Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КОЛЛИВАДЫ
Т. 36, С. 323-335 опубликовано: 12 июля 2019г.


КОЛЛИВАДЫ

Собор колливадов. Икона. Кон. XX в. Иконописец В. Фармакис с сыновьями (калива вмч. Георгия в Новом Скиту на Афоне)
Собор колливадов. Икона. Кон. XX в. Иконописец В. Фармакис с сыновьями (калива вмч. Георгия в Новом Скиту на Афоне)

Собор колливадов. Икона. Кон. XX в. Иконописец В. Фармакис с сыновьями (калива вмч. Георгия в Новом Скиту на Афоне)
[греч. κολλυβάδες, иногда κολυβάδες, κολλυβισταί, а также (редко) σαββατιανοί], движение в защиту святоотеческого предания как в литургической практике правосл. Церкви, так и в др. областях церковной жизни. Зародилось в среде афонского монашества в сер. XVIII в., но достаточно быстро охватило и др. области Греции, в особенности греч. о-ва Эгейского м. Активность К. приходится на период 1750-1820 гг., а в отдельных областях наблюдается и в последующие годы. Мн. духовные движения кон. XIX и XX в. претендовали на связь с К.

Происхождение названия

Название, данное противниками К., происходит от основного предмета споров, в результате которых возникло движение К.: приношения колива в память об усопших по воскресным дням. Представители К. никогда не признавали этого наименования, считая его позорной кличкой, и полагали, что оно больше подходит их противникам, т. к. именно они, а не т. н. К. приносят коливо по воскресеньям (см.: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 14, 29, 45; о применимости названия именно к противникам К.: Ibid. σ. 47-48; Δημητρακόπουλος. 2004. σ. 41; ср.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 38; Феоклит Дионисиатский. 2005. С. 432-433; ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 36). По этой причине высказывалось мнение, что наименование «колливады» неприменимо к защитникам Cвящ. Предания XVIII-XIX вв.; в качестве замены предлагались различные варианты, напр. «филокалические отцы», «отцы филокалического возрождения» и др. (см.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 38-39, σημ. 42).

Свт. Макарий Нотара, митр. Коринфский. Икона. Нач. XXI в. (келлия св. Иоанна Предтечи в Карее, Афон)
Свт. Макарий Нотара, митр. Коринфский. Икона. Нач. XXI в. (келлия св. Иоанна Предтечи в Карее, Афон)

Свт. Макарий Нотара, митр. Коринфский. Икона. Нач. XXI в. (келлия св. Иоанна Предтечи в Карее, Афон)
Однако, как полагает С. Пасхалидис, нет смысла отказываться от названия К., т. к. оно «утратило свою отрицательную тональность, будучи неким образом «освящено» теми лицами, которые носили это насмешливое название при жизни», и используется совр. исследователями как обычный технический термин при описании событий прошлого (Ibid. σ. 39). В церковной среде термин «колливады» также давно утратил отрицательную окраску, что сделало возможным его широкое использование в службе Собору святых колливадов (᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007). Противники иногда именовали К. также «субботниками» (σαββατιανοί), т. к. они указывали именно на субботу как на день, предназначенный для поминовения усопших (см.: Μακρῆς. 1965).

Состав движения К.

Поскольку движение зародилось на Св. Горе Афон, большую часть К. составляли монахи-святогорцы, по происхождению принадлежавшие к различным социальным слоям и отличавшиеся по уровню образованности. В дальнейшем многие из них были вынуждены покинуть Афон; нек-рые продолжали подвизаться в общежительных монастырях или в качестве отшельников, немногие посвятили себя преподавательской деятельности (наибольшую известность приобрели иеродиак. Неофит Кавсокаливит, прп. Афанасий Паросский).

К. никогда не были организованны, не имели к.-л. общепризнанного центра, действовали в различных местах Греции. Несмотря на то что большинство известных К. разделяли одни и те же идеи, имелись и исключения, наиболее заметным из к-рых стал иеродиак. Неофит Кавсокаливит, одним из первых вступивший в спор, однако достаточно быстро (уже в 1759) удалившийся со Св. Горы и фактически действовавший независимо от К. (Παπουλίδης. 1971. σ. 31-32; см. также: Πασχαλίδης. 2007. σ. 40-42).

С. Пападопулос выделял «строгих» К. (типичным представителем этой категории он считал прп. Афанасия Паросского), полагая, что их позиция отличалась большей жесткостью от той, которую занимали др. известные церковные деятели, обычно причисляемые исследователями к К.: в первую очередь прп. Никодим Святогорец и свт. Макарий Нотара, митр. Коринфский. Последних Пападопулос предлагал считать союзниками К., во многом разделявшими их воззрения, но не собственно К., т. к. святые Макарий и Никодим будто бы более снисходительно относились к вынужденному нарушению Предания, полагая это «икономией» (Παπαδόπουλος. 2000. σ. 37-42). Такое разделение не находит основания в доступных на сегодня источниках, не соответствует зафиксированным в известных апологетических текстах свт. Макария и прп. Никодима тезисам и представляется искусственным. Большинство ученых безоговорочно относит к К. свт. Макария Коринфского, прп. Никодима Святогорца, равно как их друзей и соратников: прп. Афанасия Паросского, Христофора Продромита и др. (см., напр.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 39-40).

Помимо упомянутых попыток ограничить применение термина К. узким кругом лиц необходимо отметить другую тенденцию, также имеющую место в последние десятилетия в греческом мире и состоящую в том, что к К. причисляют как некоторых их современников, не принимавших никакого участия в специфической для кружка К. деятельности (напр., прп. Паисия (Величковского), равноап. Косму Этолийского), так и святых греч. Церкви или подвижников благочестия, живших во 2-й пол. XIX и даже в XX в. (напр., прав. Николая Планаса, свт. Нектария Эгинского, митр. Пентапольского) (см., напр., синаксарь «Собору святых колливадов»: ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 32-38, особенно σ. 37-38). Очевидно, что мн. деятели греч. Церкви XIX-XX вв. могут рассматриваться как своего рода «наследники» К., однако причислить их к числу К. затруднительно.

Прп. Паисий (Величковский). Роспись ц. Покрова Пресв. Богородицы Троице-Сергиевой лавры. 1988 г. Мастер Н. Чернышов
Прп. Паисий (Величковский). Роспись ц. Покрова Пресв. Богородицы Троице-Сергиевой лавры. 1988 г. Мастер Н. Чернышов

Прп. Паисий (Величковский). Роспись ц. Покрова Пресв. Богородицы Троице-Сергиевой лавры. 1988 г. Мастер Н. Чернышов
Связи прп. Паисия (Величковского) со свт. Макарием Коринфским и прп. Никодимом Святогорцем сомнения не вызывают (см.: Παπαδόπουλος. 2000. σ. 46-50; Феоклит Дионисиатский. 2005. С. 364-366; ср.: Там же. С. 156-157, 160), но о том, разделял ли прп. Паисий воззрения К., сведений нет. Определенный интерес вызывает рукопись из собрания Нямецкого монастыря (BMN. 271, автограф прп. Паисия; имеется и список с нее: BMN. 214), представляющая собой флорилегий: собрание выписок из соборных постановлений и творений св. отцов, посвященных св. Причащению. Многие тексты совпадают с теми, что приводятся в «Книге душеполезнейшей…» святых Макария и Никодима; кроме того, в числе выписок есть и отрывок «От книги греческия о Причащении Пречистых Христовых Таин» (BMN. 271. Fol. 38 r - 41). Тем не менее данного свидетельства явно недостаточно, чтобы причислить прп. Паисия (Величковского) к К.
Прп. Никодим Святогорец. Икона. 90-е гг. XX в. (мон-рь прп. Никодима Святогорца близ Гумениссы, Греция)
Прп. Никодим Святогорец. Икона. 90-е гг. XX в. (мон-рь прп. Никодима Святогорца близ Гумениссы, Греция)

Прп. Никодим Святогорец. Икона. 90-е гг. XX в. (мон-рь прп. Никодима Святогорца близ Гумениссы, Греция)

Общая характеристика движения К.

Имея началом реакцию на нарушение богослужебного устава Св. Горы, движение К. достаточно быстро приобрело более широкие масштабы. В центре внимания оказался более значимый вопрос духовной жизни - проблема частого причащения (свидетельством чему служит, напр., обращение к данной теме патриарха К-польского Феодосия II (1769-1773) уже в 1-м постановлении, посвященном афонским спорам: Meyer. 1894. S. 229-230). Защиту церковного Предания от искажений К. основывали на безоговорочном предпочтении соборных постановлений и святоотеческой традиции каким бы то ни было местным обычаям, а тем более нововведениям, не имеющим в Предании никакой почвы. Практический интерес к Преданию и творениям св. отцов вскоре соединился со стремлением к просвещению греческого народа в духе святоотеческой традиции, в чем особенно преуспели свт. Макарий Коринфский, прп. Никодим Святогорец и прп. Афанасий Паросский. При деятельном участии К. были изданы святоотеческая аскетическая антология «Добротолюбие», собрание творений прп. Симеона Нового Богослова, некоторые другие сочинения св. отцов, а также толкования на Свящ. Писание, соборные постановления и богослужебные тексты правосл. Церкви. К. были горячими защитниками возможности жить согласно правилам, изложенным некогда св. отцами. По словам К. Папулидиса, «колливады боролись за возвращение к православному Преданию… И своей кровью они заплатили за свою веру в Предание. Не будет преувеличением сказать, что колливадам обязана своим существованием монашеская жизнь в Греции, особенно за пределами Св. Горы. Без колливадов секулярный ветер эпохи смел бы всё» (Παπουλίδης. 1991. σ. 24).

Главными темами т. н. колливадских споров стали вопросы о заупокойной службе с принесением колива в день воскресный и о частом причащении Св. Таин, причем 2-й вопрос достаточно быстро вышел на 1-й план (это осознавали сами К., см.: Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 10-13). Попытки представить прения о коливе в качестве 1-й фазы споров, а вопрос о причащении - как основную тему следующей (см., напр.: Говорун. 2001. С. 89, 97), не выглядят убедительными, т. к. частое причащение Св. Таин становится предметом обсуждения и поводом к столкновениям практически одновременно с возникновением проблемы поминовения усопших по воскресеньям. В течение споров, длившихся более полувека, затрагивались и другие вопросы, которые, однако, не имели такого резонанса: о коленопреклонении в день воскресный (Παπουλίδης. 1991. σ. 75; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 475-491), о сравнительном достоинстве малого и великого водоосвящений (см.: Ibid. 1991. σ. 72-73), об освящении и помазании св. икон (Παπουλίδης. 1991. σ. 70-71) и некоторые др. (см: Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 139-140; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 66).

Основные источники по истории К.

История движения и лит. наследие К. изучены недостаточно. Мн. важные документы только в последние годы попали в поле зрения исследователей и начинают постепенно публиковаться в соответствии с совр. научными нормами (Πάσχος. 1996; ᾿Αραμπατζῆς. 1998; Μανάφης. 2000; Χαλδαϊάκης. 2000; Πασχαλίδης. 2007; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013). Значительное число документов, проливающих свет на историю движения К. (в частности, о взаимоотношениях с К-польским Патриархатом и с противниками), пока не выявлено (Πασχαλίδης. 2007. σ. 31-33). Тщательное изучение архивов Афона, а также б-к Греции, Румынии и других гос-в вполне может привести к новым открытиям. Богатым и многообещающим оказалось эпистолярное наследие К., на протяжении XIX-XX вв. остававшееся почти неизвестным и по большей части неопубликованным. Многие послания К., особенно прп. Афанасия Паросского и прп. Никодима Святогорца, представляют собой трактаты, посвященные различным аспектам споров; особую важность имеют тексты, в которых рассматривается вопрос о частом причащении. Несмотря на то что трудами гл. обр. греч. ученых в последние десятилетия в научный оборот было введено немало ранее неизвестных и достаточно важных текстов, мн. страницы истории К. остаются неизученными (см.: Idem. 2007. σ. 31-32).

Основным источником по истории событий 2-й пол. XVIII в. является труд прп. Афанасия Паросского «Изъявление истины о [происшедших] на Святой Горе смутах» (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988). В этом сочинении не только подробно излагается история спора, но и содержится разъяснение позиции К. по основным вопросам, волновавшим враждующие стороны. Труд в его окончательной форме относится к 1-му десятилетию XIX в. (см.: ᾿Αραμπατζῆς. 1998). Весьма важными источниками являются также апологетические тексты, составленные, как правило, в форме исповедания веры. Основными сочинениями такого рода следует считать «Изложение, то есть исповедание истинной и православной веры» прп. Афанасия Паросского (составлено, вероятно, в 1774) (᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988), «Исповедание веры, то есть праведнейшая Апология против тех, которые по неучености и злонамеренно дерзнули перетолковывать и клеветать на некие предания Святой Церкви и некоторые другие здравые и православные мнения» прп. Никодима Святогорца (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819), а также апология иером. Иерофея, сохранившаяся в составе его Жития (Χαλδαϊάκης. 2000). Житие Иерофея представляет собой очень важный источник, т. к. в нем подробно описан распорядок жизни типичных колливадов-келлиотов (Дионисия и его ученика Иерофея), приводятся ранее неизвестные детали одного из последних крупных столкновений на Св. Горе по поводу частого причащения, в ходе которого сначала был обвинен, а потом оправдан духовник Иерофей, а также подробно излагаются взгляды последнего на основные предметы колливадских споров. Житие относится к группе текстов, опубликованных в последние десятилетия.

Представления К. о таинстве Евхаристии и учение о частом причащении, как правило, восстанавливаются на основе 2 книг (прп. Неофита Кавсокаливита [Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης]. ᾿Εγχειρίδιον; и книги свт. Макария Коринфского и прп. Никодима Святогорца [Μακάριος Κορίνθου κα Νικόδημος ῾Αγιορείτης]. Βιβλίον ψυχωφελέστατον); однако такой подход нельзя считать вполне корректным, поскольку многие аспекты полемики, равно как и важные стороны понимания К. данной проблематики (напр., вопрос о посте перед причащением), в этих сочинениях не отражены; указанные книги во многом послужили поводом к обсуждению вопроса и спорам. Т. зр. К. более полно отражена в упомянутых выше апологиях (прп. Афанасия Паросского и прп. Никодима Святогорца и иером. Иерофея), а также в посланиях прп. Афанасия Паросского (Μανάφης. 2000; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013).

Неизданные материалы различных сборников (в частности сб. «Бич» (Θραγγέλιον)) и посланий широко представлены у ряда исследователей (Νικόδημος Σκρέττας. 2004; ᾿Αραμπατζῆς. 2006; Πασχαλίδης. 2006), что позволяет использовать содержащиеся в них данные.

Основные патриаршие постановления в отношении К. опубликованы в различных собраниях актового материала, из которых наиболее представительными остаются: Meyer. 1894; Γεδεών. 1888-1889.

Колливадские споры. Начало конфликта

Поводом к столкновению по вопросу о поминовении усопших стали события, развернувшиеся вокруг строительства нового кириакона (соборного храма) в афонском скиту св. Анны (῾Αγίας ᾿Αννης, см. в ст. Афон). Работы были начаты в 1754 г. и велись на пожертвования, которые вносились с условием поминовения имен жертвователей и их родственников, в т. ч. почивших. Строительство оказалось достаточно затратным, в результате чего агианнанитам пришлось принимать все новые и новые пожертвования, что увеличивало и без того обширный список поминаемых имен, количество к-рых составило в итоге ок. 12 тыс. (᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 51; ср.: Говорун. 2001. С. 90; см. также: ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 26-27).

Поминальная служба, согласно святогорскому уставу, в скиту св. Анны совершалась по субботам, однако суббота в те времена была единственным базарным днем на Афоне. Все, что было необходимо для продолжения строительства, агианнаниты вынуждены были приобретать в Карее, находившейся в нескольких часах пути от их скита; там же насельники скитов обычно продавали свое рукоделие, получая определенные средства для пропитания. Т. о., времени на совершение поминальных служб, когда они положены по уставу, практически не оставалось. В этих условиях монахи скита св. Анны приняли решение перенести заупокойную службу на воскресенье, что было воспринято мн. святогорцами как серьезное нарушение церковного устава.

Нововведение агианнанитов осуждали в др. обителях Св. Горы (одним из первых высказался против него иеродиак. Неофит Кавсокаливит), но недовольные были и среди братии скита св. Анны. За разъяснениями обратились к духовнику скита Филофею Пелопоннесскому, который указал, что в создавшейся ситуации иного выхода, кроме перенесения поминовения на воскресные дни, нет, однако заверил пришедших, что по окончании строительства скит вернется к старому обычаю. Вместе с тем Филофей выказал уважение к недовольным нововведением монахам, позволив им покидать храм на время совершения поминальной службы в воскресные дни или праздники.

Совет скитского духовника, однако, повлек за собой дальнейшие нестроения: видя, что часть братии покидает церковь, когда начинают совершать заупокойную службу, сторонники поминовения в воскресные и праздничные дни сочли, что к ним относятся как к еретикам и отказываются от совместной молитвы. На сторону монахов, возмущенных подобным поведением собратьев, встал и живший на покое в скиту св. Анны бывш. патриарх К-польский Кирилл V (1748-1751; 1752-1757). В качестве аргумента в пользу совершения поминовения в воскресные дни он сослался на то, что и сам, будучи на Патриаршем престоле, практиковал поминовение усопших в воскресенье и разрешал совершать его другим (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 28).

Келлия скуртеев в Карее на Афоне
Келлия скуртеев в Карее на Афоне

Келлия скуртеев в Карее на Афоне
Апелляция к к-польским обычаям не убедила противников нововведения, что подвигло патриарха Кирилла к более решительным действиям. Он обратился к кириархальному монастырю скита св. Анны - Великой Лавре св. Афанасия, с тем чтобы эпитропы монастыря особым постановлением запретили допускать недовольных монахов в церковь, в кельи и на мельницу, что и было исполнено. Последнее было почти равносильно угрозе голодной смерти для тех, кто отказывались подчиниться постановлению. Действия, направленные против несогласных, привели к их уходу из скита. Первым покинул скит Иаков Пелопоннесский (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 29-30). Оставившие скит полагали, что теперь смогут спокойно продолжить подвизаться на Св. Горе, однако их не прекратили преследовать бывшие собратья. В те обители, куда отправлялись ушедшие из скита, немедленно посылали письма, оповещавшие местное руководство о том, что новоприбывшие находятся под осуждением Вел. Лавры. Пример таких писем приводит прп. Афанасий Паросский (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 30; ср.: Говорун. С. 92). В письмах также указывались лица, оказывавшие поддержку бывшим агианнанитам в тех обителях, куда они переселялись; таковые подлежали выявлению и изгнанию.

Так, все перешедшие в находившийся неподалеку от скита св. Анны Новый Скит были по требованию дикея скита св. Анны изгнаны, вместе с ними вынуждены были покинуть Новый Скит известный в дальнейшем приверженец К. иером. Христофор и еще неск. монахов. Новым местом их прибежища стал скит св. Иоанна Предтечи (Продрома), находившийся в подчинении у Иверского мон-ря, поэтому иером. Христофор впосл. именовался Продромитом, т. е. насельником Предтеченского скита. Часть изгнанных из Нового Скита попыталась поселиться в скиту монастыря Ксенофонт, но этому воспрепятствовал живший там на покое бывш. митр. Алеппский Геннадий. Прп. Афанасий Паросский называет последнего «поварешкой» (χουλιάρα) и уверяет, что он воздвиг гонения на К., с тем чтобы удостоиться благоволения бывш. патриарха Кирилла и получить доступ к его роскошным трапезам (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 30).

Действия, направленные на дискредитацию К., привели к тому, что по всей Св. Горе о них стали говорить как о еретиках и «фармазонах». Доступ во многие монастыри и скиты был для них закрыт. Однако некоторые общины оказывали К. всемерную поддержку; наиболее известная среди них - община иером. Парфения Скуртоса (называвшаяся также братством скуртеев), обитавшая в одноименной келлии близ Кареи (Ibid. σ. 31-32; πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 566-567).

Взаимоотношения вождей К. и их противников с К-польским престолом и патриаршие постановления, направленные на прекращение спора

В 1772 г. в келлии иером. Парфения К. провели собрание, на котором было принято решение отправить в К-поль исповедание веры. Такой документ был составлен и подписан всеми присутствовавшими (впосл. список подписей пополнялся). В К-поль письмо отвез Нифонт Хиосский (1736-1809). Усилия К. не привели к желаемому результату: прибыв в К-поль, Нифонт обнаружил, что насельник афонского монастыря Григориат Иоаким, который несколько лет прожил в скиту св. Анны и был хорошо знаком со мн. влиятельными лицами из патриаршего окружения, смог убедить их в неправоте К.

В июле 1772 г. патриарх Феодосий II издал синодальную грамоту, посвященную вопросу о поминовении усопших, которую подписал также вскоре занявший К-польский престол патриарх Иерусалимский Софроний II (1774-1780), сыгравший определенную роль в спорах о коливе. Грамота указывала, что «совершающие поминовение в субботу поступают хорошо, а если кто и в воскресный день (совершает заупокойные моления), не подлежит осуждению, не плача, но молебные гимны принося Богу о спасении усопших и совершая поминовения в память всеобщего воскрешения, что и в обычае в городских церквах…» (Meyer. 1894. S. 229). Целью грамоты было достижение компромисса, поэтому осуждение К. Вел. Лаврой было также официально снято в 1773 г. (Ibid. S. 233).

Однако ни К., ни их противники не желали компромиссного решения (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 33-34). Противники К. продолжали относиться к ним как к еретикам, а К. в свою очередь не желали признавать, что совершающие поминовение в воскресные дни не подлежат осуждению, как возвещала о том синодальная грамота. Издание такого рода посланий было воспринято К. как признак определенной растерянности патриарха Феодосия, и они предприняли новую попытку убедить священноначалие в своей правоте, чтобы патриарх наконец запретил агианнанитам следовать их нововведению. Письмо К. с соответствующими требованиями отвез в К-поль Иаков Пелопоннесский. К тому времени К-польский Патриархат возглавил Самуил Хандзерис (1773-1774) (К. относились к этому патриарху с большим уважением: ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 36; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 29). В 1773 г. была издана новая синодальная грамота, в которой насельникам келлий и скитов предписывалось неукоснительно соблюдать чин и обычай поминовения того мон-ря, которому они подчиняются (Ibid. σ. 29-30; ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 36; ср.: Говорун. 2001. С. 94). Очевидно, что поддержка была оказана именно К., т. к. все кириархальные мон-ри Св. Горы следовали уставу, согласно к-рому поминовение совершалось по субботам. Но агианнаниты сочли невозможным согласиться с патриаршим решением.

Прп. Нифонт Хиосский. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Скиатос, Греция)
Прп. Нифонт Хиосский. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Скиатос, Греция)

Прп. Нифонт Хиосский. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Скиатос, Греция)
По свидетельству прп. Афанасия Паросского, монахи скита св. Анны обвинили патриарха Самуила в безбожии и объявили, что такому патриарху подчиниться они не могут (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 37). Подобные обвинения, по-видимому, распространялись бывш. митр. Алеппским Геннадием и мон. Виссарионом Рапсанским - наиболее активными противниками К. (о них прп. Афанасий отзывается предельно жестко: Ibid. σ. 37-38). Несмотря на эти заявления, агианнаниты предприняли попытки добиться отмены постановления в К-поле: они дважды ездили туда с этой целью (Говорун. 2001. С. 94). Призванные примирить враждующие стороны постановления церковной власти привели лишь к обострению ситуации.

Прп. Афанасий Паросский сообщает, что в 1773 г. монахи Нового скита и скита св. Анны обратились к некоему «разбойнику» (Афанасий называет его «атаманом разбойников» - ἀρχιλῃστής) по прозванию капитан Марко, находившемуся тогда на п-ове Лонгос, с тем чтобы он прибыл на Св. Гору и очистил ее от «злотворных и губительных монахов, которые не суть монахи, но обманщики и маги и фармазоны». По прибытии капитана Марко на Афон ему была вручена записка, содержавшая имена тех, с кем он должен был расправиться. Речь шла о каллиграфе иером. Паисии из келлии прор. Илии, о его старце Феофане, об иером. Агапии Кипрском, подвизавшемся в местности Крия-Нера, и иером. Гаврииле из братства Паисия. Прп. Афанасий пишет, что противники К. избрали именно их потому, что «папа Паисий» был человеком ученым и знатоком церковного чина, а его старец, хотя и был человеком простым и необразованным, был приговорен к смерти, чтобы не поднимал шума по поводу убийства своего монаха.

Трагедия разыгралась во время бдения на праздник Всех святых. В келлии в то время были только иером. Паисий и старец Феофан. Агапия и Гавриила убийцы не смогли разыскать. Иером. Паисий и старец Феофан были утоплены в море (подробное описание событий см.: ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 89, 92-93, 94-95, 96, 98, 104; об убийстве Паисия и Феофана упом. также в письме прп. Афанасия Киприану: Ibid. σ. 97, σημ. 7; см. также: Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. 1806. σ. 142-145, где указывается и год трагедии; о данных, содержащихся в сб. «Бич», см.: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 523-524, σημ. 246, 250; ср.: Τζώγας. 1969. σ. 75-78). Насколько можно судить, такое обострение конфликта повлекло за собой отъезд некоторых К. со Св. Горы еще в сер. 70-х гг. XVIII в., поскольку они опасались за свою жизнь. Отдельные исследователи склонны отрицать факт этого убийства, ссылаясь на то, что в источниках, которыми они пользуются при восстановлении истории движения К., отсутствуют соответствующие сведения; в то же время они активно используют сочинение прп. Афанасия Паросского, в к-ром и содержится подробное описание трагических событий (см., напр.: Говорун. 2001. С. 92). Кроме того, сведения об убийстве есть в ряде др. источников.

В 1774 г. в афонском мон-ре Кутлумуш состоялся Собор под председательством бывшего патриарха К-польского Кирилла V и бывш. Александрийского патриарха Матфея (1746-1766). Присутствовали 4 бывших и 2 действующих митрополита и ок. 200 монахов (᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 63; иногда указывается несколько иное количество: ок. 10 митрополитов, свыше 200 монахов - см.: Говорун. 2001. С. 94). На Собор были приглашены и К., но последние, понимая, что дискуссия вряд ли состоится, отказались прийти. В келлии старца Парфения Скуртоса К. провели собрание, на к-ром были высказаны обвинения в адрес Кутлумушского антиколливадского Собора (πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 565-566, σημ. 10; ср.: Τζώγας. 1969. σ. 153-154; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 63). Собор обратился к патриарху Софронию II (1774-1780), отправив в К-поль мон. Виссариона Рапсанского.

В заседании Синода К-польской Церкви 1776 г. участвовали 16 архиереев, много священников и монахов, в т. ч. святогорцев, а также архонты и др. миряне. 9 июня Софроний II вместе с патриархом Иерусалимским Авраамием (1775-1787) подписал синодальное постановление (θέσπισμα). В постановлении зачинщиками смуты и изобретателями нововведения были названы К., а именно Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский, Агапий Кипрский и Христофор Продромит (причем Иаков, Афанасий и Агапий именуются «Зло-Иаковом», «Зло-Афанасием» и «Зло-Агапием» (Κακοαθανάσιος, Κακοϊάκωβος, Κακοαγάπιος - Meyer. 1894. S. 240, ср.: S. 238; ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 41; очевидно, что Христофор не удостоился такого прозвания только из-за своего имени). Постановление обязывало всех совершать поминовение как в субботу, так и в воскресенье и др. дни седмицы без различия. Тех, кто совершают поминовение во все эти дни, постановление удостаивает прощения, а «зачинатели» и «предводители злочестия» (т. е. К.: Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский и Агапий Кипрский) «извергаются Богом и Господом Вседержителем и обнажаются всякой божественной благодати и священнодействия» (Meyer. 1894. S. 240; ср.: Говорун. 2001. С. 95). Между тем патриарх Софроний в бытность свою на Иерусалимском престоле придерживался иной позиции (о ней подробно пишет прп. Никодим Святогорец: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 30-32; ср. рус. пер. соответствующего фрагмента: Говорун. 2001. С. 95). Прп. Афанасий Паросский не признал постановления 1776 г. на том основании, что обвиняемые не были приглашены в К-поль и выслушаны (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 41). Прп. Афанасий также указал, что одно из выдвинутых в адрес К. обвинений, а именно в том, что они объявляют совершающих поминовение усопших в воскресенье находящимися под анафемой, является клеветническим (Ibid. σ. 42).

«Колливадское рассеяние»

Мон-рь Кутлумуш на Афоне
Мон-рь Кутлумуш на Афоне

Мон-рь Кутлумуш на Афоне
Постановление 1776 г. и решения Кутлумушского Собора не были признаны К. Кутлумушский Собор воспринимался ими как «беззаконный» и «разбойничий» (πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 566, σημ. 10; Τζώγας. 1969. σ. 154). К. по-прежнему не совершали заупокойных служб по воскресеньям. Но в условиях непрекращающихся нападок и под угрозой прещений многие вынуждены были оставить Афон. Так, прп. Афанасий Паросский обосновался в Фессалонике, продолжая общаться с афонскими К., в частности с прп. Никодимом Святогорцем. Свт. Макарий Коринфский также впосл. уехал с Афона. Прп. Афанасий неоднократно предпринимал попытки добиться в К-поле пересмотра дела, чтобы К., осужденные патриаршим постановлением, были оправданы. В 1781 г. при патриархе Гаврииле IV осуждение с Афанасия было снято (текст оправдания см.: Meyer. 1894. S. 241-242). Постепенно Св. Гору покинуло значительное число К. Многие из них обосновались на различных о-вах Греческого архипелага (наиболее известными как пристанища К. стали о-ва Хиос, Идра, Патмос, Парос и Скиатос).

История спора о частом причащении Св. Таин

Насколько позволяют судить известные на сегодня источники по истории движения К., вопрос о частом причащении стал предметом разногласий между монахами Св. Горы почти одновременно с началом спора о поминовении усопших, а именно, ок. 1770 г. (᾿Αραμπατζῆς. 2006; Πασχαλίδης. 2007. σ. 29-37; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013). Обсуждение этого вопроса повлекло за собой написание многочисленных сочинений, к-рыми обменивались сторонники и противники частого причащения. Как указывают К. Манафис и Х. Арамбадзис, эти тексты по большей части остаются неизданными (Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013; ср.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 33).

Свт. Макарий Коринфский, прп. Нифонт Хиосский и прп. Никодим Святогорец. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Икария, Греция)
Свт. Макарий Коринфский, прп. Нифонт Хиосский и прп. Никодим Святогорец. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Икария, Греция)

Свт. Макарий Коринфский, прп. Нифонт Хиосский и прп. Никодим Святогорец. Икона. Кон. XX в. (мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы на о-ве Икария, Греция)
Есть все основания полагать, что начиная с 1770 г. прп. Афанасий Паросский берется за составление своего рода флорилегиев, содержащих святоотеческие высказывания на тему частого причащения. Эти флорилегии используют в дальнейшем сторонники К. (᾿Αραμπατζῆς. 1998. σ. 50-52; Idem. 2006. σ. 31-37; ср.: Μανάφης. 2000. σ. 222-223, где приводится свидетельство самого прп. Афанасия). Первым из ученых святогорцев, выступившим в защиту частого причащения, как свидетельствуют источники, был Христофор Продромит (указание неизданных писем, содержащих соответствующие данные, см.: Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013, σημ. 6, а также: Πασχαλίδης. 2007. σ. 231-249), за к-рым последовали Нифонт Хиосский, Иаков Пелопоннесский и Афанасий Паросский. В настоящее время обнаружены также документы, свидетельствующие о том, что в 1770-1775 гг. на Афоне в рукописях распространялось анонимное соч. «О причащении», которое К. предлагали для прочтения духовникам и дидаскалам Св. Горы (эти данные содержатся в дошедшем до нас в значительном количестве рукописей письме прп. Афанасия Паросского дидаскалу Афониады Киприану, см.: Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013, σημ. 8, а также: ᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 393; Δημτρακόπουλος. 2012. σ. 97-98). Когда были изданы анонимные сочинения, посвященные теме частого причащения (в 1777 составленное прп. Неофитом Кавсокаливитом «Руководство», в 1783 - «Книга душеполезнейшая», принадлежащая перу свт. Макария Коринфского и прп. Никодима Святогорца), нападки противников К. обратились против этих сочинений, поначалу гл. обр. как анонимных, так и не получивших одобрения священноначалия.

Встречающееся иногда мнение о том, что греч. сочинения о частом (или «постоянном») причащении были вдохновлены книгой испан. автора Мигеля де Молиноса «Краткий трактат о ежедневном причащении» (Breve tratado de la comunión cotidiana, 1675) (см., напр.: Stiernon D. Nicodème d'Hagiorite // DSAMDH. Vol. 11. Col. 234-250), было опровергнуто совр. исследователями архим. Никодимом (Скреттасом) и В. Контичелло: сличение текста греч. книг и испан. трактата показало, что, за исключением близости темы, ничего общего между указанными сочинениями нет (см.: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 317-318, σημ. 668; Kontouma-Conticello. 2010).

Прп. Афанасий Паросский в письме Панагиоту Паламе защищает труд Неофита (сведения об авторстве анонимного сочинения прп. Афанасий получил от некоего молдав. монаха, с к-рым встречался в Фессалонике). Основное внимание Афанасий уделяет проблеме анонимности, доказывая, что ничего противного истине в анонимном издании книг, направленных на защиту правосл. веры, когда таковое вынуждено теми или иными обстоятельствами,- нет.

В 1786 г. прп. Афанасию пришлось отвечать уже на критику деятеля греч. просвещения Сергия Макреоса, направленную против книги, изданной в 1783 г. Его письмо, в ответ на которое прп. Афанасий Паросский составил апологию, имело широкое хождение на Св. Горе весной 1786 г.- это обстоятельство, вероятно, и подвигло известного К. к решительным действиям (᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 387-391). Письмо прп. Афанасия озаглавлено так: «Апология в отношении написанного дидаскалом Сергием и посланного на Св. Гору против священнейшей и непорочнейшей книги, учащей о постоянном божественном причащении».

В этом сочинении прп. Афанасию снова приходится защищать анонимность книги, используя те же аргументы, к-рые он применил при защите издания 1777 г. Далее прп. Афанасий опровергает иные обвинения Сергия Макреоса, в частности, доказывает искусность составителя книги как переводчика святоотеческих текстов (практически все святоотеческие цитаты в издании 1783 г. приводятся также в переводе на новогреч. язык: именно эти переводы привлекли внимание дидаскала и вызвали его недовольство). Макреос обвинял составителя книги в перетолковании святоотеческих высказываний, в особенности принадлежащих свт. Иоанну Златоусту и прп. Симеону Новому Богослову, однако никаких конкретных примеров он не привел. Прп. Афанасий, напротив, тщательно указывает страницы и анализирует смысл толкований и переводов. Отдельные указания Макреоса приводят прп. Афанасия к мысли, что тот вовсе не читал разбираемой книги целиком, а то и вообще ее ни разу не раскрывал (Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013). В ответ на обвинения Макреоса в том, что в книге Хлеб Божественной Евхаристии преподносится как «обыкновенный», к которому всякий может приступать без к.-л. приуготовления, прп. Афанасий, ссылаясь на конкретные места рассматриваемого сочинения, показывает, что, напротив, причащение, согласно мысли составителей книги, требует тщательного приуготовления, заключающегося в сокрушении сердца, внимании, хранении помыслов, исправлении ошибок, воздержании, бдении, молитве, умилении, благоговении и во всяком ином доброделании.

Прп. Афанасий отвергает мнение, согласно к-рому очищение означает строго определенное время приуготовления, которым и определяется частота приступания к причащению; он настаивает на том, что искреннее покаяние, чистота и верность соборному мнению Церкви являются единственным условием причащения Св. Таин. В заключение своей апологии прп. Афанасий восклицает, что если бы книга не была напечатана, он сам бы потрудился в качестве переписчика, чтобы обеспечить ее распространение во всем христ. мире. Согласно прп. Афанасию, частое приступание верных, очищенных покаянием и трезвением, к Божественному Причащению, и есть то, чего требовали все святые и пастыри всех времен и чему, однако, противятся священники, архонты, дидаскалы и синодальные служащие, живущие в К-поле соответственно с нравами общества своего времени. Прп. Афанасий Паросский указывает на то, что священники и епископы нередко берут плату за совершение таинств и избрание архиереев. Макреоса Афанасий порицает за пристрастное отношение к христолюбивому составителю книги, в то время как к атеистическим идеям века Просвещения и он, и др. ученые мужи его круга относятся весьма толерантно и даже охотно усваивают их.

Очевидно, что прп. Афанасий Паросский был хорошо знаком с составителем (или составителями) «Книги душеполезнейшей». Более того, большинство рассматриваемых в ней вопросов находит свое отражение в переписке прп. Афанасия на данную тему (см.: ᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 392-395). По мнению Манафиса и Арамбадзиса, все это позволяет предложить следующую схему составления книги о постоянном причащении. В 1776 г. прп. Афанасий Паросский и единомысленные ему К. отправили свт. Макарию Коринфскому пакет документов, среди к-рых были письма, исповедания веры и протоколы собеседований. Все это должно было предоставить в распоряжение святителя достоверную информацию о том, что происходило на Афоне. Материалы, среди к-рых главенствующее положение занимали тексты, посвященные проблемам поминовения усопших и Божественному Причащению, составили основу для переработанной версии изначально составленной свт. Макарием книги о постоянном причащении; за эту переработку в итоге, по-видимому, взялся прп. Никодим Святогорец (Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013).

Оба трактата о причащении имели весьма широкое хождение в 1780-1785 гг. и навлекли на себя осуждение, вынесенное Патриаршим синодом, при этом ученые до сих пор не в состоянии прийти к однозначному выводу, какое именно из 2 сочинений было рассмотрено в Патриархии и осуждено (ср.: Παπαδόπουλος. 2000. σ. 64-71). Источники, опубликованные до наст. времени, не дают ответа на этот вопрос. По мнению Манафиса и Арамбадзиса, данные, содержащиеся в письме Макреоса, позволяют сделать вывод, что осужденная книга была своего рода синтезом 2 трактатов. Возможно, именно поэтому прп. Афанасий нередко заключает, что Сергий не читал книгу, изданную в 1783 г.; мн. характеристики, которыми Сергий награждает обсуждаемый текст, подходят сочинению прп. Неофита Кавсокаливита, но не могут быть применены к книге свт. Макария и прп. Никодима.

Споры между сторонниками К.

Не все обвинения в адрес К. были совершенно беспочвенными. Как минимум одно из них обязано своим появлением заочному спору между Неофитом Кавсокаливитом и К. Прп. Неофит, которого тема богословия Евхаристии волновала в связи с вопросом о частом причащении, обратился к проблеме тленности Тела Господня. Ответ уклонившемуся от церковного учения прп. Неофиту вынуждены были дать прп. Афанасий Паросский (᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 369-372; Μανάφης, 2000. σ. 218-244) и прп. Никодим Святогорец (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 76-89).

Мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы (Евангелистрии) на о-ве Скиатос, Греция
Мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы (Евангелистрии) на о-ве Скиатос, Греция

Мон-рь Благовещения Пресв. Богородицы (Евангелистрии) на о-ве Скиатос, Греция
Прп. Неофит Кавсокаливит взял за основу своего рассуждения о Теле Господнем небольшой трактат, в рукописной традиции надписывавшийся именем прп. Иоанна Дамаскина: «О Пречистом Теле, коего мы причащаемся» (περ τοῦ ἀχράντου σώματος οὗ μεταλαμβάνομεν: sp., CPG, N 8117; изд.: PG. 95. Col. 405-412). Прп. Неофит составил пространное сочинение, посвященное проблеме нетления Тела Господня, к-рое так и называлось: «О Теле Господнем» (περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος), и в 1771 г. отправил его в качестве послания Никифору Феотоки (с 1779 архиепископ Славянский и Херсонский, затем Астраханский и Ставропольский) (Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 78, σημ. 113). Прп. Неофит пытался подкрепить учение, изложенное в трактате, приписываемом прп. Иоанну Дамаскину, посредством своих излюбленных логических аргументов. Если К. утверждали, что освященные Св. Дары и прежде причащения, и по причащении суть одно и то же бессмертное, воскресшее и нетленное Тело Христово, которое не претерпевает никакого тления и изменения как божественное и бесстрастное (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 82; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 77), то прп. Неофит, в согласии с трактатом «О Пречистом Теле…», писал, что Господне Тело до причащения «претерпевает все, что свойственно тлению» (πάντα τῆς φθορᾶς ὑπομένει), а по причащении им верных делается «нетленным» и «нерастленным» и делает нетленным человека (Ibidem).

Прп. Афанасий Паросский и прп. Никодим Святогорец увидели в этих утверждениях возобновление ереси Михаила Глики (᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 369; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 82; см. также: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 77, σημ. 109). По-видимому, адресат послания Никифор Феотоки почел за благо обратиться к прп. Никодиму Святогорцу, а тот в свою очередь поручил прп. Афанасию Паросскому взяться за опровержение сочинения прп. Неофита как содержащего уже осужденную некогда ересь (такой вывод можно сделать на основании слов прп. Никодима в его «Исповедании веры», где, однако, ни Неофит, ни Афанасий не упоминаются по именам: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 85; ср.: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 79, σημ. 114). Опровержение было составлено в виде письма, состоящего из 3 глав (Μανάφης. 2000. σ. 218-244; см. также: Ζαχαρόπουλος. 1984. σ. 70-80; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 78-79, σημ. 113-115) и озаглавленного: «Послание, направленное на опровержение [высказанного] некими лжеучения (букв. «злославия») о Господнем Теле» (᾿Επιστολὴ ἀντιρρητικὴ γενομένη πρὸς τὴν παρά τινων περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος κακοδοξίαν) (Μανάφης. 2000. σ. 218).

К этой теме прп. Афанасий обращается и в др., более позднем сочинении (᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806), однако и в нем он не упоминает имени Неофита, хотя подробно рассматривает саму проблему. Прп. Афанасий Паросский не видел ничего удивительного в том, что прп. Неофит Кавсокаливит взялся за письменное подкрепление лжеучения с «неудержимой ревностью» (Μανάφης. 2000. σ. 219), поскольку считал главным качеством Неофита упрямство (ἰσχυρογνωμία: Ibid. σ. 222). Несмотря на то что прп. Неофит Кавсокаливит, несомненно, воспринимался К. как человек, принадлежащий к их кругу, его непримиримость, склонность к ревности не по разуму и произвольной ревизии церковного Предания не вызывали симпатий у протагонистов движения К. Афанасий Паросский писал: «…с печалью говорю, что и учителем, и другом нашим был Неофит, но да будет предпочтена истина. Ибо то ли от самомнения, то ли по какой другой причине почитая свои собственные утверждения больше должного, он явился упрямствующим не только в этих догматических [вопросах], но и в своей «Грамматике»… И страшно не только то, что он сам себе повредил, но и то, что он [нанес вред] и многим другим…» (Ibid. σ. 225-226). Прп. Афанасий говорит о том, что прп. Неофит устно раскаивался в своем заблуждении (Ibid. σ. 224). Позиция Неофита в данном вопросе повлекла за собой обвинения всех К. в ереси, в связи с чем и были написаны как соответствующие тексты прп. Афанасия, так и «Исповедание веры» прп. Никодима. Аргументация их такова: они утверждают, что таинство Евхаристии есть воспоминание всего спасительного домостроительства, но в особенности - воспоминание крестной Жертвы, смерти и воскресения Господа Иисуса Христа, Который после Его воскресения посредством причащения постоянно предлагается в пищу верным (см., напр.: ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 370). Лжеучение, утверждающее, будто верные приобщаются Телу Христову до Воскресения, представляет собой соборно осужденную ересь, а мнение, что Господне Тело «в нас, как во гробе, погребается и с того момента становится нетленным,- явный вздор» (Ibid. σ. 372). Именно поэтому К. считают крайне необходимым соблюдение возношения Св. Даров на возглас «Святая святым» как «образа» и «символа» Воскресения, и, следов., причащения Воскресшему Христу, чтобы не оказалось ущербным воспоминание домостроительства спасения (Ibid.; Μανάφης. 2000. σ. 237). Приступая к причащению, верные приобщаются не бездушному, но живому и одушевленному Телу Господа. Тело Христово до преложения лежит на дискосе «не как на Кресте, но как во Гробе» (Ibid. σ. 235-236). По преложении и возношении, представляющем собой «образ Воскресения», Тело Христово - живое и одушевленное (Ibid. σ. 236; Ζαχαρόπουλος. 1984. σ. 74-75). Тело Христово не могло бы иметь свойств нетленного, если бы не было воскресшим.

Прп. Неофит Кавсокаливит, несомненно, придерживался (по крайней мере в какой-то момент своей деятельности, когда и были написаны соответствующие тексты) мнения о тленности Тела Христова до Причащения, а кроме того, призывал к ежедневному причащению, что также не встречало поддержки в среде К. (᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 118-119). Однако обвинения в его адрес, будто он считал необходимым причащаться дважды или трижды в неделю из-за того, что верные причащаются не всему Телу Христову, а лишь части его, беспочвенны (хотя и высказываются отдельными исследователями, см.: Τζώγας. 1969. σ. 22; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 38-39; Χρήστου. 1987. σ. 246). Тем не менее нет никакого сомнения, что подобные обвинения высказывались в адрес К., свидетельством чему служат апологетические тексты протагонистов движения (см.: ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 118; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 84-86; ср. также: Ibid. σ. 76-78).

Обвинения такого рода выдвигались и после того, как противники К. в 1804 г. перехватили письмо, адресованное неизвестному лицу в К-поль, и внесли в него злонамеренные искажения (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 85). Мнение, согласно которому адресатом письма был духовник Иерофей (см., напр.: Τζώγας. 1969. σ. 170; Παπουλίδης. 1991. σ. 65; Говорун. 2001. С. 97), ошибочно: Иерофей никогда не был в К-поле, а духовником Св. Горы был назначен только в 1805 г. (см.: Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 152).

Споры о причащении в нач. XIX в.

Одно из последних столкновений по поводу практики частого причащения с участием прп. Никодима Святогорца и старца Иерофея произошло в нач. XIX в. Став общим духовником Св. Горы, Иерофей начал, по свидетельству его Жития, «исповедовать и учить всех жить по Евангелию и по преданию св. отцов» (εὐαγγελικῶς κα πατροπαραδότως - Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 31-32), что вызвало недовольство части монахов, которые принялись обвинять старца, по сути возобновляя практически угасший к тому времени «колливадский спор». Во главе группы недовольных встал иеродиак. Амвросий, незадолго до этого прибывший из К-поля и поступивший в мон-рь Эсфигмен. Как и противники К. в начале спора, Амвросий называл Иерофея «еретиком и фармазоном», утверждая, что духовник дозволяет причащаться без надлежащего приуготовления. Попытки Иерофея доказать Амвросию свою невиновность не принесли результата, и тогда к увещанию иеродиакона приступил почитаемый на Афоне учитель прп. Никодим Святогорец, но и его доводы не возымели действия: Амвросий стал обвинять не только Иерофея, но и прп. Никодима. Поскольку Амвросий стал требовать от Протата, чтобы Иерофея «как еретика» лишили духовнического звания и изгнали со Св. Горы, протэпистаты (см. в ст. Афон) были вынуждены созвать собор. 19 мая 1807 г. представители всех 20 афонских мон-рей рассмотрели дело. Иерофей выступил с апологией своих взглядов и был оправдан (Βίος ῾Ιεροθέου. § 108-109), а его противник осужден, причем Иерофею, как духовнику, было предоставлено назначить Амвросию подобающую епитимию. Старец Иерофей попросил Амвросия прийти в храм Протата и публично попросить прощения у отцов, т. к. он ранее публично высказывал свои обвинения, однако иеродиакон предпочел покинуть Св. Гору. Собор, т. о., выказал благоволение к К. и их учению и осудил нападки на них (см. подробное изложение событий: Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 144-149). 13 июня 1807 г. прп. Никодим Святогорец представил в Кинот Св. Горы свое «Исповедание веры», в к-ром последовательно опроверг все выдвинутые против него иеродиак. Амвросием и давним его недоброжелателем Феодоритом обвинения (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 86-89). Выслушав учителя, Кинот разослал окружное послание ко всем мон-рям Св. Горы, в котором провозглашалась невиновность прп. Никодима и восстанавливалось его доброе имя. В том же 1807 г. было выпущено и постановление патриарха сщмч. Григория V, также благосклонное по отношению к К. Расстановку сил внезапно изменило вмешательство вторично занявшего К-польский престол патриарха Каллиника V (1808-1809), который по наущению некоего афонского монаха потребовал лишить Иерофея духовнического достоинства, о чем в сент. 1808 г. было издано соответствующее постановление (Παπουλίδης. 1991. σ. 68-69; Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 154-155). В послании патриарха Иерофей именовался «одним… из шайки колливадов», его обвиняли в возобновлении спора о коливе и Св. Причащении. Иерофей был вынужден покинуть Св. Гору и обосноваться на о-ве Идра (Ibid. σ. 164), где, подобно др. К., внес значительный вклад в духовную жизнь. Прп. Никодим на этот раз не пострадал, но подвергался нападкам вплоть до кончины (1809). Урегулирование спора произошло позднее. В авг. 1819 г. К-польский патриарх Григорий V (3-е патриаршество: 1818-1821) издал грамоту, в к-рой предпринималась очередная попытка примирить враждующие стороны: совершать поминовения дозволялось в субботу, воскресенье и проч. дни, но в отношении частого причащения поддержка оказывалась позиции К. (᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 65). Подобные грамоты издавались и в дальнейшем (в февр. и марте 1836 и нояб. 1846 патриархами Григорием VI (1835-1840) и Анфимом VI (1845-1848, 1853-1855, 1871-1873) (см.: Παπουλίδης. 1991. σ. 69). К сер. XIX в. споры на Св. Горе практически угасли, хотя нек-рые отголоски их можно уловить и в последующие эпохи. Проблема частого причащения оставалась актуальной для монашеской жизни Св. Горы и Греции вообще и в течение XX в. (см.: Θεοδώρητος ῾Αγιορείτης. 1972; 1974), хотя в последние десятилетия скорее возобладала т. зр. К. XIX век также отмечен оживлением духовной жизни на о-вах Греческого архипелага, во многом благодаря переселившимся туда К.

Некоторые особенности учения К.

Поминовение усопших согласно Уставу Православной Церкви.

К. считали наиболее подходящим для поминовения усопших днем субботу (хотя и не отрицали возможности совершения заупокойных молений в др. дни, кроме воскресенья, статус которого радикально отличается от присущего проч. дням недели). К. указывали, что суббота - по преимуществу «день покоя», в то время как воскресенье - день «обновления», воскресения Спасителя, проображающий воскресение мертвых силою Христова воскрешения. День покоя прекрасно подходит для поминовения усопших, поскольку они пребывают ныне «в тлении, бесчестии и немощи», и Церковь, совершая заупокойные моления, просит Бога о прощении их прегрешений, чтобы они оправданными предстали пред Лицом Божиим в день воскрешения. Совершать поминовения в день воскресный, согласно К., не просто неправильно, но и грешно, т. к. основная «тема» этого по преимуществу праздничного дня - радость о воскресшем Спасителе, а поминовение усопших исполнено плача и печали. Воскресенье - день «Владычний и Царственный», а поминовение К. именуют днем «рабским и смиренным». Седьмой день, суббота - день субботствования мертвых во гробе, почтенный Самим Спасителем, изволившим пребыть во гробе в этот день, а восстание из гроба и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις) проображается днем восьмым, т. е. воскресеньем. Прп. Никодим Святогорец дает наиболее развернутую апологию этого различия и приводит 12 «преимуществ» воскресного дня перед всеми прочими (Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 50-56). В подкрепление своего мнения К. представляют различные свидетельства, в частности ссылаются на «Апостольские постановления» (V 20 и VII 24).

Приносимое в память об усопших коливо воспринимается К. как символ умершего в соответствии со словами Евангелия и ап. Павла (ср.: Ин 12. 24; 1 Кор 15. 36-37).

Одним из самых весомых для К. был аргумент из богослужебных книг и церковного Устава, поскольку в них определяется поминовение усопших только по субботам и воспрещается в воскресные дни и Господские праздники (᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 119-121).

Вопрос о частом причащении

К. полагали, что никакие соборные постановления или писания св. отцов не устанавливают определенных сроков или периодов, по истечении которых следует причащаться (разумеется, в том случае, если приступающий ко Св. Причащению не имеет к тому к.-л. канонического препятствия). Когда именно приступать к таинству, определяется не «днями», как пишет, напр., прп. Афанасий Паросский, а только совестью. В подтверждение этого воззрения уже на начальном этапе спора К. приводили немалое количество свидетельств, почерпнутых из святоотеческих писаний (Ibid. σ. 116-117, σημ. 2, ср.: Ibid. σ. 118). Противники К. обвиняли их в том, что они будто бы причащаются ежедневно и учат этому других, однако К. отрицали подобные обвинения, хотя и не считали практику ежедневного причащения в принципе невозможной - но при постоянном испытании совести и аскетическом трезвении (Ibid. σ. 118-119). При этом К. однозначно утверждали: «Кто говорит, что для причащения не нужно приуготовление покаянием и исповедью и посильное очищение, да будет анафема!» (Ibid. σ. 119). Достаточно подробно взгляды К. на практику частого причащения излагаются и в апологии старца Иерофея. Последний прямо назвал клеветой обвинения в том, что он будто бы допускал к причащению без должного приуготовления, предполагавшего посильный пост и воздержание, однако указал: «Хотя у нас и нет канона, который буквально говорил бы нам о посте [перед причастием], кроме канонических постов, то есть Великой Четыредесятницы, среды, пятницы и понедельника, а о частом причащении мы имеем и апостольские, и соборные каноны, которые повелевают нам в обязательном порядке, чтобы когда мы пребываем в молитвах до конца литургии, тогда и причащались. Но… я не отрицаю того, что не даю всем многодневного поста… Я по-разному использую икономию поста в отношении приходящих ко мне на исповедь: иначе к состарившемуся, иначе к молодому и иначе к немощному. Однако воздержанию я учу всех равным образом, чтобы они его никогда не оставляли, [и воздерживались] не только от еды, но и от злых помыслов, от сквернословия и от злых дел, и хранили свои чувства, [ибо] если мы им не внимаем, то нами овладевают страсти…» (Βίος ῾Ιεροθέου. § 109. 10-29 // Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 384-385). Обвинения противников К. в том, что последние не признают ни 3-дневного, ни недельного поста перед причащением, справедливы лишь в том отношении, что К., считая пост весьма полезным, в т. ч. и в качестве подготовки к причащению, не находили оснований в Свящ. Предании для подобных постов (кроме, разумеется, обязательного воздержания от пищи начиная с полуночи). Абсолютный приоритет Свящ. Предания заставлял К. воздерживаться от «канонизации» любых, пусть даже полезных обычаев, тем более что в случае 3-дневного, а тем более недельного поста возникали серьезные противоречия с соборными постановлениями, воспрещающими пост в субботу и воскресенье (см.: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. Πηδάλιον. σ. 82-84). Поэтому К. ограничивались увещанием придерживаться посильного воздержания перед причащением Св. Таин как необходимой составляющей правильного приуготовления (Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 141-149).

В течение споров 2-й пол. XVIII - нач. XIX в. затрагивались и др. темы, как правило, свою позицию К. формулировали, защищаясь от часто вполне беспочвенных обвинений противников; в таких случаях тезисы К. не бывают развернутыми и сводятся к простому отрицанию приписываемого им мнения с весьма кратким разъяснением. В частности, противники К. обвиняли их в том, что те не видят различий между малым и великим освящением воды и даже между антидором и Св. Дарами. Прп. Афанасий Паросский отвергает подобную клевету, в 1-м случае указывая на уникальный характер великого освящения, «имеющего силу бани пакибытия» (᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 124), а во 2-м - говоря, что антидор отличается от Св. Даров постольку, поскольку он «причастен некоей благодати, а там (т. е. в Св. Дарах) истинно и в собственном смысле слова по пресуществлении (μετουσίωσις) обретается Сам Иисус Христос, Бог наш» (Ibidem).

Интересно разъяснение К. по поводу освящения икон. Так, прп. Афанасий Паросский, ссылаясь на учение Вселенского VII Собора, утверждает, что иконы не требуют к.-л. внешнего освящения или молитвы, «чтобы стать священными, святыми и достойными поклонения», поскольку они сами по себе, т. е. от самого изображения и надписания, имеют освящение. Необходимость специальных молитв или помазания миром для освящения иконы прп. Афанасий решительно отвергает, приравнивая такие действия к иконоборчеству. Вероятно, в качестве доказательства своей позиции противники К. приводили свидетельство Требника (Евхология), однако эта апелляция к совр. богослужебным книгам также не вызывала сочувствия у К.: прп. Афанасий говорит, что, во-первых, молитва, помещенная в Требнике, не может быть главнее, чем авторитет Вселенского Собора, а во-вторых, что она появилась не ранее чем 100 лет назад, а в древних Евхологиях не находится (Ibid. σ. 122-123; эту позицию вполне разделял и прп. Никодим Святогорец, о чем он прямо пишет в комментариях к вступительной части толкований на каноны VII Вселенского Собора). В этих опровержениях снова на первый план выступает основной нерв учения К.: авторитет Свящ. Предания не может быть поколеблен позднейшими обычаями и нововведениями, какими бы намерениями ни руководствовались их защитники.

Судьба наследия К. в островной Греции

Гонения, воздвигнутые на К. на Св. Горе в 70-80-х гг. XVIII в. и периодически возобновлявшиеся, позднее привели к тому, что значительное число К. посвятили себя возрождению духовной жизни и обустройству пришедших в упадок монастырей в других областях Греции, преимущественно на о-вах. О некоторых из них известно немногое (так, напр., о Сильвестре Кесарийском, опытном молитвеннике, упоминается в небольшой заметке в сочинении прп. Афанасия Паросского (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 93-94); он, как и др. К., одно время подвизался на о-ве Идра и был знаком с юным Николаем Калливурцисом (буд. прп. Никодим Святогорец).

Иером. Иерофей, переселившись на о-в Идру, стал ктитором мон-ря св. прор. Илии, и, по свидетельству издателя его Жития, даже в наши дни жители острова свято чтут предания этой обители, в частности, там никогда не совершают поминовения усопших в воскресные дни (Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 157, σημ. 71).

На о-ве Скиатос на руинах древнего монастыря τῶν ᾿Αγαλλιανῶν иером. Нифонтом Хиосским, «вождем колливадского рассеяния» (Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 548; о Нифонте см.: Κανέλλος. 2003), и мон. Григорием Хаджистаматисом была воздвигнута обитель Благовещения, к-рая впосл. стала знаменита благодаря подвижнической жизни ее основателей и насельников, их духовно-просветительской деятельности и богатой б-ке (о последней см.: Δημητρακόπουλος. 2012). Мон-рь Благовещения был известен преимущественно как «колливадская» обитель. О нем и о его насельниках с благоговением отзывались многие видные греч. просветители, напр., прп. Никодим Святогорец, Константин Икономос и др.

Прп. Никифор Хиосский (1750-1821) был сначала послушником мон-ря Неа-Мони на о-ве Хиос, затем учился в Хоре у прп. Неофита Кавсокаливита, учительствовал, когда прп. Афанасий Паросский был схолархом. В 1802 г. был наречен игуменом мон-ря Неа-Мони; вслед. нестроений вскоре оставил руководство обителью и удалился в маленький мон-рь св. Георгия, где в ту пору жили свт. Макарий Нотара, митр. Коринфский, Иосиф и Нил Калогномосы. В 1812 г., после ухода с должности схоларха, там же поселился и прп. Афанасий Паросский. Подвижническая жизнь прп. Никифора и совершаемые им чудеса привлекали к нему много людей, к-рые желали исповедаться у него или получить духовный совет.

Изгнание большого числа К. со Св. Горы имело, по мнению С. Макриса, благие последствия, поскольку они обратились с воспитательной проповедью к народу, созидали обители в различных городах и на многих о-вах Эгейского моря. То, как они излагали свои идеи, их образованность, а главное - их подвижническая жизнь снискали им уважение народа. Особенно благотворным было влияние К. на о-ве Скиатос, к-рый впоследствии стал родиной 2 великих греч. писателей: Александроса Пападиамандиса и Александроса Мораитидиса. Последним дух К. и живую любовь к Преданию Церкви привил их дядя, старец Дионисий, к-рого Мораитидис именовал «последним из колливадов». Дионисий прекрасно знал творения отцов Церкви и писателей классической древности, не был чужд врачебному искусству и оказывал деятельную помощь жителям о-ва Скиатос. Пападиамандис писал о нем, что «если бы он родился до IV века, был бы мучеником, после IV века - преподобным, [но] он жил в это время, и ушел из мира, ни перед кем не сгибая спину, кроме как перед Вышним Богом» (Μακρῆς. 1965. Στ. 745).

Почитание

Уже в нач. XIX в. в среде К. возникло почитание «своих» святых. Первоначально таковыми были Макарий, митр. Коринфский (Житие этого святого, а также службу ему составил прп. Афанасий Паросский: ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1863; кроме того, известны богослужебные тексты в его честь, принадлежащие перу прп. Никифора Хиосского), иеромонахи Парфений Скуртос и Нифонт Хиосский. Мощи этих святых, по свидетельствам современников, по обретении источали «неизреченное благоухание», от них совершались исцеления (᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 66-67; см. также: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 48-49; Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 14-24). Несмотря на то что Макарий, митр Коринфский, так никогда и не был официально причислен к лику святых, почитание его в Греции распространено весьма широко, особенно на о-ве Хиос. Местное почитание воздается также Нифонту и Никифору Хиосским. Имена Парфения Скуртоса и старца Иерофея, а также его учителя Дионисия нередко упоминаются в числе святых К. Официально канонизированы великие учители прп. Никодим Святогорец и прп. Афанасий Паросский. Санкционированного священноначалием Элладской или К-польской Церквей празднования Собору святых колливадов не существует, однако в 2007 г. в Фессалонике была издана служба «преподобным и богоносным отцам-коливадам», составленная известным греч. гимнографом, мон. Исидорой Агиерофеитиссой (т. е. из мон-ря св. Иерофея). Согласно этому изданию, «Собор святых коливадов совершается в субботу на Светлой седмице» (᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 3). Составленное мон. Исидорой последование представляет собой полную бденную службу - это вызвало определенные споры в среде греч. церковных певцов. Тем не менее очевидно, что служба может совершаться и в др. дни по произволению настоятеля, что и происходит, как правило, в тех обителях, к-рые связаны с к.-л. из святых К. или где особо чтится их память. На утрене по 6-й песни помещен достаточно пространный синаксарь (Ibid. σ. 31-38). Понятие «колливады» в этой службе толкуется максимально широко.

В Греции имеются иконы и фрески, изображающие как отдельных представителей К. (причисленных к лику святых и неканонизированных), так и «Собор святых колливадов».

Ист.: [Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης]. ᾿Εγχειρίδιον ἀνωνύμου τινὸς ἀποδεικτικὸν περ τοῦ ὅτι χρεωστοῦν οἱ χριστιανο συχνότερον νὰ μεταλαμβάνωσι τὰ Θεῖα Μυστήρια. Νῦν πρῶτον τύποις ἐκδοθὲν δαπάνῃ... Δημητρίου προσκυνητοῦ τοῦ ἐκ Δρύστας. Βενετία, 1777 [воспроизв. с произвольными изменениями: Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. 1992. σ. 117-216]; [Μακάριος Κορίνθου κα Νικόδημος ῾Αγιορείτης]. Βιβλίον ψυχωφελέστατον περ τῆς συνεχοῦς τῶν ἀχράντων τοῦ χριστοῦ μυστηρίων μεταλήψεως. Νῦν πρῶτον τυποθὲν εἰς κοινὴν ὠφέλειαν τῶν ᾿Ορθοδόξων χριστιανῶν. Βενετία, 1783 [переизд. с указанием авторства прп. Никодима Святогорца]: ᾿Αθῆναι, 1887, 1895, 1991; Βόλος, 1961, 1971; рус. пер. основной части кн.: Никодим Святогорец прп., Макарий Коринфский, свт. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин / Пер. с греч. иером. Симеон (Гагатик). М.; Ахтырка, 20042); ᾿Αθανάσιος Πάριος. ᾿Επιτομή, εἴτε Συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων. Λειψία, 1806. σ. 359-374; idem. Βίος κα πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου ᾿Αρχιεπισκόπου τοῦ Νοταρᾶ // ᾿Ακολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου ἀρχιεπ. Κορίνθου τοῦ Νοταρᾶ. Χίος, 1863. σ. 18-51 (см. также: Νέον Χιακὸν Λειμωνάριον. Χίος, 1992. σ. 234-243); idem. Δήλωσις τῆς ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει ταραχῶν ἀληθείας // ῾Ιστορία κα θεολογία τοῦ κολλυβαδικοῦ κινήματος βάσει ἀνεκδότων χειρογράφων / ᾿Εκδ. ἱερομ. Θεοδωρήτου. ᾿Αθῆναι, 1988; idem. ῎Εκθεσις, εἴτουν ὁμολογία τῆς ἀληθοῦς κα ὀρθοδόξου πίστεως // Ibid. σ. 115-124 (см. также: Порфирий (Успенский), еп. Второе путешествие по Святой Горе Афонской. М., 1880. Ч. 2. С. 485-495); Νικόδημος ῾Αγιορείτης. ῾Ομολογία πίστεως, ἤτοι ᾿Απολογία δικαιοτάτη, κατὰ τῶν ὅσοι ἀμαθῶς κα κακοβούλως ἐτόλμησαν παρεξηγεῖν κα διαβάλλειν Παραδόσεις τινὰς τῆς ῾Αγίας ᾿Εκκλησίας κα ἄλλα τινὰ τῶν περ πίστεως ὑγιῆ κα ὀρθόδοξα φρονήματα τοῦ ἀοιδήμου Διδασκάλου Νικοδήμου τοῦ ᾿Αγιορείτοῦ. Βενετία, 1819; Meyer Ph., hrsg. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster. Lpz., 1894. S. 229-242; Εὐθύμιος, ἱερομ. Βίος, πολιτεία κα ἀγῶνες διὰ δόξαν τῆς ἡμῶν ᾿Εκκλησίας τελεσθέντες παρὰ τοῦ ὁσιολογιωτάτου κα μακαρίτου κα ἀοιδήμου Νικοδήμου Μοναχοῦ, συγγραφέντες δὲ παρὰ τοῦ ἐν Χριστῷ ἀδελφοῦ του Εὐθυμίου ἱερομονάχου / ᾿Εκδ. μον. Νικόδημος Μπιλάλις. ᾿Αθῆναι, 1983; Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. περ τῆς συνεχοῦς μεταλήψεως / Εἰσαγωγή, κείμενον (ἀνέκδοτον), σχόλια ἱερομ. Θεοδωρήτου ῾Αγιορείτου (Μαύρου). ᾿Αθῆναι, [1992]; idem. ᾿Επιτομὴ ῾Ιερῶν Κανόνων / ᾿Επιμελείᾳ ἱερομ. Θεοδωρήτου ῾Αγιορείτου (Μαύρου). ᾿Αθῆναι, s. a.; Μανάφης Κ. ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου ἀνέκδοτος ᾿Επιστολὴ ἀντιρρητικὴ γενομένη πρὸς τὴν παρά τινων περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος κακοσοξίαν // ῞Αγιος ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος. Πρακτικὰ ᾿Επιστημονικοῦ Συνεδρίου (Πάριος 29 Σεπτ.- 4 ᾿Οκτ. 1998). Πάρος, 2000. σ. 218-244; Νικόδημος (Μπιλάλης), μον., ἐκδ. ῾Ο πρωτότυπος Βίος τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Αγιορείτου (1749-1809). Οἱ πρῶτοι-πρωτότυποι Βίοι τοῦ ῾Αγίου, ἤτοι ῾Ιερομ. Εὐθυμίου «Σταυρουδᾶ» κα μοναχοῦ ᾿Ονουφρίου ᾿Ιβηρίτου. Κριτικὸ κείμενο, εἰσαγωγή, σχόλια, σημειώσεις. ῞Αγιον ῎Ορος; ᾿Αθήνα, 2007.
Лит.: Γεδεών Μ. ῾Ετεροδιδασκαλίαι ἐν τῇ ᾿Εκκλησίᾳ Κωνσταντινουπόλεως μετὰ τὴν ῞Αλωσιν // ᾿Εκκλησιαστικὴ ᾿Αλήθεια. 1882. Τ. 3. σ. 595-599, 671-673, 718-722, 774-780; idem. Κανονικα Διατάξεις... τῶν πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως. Κωνσταντινούπολις, 1888-1889. Τ. 1-2; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Отд. 2; Petit L. La grande controverse des Colybes // EO. 1898. Vol. 2. P. 321-331; Δυοβουνιώτης Κ. ᾿Ανέκδοτα ἔργα τοῦ ᾿Αθανασίου Παρίου // Θεολογία. 1938. Τ. 16. σ. 137-152; Εὐστρατιάδης Σ. ῾Ο ῞Αγιος Νικόδημος ὁ ῾Αγιορείτης // Μακεδονικά. 1940. Τ. 1. σ. 38-57; Le Guillou M. J. La renaissance spirituelle du XVIIIe siècle // Istina. P., 1960. Vol. 7. P. 95-128; idem. L'Athos et la vie eucharistique // Le millénaire du Mont Athos 963-1963. Chevetogne, 1964. T. 2. P. 111-120; Οἰκονομίδης Δ. ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος (1721-1813) // ᾿Επετηρς ῾Εταιρείας Κυκλαδικῶν Μελετῶν. ᾿Αθῆναι, 1961. Τ. 1. σ. 347-422; Μακρῆς Σπ. κολλυβάδες // ΘΗΕ. 1965. Τ. 7. Στ. 742-745; Papoulidis C. Portée œcuménique du renouveau monastique du XVIII siècle dans l'Église orthodoxe // Balkan Studies. Thessal., 1969. Vol. 10. P. 105-112; idem. Les collyvistes et le Paisianisme // Actes du IIe Congrès intern. des études du sud-est européen, Athènes 7-13 mai 1970. Athènes, 1978. T. 4: Linguistique et littérature. P. 353-359; idem (Παπουλίδης Κ.) Τὸ κίνημα τῶν κολλυβάδων. ᾿Αθῆναι, 1971, 19912; idem. Μακάριος ὁ Νοταρᾶς (1731-1805) ἀρχιεπίσκοπος πρώην Κορινθίας. ᾿Αθῆναι, 1974; Τζώγας Χ. Σ. ῾Η περ μνημοσύνων ἔρις ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει κατὰ τὸν ΙΗ´ αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 1969; Θεοδώρητος ῾Αγιορείτης, μον. ῾Η εὐχαριστιακὴ συμμετοχὴ ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει. ῞Αγιον ῎Ορος; ᾿Αθῆναι, 1972; idem. Πότε κα πῶς πρέπει νὰ κοινωνῶμεν. Θεσσαλονίκη, 1974; idem. ῾Ο Νομοκάνων Νεοφύτου τοῦ Καυσοκαλυβίτου // Κοινωνία. ᾿Αθῆναι, 1975. Τ. 18. σ. 197-206; Cavarnos C. St. Nicodemos the Hagiorite. Belmont (Mass.), 1974; idem. St. Macarios of Corinth. Belmont (Mass.), 19772; Καραμπέτσου ᾿Α. ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος. ᾿Αθῆναι, 1974; Σωτηρόπουλος Χ. κολλυβάδες - ᾿Αντικολλυβάδες (ἓξ ἐπιστολα νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμεναι) // ᾿Αντίδωρον Πνευματικόν: τιμητικὸς τόμος Γερασίμου ᾿Ιω. Κονιδάρη. ᾿Αθῆναι, 1981. σ. 461-487; ᾿Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς), ἀρχιμ. ῾Η Θιλοκαλικὴ ᾿Αναγέννηση τοῦ XVIII κα XIX αἰ. κα οἱ Πνευματικο Καρποί της. ᾿Αθῆναι, 1984; Ζαχαρόπουλος Ν. ῾Η πνευματικὴ κίνηση ΙΗ´ αἰώνα στὸν λληνικὸ χῶρο μέσα ἀπὸ τὴ χειρόγραφη παράδοση. Θεσσαλονίκη, 1984; idem. Nicodemo Agiorita // TByz. 2002. P. 907-978; Χρήστου Π. Κ. Τὸ ῞Αγιον ῎Ορος. ᾿Αθωνικὴ Πολιτεία - ῾Ιστορία, Τέχνη, Ζωή. ᾿Αθῆναι, 1987; Podskalsky. Griechische Theologie. 1988 (греч. испр. пер. с библиогр. дополнениями: Podskalsky G. ῾Η ῾Ελληνικὴ Θεολογία ἐπ Τουρκοκρατίας. 1453-1821. ῾Η ῾Ορθοδοξία στὴ σφαίρα ἐπιρροῆς τῶν δυτικῶν δογμάτων μετὰ τὴ μεταρρύθμιση / Μτφρ. Πρωτοπρ. Γεώργιος Μεταλληνός. ᾿Αθήνα, 2005); Joanta R. Le renouveau philocalique du XVIIIe siècle et son influence sur la vie liturgique // Liturgie, Conversion et Vie Monastique: Conf. St.-Serge XXXVe Semaine d'Études Liturgiques (Paris, 28 juin - 1er juillet 1988) / Ed. A. M. Triacca, A. Pistola. R., 1989. P. 159-183; Γιαννόπουλος Γ. Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. Πάτραι, 1992; Κεσελόπουλος ᾿Α. ῾Η λειτουργικὴ παράδοση στὸν ᾿Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη. Θεσσαλονίκη, 1994; Μποροβίλος Γ. ᾿Ε. Παράδοση κα ἀνανέωση κατὰ τὸν ιη´ αἰώνα. ῾Η περ τῶν κολλύβων ἔρις κα ὁ διαφωτισμός // Παράδοση κα πρόοδος στὴν ᾿Ορθοδοξία. ᾿Αθήνα, 1994. σ. 175-187; Βαλαής Δ. ῾Η στάση τοῦ λογίου μοναχοῦ Βησσαρίωνα στς ἔριδες τῶν μοναχῶν ῾Αγίου ῎Ορους κατὰ τὸν ΙΗ´ αἰώνα // Κληρονομία. Θεσσαλονίκη, 1995. Τ. 27. σ. 137-167; Μεταλληνός Γ., πρωτοπρ. ᾿Αθανάσιος Πάριος (1721-1813): ᾿Εργογραφία, ᾿Ιδεολογία, Βιβλιογραφία // ᾿Επιστημονικὴ ᾿Επετηρς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου ᾿Αθηνῶν. 1995. Τ. 30. σ. 293-349; Πάσχος Π. Β. ᾿Εν ἀσκήσει κα μαρτυρίῳ. ᾿Αθήνα, 1996. (῾Υμναγιολογικὰ Κείμενα κα μελέτες; 3); ᾿Αραμπατζῆς Χ. ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου Βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998; idem. ῎Αγνωστες εἰδήσεις περ τοῦ ἁγίου Μακάριο Νοταρᾶ μέσα ἀπο τὴν ἀνέκσοτη ἀλληλογραφία τοῦ ἁγίου ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου // ῾Ο ῞Αγιος Μακάριος (ὁ Νοταρᾶς) μιτροπολίτης Κορίνθου κα ὁ περίγυρός του: Πρακτικὰ Διεθνοῦς Συνεδρίου. ᾿Αθῆναι, 2006. σ. 385-408; idem. Οἱ ἐπίσκοποι ῾Ιερισσοῦ ᾿Ιάκωβος κα Διονύσιος ᾿Αρδαμερίου κα ἡ ἐμπλοκή τους στς ἔριδες τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους τὸν 18o αἰ. // «῞Αγιον ῎Ορος. Πνευματικότητα, ῾Ορθοδοξία, Τέχνη». Θεσσαλονίκη 11-13 Νοεμβρίου 2005: Πρακτικὰ Διεθνοῦς Συνεδρίου. Θεσσαλονίκη, 2006. σ. 31-37; Ζήσης Θ, πρωτοπρ. Τὸ κίνημα τῶν κολλυβάδων κα ἡ προσφορά του // Θεοδρομία, 2000. Τ. 7. σ. 13-18; idem. κολλυβαδικά. ῞Αγιος Νικόδημος ῾Αγιορείτης, ῞Αγιος ᾿Αθανάσιος Πάριος. Θεσσαλονίκη, 2004. (Θίλη ᾿Ορθοδοξία; 9); Παπαδόπουλος Στ. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου: ῾Ο Γενάρχης τοῦ Θιλοκαλισμοῦ. S. l., 2000; Συμεὼν (Κουτσᾶς), ἀρχιμ. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου. ῾Ο γενάρχης τοῦ Θιλοκαλισμοῦ. // Κοινωία. 2000. Τ. 43(4). σ. 350-353; Χαλδαϊάκης ᾿Α. ῾Ο Γέρων ῾Ιερόθεος (1762-1814): ῾Η πολιτεία τοῦ κτίτορος τῆς ῾Ι. Μονῆς Προφήτου ᾿Ηλιοῦ ῞Υδρας κα κριτικὴ ἔκδοση τοῦ Βίου του. ᾿Αθῆναι, 2000; ᾿Ακριβόπουλος Κ. Τὸ κολλυβαδικὸ κίνημα: ῾Η τελευταία Θιλοκαλικὴ ᾿Αναγέννηση. Κατερίνη, 2001; Говорун С. Н. Движение колливадов // ЦиВр. 2001. № 3(16). С. 86-106; Κανέλλος Κ. Π. ῞Οσιος Νήφων ὁ Χίος. ῾Ο ἡγιασμένος τῶν κολλυβάδων. ᾿Αθῆνα, 2003; Νικόδημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾Η θεία Εὐχαριστία κα τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2004; Феоклит Дионисиатский, мон. Прп. Никодим Святогорец: Житие и труды / Пер. с греч. и примеч.: О. А. Родионов. М., 2005; πατάπιος Καυσοκαλυβίτης, μον. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου (1731-1805). ᾿Ακλινὴς κα ἀμετακίνητος στὴν πίστη κα στὴν παράδοση // Πεμπτουσία. (2005/2006). Τ. 19. σ. 94-102; idem. ῾Ιερομόναχος Παρθένιος ὁ ἐκ Θουρνᾶ τῶν ᾿Αγράφων, ὁ πνευματικὸς κα ζωγράφος, ὁ Σκοῦρτος: Μία σημαίνουσα πνευματικὴ κα καλλιτεχνικὴ μορφὴ τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους. Θεσσαλονίκη, 2006; ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα, μον. Πανηγυρικὴ σματικὴ ᾿Ακολουθία τῶν ῾Οσίων κα Θεοφόρων κολλυβάδων Πατέρων. Θεσσαλονίκη, 2007; Πασχαλίδης σ. Τὸ ὑμναγιαλογικὸ ἔργο τῶν κολλυβάδων: Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς ἁγιολογικῆς γραμματείας κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας. Θεσσαλονίκη, 20072; Kontouma-Conticello V. De la communion fréquente: Le dossier grec (1772-1887) // Rites de communion: Conf. Saint-Serge, LVe Semaine d'études liturgiques (Paris, 23-26 juin 2008) / Ed.: A. Lossky, M. Sodi. Vat., 2010. P. 185-209. (Monumenta studia instrumenta liturgica; 59); Δημητρακόπουλος Θ. Κατάλογος Χειρογράγων τῆς ῾Ιερᾶς Μονῆς Εὐαγγελισμοῦ Σκιάθου. ᾿Αθῆναι, 2012; Родионов О. А. Прп. Паисий Величковский и колливады: новые свидетельства? // Каптеревские чт.: Сб. ст. М., 2013. Вып. 11. С. 17-28; Μανάφης Κ., ᾿Αραμπατζῆς Χ. ῾Η ὑπεράσπισις τοῦ ἐγχειριδίου «περ τῆς συνεχοῦς Μεταλήψεως» ἀπὸ τὸν ᾿Αθανάσιο Πάριο. ᾿Ανέκδοτη ἐπιστολιμαία πραγματεία. 2015 [в печати].
О. А. Родионов
Ключевые слова:
Почитание православных святых Афон, крупнейшее в мире средоточие православного монашества Колливады, движение в защиту святоотеческого предания как в литургической практике правосл. Церкви, так и в др. областях церковной жизни
См.также:
АЛЕКСИЙ (1304-1378), митр. всея Руси, гос. деятель, дипломат, свт. (пам. 12 февр., 20 мая - обретение мощей, 5 окт.- пяти святителей Московских, в Соборе Владимирских святых, в Соборе Московских святых и в Соборе Самарских святых)
АНАСТАСИЙ ПЕРСИЯНИН († 628), прмч. (пам. 22 и 24 янв.)
АНДРЕЙ (ок. 660-740), архиеп. Критский, прп. (пам. 4 июля), визант. ритор и гимнограф, автор покаянного Великого канона
АНДРЕЙ ПЕРВОЗВАННЫЙ ап. от 12-ти (пам. 30 нояб., в Соборе 12 апостолов, в Соборе Карельских святых и в Соборе Крымских святых)
АНДРЕЙ ЮРОДИВЫЙ (V или IХ-X вв.), прп., блж. (пам. 2 окт., пам. греч. 28 мая)
АННЫ СВЯТОЙ БОЛЬШОЙ СКИТ НА АФОНЕ муж. мон-рь в честь св. прав. Анны, в подчин. Великой лавры, осн в XI в.