйн соф), 10 божественных сущностей - сфирот (букв.- исчисления). Однако если неоплатоническая эманация является непроизвольным процессом, каббалисты видят в ней волевое действие Бога.

Существенным фактором, повлиявшим на формирования учения К. на исторической арене в кон. XII - нач. XIII в., был тот вызов, к-рый бросил иудаизму евр. аристотелизм, прежде всего философия Маймонида. Маймонид пытался дать рационалистическую интерпретацию таким священным для евр. религии темам, как «учение о творении» и «учение о колеснице», усматривая в них аналог аристотелевым физике и метафизике. В силу специфики евр. религ. традиции в ней практически отсутствовала теология (лит-ра иудаизма представлена комментариями к Писанию, законоучительными и этическими сочинениями), а потому (реакция на идеи Маймонида и его сторонников, многими воспринимавшиеся как кощунство) были предприняты попытки дать формальное объяснение теологическим проблемам. Именно такую задачу, при этом никогда не вступая в прямую полемику с философами, поставили перед собой каббалисты XIII в., попытавшиеся объяснить эти проблемы с помощью теософского учения об эманации сфирот. Вместе с тем ответ каббалистов также был достаточно специфическим и содержал потенциальную опасность отклонения от строгого монотеизма в сторону дуализма и пантеизма. Поэтому К. хотя и приобрела больше влияния и уважения в евр. общине в сравнении с философией, но так и не получила всеобщего признания и оставалась под скрытым подозрением.

Теософская К. XII-XV вв.

Первым произведением евр. мистики, содержащим отчетливо выраженные каббалистические элементы, считается «Книга блеска» (Сефер ха-бахир), к-рая была составлена из более древнего материала не ранее XII в. Это псевдоэпиграфическое произведение, приписываемое рабби Нехунии бен ха-Кане (2-я пол. I в. по Р. Х.), состоит из небольших комментариев к стихам Пятикнижия, сопровождаемым притчами, а также из отрывков из «Сефер йецира» и комментариев-мидрашей. В «Сефер ха-бахир» рассматриваются 10 божественных изречений (ма'амарот, или миддот) - эманаций, посредством к-рых был сотворен мир. Впервые в этом тексте эманация представлена в образе древа, растущего корнями вверх, а также в форме антропоморфной фигуры. Впосл. эти образные схемы стали основными для каббалистической концепции сфирот. Особое значение имело представление о том, что эманация имеет форму человеческого тела. Эта своеобразная интерпретация библейского рассказа о сотворении человека «по образу Божию» (Быт 1. 27), возможно связанная с видениями фигуры человека на престоле Славы в «Литературе Чертогов», подразумевает параллелизм между органами человеческого тела и «тела» Божества, хотя, конечно, «телесность» Бога может пониматься не буквально, но лишь символически, ибо, согласно К., мы вообще не способны иметь никакого понятия о Боге как о сущности. Отсюда проистекает центральная для К. идея о значении исполнения заповедей: поступки человека (называемого «Адам ха-тахтон» - «нижний человек»), созданного по образу «вышней колесницы» (мира сфирот, называемого также «Адам ха-элйон» - «вышний человек»), т. е. морфологически подобного Божеству, с одной стороны, наделены особой святостью, а с другой - оказывают обратное воздействие на божественный мир. Орган тела человека, исполняющего заповедь, становится престолом для соответствующего органа «вышнего человека». С этими представлениями связана еще одна оригинальная концепция, существенно отличающая К. от др. мистических учений,- идея о том, что Тора, дарованное в откровении священное Писание евреев, является «божественным строением» и имеет антропоморфную форму. Каждая заповедь соответствует определенному органу или члену божественной адамической фигуры, т. е. Торы, и от него проистекает; нек-рые каббалисты прямо заявляли о том, что Бог - это и есть Тора, что Тора - это живой Божественный организм и т. п.

Т. о., специфика К. как течения в евр. мысли в значительной мере заключается именно в совершенно новой, теургической интерпретации смысла исполнения заповедей (таамей ха-мицвот), а не в космогонических, космологических или герменевтических новшествах, ею разработанных и использованных.

Первым настоящим каббалистом, всю жизнь посвятившим этой традиции и повлиявшим на дальнейшее ее развитие, по праву считается Ицхак Саги Нихор (Слепой, Ицхак из Нарбона) (ок. 1165-1235) - автор каббалистического комментария к «Сефер йецира». Он и каббалисты его круга говорят о К. в целом и о системе сфирот в частности как о чем-то известном испокон веков и не нуждающемся в определении или обосновании. Вместе с тем именно тогда впервые предпринимаются попытки рационального рассмотрения и формализации этого учения. На рубеже XII и XIII вв. в каббалистических кружках началась разработка теософской концепции Божества и Его проявлений в мире. В Юж. Франции, в Провансе, появились каббалистические сочинения т. н. круга «Сефер ха-июн» (Книга созерцания), в которых впервые систематически излагается учение о недоступном познанию абсолютном Боге (эйн соф - Предвечная тьма) и об изошедшей из него эманации света, о Божественном имени и мистике молитвы.

Из Прованса К. постепенно проникала в христ. часть Испании, в Каталонию, где в 1230-1260 гг. в Жироне создавалась авторитетная школа К., крупнейшим представителем к-рой был Азриель из Жироны (ок. 1160 - ок. 1238). Его перу принадлежат многочисленные произведения, в т. ч. комментарии о 10 сфирот и талмудических легендах. С этой школой связано также имя крупнейшего испан. законоучителя и каббалиста Нахманида (рабби Моше бен Нахман, 1194-1270). Там же была, вероятно, написана «Книга образа» (Сефер ха-тмуна), согласно к-рой мировой процесс аналогичен земледельческому циклу в древнем Израиле. Как в земледелии через каждые 7 лет наступает новый цикл, а через каждые 49 лет - юбилейный год, так и мир создается заново каждые 7 тыс. лет, причем каждый раз под влиянием одной из 7 нижних сфирот, а по прошествии 49 тыс. лет наступает юбилейное тысячелетие, когда все сотворенное исчезает, а нижние сфирот возвращаются к своему источнику, к 3-й сфире Бина («пониманию»).

В сер. XIII в. в Кастилии возникает т. н. гностическое направление в К., или школа «левого столпа» (братья Яаков и Ицхак Кохены, Моше из Бургоса), согласно которому существует мир эманации зла, по структуре аналогичный миру Божественных эманаций. Эта группа каббалистов особое внимание уделяла демонологии. Проблема зла, тема «левой стороны» (ситра ахра) и ее онтологического статуса, впосл. приобрела в К. исключительное значение. В ее решении наблюдались 2 основные тенденции: более дуалистическая, согласно к-рой силы света ведут борьбу против сил зла с целью его искоренения, и более монистическая, рассматривающая все силы как элементы в единой космологической цепи бытия, а появление зла связывающая с нарушением гармонии между силами милости и суда.

70-е годы XIII - 20-е годы XIV в. были периодом наивысшего расцвета теософской К. В это время было создано наиболее важное каббалистическое произведение «Книга сияния» (Сефер ха-зохар), ставшая для каббалистов, а впосл. и для значительного числа иудеев одной из священных книг наряду с Библией и Талмудом. По традиции автором «Зохара» считается рабби Шимон бар Йохай (II в. по Р. Х.), однако уже вскоре после появления книги возникло сомнение в подлинности его авторства. Долгое время автором основной части «Зохара» считался кастильский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон (ок. 1240-1305). В наст. время этот текст - результат работы 4 поколений каббалистов, создававших его корпус в 70-х гг. XIII - 10-х гг. XIV в. и использовавших при этом более ранние тексты евр. мистики (в т. ч. не сохр.).

«Зохар» представляет собой собрание мидрашей Торы, чаще всего каббалистического характера, объединенных общей фабулой: герои «Зохара» - рабби Шимон бар Йохай, его сын Элиезер и его ученики - странствуют по земле Израиля. Во время странствий они, а также все встретившиеся им на пути рассказывают истории, темой к-рых является познание таинств Божества. По мнению авторов «Зохара», библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни иносказательно (аллегорически), как это было принято в традиц. евр. герменевтике. Каббалисты видели в библейском повествовании символически многозначное описание процессов, происходящих в мире сфирот.

Одна из важнейших тем средневек. евр. философии - вопрос о природе Божественных атрибутов - приняла в К. форму теософской концепции Божественного мира, разделенного на сферы, или «планы», к-рые, по крайней мере в глазах наблюдателя, существуют в виде светов, сил (потенций) и разумов безмерной яркости и глубины, структуру и сущность к-рых человек может изучать и стремится постичь. Каждый из этих планов подобен «самостоятельному миру», хотя он в то же время является отражением целостности всех остальных. Сутью каббалистического учения и основой специфической системы мистического символизма стала уже упомянутая выше теория эманации сфирот, в полной мере выраженная в текстах «Зохара».

Пребывая внутри божественного мира, сфирот в то же время наполняют и «пропитывают» собой все, что существует вне его. Подразумевается, что каждая из 10 сфирот состоит из намного большего числа элементов, так сказать, более низкого «уровня», и вместе с тем все они составляют органическое единство, связанное с эйн-соф, «подобно тому как пламя связано с углем», ибо «их конец коренится в их начале, а начало - в конце» (Сефер йецира. 1. 6). Согласно К., эманация сфирот происходит внутри Божества и вызвана актом Божественной воли. Сфирот являются самим Богом в проявленном виде, т. е. «действующей силой всего сущего, поддающейся числовому определению», в отличие от Бога в эйн-соф (в аспекте бесконечного), т. е. непроявленного, не связанного с миром, недоступного познанию. Сфирот понимаются как некий посредник между сокрытым Богом и тварным миром как причина всех изменений в этом мире, структурно подобном миру сфирот. Среди каббалистов не было единства по вопросу об онтологическом статусе сфирот: одни считали, что они имеют единую сущность (ацмут) с Божеством, другие же видели их инструментами или сосудами (келим), которые Бог наполняет Своим беспредельным светом.

Представления об эманации теснейшим образом связывались в К. с разработанной в ней концепцией священного языка. Процесс эманации изображается как раскрытие различных имен, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий Себя Бог - это Бог, к-рый Сам Себя таким образом выражает; Бог, К-рый «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена и, можно даже сказать, Сам назвал Себя соответствующими именами. Процесс, посредством которого сила эманации проявляет себя, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи из ее внутренней сущности, заключенной в мысли, через «чистый звук», к-рый еще не может быть услышан, к словесному выражению в речи.

Все существующее появилось благодаря деятельности сфирот, и потому в них сокрыты корень и источник любого изменения, хотя все они эманировали из одного бесконечного (эйн-соф) Первоначала.

Сфирот не отличаются друг от друга в момент возникновения в эйн-соф, но их деятельность в сфере творения разная. Этот принцип лежит в основе теософской концепции сфирот как сил Божества, с помощью к-рых раскрывает себя абсолютное бытие.

В целостности сфирот образуют «древо эманации», или «древо сфирот», к-рое произрастает сверху вниз из корня (1-й сфиры) и расходится через те сфирот, к-рые составляют ее «ствол», к тем, что образуют ее «ветви» и «крону». Порядок Божественной эманации в форме сфирот таков: Кетер (венец), или Кетер элион (высший венец) - 1-я эманация эйн-соф, «наивысшая точка»; это корень всего существующего, все противоположности гармонично сосуществуют в этом «неразделенном единстве»; Хохма (мудрость) - 1-й шаг, переход от Абсолюта (эйн-соф) к бытию; потенциальная основа и сила всего в мироздании; Бина (понимание, различение) - дальнейшее развитие эманации. Вместе с Хохма эти сфирот образуют важнейшую пару противоположностей, дуализм мужского и женского, лежащий в основе мира. Хохма могла бы бесконечно изливать эманацию, если бы не Бина, к-рая ее воспринимает и, следов., сдерживает и ограничивает. Функция Бины - ограничивать и сжимать. Кроме того, Бина придает эманации форму. В формообразовании есть 2 аспекта: позитивный и творческий, с одной стороны, и негативный, ограничивающий - с другой. Хесед (милосердие) и Гдула (величие) - сфиры света и бесконечного изобилия; Гвура (строгость) и Дин (суд) должны быть мерилом и воспринимать излияние Хесед, испытывать его, чтобы установить его качество. Это суд и даже наказание, выражающееся в ограничении нисходящего света. Данная сфира отвечает за индивидуальность, отличие объектов друг от друга, а также регулирует поток света соразмерно воспринимающей способности реципиента. Сфиры Тиферет (красота) и Рахамим (сострадание) служат посредником между 2 предыдущими, внося в мир гармонию и согласие. Это центральная сфира, она расположена на оси древа сфирот и символизирует мир мужского, выступая в паре с последней, «женской» сфирой - Малхут (царство). Нецах (вечность) и Ход (великолепие) - своего рода Хесед и Гвура в миниатюре. Это источник вдохновения пророков. Йесод (основание) и Цадик (праведник) сосредоточивают в себе весь свет, поступивший сверху, и передают его дальше, служа связующим звеном между всеми остальными сфирот над ними - миром мужского и нижней сфирой Малхут, миром женского. Малхут - воспринимающая, «женская» потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в «Зохаре» с Кнесет-Исраэль - мистическим прообразом общины Израиля, или со Шхиной - Божественным присутствием в мире.

Энергия, пронизывающая и связывающая сфирот, понимается каббалистами как сексуальная. Взаимодействие различных уровней внутри схемы сфирот описывается как зивуг - сексуальная близость муж. и жен. начал. Символы плотской любви используются и для описания творения. Все события, отраженные в Библии, библейские персонажи, слова и даже буквы сакрального языка связаны с определенными сфирот. Т. о., библейский текст становится рассказом о внутренней жизни Божества, а сама система сфирот - универсальной схемой описания Бога, мира, человека и библейского текста. Взаимоотношения между сфирот, их разделение и соединение представляют тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим мирами. Судьба низшего мира отражает динамику сфирот: мир и добро обусловлены влиянием сфиры Хесед, война и голод - сфиры Гвура. Но и жизнь сфирот в свою очередь испытывает влияние человеческих поступков; между сфирот и человечеством существует взаимодействие. Умножение греха ведет к изгнанию Шхины; с ней в изгнание уходит и народ Израиля. Добрые дела - молитва и исполнение заповедей (мицвот) - приближают возвращение Шхины из изгнания. Божественный свет распространяется и наполняет сфирот радостью и гармонией при условии, что евреи молятся и соблюдают заповеди. Однако если они грешат, то тьма изливается из Божества. Любой поступок еврея влияет на организацию Божественного мира. Т. о., с одной стороны, сфирот конституируют и определяют судьбу всего сотворенного мира и человека, но с другой - человек непосредственно влияет на мир сфирот и определяет их положение, т. е., воздействуя своими поступками на мир горний, в итоге он решает и свою судьбу. После смерти человека его душа подвергается суду и направляется в ад, рай или же перевоплощается, чтобы выполнить задачи, не осуществленные в прежней жизни. После создания «Зохара» учение о переселении душ (гилгул) стало одной из важнейших доктрин К.

Человек является активным со-трудником Бога, со-участником в работе творения; руководством ему служит Тора, в которой каббалисты видят символическое описание динамики внутренней Божественной жизни, лежащей в основе творения. В К. изучение Торы является наиболее эффективной практикой визуализации и медитации: размышляя над Торой, каббалист видит Божественный свет, исходящий из ее букв, и в конце концов достигает созерцания светового образа Божества.

Экстатическая К.

В 50-60-х гг. XIII в. в Испании возникает школа экстатической, или пророческой, К., влияние к-рой прослеживается на протяжении всей последующей истории евр. мистики. Родоначальником этой школы стал Авраам Абулафия (1240 - после 1292), автор неск. десятков сочинений, в т. ч. 3 комментариев к «Путеводителю растерянных» Маймонида, «Сефер йецира» и Пятикнижию, а также неск. руководств по обретению пророческого опыта и экстатических состояний. Идеи Абулафии и его последователей (Натан бен Саадия Харар, Йехуда Альботини и др.) оказали сильное влияние на ряд каббалистов (Ицхак бен Шмуэль из Акры, Йосиф бен Авраам Гикатилла, Моше Кордоверо и др.), а впосл. на учителей саббатианства и хасидизма (XVII-XIX вв.).

Высшая цель экстатической К. заключается в достижении пророчества, т. е. состояния полного совпадения человеческой воли с волей Божественной, обозначаемого термином «двекут» (прилепление; аналог unio mystica). Если теософская К. прежде всего направлена на изучение строения и динамики Божественного мира, то К. экстатическая сосредоточивается на человеке и тех практиках, к-рые способны освободить его душу от оков материального мира и максимально приблизить его к Богу. В теософской К. исполнение заповедей и божественных повелений необходимо для установления гармонии в Божественном мире, в мире сфирот, тогда как, согласно учению Абулафии, заповеди следует исполнять для того, чтобы совершенствовать свою душу и готовить ее к воссоединению с Божеством, к восприятию духа пророчества.

Абулафия объединил в учении 2 основных типа каббалистического символизма - К. сфирот (дерех ха-сфирот) и К. божественных имен (дерех ха-шемот), при этом резко критикуя теософскую К. за интерпретацию сфирот как сил, составляющих Божественный мир. Согласно Абулафии, сфирот - это освобожденные интеллекты, иерархически расположенные на космологической шкале, созерцание к-рых позволяет достигнуть пророческого состояния, а также одновременно - это внутренние психологические состояния души мистика, соединяющейся с Богом.

Важнейшая для экстатической К. концепция пророчества во многом основывается на идеях евр. философов, прежде всего Маймонида, в свою очередь испытавшего влияние со стороны аль-Фараби и Ибн Сины. Принимая мысль о том, что пророчество как состояние и как комплекс определенных способностей есть результат влияния Действенного Разума на человеческий разум, Абулафия утверждал, что знание философское и знание пророческое (т. е. знание истины) имеет один источник - Действенный Разум. Однако существует 2 типа эманации этого источника: одна эманация (шефа) влияет только на человеческий разум, и результатом ее являются знания о вещах природных (т. е. знания, доступные философам); др. эманация (диббур) оказывает воздействие и на разум, и на воображение, ее результатом становится пророчество, т. е. высшее, откровенное знание, доступное человеку. Пророчество изображается и как особый тип комментария к Торе, наиболее тонкий метод ее понимания. Всего Абулафия выделяет 7 путей, или ступеней, понимания Торы, самым совершенным является его версия К.- пророческая; ее адепты с помощью углубленного изучения, повторения и комбинирования букв имен Бога достигают состояния полного слияния с Действенным Разумом.

К. после изгнания евреев из Испании

Новый этап в истории К. начался после изгнания евреев из Испании в кон. XV в. Группы каббалистов переселились в Палестину, Сев. Африку и др. области Османской империи, в Польшу, Германию, Италию. Центром К. стала земля Израиля, в частности г. Цфат. Наиболее известные цфатские каббалисты Моше Кордоверо (1522-1570), Шломо Алкабец (ок. 1500-1580), Йосеф Каро (1488-1575) и Ицхак Лурия (1534-1572).

Моше Кордоверо - главный систематизатор различных направлений в К., представленных в его трудах в виде единой доктрины. Обобщая и развивая разнообразные каббалистические традиции, возникшие к тому времени, он предпринял попытку разработать всеобщую систему умозрительной К. путем ее демифологизации. Бог для Кордоверо - это Первопричина, абсолютно необходимая сущность, и как таковой Он совершенно отличен от любого иного существа, к нему не прилагаются никакие позитивные атрибуты и определения. Маймонид и др. евр. философы достигли успеха в устранении антропоморфизма из концепции Бога, однако существенное различие между К. и философией заключается, по мысли Кордоверо, в решении вопроса о связи между Богом и миром. Такая связь становится возможной благодаря представлению о структуре сфирот, испускаемых Богом. Стремясь соединить представление о Боге как о трансцендентной сущности с концепцией личного Бога, Кордоверо пытается прояснить соотношение между эйн-соф и сфирот. Он полагал, что сфирот - это и субстанция (ацмут), и инструменты творения (келим) одновременно. Они являются сущностями, эманировавшими из Бога вовне, но Его субстанция им имманентна. Это инструменты, или орудия, посредством к-рых Бог осуществляет в мире разнообразную деятельность, а также сосуды, вмещающие Божественную субстанцию, к-рая пропитывает их и дает им жизнь, подобно тому как душа дает жизнь телу. Т. о., Кордоверо хотел сохранить представление о едином и неизменном Боге и в то же время обосновать присутствие в этом мире Божественного провидения. Распространение эманации не является необходимым, но порождено свободным проявлением Божественной воли. Подразумевается участие этой воли в каждом Божественном акте: действующий Бог - это Бог, «единый в своей воле».

Эманация сфирот описывается Кордоверо следующим образом. Чтобы открыть Себя, Бог должен предварительно совершить самосокрытие, к-рое и заключается в возникновении сфирот, ибо «открытие есть причина сокрытия, а сокрытие - причина открытия». Эманация протекает благодаря непрерывному взаимодействию внутренних аспектов (бхинот) внутри сфирот: эти аспекты вызывают внутри каждой сфиры рефлективный процесс, благодаря к-рому она отражает саму себя в своих различных качествах. Эти внутренние процессы имеют особое значение в случае 1-й сфиры, называемой волей. После испускания целой серии «воль» в сфире Кетер возникают бхинот, выражающие потенциальную мысль о все еще не актуализированном бытии как о целом. Кордоверо называет эти «мысли»-аспекты «царями Эдома, которые царствовали до наступления власти царя Израиля» (перевод автора, ср. синодальный перевод: Быт 36. 31). Согласно Кордоверо, эти «мысли» не могли актуализироваться по той причине, что не несли в себе в достаточной мере качеств «суда» (дин). Кордоверо рассматривает «суд», или «строгость», как необходимое условие выживания любого бытия. Высшие «мысли», наполненные лишь «милосердием», не были способны к созданию чего-то иного, и сфирот смогли обрести форму лишь тогда, когда эманация достигла сфиры Бина (понимания), в к-рой содержится качество «суда».

По мнению Кордоверо, мир эманации выстраивается и оформляется благодаря двойному процессу: излучению прямого света (ор яшар) - нисходящей эманации и отраженного света - ор хозер, т. е. отражению этого же света в обратном направлении. Это движение в обратном направлении является также источником силы «суда». Чтобы объяснить переход от единого и неизменного эйн-соф к множеству сфирот, Кордоверо также вводит в свою теорию 3 «световые сущности» (цахцахот), потенциально пребывающие в эйн-соф. По его мнению, вечное существование этих промежуточных сущностей обеспечивает логически непротиворечивый переход от единого к множественному.

Лурианская К., учение к-рой стало известно в основном благодаря сочинениям учеников Ицхака Лурии, и прежде всего фундаментальному труду Хаима Виталя (1543-1620) «Древо жизни» (Эц хайим). Эта наиболее влиятельная школа евр. мистики последних 400 лет выдвинула концепцию о 3 этапах творения и развития мироздания: этап самосокращения Божества (цимцум), в результате которого образуется пространство для творения мира; этап истечения Божественного света, в ходе к-рого происходит космическая катастрофа (швират ха-келим - разрушение сосудов) и формируются «промежуточные», «испорченные» структуры мироздания: свет, исходивший из глаз Адама Кадмона (1-й сотворенной структуры), оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов-сфирот, и они разбились. Искры Божественного света рассеялись по вселенной, оказавшись во власти злых сил-клиппот (букв.- «скорлуп»), властвующих в низших мирах. Отражением этой космической катастрофы в истории евр. народа является изгнание (галут). На 3-м этапе происходит исправление и приведение мира в совершенное состояние, соответствующее первоначальному замыслу Творца (тиккун ха-олам): рассеянные искры Божественного света возвращаются к их источнику, а зло исчезает. Конечная цель творения и завершение процесса тиккун ха-олам, тождественное освобождению и спасению, прямо зависят от человека - активного и незаменимого участника процесса восстановления космической гармонии. Именно в этом состоит тесная связь между доктриной ха-олам и религ. и мистической деятельностью человека, к-рый должен бороться и пережить не только историческое изгнание евр. народа, но и мистическое изгнание Божественного присутствия (Шхины), вызванное «разрушением сосудов». Миссия собирания и вознесения рассеянных искр, подготовка пути избавления поручена Израилю, ибо Мессия придет лишь тогда, когда добро во вселенной будет полностью отделено от зла, когда ни одной искры святости не останется среди клиппот и эти «скорлупы» исчезнут.

Охватывая все стороны жизни евреев и общины в целом, лурианская К. выходит за рамки спекулятивного учения. Именно в этот период К., являвшаяся до тех пор достоянием избранных, проникла в широкие круги евр. народа. Лурианская К. оказала огромное влияние на все евр. мистические учения и движения в последующие века, прежде всего на саббатианство и хасидизм. Особенно сильным было влияние К. на учение школы брацлавского хасидизма (основатель рабби Нахман из Брацлава) и Хабада (основатель рабби Шнеур Залман из Ляд).

Каббалистические школы существовали в Европе, в Сев. Африке и в странах Ближ. и Ср. Востока в XVII-XX вв. Каббалистические центры в Вост. Европе прекратили деятельность лишь с началом второй мировой войны, а в Сев. Африке, Ираке, Иране и Йемене К. изучалась вплоть до создания гос-ва Израиль и начала массовой эмиграции евреев из этих стран. В Израиле каббалистические иешивы существуют и в наст. время.

Влияние К. на философию и богословие в Европе

Несмотря на очевидный партикуляризм иудаизма в целом и К. как его внутренней части, интерес к этой традиции среди европейцев возникает уже в позднее средневековье и особенно усиливается в эпоху Возрождения среди т. н. христ. каббалистов. Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, П. Галатино, Ф. Джорджо и др. не считали К. противоречащей христианству и, напротив, рассматривали ее как древнее, предвечное откровение (лат. prisca theologia, philosophia perennis), с помощью к-рого можно не только постигнуть тайны учений Пифагора, Платона, Орфея и Зороастра, но и лучше обосновать догматы христ. веры. Крупнейшим христ. каббалистом XVII в. был К. Кнорр фон Розенрот, составитель знаменитой лат. антологии каббалистических текстов «Открытая каббала» (1677-1684). Влияние К. прямо или опосредованно испытали такие философы и богословы, как Г. Мор, А. Конвей, Г. В. Лейбниц, У. Локк, Ф. Этингер, Ф. В. Шеллинг, Ф. К. Баадер, Вл. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, К. Г. Юнг и мн. др.

Исследование К.

Школа научного изучения К. возникла в XIX в. (А. Франк, А. Еллинек, Г. Грец, М. Штейншнейдер), однако совр. историко-филологический подход к исследованию К. складывается лишь после первой мировой войны. Его основоположником стал Г. Шолем (1897-1982), крупнейший исследователь К., к-рый впервые представил евр. мистику в виде целостной традиции и проанализировал ее формы на основе тщательного изучения сохранившихся источников, прежде всего рукописных. Большой вклад в изучение К. внесли ученики Шолема (Й. Тишби, Й. Дан), а также совр. исследователи, такие как Идель, Й. Либес, Ш. Мопсик, Э. Вольфсон, Д. Абрамс и др.

Лит.: Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. L.; N. Y., 1965; idem. Origins of the Kabbalah. Phil.; Princeton, 1987; idem. Kabbalah. Jerusalem, 1994; он же (Шолем Г.) Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004; Стриковский А. Аризаль (раби Ицхак бен Шломо Лурия), великий кабалист. Иерусалим, 1992; Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, 1993; Шимон, Раби. Фрагменты из книги Зогар / Пер. с арам.: М. А. Кравцов. М., 1994; Tishby I., ed. The Wisdom of the Zohar. L.; Wash., 1992. 3 vol.; Idel M. Messianic Mystics. New Haven; L., 1998; idem. Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. New Haven, 2002; он же. (Идель М.) Каббала: новые перспективы. М.; Иерусалим, 2010; Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany, 1999; Тантлевский И. Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2000; Бубер М. Хасидские истории: первые учителя. М.; Иерусалим, 2006; он же. Хасидские истории: поздние учителя. М.; Иерусалим, 2009; Грин А. А. «Это слова…»: Словарь евр. мистики и духовной жизни. М.; Иерусалим, 2006; он же. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. М.; Иерусалим, 2007; Нечипуренко В. Н. Евр. философия и каббала. Р.-н/Д., 2007; он же. Каббалистическое учение «Книги созерцания» (Сфер ѓа-ийюн): Опыт текстуального комментария. Р.-н/Д., 2009; Бурмистров К. Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: Каббала и алхимия. М., 2009; Бар Лев Й. Начала теоретической каббалы. Иерусалим, 2010; Орлов А. А. «Потаенные книги»: Иудейская мистика в славянских апокрифах. М.; Иерусалим, 2011.
К. Ю. Бурмистров