Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИУДЕОХРИСТИАНСТВО
Т. 28, С. 481-485 опубликовано: 5 октября 2016г.


ИУДЕОХРИСТИАНСТВО

принятое в науке общее наименование ряда течений и богословских тенденций в раннем христианстве. Термин И. (англ. Jewish Christianity; нем. Judenchristentum; франц. Judéo-Christianisme) появляется впервые у авторов XVIII в. (напр., Дж. Толанд доказывал, что секты назареев и эвионитов сохранили первоначальную форму христианства, отличающуюся от Павловой, принятой всей Церковью,- Toland. 1718). Противопоставление Павлова языкохристианства и иудеохристианства Петра, Иакова и Иуды встречается в работах Й. Землера, И. Михаелиса, Г. Э. Лессинга. В научный оборот термин прочно вошел после исследований Ф. К. Баура, который использовал его для описания первохрист. общины, возглавляемой ап. Петром, в оппозиции к ней, по его мнению, находился ап. Павел (точнее, ап. Павел конфликтовал не с самим Петром, а с лжеапостолами, которые проповедовали от его имени). Иудеохристиане доминировали в Иерусалимской Церкви и были основателями Римской общины. Борьба 2 течений закончилась компромиссом (синтезом) и появлением во II в. «раннекафолического» христианства. Хотя во многом теория Баура была применением на практике гегелевской схемы развития истории, его метод, позволивший критически исследовать переход от истории НЗ к истории ранней Церкви, был воспринят большинством исследователей. Кроме того, Баур одним из первых увидел в Псевдо-Климентинах иудеохрист. тенденции и связал их с учением эвионитов, к-рых считал ответвлением ессейства, появившимся после войны с Римом (позже он изменил свою т. зр. и утверждал, что эвиониты были известны как секта до 70 г.).

А. Швеглер доказывал, что эвиониты происходили от первых галилейских учеников Иисуса, а их писания (прежде всего «Евангелие евреев») являются основой канонических Евангелий (Schwegler. 1846). Произведениями эвионитов Швеглер также считал «Пастырь» Ермы, сочинения Егесиппа и Папия, Откровение Иоанна Богослова, а ответвлением эвионитов - монтанистов. Иной вариант истории И. был представлен в работах А. Хильгенфельда. Он полагал, что первоначальную форму И. сохранили назареи, к-рые происходят из первой Иерусалимской общины, после войны с Римом бежавшей в Заиорданье. Характерной особенностью назареев было то, что они использовали евр. версию Евангелия от Матфея. Для борьбы с гностицизмом части иудеохристиан пришлось объединиться с последователями Павлова христианства.

Против теории Баура выступил А. Ричль. Он указал на невозможность дать четкое определение И., но попытался провести границу между иудеохристианами (теми, кто одобряли миссию к язычникам при сохранении верности Закону Моисееву) и иудействующими («фарисеями» - оппонентами ап. Павла). Поскольку он исходил из теории приоритета Евангелия от Марка, первые христиане, по его мнению, не могли быть иудействующими. Хотя фарисейская тенденция проявилась в определенный момент в виде оппозиции ап. Павлу, между Павлом и др. апостолами не было серьезного спора. Основной конфликт разворачивался между иудеями и христианами, поскольку Иисус принес новое понимание Закона Моисеева. Позже, в ходе борьбы с гностицизмом, оба течения были объявлены еретическими, а основу учения кафолической Церкви составило только Павлово богословие (эту т. зр. поддержал А. фон Гарнак). Умеренное иудеохристианство сохранилось под названием «назареи».

О. Кульман, анализируя Псевдо-Климентины, пришел к выводу, что первоначальное христианство было И. с сильным влиянием гностического иудаизма, к-рый, по его мнению, исповедовали последователи «крещальных» (баптистских) сект периода Второго храма (Cullmann. 1930). В период борьбы с эллинистическим гностицизмом И. распалось на неск. течений и постепенно исчезло.

Х. Й. Шёпс предпринял попытку на основе Псевдо-Климентин реконструировать богословскую систему И. По его мнению, эвиониты представляли реальную альтернативу кафолической тенденции в Церкви. Их богословие было в основе адопцианским и зародилось в период Второго храма. Реконструкция богословия эвионитов, проведенная Шёпсом на основе множества источников, создавала ложное впечатление богословского и институционального единства И. Поэтому его теория в целом была отвергнута большинством ученых, но оказала влияние на дальнейшие исследования.

В противовес Шёпсу Ж. Даниелу выделил 3 типа представителей И.: иудеохристиане, признававшие мессианство Иисуса, но отрицавшие Его божественность (эвиониты); принадлежавшие к кругу Иакова, брата Господня (назареи), т. е. те, кто по вере были православными, но сохраняли иудейский образ жизни (в основном исчезли после 70 г. по Р. Х.); «апокалиптические» христиане, т. е. те, кто сохраняли иудейские дохрист. богословские взгляды, но отказались от иудейского образа жизни (эта группа долгое время представляла христ. учение, не испытавшее влияния греч. философии) (Daniélou. 1958). Поскольку Даниелу понимал И. очень широко, как образ мышления, он связывал с иудеохристианами появление большого количества самых разных источников. Однако его аргументация подверглась критике как «закольцованная», поскольку он сначала выделял некую группу памятников, якобы написанную иудеохристианами, а затем на основании этих же сочинений реконструировал богословие и историю течения. Обозначенные Даниелу признаки иудеохрист. богословия скорее представляют собой особенности христологии раннего христианства в целом, а не отдельных групп (Longenecker. 1970).

Открытие кумран. рукописей привело к появлению множества теорий о связи между кумранитами и И. Предположение о том, что эти рукописи принадлежат И. (Teicher J. L. The Dead Sea Scrolls - Documents of the Jewish Christian Sect of Ebionites // JJS. 1951. Vol. 2. N 1. P. 67-99), было сразу отвергнуто. Больше сторонников нашла теория Кульмана, согласно к-рой иудеохристиане, прежде всего эвиониты, были генетически связаны с кумранитами (Cullmann O. Die neuentdeckten Qumran-Texte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen // Neutestamentliche Studien für R. Bultmann. B., 1954. S. 35-51). Против такой т. зр. выступил Дж. Фицмайер, считавший невозможным отказ кумранитов от своих ригористических взглядов и указавший на важные отличия в богословии этих течений (Fitzmyer J. A. The Qumran Scrolls, the Ebionites and Their Literature // Theological Studies. 1955. Vol. P. 335-372; Idem. Jewish Christianity in Acts in the Light of the Qumran Scrolls // Studies in Luke-Acts / Ed. L. E. Keck, J. L. Martyn. Nashville, 1966. P. 233-257). Тем не менее регулярно появляются работы, авторы к-рых предполагают или прямое влияние ессеев на Иерусалимскую Церковь, от к-рой иудеохристиане позже отделились, сохранив ее обычаи, или влияние ессеев на эвионитов и др. секты на более позднем этапе, после их отделения от ортодоксального христианства.

Делались попытки доказать, что в основе учения всех иудеохрист. сект лежит одно Евангелие (Pritz. 1988). М. Гулдер полагал, что раннее христианство разделилось на 2 течения в результате 2 миссий - ранней эвионитской (миссия «нищих», соблюдавших Закон Моисеев, имевших общее имущество и проповедовавших, что Иисус принял божественную силу в момент Своего Крещения) и Павловой (ориентированной на язычников) (Goulder. 1994). Разделение между этими миссиями проходило по линии «восток-запад», так что конфликт продолжался до III в. по Р. Х. (одним из его проявлений стали споры о дате празднования Пасхи). Запад придерживался Павлова богословия и смог окончательно утвердить свое понимание истории христианства, приняв Евангелие от Матфея и признав Петра первым епископом Рима. Теория Гулдера сильно упрощает церковную историю II в. и по сути является возрождением взглядов Баура.

Главной проблемой в изучении И., что бы этот термин ни обозначал, является состояние источников: все свидетельства, используемые в научных реконструкциях, отрывочны и сохранились в сочинениях ортодоксальных авторов (за исключением Псевдо-Климентин, но и они представляют собой компиляцию источников дискуссионного происхождения).

Поскольку в древней Церкви «иудеохристиане» не было самоназванием ни одной из групп ни внутри Церкви, ни вне ее (хотя блж. Иероним называл иронически iudaei christiani тех христиан, к-рые хотели бы восстановить жертвоприношения животных, вместо того чтобы ожидать обращения иудеев в христианство (Hieron. In Zach. 3. 14. 9)), исследователи используют этот термин для обозначения разных явлений в истории христианства.

Чаще всего речь идет о первохрист. общине, сохранявшей связь с Иерусалимским храмом и признававшей обязательное соблюдение Закона Моисеева христианами, обратившимися из иудейства. Расхождения между исследователями в оценке учения этой общины связаны с разными ответами на вопрос о том, как Сам Иисус относился к Закону и что именно Он завещал Своим первым последователям, т. е. является ли их строгая верность Закону Моисееву (ср. слова Иакова, брата Господня, ап. Павлу: «...видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона» (Деян 21. 20)) недопониманием учения Христа и временным переходным состоянием, облегчающим принятие Благой вести, или, наоборот, подлинным учением Спасителя.

Основными источниками для реконструкции богословия и практики этих иудеохристиан являются Деяния св. апостолов, Павловы и Соборные Послания. Мн. исследователи полагают, что внутри иудеохрист. общин были составлены Евангелие от Матфея, реконструируемый источник логий Q и «Дидахе» (см.: Flusser D., Sandt H., van de. The Didache: Its Jewish Sources and Its Place in Early Judaism and Christianity. Assen; Minneapolis, 2002; Del Verme M. Didache and Judaism: Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work. N. Y.; L., 2004; Matthew and the Didache: Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu? / Ed. H. van de Sandt. Assen, 2005; Matthew, James, and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings / Ed. H. van de Sandt, J. K. Zangenberg. Atlanta, 2008). Сложнее обстоит дело с Иакова Посланием, на интерпретацию к-рого долгое время оказывало влияние протестант. восприятие учения о «спасении верой» и «спасении делами». Новейшие исследования говорят о том, что в этом Послании, с одной стороны, действительно много черт, указывающих на его архаичность и связь с первохрист. иерусалимской общиной, с другой - присутствует ряд элементов, и прежде всего сам язык Послания, к-рые заставляют относить создание «Послания Иакова» к более позднему периоду, что делает маловероятным его появление в среде иудеохристиан (The Catholic Epistles and the Tradition / Ed. J. Schlosser. Leuven, 2004; Nienhuis D. R. Not by Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon. Waco (Texas), 2007).

Еще одной дискуссионной темой в связи с ранним И. является интерпретация решений Иерусалимского Собора апостолов, на к-ром было сформулировано отношение к Закону Моисееву (см. также в ст. Галатам Послание). Поскольку Иерусалимская община признала ап. Павла и допускала возможность общения между христианами из иудеев и христианами из язычников, ее члены оказались в большой опасности накануне войны с Римом, когда иудейские зилоты стали совершать убийства сторонников мира. Убиение сначала первомученика Стефана, а затем Иакова, брата Господня, вероятно, положило начало отделению иудеохристиан от основной масы иудеев. Возможно, группа иудеохристиан, сторонников Иакова, упоминается в рассказе Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1 (197-203)). По свидетельству Егесиппа, при выборе нового лидера-наследника Иакова в общине произошел раскол (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 4-5).

Мн. исследователи считают, что война с Римом и разрушение Иерусалимского храма стали переломными моментами в истории И. Согласно позднему преданию, члены общины бежали в г. Пелла. Однако у Евсевия Кесарийского приводится список Иерусалимских епископов вплоть до 2-й войны с Римом (Euseb. Hist. eccl. IV 5. 1-4). Он не уточняет, находилась ли кафедра в самом городе или вне его, но отмечает, что все епископы и члены общины были из обратившихся иудеев. Если признать историчность предания о бегстве в Пеллу (община могла покинуть город на время осады, а потом вернуться обратно после войны, поскольку там находились главные свящ. места), оно может служить основанием для поисков связи между ранним христианством и иудеохрист. сектами, к-рые, согласно сообщениям христ. писателей IV в., находились в основном в Палестине и Сирии.

Долгое время завершающим моментом разделения христиан из иудеев и собственно иудеев считалось появление в составе синагогальных молитв т. н. благословения против еретиков (Биркат ха-Миним - 12-е благословение в составе молитвы Амида), которое было установлено раввинами, собравшимися ок. 90 г. в г. Ямнии (Явне), а именно Шмуэлем Младшим, учеником раббана Гамалиила (см.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 28b - 29a; ср.: Мегилла. 17b). Хотя христ. авторы, начиная с Иустина Мученика, часто говорят о проклятиях против христиан, которые читались в синагогах, раннераввинистические источники о христианах в связи с этой молитвой ничего не сообщают. В талмудической лит-ре самого текста молитвы нет, хотя содержится увещевание произносить его точно слово в слово, без ошибки. Самые ранние тексты Биркат ха-Миним были найдены в Каирской генизе, но все они содержат разночтения. Столь же разнообразны и ранние литургические рукописи. Очевидно, текст этого проклятия многократно редактировался в зависимости от религиозно-политической ситуации, так что установить его первоначальный вариант и контекст, в к-ром оно появилось, невозможно. При этом большинство исследователей признают, что слово «ноцрим», к-рое считается относящимся к христианам, появилось в составе проклятия в процессе редактирования не ранее VI-VII вв. Изначально в благословении присутствовало только выражение «миним», которое и дало название этому разделу Амиды (в сокращенном варианте Амиды, к-рый называется «Хавинену», содержится лишь прошение к Богу «поднять руку на порочных»). Под «миним» могли подразумевать не только христиан, но и саддукеев, ессеев, последователей к.-л. апокалиптической иудейской секты, позже караимов, а также вообще всех евреев, к-рые отделились от общения с синагогой по тем или иным причинам или не признавали авторитета раввинов. Для иудаизма периода Второго храма подобные проклятия не были чем-то исключительным (в частности, аналоги встречаются среди кумран. литургических текстов - Marcus J. Birkat ha-Minim Revisited // NTS. 2009. Vol. 55. P. 523-551). Если даже эта молитва изначально каким-то образом была связана с христианами, речь в ней шла скорее всего об иудеохристианах, поскольку они сохраняли (или претендовали) на связь с синагогой, но не о христианах из язычников (Mimouni S. La Birkat ha-Minim: Une prière juive contre les judéo-chrétiens // RSR. 1997. Vol. 71. P. 275-298; в раввинистических источниках содержатся некоторые свидетельства, к-рые могут быть отнесены к иудеохристианам (напр.: Тосефта. Хуллин. 2. 22-24; см. также запрет на чтение еретических книг: Тосефта. Ядаим. 2. 13; Тосефта. Шаббат. 13(14). 5, но все они допускают разные интерпретации). Неизвестно также, насколько широко было распространено чтение этого проклятия (возможно, изначально оно читалось только в Палестине). В то же время исследователи признают, что в средние века молитва интерпретировалась мн. иудейскими раввинами как относящаяся к христианам, поскольку в тот период происходили массовые (в т. ч. насильственные) крещения евреев. Вычеркивание фразы о христианах началось с XIII в., когда иудейские книги стали подвергаться цензуре. С этого времени иудейские лидеры во избежание погромов стали отрицать, что проклятие было обращено против христиан, и повсеместно заменять его проклятиями против саддукеев (подробнее об этом см.: Teppler Y. Y. Birkat haMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World. Tüb., 2007).

Более реальной причиной отделения иудеев от христиан и др. групп было введение нового налога в 2 динария (дидрахму) на тех, кто жили по иудейскому обряду в пользу fiscus iudaicus (иудейской казны) (вместо полшекеля на храм) (Suet. Domit. 12. 2; Goodman M. Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity // JRS. 1989. Vol. 79. P. 40-44). Однако мн. совр. исследователи согласны, что иудейские источники не содержат свидетельств об отделении христиан от иудеев до 135 г. (Katz S. T. Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C. E.: A Reconsideration // JBL. 1984. Vol. 103. N 1. P. 43-76; Heemstra M. The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways. Tüb., 2010). Но в христ. текстах, датируемых кон. I в. и имевших множество черт, свойственных иудейской лит-ре периода Второго храма (напр., учение о 2 путях, молитвы, по форме и содержанию напоминающие иудейские, формулировки, уточняющие отдельные заповеди, и проч.), заметно стремление отмежеваться от иудействующих «лицемеров», поменяв время поста и введя ограничения на участие в совместных трапезах (допускаются только те, кто приняли Крещение во имя Иисуса и покаялись) (см. в ст. «Дидахе»).

По словам Иустина Мученика, христиане (возможно, именно иудеохристиане) подверглись гонениям во время восстания Бар-Кохбы (Iust. Martyr. I Apol. 31). Иустин отмечает, что в его время (сер. II в.) существовали группы иудеохристиан, называвшие Иисуса Христа простым человеком и склонявшие к обрезанию христиан из язычников, поскольку без соблюдения Закона Моисеева те якобы не могли обрести спасения (Iust. Martyr. Dial. 47-48). Возможно, подобные общины существовали не только в Сирии и Палестине, но и в М. Азии (Ign. Ep. ad Magn. 8. 1-2; 9. 1; 10. 1-3; Idem. Ep. ad Philad. 6. 1) и Египте (Klijn A. F. J. Jewish Christianity in Egypt // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. B. Pearson, J. A. Goehring. Phil., 1986. P. 161-175).

В сочинениях христ. писателей II-V вв. содержится множество свидетельств об иудеохрист. сектах (эвионитах, назареях, елкесаитах и др.; см. стандартное собрание источников: Patristic Evidence. 1973). Однако не ясно, отражают ли эти свидетельства то, что осталось от первохрист. общин, или они характеризуют ереси, появившиеся в результате споров о значении ВЗ в Церкви. Самые ранние свидетельства об эвионитах содержатся у сщмч. Иринея Лионского, к-рый считал эти течения однозначно еретическими (Iren. Adv. haer. I 26. 2). Свт. Епифаний Кипрский связывал их появление с преданием о бегстве в Пеллу. Эвиониты праздновали Пасху вместе с иудеями, ежедневно омывались, совершали Евхаристию только на пресном хлебе и воде. Они не признавали учения о Рождении Христа от Девы, считали Иисуса простым человеком и резко выступали против ап. Павла. При этом для них было характерно учение об отмене ритуальных жертвоприношений животных после пришествия Христа, что отличало их от основной массы иудеев. Возможно, они не признавали пророческих книг и пользовались иной редакцией Пятикнижия. По мнению свт. Епифания, к эвионитам принадлежал переводчик Писания на греч. язык Симмах, к-рого др. авторы называют самаритянином. С эвионитами связывают ряд источников в составе Псевдо-Климентин (в частности, «Восхождения Иакова» и «Проповеди Петра»). Свт. Епифаний первым сообщил об иной иудеохрист. секте - назареях, к-рые, по его мнению, также появились после бегства в Пеллу. Они принимали ВЗ и частично НЗ, верили в Иисуса Христа и принимали учение о Приснодевстве Марии, но соблюдали Закон Моисеев. Иудеи проклинали их в своих синагогах (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 29. 9. 2; ср. Hieron. Ep. 112. 13). Сохранились отрывки 3 иудеохрист. Евангелий - от назареев, от эвионитов и от евреев (см.: Klijn A. J. F. Jewish-Christian Gospel Tradition. Leiden, 1992). Ряд аспектов сближают эти тексты с Псевдо-Климентинами, но «Евангелие эвионитов» представляет собой гармонизацию синоптической традиции, «Евангелие назареев» основано преимущественно на Евангелии от Матфея, «Евангелие евреев» - на апокрифической традиции (возможно, с гностическими тенденциями).

Т. о., главным отличием иудеохристиан было признание мессианского статуса Иисуса Христа при сохранении значимости Закона Моисеева (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 29. 7. 2; Ps.-Clem. Recogn. 1. 43. 2). В то же время уже в IV в. они не были членами единого движения, но представляли секты, учение к-рых в большей или меньшей мере отличалось от ортодоксального. Видимо, дольше всего иудеохрист. секты просуществовали на границах империи, в частности, среди арабов (Sozom. Hist. eccl. VI 38. 10-14). Напр., последние свидетельства о елкесаитах датируются X в. (об иудеохрист. источниках в передаче араб. авторов см.: Пинес. 2009; но мн. исследователи полагают, что мусульм. писатели получили эти данные из антихрист. иудейских трактатов, т. е. к иудеохристианам они не относятся).

В XX в. итал. католич. учеными были проведены раскопки в Палестине, выявившие, по их мнению, множество археологических свидетельств в пользу существования в этом регионе большого количества иудеохристиан в первые века по Р. Х. (Bagatti. 1971). Однако в наст. время все их идентификации поставлены под сомнение или опровергнуты (Taylor. 1993).

Трудность в определении И. заключается в том, что среди исследователей нет единства в понимании, что такое «иудаизм» в период Второго храма, поскольку он был представлен несколькими течениями (Schiffman L. Who Was a Jew?: Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism. Hoboken (N. J.), 1985; Cohen Sh. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkeby, 1999). Разрушение храма привело к их вынужденному реформированию и появлению иудаизма раввинистического. Поэтому с т. зр. совр. ученых сопоставление И. с раввинистическим иудаизмом как предшествующей ему или более чистой формой иудаизма является методологической ошибкой.

Открытие кумран. свитков и более пристальное изучение апокрифической и псевдоэпиграфической лит-ры показало, что мн. аспекты сближают иудеохристиан скорее с маргинальными иудейскими течениями. В частности, термин «нищие» (эвиониты) использовался как самоназвание и у кумранитов (см.: 4Q171 2. 9-10; 3. 10; 1QM XI 9, 13; XIII 12-14). В первохрист. общине большое богословское значение имел образ пути, присутствующий и в кумран. свитках (напр., Деян 18. 25-26; ср.: 1QS VIII 13-14; IX 17-18; X 20-21). Для иудеохристиан, как и для кумранитов, были характерны частые омовения (в т. ч. связанные с учением об очищении Св. Духом), обобществление имущества (Деян 2. 44-45; 4. 32-5. 11; 1QS VI 19-20, 22, 24-25), общинные трапезы (Деян 2. 42, 46; 1QS VI 4-5). Первохрист. община и ее лидеры мистически образуют новый храм (Гал 2. 9; ср. подобные идеи в пешарим на кн. Исаии (4Q164) и на псалмы (4Q171)). У кумранитов существовал совет из 12 мужей (1QS VIII 1), подчеркивающий значимость темы нового Завета (который может быть заключен только со всей полнотой Израиля, представленного 12 коленами). Прослеживаются общие черты и в приемах толкования Свящ. Писания (Ellis E. E. Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity. Tüb., 1978). Тем не менее как первых христиан, так и более поздние иудеохрист. секты отличало от кумранитов отношение к Иерусалимскому храму (см.: Деян 2. 46) и язычникам (кумраниты считали себя избранным остатком, заключившим особый завет с Богом, и ожидали эсхатологической войны, в ходе к-рой язычники потерпят поражение, Иерусалимский храм будет очищен, восстановлено истинное священство и ритуальные жертвоприношения) (подробнее см.: Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinb., 1990).

Наряду с иудеохристианами, в той или иной степени имевшими преемство с первохрист. общиной, на протяжении всей истории Церкви существовали, с одной стороны, группы этнических евреев, принимавшие христианство, но не отказывавшиеся от иудейских традиций (напр., в вестготской Испании они именовались «крещеные иудеи»), с др. стороны - группы христиан, в том или ином объеме соблюдавшие Закон Моисеев (подробнее см. в ст. Иудействующие). В кон. XIX в. появилось движение мессианского иудаизма, состоящее из иудеев, проповедающих веру в Иисуса Христа как Мессию Израиля при сохранении верности Торе (при этом они не присоединяются ни к одной из христ. Церквей), а в XX в.- активная протестант. миссия «Евреи за Иисуса», сотрудниками к-рой являются евреи-христиане, в той или иной мере соблюдающие Тору и занимающиеся целенаправленным прозелитизмом среди иудеев (из-за чего ее деятельность вызывает протесты не только ортодоксальных иудеев, но и представителей основных христ. Церквей).

Лит.: Toland J. Nazarenus: or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity. L., 1718; Baur F. Chr. Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde // Tübingener Zschr. f. Theologie. 1831. Bd. 5. H. 4. S. 61-206; Schwegler A. Das Nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung. Tüb., 1846. 2 Bde; Hilgenfeld A. B. Chr. Judentum und Judenchristentum: Eine Nachlese zu der Ketzergeschichte des Urchristentums. Lpz., 1886; Hort F. J. A. Judaistic Christianity: A course of lectures. L., 1894, 1904; Hönnicke G. Das Judenchristentum im 1. und 2. Jh. B., 1908; Cullmann O. Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. P., 1930; Simon M. Verus Israel. P., 1948, 19692; idem. Reflexions sur le Judéo-Christianisme // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults / Ed. J. Neusner. Leiden, 1975. Pt. 2. P. 53-76; Schoeps H. J. Die Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tüb., 1949; Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958; Aspects du Judéo-Christianisme: Colloque de Strasbourg 23-25 avril 1964. P., 1965; Longenecker R. The Christology of Early Jewish Christianity. L., 1970; Bagatti B. The Church from Circumcision: History and Archaeology of the Judaeo-Christians. Jerusalem, 1971; Kraft R. A. In Search of «Jewish Christianity» and Its Theology: Problems of Definition and Methodology // RSR. 1972. Vol. 60. P. 81-96; idem. The Multiform Jewish Heritage of Early Christianity // Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults / Ed. J. Neusner. Leiden, 1975. Pt. 3. P. 174-199; Grego I. La reazione ai giudeo-cristiani nel IV secolo negli scritti patristici e nei canoni conciliari. Jerusalem, 1973; idem. I Giudeo-cristiani nel IV secolo: Reazione, influssi. Jerusalem, 1982; Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects / Ed. A. F. J. Klijn, G. J. Reinink. Leiden, 1973; Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // NTS. 1974. Vol. 20. P. 419-431; Malina B. J. Jewish Christianity or Christian Judaism: Toward a Hypothetical Definition // JSJ. 1976. Vol. 7. P. 46-57; Riegel S. K. Jewish Christianity: Definitions and Terminology // NTS. 1978. Vol. 24. P. 410-415; Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen. B., 1981 2; idem. Judenchristentum // TRE. 1988. Bd. 17. S. 310-311; Murray R. Jews, Hebrews and Christians: Some Needed Distinctions // Novum Testamentum. Leiden, 1982. Vol. 24. Fasc. 3. P. 194-208; Pritz R. Nazarene Jewish Christianity: from the End of the New Testament Period until its Disappearance in the 4th Cent. Jerusalem; Leiden, 1988; Visotzky B. L. Prolegomenon to the Study of Jewish-Christianities in Rabbinic Literature // Assoc. for the Jewish Studies Review. 1989. Vol. 14. N 1. P. 47-70; Taylor J. The Phenomenon of Early Jewish Christianity: Reality or Scholarly Invention? // VChr. 1990. Vol. 44. P. 313-334; idem. Christians and Holy Places: The Myth of Jewish Christian Origins. Oxf., 1993; Dunn J. D. G. The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity. L., 1991, 2006 2; Jews and Christians: The Parting of the Ways, A. D. 70 to 135: The Second Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durham, September 1989) / Ed. J. D. G. Dunn. Tüb.; Grand Rapids (Mich.), 1992; Goulder M. St. Paul versus St. Peter: A Tale of Two Missions. Louisville (Ky), 1995; Jones F. S. An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions I 27-71. Atlanta, 1995; Stemberger G. Judenchristen // RAC. 1998. Bd. 18. Lfg. 147. Col. 228-245; Paget J. C. Jewish Christianity // Cambridge History of Judaism / Ed. W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy. Camb., 1999. Vol. 3. P. 731-775; Le Judéo-Christianisme dans tous ses états: (Actes du Colloque de Jérusalem 6-10 Juillet 1998) / Ed. S. C. Mimouni, F. Stanley Jones. P., 2001; Giudeo-cristianesimo nel I e nel II sec. d. C.: (Atti del IX Convegno di Studi Neotestamentari, Napoli, 13-15 Settembre 2001) / Ed. A. Pitta. Bologna, 2003; The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature / Ed. P. J. Tomson, D. Lambers-Petry. Tüb., 2003; The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. A. Becker, A. Reed. Tüb., 2003; Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries / Ed. O. Skarsaune, R. Hvalvik. Peabody (Mass.), 2007; Jewish Christianity Reconsidered: Rethinking Ancient Groups and Texts / Ed. M. Jackson-McCabe. Minneapolis, 2007; Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния. М., 2009; Broadhead E. K. Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity. Tüb., 2010.
А. А. Ткаченко