Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КЕРИГМА
Т. 32, С. 494-499 опубликовано: 5 апреля 2018г.


КЕРИГМА

[греч. κήρυγμα - провозглашение], в либеральной теологии XX в. раннехрист. устная проповедь об Иисусе Христе как о Мессии и Спасителе, предшествовавшая созданию первых письменных текстов, вошедших в канон НЗ. Такое понимание термина «керигма» связано с особенностями употребления слова κήρυγμα в НЗ. Керигматическая теология, однако, не ставит перед собой задачу исторически достоверно описать раннехрист. проповедь о Христе; напротив, целью теологии считается такое изложение новозаветного провозвестия, к-рое непосредственно затрагивало бы совр. человека.

Этимология и употребление в НЗ

Греч. слово κήρυγμα образовано от глагола κηρύσσω - провозглашать и изначально обозначало содержание речи глашатая. В НЗ слово κήρυγμα употребляется 9 раз в значении «проповедь, провозвестие». В Мф 12. 41 и Лк 11. 32 (ниневитяне «покаялись от проповеди» (κήρυγμα) Ионы) это понятие не несет специальной богословской нагрузки: содержание провозвестия Ионы не раскрывается и не имеет существенного значения для контекста, важен сам факт раскаяния жителей Ниневии. Свое основное богословское значение - «проповедь о спасительном деянии Бога во Христе» - слово κήρυγμα получает в Посланиях ап. Павла и приближается по смыслу к термину εὐαγγέλιον. Это видно, напр., из сравнения 1 Кор 15. 1 («Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам») со словами ап. Павла из той же главы (15. 14), относящимися к только что изложенному им «Евангелию» о воскресении Христа: «А если Христос не воскрес, то и проповедь (κήρυγμα) наша тщетна, тщетна и вера ваша». В Рим 14. 24 слово κήρυγμα, относящееся к провозвестию Иисуса Христа, ставится в один ряд со словом εὐαγγέλιον, обозначающим здесь провозвестие ап. Павла («Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано...»). Тем самым выражается мысль о тождественности проповеди апостола и учения Иисуса Христа (см. также разд. «термин» в ст. Евангелие).

Такое понимание слова κήρυγμα выражено и в т. н. кратком окончании Евангелия от Марка, где понятие κήρυγμα относится ко всему содержанию евангельской проповеди (Иисус послал через учеников «священную и нетленную весть (κήρυγμα) о вечном спасении»).

К. существует объективно, независимо от индивидуальности человека, к-рым она провозглашается, т. к. «утверждается» Богом «через» апостола («Господь же предстал мне и укрепил меня, дабы через меня утвердилось благовестие (κήρυγμα) и услышали все язычники» (2 Тим 4. 17)). Проповедь «вверена» апостолу (Тит 1. 3). Смысл К. понимается шире, чем вербальное сообщение, содержание К. открыто христианам Св. Духом, и действенность К. во власти Бога, а не человека: «И слово мое и проповедь (κήρυγμα) моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией... проповедуем премудрость Божию... которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей... нам Бог открыл это Духом Своим... мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого...» (1 Кор 2. 4-13). Этот конфликт христ. провозвестия и «человеческой мудрости» получил радикальное выражение в 1 Кор 1. 21. К. выступает здесь не только как провозглашение истин веры, но и как один из аспектов сотериологического процесса.

Предпосылки учения о К. в либеральной теологии

До Р. К. Бультмана понятие «керигма» никогда не выдвигалось в качестве основополагающего богословского концепта. В этом не было необходимости: К. как вера первохрист. общины не противопоставлялась ни исторической реальности, стоящей за новозаветными повествованиями, ни содержанию последующих догматических определений Церкви. Ситуация изменилась, когда либеральная теология 2-й пол. XVIII-XIX в. подвергла сомнению историческую достоверность Евангелий. Однако здесь содержание первохрист. проповеди получило для теологии скорее отрицательное значение: оно считалось тем фактором, который затемнял подлинные события жизни Иисуса Христа и от которого нужно было освободиться, чтобы обрести исторически достоверные сведения об основателе христианства.

Р. Бультман. Фотография. 20–30-е гг. XX в.
Р. Бультман. Фотография. 20–30-е гг. XX в.

Р. Бультман. Фотография. 20–30-е гг. XX в.

Сомнения в значимости историко-критического подхода, в самой возможности осуществить историческую реконструкцию жизни и учения Иисуса Христа исходя из НЗ, высказанные В. Вреде, К. Л. Шмидтом и Бультманом, вызвали потребность в пересмотре ценностей и понятийного аппарата прежней теологии. Если в либеральной теологии XIX в. история противопоставлялась мифу, под которым понимались любые религ. представления об Иисусе Христе - от признания достоверности евангельских чудес до церковной триадологии и христологии эпохи Вселенских Соборов, то теперь история и миф в равной мере считались недостоверными, неспособными служить источником веры для человека Нового времени в силу того, что они ограничены обстоятельствами и мировоззрением эпохи. Требовалось новое понятие, которое выражало бы вневременную суть христианского вероучения и могло бы быть передано на языке каждой конкретной исторической эпохи. Для Бультмана таким понятием стала К. как первохрист. провозвестие о спасении во Христе. Не само спасение, а провозвестие о нем стало главным объектом богословского осмысления - так К. была противопоставлена и мифу и истории.

В определенном смысле предшественником Бультмана среди либеральных теологов XIX в. может быть назван Д. Ф. Штраус. Предложенный им метод интерпретации Евангелий резко выделяется на фоне богословия XIX в.

В кн. «Жизнь Иисуса в критическом освещении» Штраус развернул радикальную критику историчности Евангелий и первый последовательно применил понятие «миф» к их анализу. Под историчностью подразумевалось представление, согласно которому Евангелия - достоверные описания жизни Иисуса, а их авторы либо первые апостолы, непосредственные свидетели Его жизни (Матфей и Иоанн), либо спутники и сотрудники апостолов (Марк и Лука). Под мифом Штраус понимал выражение религ. идей с помощью повествования (по формулировке самого исследователя, «новозаветные мифы - это не что иное, как историзованное облачение (geschichtsartige Einkleidung) раннехристианских идей, спонтанно сложившиеся саги» (Strauss. 1835. S. 75)). Штраус стремился избежать главного противоречия исторического подхода: невозможности последовательно придерживаться единого метода в оценке и интерпретации текста. Если интерпретатор исходил из рационально-критической аргументации, предполагающей непрерывность причинно-следственных связей, но, говоря о чудесах, признавал их достоверность, то он жертвовал методической строгостью. Если интерпретатор допускал, что одни сведения в Евангелиях достоверны, а другие ложны, то проблемы методологического характера все равно оставались; одна из них - выбор критериев достоверности текста. Главное значение работы Штрауса для последующей западной теологии состоит в том, что он вообще отказался интерпретировать Евангелия в рамках этой оппозиции и предложил взамен мифологическое истолкование, т. е. стал интерпретировать все евангельские повествования как выражения идей, независимо от соотношения этих повествований с «тем, что случилось на самом деле». Штраус исходил из ценности текста самого по себе, он отделил лит. историю Евангелий от поисков «исторического Иисуса». Т. о., идеи, выраженные в Евангелии, к-рые были для либеральной критики предметом исторической реконструкции, стали для Штрауса главным содержанием мифа. Была намечена перспектива понимания мифа независимо от истории.

Ф. К. Баур оценил работу своего бывш. ученика Штрауса как «чересчур отрицательную критику». Он не принял миф как центральную категорию интерпретации. Во 2-й трети XIX в. слово «мифическое» все еще воспринималось как отрицательная оценка, как указание на недостоверность сообщения. Либеральная теология XIX в. не восприняла подход Штрауса. Тем не менее перед Штраусом и оппозиционными ему либеральными теологами стояла одна и та же задача - заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно затрагивавших человека XIX в.

Разработанное Штраусом представление о мифе как о единственно возможной точке опоры при понимании смысла Евангелия предвосхитило идеи керигматической теологии Бультмана. Отрицание реальности событий, языком которых говорит миф, с одной стороны, и отрицание возможности и необходимости историко-биографического описания жизни Иисуса - с другой, при внимании к содержанию и сообщению мифа задали координаты, в к-рых Бультман выстроил собственные оппозиции «керигма и миф» и «керигма и история».

К. в теологии Бультмана

Термин «керигма» стал одним из центральных для системы Бультмана, так что его теологию иногда называют «керигматической». К. для Бультмана - это содержание всего учения Иисуса Христа как воззвание, не обусловленное к.-л. теоретическими мотивами, а обращенное к самому слушателю (см.: Bultmann. Welchen Sinn hat es. 1980. S. 33).

Главной задачей своей герменевтики (в частности, «программы демифологизации», см. статьи Бультман, Демифологизация) ученый считал сохранение достоверности христианства для совр. человека без утраты основополагающих черт христианской идентичности. Либеральная теология XIX в. заменила догматические представления об Иисусе Христе «историческим Иисусом» (т. е. спекулятивной величиной, производной от методики исследования, от имеющихся фактических данных, с к-рыми работает историк, от его мировоззрения и мн. другого), и в результате как теология она не состоялась. Поиски «исторического Иисуса» не могли стать основой для веры. С одной стороны, Бультман как историк настаивал на том, что конечная цель этих поисков недостижима, ибо перед НЗ не стоит задача чисто исторического описания жизни Иисуса Христа, к-рое было бы «свободно» от богословия (более того, для НЗ сама возможность представить Иисуса Христа только как человека немыслима; в НЗ невозможно найти ни одного сообщения об Иисусе Христе, где так или иначе не было бы указано на Его божественность). С др. стороны, в постоянно меняющемся мире вера человека нуждается во вневременных основаниях. Бультман видел выход в обращении к К., к-рую он противопоставил как истории, так и догме.

Для бультмановского понимания истории большое значение имело предложенное М. Келером разграничение Historie - Geschichte. Под Historie Келер имел в виду научное исследование и его результаты, установленные исторические факты. Под Geschichte Келер понимал свидетельство о Христе, к-рое, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня. Различая историю как Geschichte и историю как Historie, Бультман придерживался следующего принципа. Историческое исследование может стать важным для сегодняшней жизни делом лишь в том случае, если ученый стремится вступить в диалог с историей, т. е. задает истории вопросы, важные для его жизни, готов услышать неизвестный ему заранее ответ и принять его всерьез: изменить собственное мнение и даже изменить свою жизнь. В терминологии Бультмана такое исследование изменяет «самопонимание» историка. Интерес к «личности» в представлении XIX в., т. е. к психологии исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей в конце концов сделать невозможной личную встречу с ней.

Смене т. зр. на историю соответствовало новое представление о значении мифа для веры. По мнению Бультмана, либеральная теология несправедливо отвергла миф, под которым понимались любые представления о божественности Иисуса Христа. Бультман считал, что позиция Штрауса в большей мере соответствует природе Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехрист. Преданию), чем трактовка историко-критической школы, к-рая видела в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и об учении «исторического Иисуса». По мнению Бультмана, весть о событии, в котором Бог даровал людям спасение, была выражена на мифологическом языке евр. апокалиптики и эллинистических мистериальных религий. При такой постановке вопроса Бультман, разумеется, не менее далек от традиц. христ. богословия и библеистики, чем сами либеральные теологи. Однако Бультман в рамках того мировоззрения и того метода, в к-ром он сформировался как ученый, стремился преодолеть главную трагедию либеральной теологии: безнадежный разрыв богословия и личности, замену живой веры в Иисуса Христа принятием возвышенных нравственных идеалов, построение христианского богословия без Христа. Не находя возможным вернуться к традиционному пониманию Свящ. Писания, Бультман пришел к компромиссному варианту, снимающему, по его мнению, постановку вопроса о достоверности Евангелий. Бультман призвал принять внеисторическую основу мифа, актуальную для людей любой эпохи, непосредственно затрагивающую их: весть о «событии Христа», о деянии, к-рое Бог совершил для человека смертью и воскресением Иисуса Христа. Эта весть и есть К.- первохрист. проповедь об Иисусе Христе. С одной стороны, К. определяет суть мифа, с другой - само существование К. как первохрист. проповеди есть бесспорный исторический факт. Этим компромиссным «примирением» истории и мифа Бультман надеялся вывести проблему достоверности евангельских событий из сферы компетенции теологии. Задача теолога, по мнению Бультмана,- сделать К. ясной и актуальной в конкретных исторических условиях.

Р. К. Бультман характеризует то, что он считал главным и решающим для христ. самопонимания, следующим образом: «Новый Завет говорит о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, Который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить Его, но Чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего Его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения» (Bultmann. 1985. S. 26). Бультман возвратился к этой мысли в заключительном разделе кн. «Новый Завет и мифология»: «Как Тот, в Ком присутствовал и действовал Бог, в Ком Бог примирил мир с Собой, есть реальное историческое лицо, так и слово Бога - это не таинственное слово оракула, а спокойный рассказ о личности и судьбе Иисуса из Назарета, раскрывающий их значение для истории спасения» (Ibid. S. 64), т. е. К.

Р. К. Бультман так противопоставил К. догме: догма не открыта для диалога, она равна себе, ее содержание не зависит от состояния слушателя, а К. обращена к слушателю и непосредственно понятна ему. В тройной оппозиции «миф - догма - история» Бультману важен только миф. Цель «керигматического» истолкования мифа - раскрыть его экзистенциальное содержание. Только нерационализируемый, неверифицируемый миф может служить источником К. и сохранить способность быть переосмысленным в меняющихся исторических условиях. Но Бультман не разработал целостной и непротиворечивой теории мифа. Понятие «миф» может иметь у Бультмана по крайней мере 3 значения: донаучная картина мира; неправильное понимание человеческого существования; «разговор о потустороннем в терминах посюстороннего» (напр., выражение идеи трансцендентности через образ пространственной удаленности «Бог на небесах»). По мнению Бультмана, исторический анализ должен не устранить, а раскрыть миф. Либеральная критическая теология противопоставила миф истории, однако ни миф, ни история не могут быть адекватно поняты в изменившихся исторических условиях. Демифологизация была осуществлена, но она оказалась бессмысленной. Главная ошибка критической теологии XIX в. заключалась в том, что «с устранением мифологии была устранена и керигма». Выявление К.- единственная цель демифологизации. Вместе с тем, по мнению Бультмана, опыт критической теологии нельзя оставить без внимания, в противном случае перед Церковью стоит опасность «некритически усвоить мифологию Нового Завета и сделать керигму непонятной для современности». При этом сама историческая реконструкция не выступает сколько-нибудь значимой целью: К. в принципе не ставит проблем, связанных с историей, она не проявляет исторического (в смысле historisch) интереса к личности и жизни Иисуса - к «тому, что произошло на самом деле». Так, в одной из последних статей - «Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус» (1960) - Бультман писал: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии в синоптических Евангелиях вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» (Bultmann. 1978. S. 13). Бультман хотел этим сказать, что, отказавшись от богословского содержания НЗ, либеральная теология не смогла ответить на вопрос, в какой мере жизнь «исторического Иисуса» была мессианской или могла быть воспринята современниками в качестве таковой. Бультман принимает крайнюю позицию в этом вопросе и рассуждает так: первые поколения христиан должны были как-то осмыслить то обстоятельство, что, согласно их вере, Бог сделал «Господом и Христом» (ср.: Деян 2. 36) Иисуса, жизнь Которого почти не была замечена современниками. Следов., К. для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета, а в собственном представлении об Иисусе Христе - в Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, во Христе, Которого Бог уже на земле засвидетельствовал «силами и чудесами и знамениями» (Деян 2. 22). Эта мысль получила детальное раскрытие в кратком очерке «провозвестия Иисуса», помещенном в одной из последних работ Бультмана - «Теология Нового Завета». Глава об Иисусе начинается с формулировки принципиальной позиции автора по вопросу о соотношении между Иисусом из Назарета и К. о Христе: «Провозвестие Иисуса принадлежит к предпосылкам теологии Нового Завета и не составляет ее части. Ведь... христианская вера существует лишь с тех пор, с каких существует христианская керигма, т. е. керигма, возвещающая Иисуса Христа как эсхатологическое спасительное деяние Бога, при этом Иисуса Христа как Распятого и Воскресшего. А это впервые происходит лишь в керигме первообщины (Urgemeinde), а не в провозвестии исторического Иисуса» (Bultmann. Theologie des Neuen Testaments. 1958. S. 1-2). Т. о., К. признаётся главным объектом теологии НЗ, имеющим для Церкви большее значение, чем подлинные слова Самого Иисуса Христа. Вместе с тем, поскольку К. сообщает о «событии Христа», именно в ней, по мнению Бультмана, человек обретает личностное отношение ко Христу, меняет свою жизнь ради Него.

Действенность и значимость К. для каждого конкретного человека Бультман объяснял, исходя из предложенной М. Хайдеггером оппозиции подлинного и неподлинного существования. Неподлинное («несобственное») существование означает, по Хайдеггеру, осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним, жить «как люди». В неподлинном существовании человек поглощен заботой (Sorge) и стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности своей жизни - от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он стремится достичь состояния, в котором ему не приходится думать о смерти. Но в бытийной структуре человека содержится и возможность подлинного («собственного») существования: если бы подлинное существование не было структурной возможностью, то нельзя было бы говорить и о неподлинном существовании. Человек способен принять решение в пользу подлинного существования, т. е. сознательно принять неизбежность смерти и ничтожность и бессмысленность своей жизни,- осознать свою ограниченность «фактичностью» (Faktizität) и свою жизнь - как «бытие-к-смерти» (das Sein zum Tode). Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живет с ним (Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1993. S. 53-55, 135-137, 295-297).

Для Бультмана хайдеггеровский анализ важен гл. обр. потому, что он допускает возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. Бультман определяет «подлинное» и «неподлинное» в свете учения о спасении через Христа и вводит представление о Боге как о Том, Кто делает переход к подлинному существованию возможным. Бультман перенимает у Хайдеггера идею о решении человека как о необходимом (но, по мнению Бультмана, недостаточном) условии перехода к подлинному существованию.

Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенную к нему К. о Распятом и Воскресшем,- это слово человек осознаёт как слово Бога. (Речь идет о постоянно возобновляющемся контакте по аналогии с отношениями между людьми, к-рые развиваются лишь в общении.) Т. о., содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Бультман «подлинным» считает жизнь в вере, имеющую для него эсхатологическое измерение. Верующий в слово К. перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимается им как дар Бога. Там, где у Хайдеггера решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана - призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т. е. экзистенциалистский вариант христ. сотериологии, учения о спасении человечества в «событии Христа».

Разрабатывая экзистенциальную интерпретацию НЗ, Бультман осознавал опасность, которая стоит перед богословием: возможна полная утрата христ. идентичности, когда окажется, что выраженное в НЗ понимание бытия «в сущности представляет собой то естественное понимание человеческого бытия, которое проясняется философией» (Bultmann. 1985. S. 40), что с появлением экзистенциальной философии богословие утратило смысл. И здесь Бультман нашел выход в самой христ. традиции. Он рассуждал так: НЗ утверждает, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо откровения Бога во Христе. Но, по мысли Бультмана, НЗ не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман писал, что подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т. е. структурным элементом его бытия), не есть его онтическая возможность (т. е. возможность, которая реально присутствует в его жизни). Т. о., в решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставил схему Хайдеггера и утверждал (опираясь на понимание учения ап. Павла, предложенное М. Лютером), что подлинное существование - это христ. свобода, т. е. свобода от греха, это оправдание, к-рого нельзя достичь «делами Закона», под которыми в лютеран. благочестии понимаются любые человеческие усилия. «Вот в чем состоит решающее различие между Новым Заветом и философией, между христианской верой и «естественным» пониманием бытия: Новый Завет говорит, и вера знает о деянии Бога, благодаря которому человек впервые становится способным к самоотдаче, способным к вере и любви, к подлинной жизни» (Ibid. S. 52).

Р. К. Бультман считал, что суть христ. веры или, точнее, христ. жизни - это событие, в к-ром Бог освобождает человека: человек становится свободным от обусловленности своим прошлым и открытым для дара будущего, он начинает жить «из будущего», в к-ром ему предлагается дар подлинного существования. Речь идет не об историческом будущем, а об эсхатологическом: Бог освобождает человека от власти «мира сего» (эсхатология здесь понимается небуквально, в смысле ежечасной готовности к встрече с Богом). Оставаясь в пространстве истории, христианин в решении веры получает точку опоры вне истории (History and Eschatology. 1958. S. 154).

Керигматическая герменевтика Бультмана может быть рассмотрена на примере его толкования Воскресения. Бультман считает, что за представлением о воскресении Иисуса как о чуде-доказательстве (beglaubigendes Mirakel) (подтверждении того, что Иисус есть Сын Божий и Его смерть имеет искупительное значение) в НЗ стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ап. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходил из того, что в НЗ уже сама крестная смерть Иисуса Христа понимается как событие суда и спасения. Тем самым он считал возможным понимать Воскресение как истолкование спасительного значения Креста. Бультман писал: «Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо другим, нежели просто способом выразить значение Креста? Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром - суд Бога, лишающий смерть ее силы?.. Крест и Воскресение составляют единство, вместе образуя одно «космическое» событие, которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни...» (Idem. 1985. S. 53-61). Т. о., Бультман сделал попытку «рационалистической» интерпретации воскресения Иисуса Христа, сводя событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению экзистенциально истолкованной К.

Др. словами, Бультман, не принимая Воскресение как исторический факт, стремился любой ценой сохранить догматическое представление о Воскресении, ибо оно необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман сводил идею Воскресения к возникновению К., т. е. к единственному, по его мнению, исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как экзистенциальное событие) становится недосягаемым для исторической критики, и Бультман четко разграничил сферы компетенции историка и теолога.

Опыт осмысления понятия «керигма» в рамках православной традиции

был дан Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом). Яннарас сформулировал значение К. для правосл. церковного сознания следующим образом: «Церковь не просит о «вере» в смысле индивидуального интеллектуального подчинения «сверхъестественному» факту. Церковь предоставляет свидетельства опыта первых «свидетелей», видевших собственными глазами «проявление» Бога в личности Христа, и приглашает людей эмпирически участвовать в таком способе существования, которое подтверждает свидетельство непосредственных свидетелей» (Яннарас. 2009. С. 120). Этот способ существования подразумевает как непосредственный духовный опыт, так и вербальное изложение того «сообщения, которое провозгласили эти свидетели». Без такого вербального изложения опыт Церкви не может быть воспринят и усвоен, ибо «опыт церковного тела не есть алогичный или иррациональный мистицизм». Это изложение есть К. Как считает Яннарас, «керигма Церкви - это рациональное провозглашение и прояснение ее опыта, необходимая отправная точка для участия человека в этом опыте». Будучи «рациональным провозглашением», К. не может заменить подлинный духовный опыт, но может служить «основанием для апофатизма»: христианин понимает, что не может отождествить истину с рациональным осмыслением К.; этот отказ есть первый шаг апофатического богословия (Там же). Митр. Иоанн подчеркивал, что миссия Церкви состоит в сохранении чистоты первоначальной апостольской К. (Zizioulas. 1985. P. 190).

Употребление понятия «керигма» здесь не связано с теологией Бультмана: греч. слово κήρυγμα используется данными авторами в своем основном значении - «проповедь, провозвестие». В похожем смысле понятие «керигма» представлено у протопр. Иоанна Мейендорфа, хотя то значение, к-рое он придает этому термину (даже в цитате из творения свт. Василия Великого греч. κήρυγμα оставлено без перевода), возможно, связано с сознательным стремлением противопоставить свою позицию зап. керигматической теологии. Для протопр. И. Мейендорфа К.- это апостольская проповедь, определяющая авторитетность Свящ. Писания. «Апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный характер христианской керигмы как таковой» (Мейендорф. 1997. С. 15-16). Протопр. И. Мейендорф поясняет, что «апостольский характер» не подразумевает апостольское авторство священного текста, но обязательно подразумевает апостольскую К. «Так, например, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их керигмы традиционно приписывалось свидетельству Петра и Павла» (Там же. С. 15); подобным образом сомнения в авторстве Евреям Послания не привели к исключению этого Послания из канона, ибо оно содержит К. ап. Павла, «покрыто авторитетом Павла в смысле более широком, чем непосредственное авторство» (Там же). Церковь может выносить суждения о достоверности той или иной библейской книги, но не может создавать новые священные писания, ибо основной критерий в истории формирования новозаветного канона - это апостольский характер священного текста, содержание в этом тексте К., воспринятой непосредственно от «очевидцев Христа» (Там же).

Лит.: Strauss D. F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tüb., 1835-1836. 2 Bde; Bultmann R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe. Gött., 1910, 1984r; idem. Jesus. B., 1926. Tüb., 1964; idem. Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. Münch., 1941, 1985; idem. Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1953, 1958; idem. Geschichte und Eschatology. Tüb., 1958, 19793 (англ. пер.: History and Eschatology. Edinb., 1958); idem. Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus. Hdlb., 1960, 19785; idem. Karl Barths «Romerbrief» in zweiter Auflage // Anfänge der dialektischen Theologie / Hrsg. J. Moltmann. Münch., 1962. Tl. 1. S. 119-142; idem. Ethische und mystische Religion im Urchristentum // Ibid. 1963. Tl. 2. S. 29-47; idem. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. [Hamburg], 1963. Münch., 1992; idem. Jesus Christus und die Mythologie: das NT im Licht der Bibelkritik. Hamburg, 1965, 1975. Gütersloh, 19927; idem. Zu J. Schniewinds Thesen, das Problem der Entmythologisierung betreffend // Kerygma und Mythos: Ein theologisches Gespräch / Hrsg. H.-W. Bartsch. Hamburg-Bergstedt, 19675. S. 122-138; idem. Protestant Theology and Atheism // Journal of Religion. Chicago, 1972. Vol. 52. N 4. P. 331-335; idem. Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung // Idem. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze. Tüb., 19808. Bd. 1. S. 1-25; idem. Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? // Ibid. S. 26-37; idem. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia. Stuttg., 1984; idem. Der Gottesgedanke und der moderne Mensch // Idem. Glauben und Verstehen. Tüb., 1984. Bd. 4. S. 113-127; Ott H. Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Tüb., 1955; Kähler M. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Münch., 1963; Macquarrie J. An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann. N. Y., 1965; Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Münch., 1966; Schmithals W. Kritik der Formkritik // ZTK. 1980. Jg. 77. S. 149-185; idem. Bultmann // TRE. 1981. Bd. 7. S. 387-396; Bornkamm G. Jesus von Nazareth. Stuttg., 1983; Zizioulas J. D. The Theological Problem of «Reception» // One in Christ. 1985. N 21. P. 137-193; Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tüb., 1988; Mack В. A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Phil., 1988; Crossan J. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. [San Francisco], 1991; Funk R. The Gospel of Mark: Red Letter Edition. Sonoma (Calif.), 1991; Мейендорф И., протопр. Живое Предание: свидетельство Православия в современном мире. СПб., 1997; Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Он же. Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 504-563; Яннарас Х. Православие и Запад // Герменейя. 2009. Т. 1. № 1. С. 118-140.
М. Г. Калинин, С. В. Лёзов