Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КЛАРК
Т. 35, С. 311-335 опубликовано: 15 марта 2019г.


КЛАРК

Сэмюэл (11.10.1675, Норидж, Англия - 17.05.1729, Лондон), англ. теолог и философ, последователь И. Ньютона (1642-1727); религ. полемист, выступал против атеизма, материализма и деизма; приверженец англиканства (см. ст. Англиканская Церковь), сторонник субординационизма в учении о Св. Троице.

Образование и ранние сочинения

К. происходил из семьи зажиточного суконщика; его отец, Эдуард Кларк, был олдерменом в Норидже и в 1700-1701 гг. избирался в англ. парламент от партии вигов. С 1685 по 1690 г. К. получал начальное образование в городской школе Нориджа. 18 авг. 1690 г. он был включен в число студентов Гонвилл-энд-Кис-колледжа Кембриджского ун-та; в 1691 г. приступил к учебным занятиям (Ferguson. 1976. P. 3). В 1695 г. К. успешно завершил общий курс и получил степень бакалавра искусств; по свидетельству его современников, он блестяще изучил древние языки, математику, философию и теологию. В области естественной философии К. проявлял большой интерес к бывшим предметом постоянных дискуссий среди кембриджских ученых идеям Ньютона, к-рый являлся членом фак-та Тринити-колледжа Кембриджского ун-та, однако лично с Ньютоном К. в эти годы не был знаком.

С. Кларк. Портрет. Ок. 1720 г. Неизвестный художник (Национальная портретная галерея, Лондон)
С. Кларк. Портрет. Ок. 1720 г. Неизвестный художник (Национальная портретная галерея, Лондон)

С. Кларк. Портрет. Ок. 1720 г. Неизвестный художник (Национальная портретная галерея, Лондон)

В 1696 г. К. стал членом фак-та (fellow) Гонвилл-энд-Кис-колледжа (оставался им до 1700). В том же году он начал работу над новым переводом на лат. язык соч. «Физический трактат» (Traité de Physique, 1671), популярного учебного пособия по физике, созданного франц. ученым и философом Ж. Роо (1618-1672), сторонником картезианской философии (см. в ст. Декарт). Уже в 1-м издании (Jacobi Rohaulti Physica / Latine reddidit, et annotatiunculis quibusdam illustravit S. Clarke. L., 1697) К. добавил ряд примечаний, указывавших на отличную от картезианской трактовку отдельных физических проблем Ньютоном; при последующих изданиях число таких примечаний увеличивалось, и в нек-рых из них К. прямо критиковал картезианскую физику как ошибочную. Благодаря примечаниям и комментариям К. сочинение Роо, постоянно использовавшееся в учебных курсах в Кембриджском ун-те, способствовало переходу преподавателей и студентов от картезианского к ньютоновскому естествознанию (Dybikowski. 2002. P. 120; подробнее см.: Hoskin. 1961).

Во время работы над переводом К. познакомился с одним из учеников Ньютона и популяризатором его идей, ученым-энциклопедистом У. Уистоном (1667-1752). Дружеские отношения с Уистоном К. сохранял на протяжении всей жизни; после смерти К. Уистон составил содержащий ряд важных личных наблюдений и воспоминаний очерк жизни и деятельности К. (Whiston. 1730). Уистон рекомендовал К. как талантливого ученого и богослова Дж. Муру (1646-1714), еп. Нориджскому (1691-1707), проявлявшему большой интерес к достижениям гуманитарных и естественных наук. Во 2-й пол. 1698 г. состоялась пресвитерская хиротония К., после которой Мур назначил его личным капелланом. Вскоре К. стал также ректором прихода в Дрейтоне (графство Норфолк), что дало ему постоянный небольшой доход. Он вступил в брак с Кэтрин Локвуд, дочерью местного клирика, впосл. у них родились 7 детей. Одной из обязанностей, возложенных Муром на К., стала каталогизация насчитывавшей ок. 30 тыс. печатных томов и более тысячи рукописей епископской б-ки. Знакомясь с книгами из этой б-ки, К. смог значительно расширить свой богословский и философский кругозор (выборочный список имевшихся в б-ке богословских сочинений см.: Ortner. 1996. S. 319-330). К. пользовался покровительством Мура до последних дней епископа, а после его смерти издал собрание его проповедей (Sermons on Several Subjects by the Right Reverend Father in Good, John, Late Lord Bishop of Ely / [Ed. S. Clarke]. L., 1715-1716. 2 vol.).

В 1699 г. К. подготовил к печати 1-е сочинение, к-рое имело отчасти богословский, отчасти апологетический, отчасти нравоучительный характер и вышло под названием «Три практических очерка, а именно о крещении, конфирмации и покаянии, содержащие руководство к святой жизни» (Three Practical Essays, viz. On Baptism, Confirmation, Repentance: Containing Instructions for a Holy Life; переизд.: Works. 1738. Vol. 3. P. 549-633). В действительности тематика трактата была более широкой, чем было заявлено в заглавии. В предисловии К. отмечал, что его задачей является представление гармоничного христ. учения о пути человека к спасению, к-рое существовало в «первоначальной» христ. Церкви, однако в ходе исторического развития христианства оказалось помрачено из-за чрезмерного акцентирования крайних богословских позиций. Говоря о крайностях, существовавших в его время, К. указывал на ортодоксальный кальвинизм, сторонники к-рого, по мнению К., «преувеличивают порчу человеческой природы» и, превознося действие сверхъестественной благодати, лишают человека уверенности в необходимости прилагать постоянные усилия к достижению личного нравственного совершенства. Согласно К., в таинстве Крещения «Бог целиком подает человеку ту благодать, которая необходима для исполнения его обязанности»; для крещенных в младенчестве дарование этой благодати подтверждается при конфирмации, когда человек сознательно входит в христ. Церковь. С момента крещения или конфирмации, по утверждению К., человек уже не должен рассчитывать на некую «экстраординарную» или «непреодолимую» благодать, способствующую совершению им добра и его уклонению от зла, но должен с надеждой на обещанную ему при крещении божественную поддержку «жить, постоянно реализуя на практике известную ему обязанность», т. е. творить добро и избегать зла (Ibid. P. 551-552). Рассматривая в 1-м эссе таинство Крещения, К. выделял 4 «благодатных дара» (spiritual graces), или «привилегии» (privileges), подаваемые Богом человеку при крещении: 1) отпущение всех предшествующих грехов, вслед. к-рого человек после крещения становится полностью невинным перед Богом и возвращается к той чистоте, в к-рой он был сотворен Богом; 2) допуск в Церковь, т. е. присоединение к «семье Божией», к сообществу христиан; 3) обетование благодатной помощи Св. Духа, Который «обновляет и изменяет человеческий ум, наставляет людей в их обязанностях и помогает осуществлять их»; 4) обетование воскресения для вечной жизни, благодаря к-рому человек приобретает надежду на буд. справедливое воздаяние (Ibid. P. 557-559). Будучи источником благодатных даров, крещение вместе с тем есть «завет», или «договор» (covenant), между Богом и человеком, в силу чего человек, приступая к крещению, добровольно принимает на себя 3 важнейшие христ. обязанности: 1) твердо знать и открыто исповедовать содержание своей веры; 2) умерщвлять в себе греховные желания и возрождаться для праведности; 3) «отвергнуться себя» (ср.: Мф 16. 24), т. е. отказаться от любви к себе и к земному миру; во всех поступках руководствоваться лишь любовью к Богу (Clarke. Works. Vol. 3. P. 559-561). Наиболее пространным является 2-е эссе, посвященное конфирмации; ее К. понимает как «время начала религиозной жизни» тех людей, к-рые были крещены в детстве и воспитаны в христ. вере (Ibid. P. 568-572). В отличие от крещения, для к-рого требуется лишь общая вера в Иисуса Христа как Спасителя и готовность следовать Его учению, конфирмация предполагает, что приступающий к ней человек уже хорошо знает все основные положения христ. учения и берет на себя обязательство реализовывать христ. истину в собственной жизни (подробнее см.: Tovey. 2014). Ориентируясь на такое представление о конфирмации, К. подробно рассматривал в посвященном ей эссе вопросы о природе религии, религ. веры и религ. обязанностей человека. По убеждению К., подлинная вера - это вера рациональная, основывающаяся на разумной убежденности человека в существовании Бога и на знании о Его важнейших свойствах (Clarke. Works. Vol. 3. P. 574-575). Богооткровенное содержание религии, как полагал К., должно основываться на естественном знании человека о Боге; оно дополняет и уточняет содержание естественной религии и естественной теологии, но не может полностью заменить их, поскольку для верного понимания откровения требуется предварительное рациональное представление о Боге, позволяющее отличить истинное откровение от человеческих домыслов и фантазий. Выделяя неск. стадий на пути к полноценной рациональной религ. вере, К. отмечал, что человек «сперва должен посредством серьезного размышления выработать в своем сознании полное и совершенное убеждение в существовании Бога и в превосходстве Его свойств; далее он должен вывести из этого достоверность Божия Промысла о человеке и представление об обязанностях человека по отношению к Богу; из этого будет следовать необходимость религии в этой жизни и несомненность воздаяния за добродетель в будущей жизни; наконец, он увидит необходимость божественного откровения для установления истинной религии и рассмотрит доказательства, которые свидетельствуют, что христианство и есть такое откровение» (Ibid. P. 575). Рассматривая возможные способы доказательства существования Бога, подробнее раскрытые в его последующих сочинениях, К. делал преимущественный акцент на аргументах, основывающихся на упорядоченности творения и его изменчивости, заявляя, что в основе порядка должна лежать «бесконечная сила и неизмеримая мудрость», а в основании всего многообразия мирового движения - неизменное и неподвижное начало, т. е. Бог (Ibidem). Достигая путем рационального размышления общего знания о бытии Бога, о Его свойствах и о необходимости религ. богопочитания, человек, по убеждению К., в силу ограниченности его познавательных способностей легко может впасть в заблуждение и перенести религ. почитание с истинного Бога на нечто, лишь представляющееся ему богом. Лишь в богооткровенной религии впервые устанавливается надлежащее отношение между человеком и Богом, поскольку в ней естественное знание человека о Боге гармонично соединяется с «совершаемым Богом частным откровением Его воли, дополняющим недостатки естественного света» (Ibid. P. 576-578). В 3-м эссе К. предлагал рассуждение о таинстве Покаяния, к-рое, по его убеждению, является дополнительным даром Божиим человеку, позволяющим даже в случае радикального уклонения от пути спасения, каким является всякий тяжкий грех, возвращаться на этот путь и восстанавливать завет с Богом (Ibid. P. 623). К. подчеркивал, что в древней Церкви существовали сторонники учения о том, что истинное покаяние может быть принесено лишь раз в жизни. Считая эту позицию излишне жесткой, он вместе с тем отмечал, что покаяние в тяжких грехах - это не просто признание греха, но обязательство перед Богом возненавидеть этот грех и радикально изменить свою жизнь, вступив с Богом в постоянное «отношение послушания» (Ibid. P. 632-633). Нек-рые совр. исследователи считают «Три практических очерка...» наиболее оригинальным и важным богословским сочинением К., недооцененным его современниками, и отмечают, что, с одной стороны, К. в нем впервые сформулировал принципиальные идеи собственной философской теологии, многие из к-рых он развивал в последующих работах, а с др. стороны, представил христианство как цельную систему, предложив в контексте рационалистического осмысления церковных таинств учение о духовном пути христианина в его теоретическом и практическом аспектах (Ferguson. 1976. P. 10-13; Dybikowski. 2002. P. 121).

Несмотря на склонность к рационалистической трактовке христианства, К. в ранний период полностью оставался на позициях традиц. англиканства. Особенно настороженно он относился к попыткам нек-рых современников, гл. обр. деистов, поставить под сомнение непреходящее значение Свящ. Писания как источника вероучительных истин. В 1699 г. он анонимно опубликовал написанное в форме письма другу небольшое соч. «Размышления о той части книги, озаглавленной Аминтор, или Защита Жизни Мильтона, которая относится к вопросу о писаниях древних отцов Церкви и о каноне Нового Завета» (Some Reflections on That Part of a Book Called Amyntor, or, The Defence of Milton's Life, Which Relates to the Writings of the Primitive Fathers and the Canon of the New Testament; переизд.: Works. Vol. 3. P. 915-926). Трактат англ. деиста Дж. Толанда (1670-1722) «Аминтор, или Защита Жизни Мильтона» (Toland J. Amyntor, or, The Defence of Milton's Life. L., 1699) содержал развернутый ответ на критику, высказанную англикан. теологами в адрес написанного Толандом и опубликованного в 1698 г. жизнеописания англ. поэта и теолога Дж. Мильтона (1608-1674), в к-ром Толанд среди прочего высказывал мысль о неподлинности ряда книг, входящих в канон НЗ, указывая в качестве аргумента на наличие произведений раннехрист. лит-ры, которые по разным причинам не были приняты в канон НЗ (подробнее о дискуссии см.: Ferguson. 1976. P. 13-19). Возражая Толанду, К. отмечал, что действительно существует группа произведений, не принятых Церковью в канон НЗ, однако достойных почтительного отношения и внимательного изучения ввиду их древнего происхождения и авторитета; к их числу К. относил Первое послание сщмч. Климента, еп. Римского; послания сщмч. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского; послание к Филиппийцам Поликарпа, еп. Смирнского; Варнавы апостола Послание; «Пастырь» Ермы (см.: Clarke. Works. Vol. 3. P. 918). К. полагал, что нет убедительных оснований считать все эти сочинения подложными, как предлагал Толанд; хотя они уступают книгам НЗ в авторитетности, они согласны с ними по содержанию. По мысли К., принятие или непринятие этих книг никак не должно влиять на отношение к канону НЗ, поскольку в канон НЗ Церковь приняла лишь те книги, о которых было достоверно известно, что они написаны или одобрены апостолами, тогда как мн. др. книги, столь же древние, но не имевшие апостольского одобрения и потому не считающиеся богодухновенными, Церковь рассматривала как полезные для духовного назидания, но не являющиеся неоспоримым источником истинной веры (Ibid. P. 925-926; ср.: Ferguson. 1976. P. 16-18).

Убеждение К. в важности для теологов и для всех христиан изучения НЗ нашло отражение в обширном соч. «Парафраз к четырем Евангелиям» (A Paraphrase on the Four Evangelists. L., 1703; переизд.: Works. Vol. 3. P. 1-537), над к-рым К. работал с 1700 г. и к-рое первоначально издавалось по частям, а затем было опубликовано в 2 т. целиком. Парафраз, т. е. краткий комментирующий пересказ библейских книг, был весьма популярным жанром религ. лит-ры в XVI-XVIII вв.; в предисловии к сочинению К. называет имена неск. предшественников в этом жанре, в т. ч. Эразма Роттердамского, составившего пространные парафразы к книгам НЗ. К. намеревался предложить в парафразе краткий комментарий, уточняющий и упрощающий сложные места Евангелий; в предисловии он особо отмечал, что не хочет касаться вопросов, являющихся предметом конфессиональной полемики, и желает ограничиться представлением «учения Спасителя во всей его первоначальной простоте», т. е. христианства, непосредственно выводимого из евангельского текста (Dybikowski. 2002. P. 121). Все страницы «Парафраза...» разделены на 2 колонки: в левой приводится англ. текст Свящ. Писания (по Библии кор. Якова), а в правой помещен пересказ и комментарий К. Хотя К. заявлял о намерении «прояснить» смысл Евангелия, мн. его комментарии в силу их рационалистического и моралистического характера, по оценкам совр. исследователей, скорее усложняют содержание, затрудняют его непосредственное понимание и не всегда удачно переводят емкие евангельские мысли на богословский язык XVIII в. (Ferguson. 1976. P. 20-21). Напр., для изречения Иисуса Христа из Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3) - К. предлагал следующий парафраз: «Блаженны бедные и смиренные, скромные и довольствующиеся немногим; те, кто не прилепляются сердцем к этому миру и не ищут его сокровищ и почестей; те, кто предпочитают праведность богатству и славе; те, кто готовы презреть все эти вещи и без печали отказаться от них ради религии... они надлежащим образом подготовлены к тому, чтобы быть членами истинной Церкви Божией здесь, и будут вознаграждены вечным счастьем в грядущей жизни» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 11). Триадологические и христологические места Евангелий К. комментировал в этом сочинении преимущественно в согласии с церковной традицией, однако в нек-рых его комментариях исследователи обнаруживают предвосхищение его буд. неортодоксальных триадологических убеждений. В частности, поясняя ключевые для христ. триадологии слова из Евангелия от Иоанна: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30), К. утверждал, что Иисус Христос в них свидетельствует: «Я и Отец - одно и то же в отношении силы и воли (in power and will), поскольку Он уделил Свою силу Мне» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 477); такое толкование легко может быть понято в арианском смысле (Ferguson. 1976. P. 21). К. намеревался составить парафраз ко всем книгам НЗ, однако это намерение осталось неосуществленным. Продолжение его труда было подготовлено его другом Т. Пайлом (1674-1756) и опубликовано под заглавием «Парафраз с примечаниями к Деяниям апостолов и ко всем посланиям Нового Завета» (Pyle Th. A Paraphrase with Some Notes, on the Acts of the Apostles, and upon All the Epistles of the New Testament: Being a Compleat Supplement to Dr. Clarke's Paraphrase on the Four Gospels. L., 1715; ср.: Ferguson. 1976. P. 21-22).

«Бойлевские лекции» (1704-1705)

В 1704 г. К. получил почетное предложение выступить в соборе св. Павла в Лондоне с циклом из 8 докладов-проповедей в рамках «Лекций Бойля», или «Бойлевских лекций» (Boyle Lectures), учрежденных англ. физиком и богословом Р. Бойлем (1627-1691). Согласно завещанию Бойля, приглашенные богословы и философы должны были предлагать рациональную и свободную от конфессиональной полемики защиту христианства от «неверных», т. е. от атеистов, деистов, язычников, иудеев, мусульман и т. д. В качестве темы лекций К. избрал вопрос о возможности рационального доказательства бытия Божия; он предлагал такое доказательство и противопоставлял его философским системам Т. Гоббса (1588-1679) и Б. Спинозы (1632-1677), которые, как полагал К., были предшественниками деистов и в XVII в. являлись ведущими защитниками представления о том, что бытие Божие рационально непознаваемо и недоказуемо средствами естественного разума. Лекции К. имели значительный успех, вслед. чего ему было предложено выступить в 1705 г. со 2-м циклом лекций. К. посвятил их теме естественной религии, подробно рассмотрев вопросы о ее природе, границах, отношении к богооткровенной религии и положительному научному знанию. К. подготовил издания лекций в виде самостоятельных трактатов: трактат, содержащий материал 1-го цикла лекций, был опубликован под заглавием «Доказательство бытия Бога и Его свойств» (A Demonstration of the Being and Attributes of God. L., 1705); трактат, основывающийся на лекциях 2-го цикла, вышел в свет под названием «Рассуждение о неизменных обязательствах, налагаемых естественной религией, а также об истинности и надежности христианского откровения» (A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. L., 1706). Впосл. оба трактата издавались с некоторыми дополнениями под общим названием «Рассуждение о бытии и свойствах Бога, об обязанностях, налагаемых естественной религией, а также об истинности и надежности христианского откровения» (A Discourse Concerning the Being and Attributes of God, the Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. L., 1711; переизд.: Works. Vol. 2. P. 513-758; совр. переизд. 1-го трактата: Vailati. 1998. P. 1-92).

Представляя в 1-м трактате доказательство существования Бога, К. заявлял о намерении придерживаться «математического» метода исследования настолько, насколько это позволяет природа обсуждаемого предмета (Clarke. Works. Vol. 2. P. 517). Это, по мнению совр. исследователей, свидетельствует о его постоянной ориентации на ньютоновский идеал научного знания, строящегося из аксиом и теорем по образцу «Начал» Евклида (Ferguson. 1976. P. 24). Доказательство К. с т. зр. его составных элементов является малооригинальным: он опирается на традиц. онтологическое, космологическое и телеологическое доказательства, неоднократно излагавшиеся античными и средневек. мыслителями (см. ст. Доказательства бытия Божия). Однако значительным достижением К. было сведение этих доказательств в одно цельное рассуждение, демонстрация их внутренних логических и метафизических взаимосвязей. Подчеркивая научный характер рассуждения, К. сформулировал 12 положений (propositions), содержащих то учение о Боге и Его свойствах, к-рое он намеревался рационально обосновать. В начальных 5 положениях К. предлагал философско-метафизическое учение о природе Бога и обосновывал необходимость Его существования; остальные положения содержат учение об основных свойствах Божиих (Clarke. Works. Vol. 2. P. 518-520).

В основание доказательства К. полагал анализ понятия «сущее». Согласно его рассуждению, если есть нечто, существующее в данный момент, то есть и нечто, существующее вечно. Доказывая это положение, К. отмечал, что нечто не может возникнуть из ничто, поскольку «говорить, что нечто произведено ничем - это то же самое, что говорить, что нечто вовсе не произведено». Всякое сущее, согласно К., «имеет причину, смысл, основание своего существования, т. е. нечто, в силу чего и на основании чего оно скорее существует, чем не существует». Основание существования может быть заключено либо в самой природе сущего, и в таком случае это сущее будет самосущим, необходимым и вечным; либо в каком-то ином сущем, и тогда второе сущее будет находиться в причинной зависимости от первого сущего (Ibid. P. 524). Исходя из этого, К. выделял 2 альтернативные позиции: либо нужно признать, что всегда существовало некое неизменное и независимое сущее, от которого как от первопричины берут свое начало все существующие вещи; либо следует заключить, что имеется бесконечная последовательность изменяемых и зависимых сущих, постоянно сменяющих друг друга и не имеющих первопричины (Ibid. P. 526). Во втором случае, по замечанию К., разум неизбежно придет к противоречию: поскольку всякое сущее будет относительным и зависящим от другого, ни одно сущее не будет обладать необходимым существованием, а потому вся в целом бесконечная последовательность сущего окажется не имеющей причины и основания существования, т. е. происходящей от ничто как от причины, что логически невозможно. Т. о., признание существования сущего влечет за собой признание существования необходимого самостоятельно существующего (self-existent) сущего (Ibid. P. 526-527; ср.: Rowe. 1975. P. 60-114).

Рассматривая полученное понятие «необходимое сущее», К. подчеркивал, что используемые в нем атрибуты «необходимость» и «самостоятельное существование» являются априорными, а не апостериорными; при этом «априорность» он понимал в схоластическом, докантовском смысле - как наличие в человеческом сознании категорий, генетически связанных с опытом, однако логически не нуждающихся в опыте и обладающих интуитивной достоверностью. По словам К., люди «в собственных умах» (in our minds), т. е. анализируя категории собственного сознания, обнаруживают идеи вечности и бесконечности точно таким же образом, каким они обнаруживают идею математического равенства, позволяющую выносить соответствующие частные суждения. Поэтому полное отрицание того, что существует нечто вечное и бесконечное, равнозначно упразднению самого сознания и априорно невозможно. Как утверждал К., «тот, кто предполагает, что во вселенной может не быть вечного и бесконечного сущего, предполагает противоречие... поскольку после всех своих усилий он все же будет воображать вечное и бесконечное ничто, то есть, он будет воображать, что вечность и бесконечность целиком устранены из вселенной, и в то же время, что они продолжают существовать в ней» (Clarke. Works. Vol. 2. P. 528). Возражая Декарту и картезианцам, К. отмечал, что самого по себе факта наличия у человека идеи Бога как самостоятельного сущего, обладающего всеми мыслимыми совершенствами в наивысшей степени, недостаточно для обоснования реального существования Бога. Переход от осознания возможности существования Бога к признанию действительности Его существования осуществляется в тот момент, когда разум человека не просто формирует идею Бога, но убеждается «в абсолютной невозможности устранения этой идеи», т. е. осознает, что отрицание этой идеи приводит к неразрешимому логическому противоречию (Ibid. P. 528-530). Т. о., согласно К., бытие необходимого сущего может быть доказано путем диалектического анализа категорий разума, поскольку логическая и онтологическая необходимость взаимосвязаны (ср.: Ferguson. 1974. P. 22-25; Idem. 1976. P. 24-25; Rowe. 1975. P. 169-221; Sell. 1984. P. 68-70).

Для правомерного отождествления необходимого сущего с христ. Богом, по мнению К., требуется показать ошибочность предположения о том, что материальный мир как целое является необходимым сущим. Критику пантеизма (позиция Спинозы) и различных форм материализма К. основывал на философских постулатах ньютоновской физики. Как отмечал К., мир не может быть необходимым сущим в силу неизбежно присущей ему изменчивости, противоречащей идее необходимости. Прежде всего мир изменчив как целое, т. е. как единство формы с материей, или природных законов с подчиняющимися им материальными явлениями. Он также изменчив в аспекте чистой формы, поскольку признание необходимости формы означало бы признание статичного, а не динамичного существования мира, отрицание всяких сущностных изменений в нем (Clarke. Works. Vol. 2. P. 532-534). Необходимым сущим не может быть признано материальное движение, поскольку материя является не только движущейся, но и покоящейся. Наконец, против признания необходимым сущим материи самой по себе, согласно К., свидетельствует подтверждаемое физическими экспериментами существование пустоты, или вакуума. К. отмечал, что абсолютная необходимость существования логически предполагает вездеприсутствие необходимого сущего, поскольку нельзя считать необходимым то, что может быть помыслено как не существующее в некой точке пространства. Однако материя может быть помыслена как не существующая в одном месте, т. е. там, где существует вакуум, а значит - и в любом месте (Ibid. P. 530-532).

Возможность рационального опровержения учения о том, что необходимым сущим является материальный мир в целом или в его базовых элементах, заставляет предполагать, что необходимое сущее есть нечто трансцендентное по отношению к материальному миру. Вместе с тем, как подчеркивал К., знание о том, что не является необходимым сущим, не дает человеку знания о том, что является необходимым сущим. По словам К., встающего здесь на позицию апофатического (отрицательного) богословия, «субстанция и сущность» необходимого сущего непостижимы для человеческого разума, ограниченного в своих возможностях; т. о., рационально постижимым и доказуемым является лишь существование необходимого сущего и те его свойства, которые могут быть непротиворечиво выведены из необходимого существования. Исходя из этого, К. отвергал как некорректные многочисленные попытки обозначить сущность Бога, известные из богословия схоластики, в частности с помощью понятий «чистый акт», «высшая форма» и т. п., отмечая, что использующие их теологи неправомерно абсолютизируют к.-л. одно из свойств Божиих (Ibid. P. 537-539).

К. полагал, что из понятия «необходимое сущее» могут быть априорно выведены высшие свойства Божии: вечность (т. е. безначальная и бесконечная длительность), беспредельность (т. е. безначальная и бесконечная протяженность) и единство. Все проч. свойства Бога, в т. ч. разумность и свобода, наиболее важные с богословской т. зр., поскольку именно они позволяют отделить христ. монотеизм от деизма и пантеизма, могут быть познаны лишь апостериорно, т. е. путем анализа творения и соотнесения результатов этого анализа с выделенными априорными свойствами. Впосл. К. внес дополнительные уточнения в учение о свойствах Бога, разграничив модусы существования (mode of existence) и собственно свойства (attributes). Модусами существования необходимого сущего являются самосущесть, вечность, беспредельность и единство. Эти модусы, логически заключенные в понятии «необходимое сущее» и в силу этого априорно выводимые из него, описывают способы существования субстанции в единстве с проч. ее свойствами, к-рые познаются апостериорно (Ibid. P. 758). При рассуждении о беспредельности и вечности Бога К. использовал в упрощенном виде представление о пространстве и времени, почерпнутое из философской физики Ньютона, а также, возможно, ориентировался на ряд космологических идей Г. Мора (1614-1687) и др. кембриджских платоников. В контексте вызванной «Бойлевскими лекциями» дискуссии К. сформулировал учение о том, что абсолютное пространство и абсолютное время являются модусами существования необходимого сущего, т. е. Бога. По словам К., «все субстанции находятся в пространстве и пронизаны им, тогда как самостоятельно существующая субстанция не находится в пространстве и не пронизана им, но сама есть... субстрат пространства, т. е. основание существования пространства и длительности» (Ibid. P. 745-746). Бесконечность Бога в пространстве и во времени является фундаментальным онтологическим способом отношения Бога к миру; впосл. в переписке с Г. Лейбницем К. рассматривал это отношение в контексте учения о Промысле Божием как о предельном основании всякого материального движения (см.: Vailati. 1998. P. XV-XIX; Baker. 1932). Единство как модальное свойство Бога, согласно К., прямо следует из понятия «необходимое сущее»: если предположить существование двух сущих, одинаково необходимых и не зависящих друг от друга, то всякое из них может быть помыслено несуществующим, и в таком случае ни одно не будет необходимым. Следовательно, заключал К., «единственное, что существует по необходимости,- это одна простая сущность самостоятельно существующего сущего (one simple essence of self-existent being)» (Clarke. Works. Vol. 2. P. 541).

Для обоснования разумности Бога К. приводил в 1-м трактате «Бойлевских лекций» неск. апостериорных аргументов. Прежде всего он ссылался на известный из схоластической философии принцип, согласно к-рому «причина всегда должна быть более совершенной, чем ее результат» (Ibid. P. 543). Результат, по словам К., не может обладать неким совершенством, к-рого лишена причина; поскольку мышление является совершенством, его причина должна сама обладать мышлением (Ibidem). К. решительно отвергал материалистическое представление о том, что человеческое мышление может быть объяснено посредством естественных причин - как относительное совершенство, возникающее из соединения не обладающего мышлением тела (figure) и движения (Ibid. P. 544-545). Согласно К., мышление не может быть выведено из материи и должно иметь причину вне материи, каковой и является мыслящий и разумный Бог. В качестве еще одного аргумента К. приводил традиц. телеологическое доказательство, отмечая, что «разнообразие, порядок, красота, приспособленность и полезность всех вещей в мире» и их соответствие «собственным целям» свидетельствуют, что причиной всех вещей является разумное Существо - Бог (Ibid. P. 546). В этой связи К. критически оценивал картезианскую космологию, в соответствии с которой бытие физического мира определяется лишь необходимыми законами движения (Ibid. P. 546-547). К. отмечал, что даже при допущении того, что жизнь и мышление возникли как результат естественного движения и развития природного мира, необходимо предполагать наличие разумной причины движения. Опираясь на физику Декарта и Ньютона, К. заявлял, что материя сама по себе неподвижна и находится в покое, поэтому необходимо предположить существование внеположного ей начала, приведшего ее в движение (Ibid. P. 547-548).

Из представления о разумности и мышлении Бога, согласно К., прямо следует, что Бог как необходимое сущее обладает свободой воли и действия. Для демонстрации этого К. проводил различение между пассивным «сознанием» (consciousness) и активным «мышлением» (intelligence). Если сознание есть претерпевание внешнего воздействия и потому может быть задано внешней по отношению к сознающему необходимостью, то мышление всегда является активным, свободным и спонтанным актом (Ibid. P. 548). Критикуя учение Спинозы и его единомышленников о том, что всякий акт божественной природы является необходимым и не может быть иным, К. указывал на то, что, хотя тварный мир действительно подчинен законам, к-рые воспринимаются человеком как необходимые, это не безусловная необходимость природы, но результат мудрости и решения Бога, Который мог бы сотворить иной мир с иными физическими законами (Ibid. P. 550). Свобода Бога означает, что Он «в Себе Самом имеет начало действия и силу полагать движение»; она предполагает бесконечное могущество, ограниченное лишь природой Бога, к-рая не допускает несовершенства (Ibid. P. 553). В качестве дополнительного аргумента, подтверждающего наличие у Бога свободы воли и действия, К. приводит указание на то, что результаты действия Бога как производящей и целевой причины являются не необходимыми и не бесконечными, какими они были бы, если бы проистекали от природной необходимости, но конечными, что возможно только в том случае, если Бог Своей волей полагает предел Своему бесконечному по могуществу действию (Ibid. P. 550).

Разум и воля Бога, согласно К., совместно действуют в каждом творческом акте. Развивая традиц. космологическое доказательство бытия Божия, К. утверждал, что как простое созерцание творения, так и его научное исследование неизбежно приводят человека к заключению о том, что Творец мира обладает бесконечным могуществом и бесконечной мудростью. Божественная мудрость, будучи свойством бесконечной природы Бога, беспредельна; она не только распространяется на реально существующий мир, но и содержит в себе все возможности: «[Бог] знает все вещи, которые существуют, и равным образом знает все возможности вещей, то есть все результаты, которые только могут быть... В едином безграничном созерцании Он видит все возможные сложения и деления, вариации и изменения, обстоятельства и взаимосвязи вещей, все их возможные отношения друг к другу, их расположенность или пригодность к определенным предначертанным им целям» (Ibid. P. 569). Высшим проявлением мудрости Бога является управляющий всем мирозданием Промысл, ведущий каждую вещь в отдельности и все мироздание в целом к наилучшей цели.

В заключительном разделе 1-го трактата «Бойлевских лекций» К. предлагал обоснование т. н. моральных свойств Бога, т. е. Его благости, справедливости и истинности, а также Его заботы о творении в качестве Промыслителя и Судии. Эти свойства, согласно К., в отличие от природных свойств Бога не являются необходимыми в абсолютном смысле, однако тем не менее суть необходимые следствия неизменной Божественной воли, необходимые проявления совершенства Божественной природы. К. понимал моральные свойства как фундаментальные законы, определяющие содержание всех волевых актов Бога; эти акты являются свободными по своему содержанию, поскольку воля Бога не претерпевает воздействия извне и действует вполне самостоятельно, однако по своей природе они подчинены моральной необходимости, поскольку воля Бога обладает «неизменным постоянством» и никогда не выбирает чего-либо, противоречащего совершенству Его природы (Ibid. P. 571-573). Хотя Бог не по необходимости, а свободно сотворил мир и установил в нем проистекающие из Его благости, справедливости и истины отношения между всеми вещами, эти отношения как отражающие совершенство Божественной природы детерминируют Божественную волю, к-рая действует в соответствии с установленным ею же порядком. Т. о., будучи тварными, высшие моральные законы вместе с тем являются вечными и неизменными; в следовании им заключается высшая обязанность воли всех тварных существ, наделенных свободой (Ibid. P. 575-576).

Если 1-й трактат «Бойлевских лекций» был посвящен преимущественно критике атеизма (в широком смысле, т. е. включая пантеизм и материализм), то во 2-м трактате основными оппонентами К. стали деисты. Поскольку понятие «деизм» могло применяться к разным по содержанию философским и богословским системам, К. предварительно выделял 4 вида деистов: 1) те, кто признают основные свойства Бога и считают Его Творцом мира, однако полностью отрицают промыслительное действие Бога в мире; такой деизм К. отождествлял с эпикурейством; 2) те, кто признают также и Промысл Божий, однако отвергают то, что представления о добре и зле заложены в душу человека Богом, и считают их условными человеческими установлениями; тем самым они, согласно К., отвергают моральные свойства Бога; 3) те, кто принимают учение о Боге как об источнике морали, однако отвергают бессмертие души и загробное воздаяние; 4) те, кто принимают все вышеназванное, однако полагают, что все знание о Боге и об отношении между Богом и человеком может быть приобретено посредством естественного разума, вслед. чего отрицают необходимость божественного откровения. Согласно К., деисты первых 3 видов в действительности есть тайные атеисты, поскольку логическое развитие их взглядов неизбежно приводит к отрицанию одного или многих неотъемлемых свойств Бога. Опровержение воззрений таких деистов, по мнению К., может быть без труда выведено из предложенных им доказательства бытия Божия и учения о свойствах Бога (Ibid. P. 600-607). Деисты 4-го вида, по словам К., занимают позицию, к-рая была свойственна лучшим из языческих философов, в их времена была оправдана и в религ. отношении являлась наилучшей. Однако после появления в мире христ. откровения представители этой позиции должны признать, что у них нет рациональных причин принимать все положения естественной теологии и отвергать свидетельствующее о том же самом откровение. По убеждению К., любой деизм, не соглашающийся принять откровение, с неизбежностью движется к атеизму, логически проходя путь от 4-го до 1-го вида, и завершается прямым отрицанием существования Бога (ср.: Force. 1996. P. 53-57). Собственную задачу К. видел в том, чтобы рационально представить обратный путь, т. е. показать, каким образом из рационального учения о Боге и Его свойствах может быть выведено все содержание естественной теологии и как может быть обосновано полное согласие естественной теологии с христ. богооткровенной религией (Clarke. Works. Vol. 2. P. 607-608).

Как и в 1-м трактате, основные принципы рассуждения К. сформулировал в виде 15 положений, подлежащих доказательству; в начальных 6 положениях К. представляет учение о естественной морали и естественной религии, а в последующих положениях обосновывает необходимость откровения и демонстрирует рациональный характер богооткровенных религ. истин (Ibid. P. 596-600). С т. зр. К., совместимость естественной и богооткровенной религии может быть рационально доказана посредством анализа нормативного морального поведения человека и оснований такого поведения. В 1-м положении 2-го трактата К. повторял и развивал наиболее важный, по его мнению, принцип моральной философии, уже сформулированный им в заключительном, 12-м положении 1-го трактата: хотя логически и онтологически мораль есть следствие акта Божественной воли, к-рая полагает все многообразие и определяет отношения всего сущего друг к другу, с моральной т. зр. Божественная воля детерминируется «необходимыми и вечными отношениями вещей друг к другу», поскольку она всегда избирает действие, согласное со справедливостью, равенством, благостью и истиной (Ibid. P. 608). Возражая Гоббсу, К. настаивал, что добро и зло имеют онтологический статус и не могут трактоваться как следствия «положительного договора» между людьми; они суть правильное или искаженное отражение в сфере человеческой деятельности объективно существующих отношений между вещами. Для обозначения этого соответствия К. использовал понятие «fitness» (соответствие, пригодность), к-рое, с одной стороны, указывало на то, что в определенных обстоятельствах один акт является по своей природе более предпочтительным (fit), чем иной акт, а с др. стороны, подчеркивало, что правильное моральное поведение с логической и «математической» закономерностью соответствует (fit) рационально познаваемым отношениям между вещами и лицами, «порядку природы» (см.: Ibid. P. 608-612; ср.: Ferguson. 1976. P. 28-29). Согласно К., всякое разумное существо обладает по своей природе непосредственным и интуитивным знанием о соответствии или несоответствии определенных поступков надлежащему порядку, т. к. «ум человека естественным и необходимым образом соглашается с вечным законом справедливости» (Clarke. Works. Vol. 2. P. 616). Однако благодаря наличию у него свободы воли человек может действовать вопреки известному ему порядку вещей, ставя превыше всего собственную волю (self-will), «стремящуюся сделать вещи тем, чем они не являются и не могут быть» (Ibid. P. 613). В силу этого в природе человека возникает постоянное противоречие между осознанием надлежащей моральной обязанности и практическим поведением, в той или иной мере уклоняющимся от нее.

Выделяя высшие «правила справедливости», определяющие моральные обязанности людей, К. разделял их на 3 «ветви», соответствующие надлежащему отношению человека к Богу, к др. людям и к самому себе. Отношение человека к Богу должно следовать из знания о Нем как о Первопричине и Творце всего. Конкретные нормативные формы этого отношения задаются известными свойствами Божиими: напр., бесконечной власти Бога соответствуют страх и преклонение, милости Бога - надежда, благости Бога - любовь, Его заботе о творении - благодарение, почтение и молитва и т. д. (Ibid. P. 618-619). Отношение человека к др. людям определяется принципами равенства и любви. Выражением 1-го принципа К. считает золотое правило этики: «мы должны поступать с каждым человеком так, как, согласно нашему разумному мнению, он должен был бы поступить с нами в схожих обстоятельствах»; 2-й принцип опирается на осознание необходимости «способствовать благосостоянию и счастью всех людей», поскольку подлинное личное счастье невозможно без общественного счастья (Ibid. P. 619-622). Высшим нормативным принципом отношения к самому себе К. считал «сохранение своего бытия», т. е. постоянную заботу о теле и душе, нацеленную на то, чтобы они могли полноценно выполнять все подобающие им функции и обязанности (Ibid. P. 622-624). Все вместе правила справедливости образуют, согласно К., естественный закон (law of nature), при описании высшего авторитета и значения к-рого К. опирался на этические сочинения Марка Туллия Цицерона (II-I вв. до Р. Х.).

Согласно К., осуществляя сопоставление учения о моральных свойствах Бога и естественном нравственном законе с наблюдаемым в реальности состоянием тварного мира, где добро не влечет за собой неизбежного счастья, а зло - несчастья и наказания, разум приходит к убеждению, что, поскольку Бог в силу Своей справедливости не может оставить добро невознагражденным, а зло - ненаказанным, все люди с неизбежностью должны когда-либо получить подобающее воздаяние за свои поступки. Из этого положения, по убеждению К., может быть рационально выведено христ. учение о бессмертии души, воскресении из мертвых и божественном суде (см.: Ibid. P. 643-652). Еще одним результатом сопоставления оказывается вывод о необходимости богооткровенной религии: хотя естественный разум человека имеет в самом себе истинное представление о добре и зле, о надлежащем и запретном, весь ход мировой истории демонстрирует, что испорченность человеческой природы, происходящая от эгоизма и самонадеянности человеческой свободной воли, постоянно возрастает и становится все более тотальной, так что в действительности большинство людей отказываются руководствоваться в своем поведении разумом и целиком подпадают под власть страстей. Хотя человек способен самостоятельно достичь надежды на то, что при обращении от зла к добру, от эгоистического самоутверждения к Богу, он получит прощение и примирится с Богом, только Бог может подтвердить эту надежду и открыть человеку тот путь к исправлению, к-рый будет сочтен Им справедливым и надлежащим. Это происходит в религ. откровении, к-рое Бог дает, чтобы «восстановить человечество из присущего ему состояния всеобщего падения и возвысить его в состояние, соответствующее изначальному превосходству его природы» (Ibid. P. 666; ср.: Ferguson. 1976. P. 29-30).

Рассматривая исторические формы откровения, К. отмечал, что, хотя дарование откровения является свободным актом Божественной воли, проявлением милости Бога к человечеству, по содержанию откровение не может противоречить общему принципу природного соответствия, к-рому подчинены естественный разум и естественный закон. Как отмечает К., из всех претендующих на богооткровенность религий лишь христианство может быть непротиворечиво согласовано с рациональным содержанием естественной теологии, поэтому разум может признать лишь его истинным откровением (Clarke. Works. Vol. 2. P. 672-673; ср.: Ferguson. 1976. P. 30). Ориентируясь на это положение, заключительную часть 2-го трактата «Бойлевских лекций» К. посвятил изложению и рационалистической интерпретации основных догматов христианства, особенностей христ. религ. практики, а также библейских пророчеств, исполнение к-рых К. считал важнейшим внешним подтверждением истинности христианства (см.: Clarke. Works. Vol. 2. P. 674-695, 703-726). Отдельно К. останавливался на широко обсуждавшемся теологами и философами его времени вопросе о значении чудес для подтверждения истинности религ. откровения. Отрицание чудес, согласно К., равносильно отрицанию вообще любой возможности божественного действия и невозможно в рамках естественной теологии. Христ. чудеса, согласно К., представляют собой факты, выходящие за рамки обычного действия Божественного Промысла и потому вызывающие изумление; они выполняют важную роль, служа видимым подтверждением божественного происхождения христ. учения, однако учение всегда первично, а чудо вторично, поскольку противоречащее принципам разума учение не может быть подтверждено никакими чудесами (Ibid. P. 701-702). Завершая рассуждение, К. обращал внимание на то, что рациональное превосходство христианства над всеми иными мировоззренческими системами столь очевидно, что нежелание признавать его и беспрестанное требование новых доказательств свидетельствуют лишь о добровольном отказе от познания истины: «Пока люди позволяют их страстям и вожделениям господствовать над их разумом, они не могут приобрести надлежащее представление о содержании религии и вынести о нем справедливое и истинное суждение» (Ibid. P. 732).

«Бойлевские лекции» К. в 1-й пол. XVIII в. были предметом внимания мн. англ. теологов и философов и вызывали многочисленные споры; их содержание обсуждалось в трактатах, специально посвященных полемике с К. или апологии его воззрений. Большинство теологов, придерживавшихся традиц. англикан. убеждений, высоко оценивали талант К. как христ. метафизика и восхищались логической последовательностью и строгостью его рассуждений (Ferguson. 1976. P. 33). Вместе с тем отдельные теологи полагали, что в некоторых вопросах К. чрезмерно увлекся стремлением к рационалистической интерпретации религ. идей и, не желая того, выступил в поддержку деизма. Одним из первых с критикой содержания 1-го трактата «Бойлевских лекций» К. выступил У. Карролл, к-рый в опубликованном анонимно соч. «Замечания по поводу проповедей Кларка против Гоббса, Спинозы и прочих атеистов» ([Carroll W.] Remarks upon Mr. Clarke's Sermons, Preached at St. Paul's against Hobbs, Spinoza, and Other Atheists. L., 1705) обвинил К. в том, что он в действительности не опровергает, а поддерживает своими «скептическими» аргументами учение Спинозы о тождестве Бога и природы, поскольку из постулируемой К. непознаваемости сущности Бога следует возможность ее отождествления с чем угодно (ср.: Ferguson. 1974. P. 29-31). К. кратко ответил на упреки Карролла в предисловии к изданию 2-го трактата «Бойлевских лекций» (см.: Clarke. Works. Vol. 2. P. 581-587), заметив, что Карролл не понимает логической структуры его аргументов и приписывает ему те идеи, к-рых он не придерживается. В ответ Карролл опубликовал еще одно сочинение - «Более подробное выявление скептицизма и существенных заблуждений, содержащихся в проповедях Сэмюэла Кларка» ([Carroll W.] The Scepticism and Fundamental Errors Establish'd in Mr. Samuel Clark's Sermons, preach'd at St. Paul's, More Fully Discovered. L., 1706), однако К. не стал отвечать на него, ограничившись замечанием, что не видит в рассуждениях Карролла ничего, «кроме клеветы и злословия» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 748). Заслуживающими более внимательного отношения К. посчитал замечания и вопросы англ. философа-моралиста и теолога Дж. Батлера (1692-1752; впосл. англикан. епископ Даремский); переписка с ним (всего 5 писем Батлера и 5 писем К.), в к-рой преимущественно обсуждались вопросы о смысле понятия «самостоятельно существующее сущее» и об отношении Бога к пространству, была присоединена К. к основному тексту «Бойлевских лекций» при его переиздании (см.: Ibid. Vol. 2. P. 737-750; Vailati. 1998. P. 95-111; о содержании переписки см.: Ferguson. 1974. P. 32-36). С критикой предложенного К. метода доказательства бытия Божия выступали теолог Ф. Греттон (1677/78-1746) в соч. «Обзор аргумента a priori» (Gretton Ph. A Review of the Argument a priori. L., 1726; о содержании см.: Ferguson. 1974. P. 56-58) и теолог Д. Уотерланд (1683-1740), который стал ведущим богословским оппонентом К. и вел с ним печатную полемику по разным вопросам. В письме к К., основное содержание к-рого впосл. было представлено в систематической форме в соч. «Рассуждение по поводу доказательства a priori» (Waterland D. A Dissertation upon the Argument a priori // Idem. Works. Oxf., 1823. Vol. 4. P. 393-471), Уотерланд отрицал возможность построения априорного доказательства бытия Божия на том основании, что для такого доказательства требуется знание о бытии чего-то, существующего до Бога и являющегося основанием Его бытия. В ответе Уотерланду (Clarke. Works. Vol. 2. P. 755-758; Vailati. 1998. P. 118-123) К. указывал на различие логического порядка доказательства и онтологического порядка причинности: хотя онтологически бытие Бога не следует ни из чего и безусловно первично, логически человек может познать это бытие в абсолютных категориях существования и необходимости, т. е. a priori, поскольку в этом случае бытие Бога не выводится из свойств творения. Уотерланд критиковал также рассуждения К. об относительной автономности морали, отмечая, что даже в смягченной формулировке учение о самодостаточности добродетели ложно и опасно для христ. благочестия (см.: Waterland D. Supplement to the Nature of the Christian Sacraments Considered // Idem. Works. 1823. Vol. 5. P. 497-549). Дискуссии англ. религиозных писателей и богословов по поводу содержания «Бойлевских лекций» продолжались и после смерти К. Взгляды К. защищали его младший брат, математик и теолог Джон Кларк (1682-1757), и теолог Дж. Джексон (1686-1763), бывший наиболее убежденным последователем К.; их основными противниками были Уотерланд, а также теологи и религ. полемисты Э. Лоу (1703-1787), Джозеф Кларк (ок. 1712-1750), С. Коллибер и др. (подробный обзор полемики см.: Ferguson. 1974).

Религиозная и философская полемика (1706-1720)

«Бойлевские лекции» сделали имя К. известным не только среди европ. интеллектуалов, но и при дворе кор. Анны (королева Англии в 1702-1707; королева Великобритании в 1707-1714) и способствовали его карьерному росту в Церкви Англии. В 1706 г. он получил почетный титул королевского капеллана и был назначен ректором ц. св. Бенедикта (St. Benet's, Paul's Wharf) в Лондоне. С янв. 1709 г. и до конца жизни К. исполнял обязанности ректора ц. св. ап. Иакова (St. James) в Вестминстере (Лондон), где его прихожанами были мн. аристократы и члены королевской семьи. В отличие от мн. представителей высшего англикан. духовенства его времени, поручавших исполнение повседневных пастырских обязанностей низшему духовенству, К. неукоснительно совершал богослужения во вверенном ему приходе и осуществлял духовное окормление верующих (подробнее о церковной и пастырской деятельности К. см.: Ferguson. 1976. P. 196-209). К. имел репутацию блестящего проповедника и собирал значительное число слушателей; неск. раз он выступал в качестве проповедника перед кор. Анной и в брит. парламенте. Высокую оценку проповедям К. давал влиятельный брит. лит. критик и публицист С. Джонсон (1709-1784), считавший их одним из лучших образцов этого жанра на англ. языке (Johnsonian Miscellanies / Ed. G. B. Hill. Oxf., 1897. Vol. 2. P. 305). Ок. 200 проповедей К. собрал и опубликовал после его смерти его брат Дж. Кларк (Clarke. Sermons. 1730-1731; переизд.: Works. Vol. 1. P. 1-728; Vol. 2. P. 1-512).

С. Кларк. Гравюра. 1743 г. Мастер Я. Хоубракен
С. Кларк. Гравюра. 1743 г. Мастер Я. Хоубракен

С. Кларк. Гравюра. 1743 г. Мастер Я. Хоубракен

В 1709-1710 гг. К. получил в Кембриджском ун-те степень доктора теологии (см.: Alumni Cantabrigienses. Camb., 1922. Pt. 1: From the Earliest Times to 1751. Vol. 1. P. 346; ср.: Ortner. 1996. S. 52-53). Его оппонентом во время докт. защиты был королевский профессор богословия Кембриджского ун-та Г. Джеймс († 1717). На защиту К. были вынесены 2 тезиса из «Бойлевских лекций», к-рые он считал основополагающими: 1) «Ни один из догматов христианской веры, переданный в Священном Писании, не является несогласным со справедливым суждением разума»; 2) «Без признания свободы человеческих действий не может существовать никакой религии» (Hoadly. 1730. P. XX; ср.: Ferguson. 1976. P. 40-41).

В Лондоне К. входил в ближайшее окружение Ньютона; они жили неподалеку друг от друга и часто встречались. Возможно, именно соседством К. с Ньютоном объясняется отсутствие к.-л. сохранившейся переписки между ними. Точное время личного знакомства К. с Ньютоном неизвестно, однако, вероятнее всего, оно произошло еще до «Бойлевских лекций». По воспоминаниям родственника Ньютона Б. Смита, Ньютон в поздний период жизни называл К. «своим личным капелланом», часто приглашал его на обеды, считал близким другом и с уважением относился к его лит. деятельности (Nichols J., ed. Illustrations of the Literary History of the 18th Century. L., 1822. Vol. 4. P. 33). Эти сведения подтверждают и др. источники; так, шотл. клирик Р. Водроу (1679-1734) в 1725 г. отмечал в соч. «Аналекты»: «Говорят, что доктор Клерк [sic!] весьма близок к сэру Исааку Ньютону и многое из того, что опубликовал, почерпнул у него» (Wodrow R. Analecta. Edinb., 1843. Vol. 3. P. 205-206). После публикации в 1704 г. англ. текста соч. «Оптика» (Opticks) Ньютон заказал К. перевод его на лат. язык с целью более широкого распространения в Европе. К. быстро и успешно осуществил перевод (Newton I. Optice: Sive, De reflexionibus, refractionibus, inflexionibus et coloribus lucis, libri tres / Latine reddidit S. Clarke. L., 1706; 2-е, расширенное изд.: L., 1719), получивший одобрение Ньютона, к-рый выплатил К. в качестве вознаграждения весьма значительную сумму - 500 фунтов. В лат. издании Ньютон присоединил к трактату неск. страниц добавлений, представлявших его размышления по частным проблемам физики. Одно из добавлений содержало краткое мнение Ньютона о природе пространства; это высказывание впосл. стало предметом обсуждения в переписке К. и Лейбница (Ferguson. 1976. P. 35; см.: Koyré, Cohen. 1961).

В 1-й четв. XVIII в. имя К. постепенно становилось известно не только в Англии, но и в континентальной Европе; его воспринимали как горячего сторонника и неутомимого пропагандиста философских и теологических оснований ньютоновской физики. Хотя в отдельных вопросах (напр., в учении о человеческой душе) К. не соглашался с Ньютоном, его мировоззрение в целом определялось ньютоновскими идеями; по словам Уистона, «философия доктора Кларка... в целом есть не что иное, как философия сэра Исаака Ньютона; однако доктор Кларк часто с большой проницательностью и весьма успешно использовал ее для решения [собственных] частных проблем» (Whiston. 1730. P. 95). В отличие от Ньютона К. не был ученым-практиком и избегал в сочинениях обсуждений конкретных проблем эмпирических и теоретических наук, предпочитая построение теоретико-метафизических схем и обобщений. Поскольку Ньютон в публиковавшихся при его жизни работах высказывался по общефилософским и метафизическим вопросам редко и весьма лаконично, содержащие защиту ньютоновских идей полемические сочинения К., мн. рассуждения в которых несомненно восходят к личным беседам К. с Ньютоном и отражают т. зр. Ньютона, являются важным источником, позволяющим исследователям получить более точное представление о философских и теологических убеждениях Ньютона и мыслителей его круга.

Полемика с Додуэллом и Коллинзом

Поводом, побудившим К. выступить против протестантского пресвитера и теолога Г. Додуэлла (1641-1711), стало опубликованное Додуэллом в 1706 г. соч. «Рассуждение в письмах, доказывающее на основании Писания и древних отцов, что душа есть начало по природе смертное, однако актуально наделенное бессмертием по решению Бога, ради наказания или награды, посредством соединения ее с божественным духом, подаваемым в крещении» (Dodwell H. An Epistolary Discourse: Proving, from the Scriptures and the First Fathers, that the Soul is a Principle Naturally Mortal, but Immortalized Actually by the Pleasure of God, to Punishment, or, to Reward, by Its Union with the Divine Baptismal Spirit. L., 1706). Не соглашаясь с тезисом, озвученным Додуэллом в заглавии трактата, и считая, что он может быть использован атеистами против христианства, К. издал соч. «Письмо к Додуэллу, в котором дается ответ на все аргументы против бессмертия души, содержащиеся в его Рассуждении в письмах, а также истинно представляется суждение отцов по этому вопросу» (A Letter to Mr. Dodwell, Wherein All the Arguments in His Epistolary Discourse against the Immortality of the Soul are Particularly Answered, and the Judgement of the Fathers concerning That Matter Truly Represented. L., 1706; переизд.: Works. Vol. 3. P. 719-747), в к-ром предложил рациональное доказательство природного бессмертия души. Додуэлл ответил К. лишь кратким вежливым письмом (опубл.: Remarks and Collections of Thomas Hearne / Ed. C. E. Doble. Oxf., 1885. Vol. 1. P. 249-250), в котором отказался вести с ним полемику по философским вопросам. Вместе с тем рассуждения К. в «Письме к Додуэллу...» привлекли внимание последователя Дж. Локка (1632-1704) материалиста и деиста Э. Коллинза (1676-1729), к-рый анонимно опубликовал направленное против аргументации К. собственное «Письмо к Додуэллу» ([Collins A.] A Letter to the Learned Mr. Henry Dodwell. L., 1707), на к-рое К. ответил в соч. «Защита рассуждения, содержащегося в Письме к Додуэллу» (A Defence of an Argument Made Use of in a Letter to Mr. Dodwell. L., 1707). Всего в ходе длившейся до кон. 1708 г. печатной полемики К. опубликовал 4 сочинения с названием «Защита», а Коллинз - 3 «Ответа» на них (переизд. всех сочинений: Clarke. Works. Vol. 3. P. 749-913; совр. переизд.: Uzgalis. 2011. P. 45-281; анализ содержания полемики см.: Ibid. P. 17-36; Wigelsworth. 2001/2003; Rozemond. 2008; Eadem. 2009).

В центре спора К. и Коллинза находился вопрос о том, возможно ли рациональное обоснование бессмертия души, а также следовавший из него общий философский вопрос о том, имеет ли человеческая душа материальную или нематериальную природу. Постулируя нематериальность души, К. исходил из основного принципа существования материальных систем, к-рый М. Роземонд обозначила как «принцип гомогенности» (Homogeneity Principle): «В любой материальной системе (system of matter) всякая сила и всякое качество, которые присущи или могут быть присущи ей, представляют собой не что иное, как сумму (sum) или совокупность (aggregate) определенных сил и качеств того же самого рода (of the same kind), присущих ее частям» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 759; Rozemond. 2009. P. 178; ср.: Uzgalis. 2011. P. 23). Согласно К., если применить «принцип гомогенности» к предположению о материальности души и, как следствие, присущего ей сознания, то придется либо утверждать, что всякая частица материи наделена одинаковым сознанием, и отказаться от концепции простого и единого мыслящего субъекта, либо признать, что душа и сознание не могут быть непротиворечиво интерпретированы как материальные объекты. Рассуждая о сознании, т. е., по определению К., об «акте рефлексии, посредством которого я знаю, что я мыслю» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 784; здесь же К. отмечал, что сознание всегда предполагает предшествующее мышление, поэтому природа сознания аналогична природе мышления; ср.: Rozemond. 2009. P. 176-177), как о конститутивном качестве человеческой души, К. использовал учение Локка о первичных и вторичных качествах тел (см.: Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 1. С. 183-185), распространяя его на все субстанции. По мнению К., помимо первичных качеств, к-рые, будучи присущи субстанции как единой, при ее делении остаются присущи каждой ее части, и вторичных качеств, к-рые воспринимаются как нечто единое и неделимое, но в действительности есть не свойства самой субстанции, а внешние проявления ее первичных качеств, имеются качества особого рода, к-рые воспринимаются и существуют как нечто единое и не могут быть помыслены разделенными. В случае деления тела и тело, и его части одинаково будут обладать первичным качеством протяженности, однако невозможно осуществить деление тела, к-рое сопровождалось бы соответствующим ему делением мышления и сознания (см.: Clarke. Works. Vol. 3. P. 759-760; Rozemond. 2009. P. 179-181; Uzgalis. 2011. P. 22-26). К. не приводил подробного обоснования тезиса о том, что единое сознание не может быть соединением мн. сознаний, по-видимому считая его очевидным следствием из понятия «сознание» (попытку воссоздания возможной аргументации К. см.: Vailati. 1993. P. 394-396). Философскую проблематичность этого тезиса впосл. демонстрировал при рассмотрении 2-го паралогизма трансцендентальной психологии в 1-м изд. «Критики чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, 1781) И. Кант (1724-1804), называвший его «Ахиллесом всех диалектических заключений чистой психологии» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 519-520). Из принципа неделимости и нематериальности сознания К. заключал, что душа как его носитель также нематериальна и неделима, не подвержена материальным законам изменения, а значит - неуничтожима и бессмертна.

Коллинз противопоставлял «принципу гомогенности» К. концепцию эмерджентности материи, или принцип «системного эффекта». Согласно его рассуждению, хотя сами по себе материальные элементы не обладают сознанием, при их соединении в системы у этих систем могут возникать свойства, качественно отличающиеся от свойств входящих в системы элементов. По словам Коллинза, «частицы, образующие мозг (brain), после [объединяющей их] модификации либо могут [самостоятельно] приобрести необходимо присущую им силу мышления, либо эта сила мышления может быть присоединена к ним властью Бога, тогда как по отдельности они могут не иметь этой силы мышления» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 751-752). Обе гипотезы, приводимые Коллинзом, повторяют мнение о возможной природе мышления, высказанное Локком, к-рый отмечал, что в обоих случаях высшей причиной мышления может быть признан Бог, однако в этом вопросе ничего не может быть научно доказано (см.: Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 2. С. 18). Возражая Коллинзу, К. отвергал как 1-ю гипотезу, ссылаясь на «принцип гомогенности», так и 2-ю гипотезу, отмечая, что, хотя Бог действительно может сотворить из ничего все, что угодно, нет никаких разумных оснований предполагать, что Бог произвольно наделяет некий субъект качествами, не присущими ему по природе (Clarke. Works. Vol. 3. P. 760). К. также отвергал и видоизмененный вариант гипотезы Коллинза, в соответствии с к-рым мышление является не качеством материи, но лишь одним из модусов движения, присущего материи; К. указывал, что, хотя человек не обладает знанием о природе движения и природе мышления, прийти к заключению о том, что мышление несводимо к движению и иным модусам существования материи, можно путем анализа структуры и конкретных форм мышления (Ibid. P. 836-837; ср.: Rozemond. 2009. P. 188-190). Считая душу неделимой и нематериальной, К. при этом не соглашался с Декартом и его последователями и заявлял, что душа является протяженной. Отвечая на приводимый Коллинзом традиц. аргумент, что из протяженности следует делимость, К. утверждал, что протяженность связана с делимостью лишь в том случае, если речь идет о протяженности материи, тогда как душа, подобно пространству, обладает не материальной протяженностью, но протяженностью в смысле постоянства сверхматериального присутствия (подробнее о теории протяженной души см.: Vailati. 1993). Противоположные мнения К. и Коллинза о человеческой душе были известны и вызывали споры среди теологов и философов не только в Англии, но и в континентальной Европе, в особенности после того как богослов и энциклопедист Ж. Леклерк (1657-1736) опубликовал обзор основного содержания полемики в издававшемся им альманахе «Избранная библиотека» (см.: Le Clerc J. Bibliothèque choisie. Amst., 1713. T. 26. P. 375-411).

Помимо центрального вопроса о природе души и сознания в полемике К. и Коллинза обсуждались неск. побочных вопросов, наиболее значительными из которых являются вопрос о принципе индивидуации человеческой личности и вопрос о свободе воли. Коллинз, материалистически интерпретируя Локка, считавшего, что человека «делает одним и тем же» не только тождество души, но и «надлежащим образом устроенный организм, который с определенного момента сохраняется как единая жизненная организация, притом что частицы материи, соединенные в нем, сменяются беспрестанно» (см.: Локк Дж. Соч. М., 1985. Т. 1. С. 384), развивал теорию, согласно к-рой принципом индивидуации является материальное сознание, наделенное материальной памятью, т. е. способность мозга сохранять и восстанавливать в новой материи личные воспоминания. По мнению Коллинза, эта теория приложима и к теологическому учению о всеобщем воскресении, т. к. в воскресении Бог будто бы восстанавливает материальные сознание и душу, а тем самым и человеческую личность (см.: Clarke. Works. Vol. 3. P. 819-820). Возражая Коллинзу, К. приводил довод, впосл. получивший в философии сознания наименование «аргумент копирования» (Reduplication Argument; см.: Uzgalis. 2011. P. 32-33). Согласно рассуждению К., если признать, что Бог может воссоздать одно индивидуальное сознание, то легко можно представить, как Бог наделяет множество субстанций одинаковыми воспоминаниями и одинаковым сознанием; т. о., если принять гипотезу Коллинза, все они будут одновременно разными субстанциями и одной и той же личностью (Clarke. Works. Vol. 3. P. 851-853). Поэтому, согласно К., принципом индивидуации не может являться одна из функций или один из актов души, но таким принципом должна быть признана душа в целом как индивидуальная простая сущность, осознающая себя саму как «Я» (Myself). Конститутивную роль души по отношению к человеческому индивиду К. считал одним из наиболее весомых аргументов в пользу представления о единстве и неделимости души (подробный анализ аргументации К. и Коллинза см.: Ducharme. 1986).

Тема свободы человеческой воли, к-рая в переписке К. и Коллинза затрагивалась лишь походя, была более подробно раскрыта в последующей полемике К. с Коллинзом, относящейся к 10-м гг. XVIII в. После публикации Коллинзом соч. «Философское исследование о человеческой свободе» (Collins A. A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty. L., 1717) К. написал рецензию на этот трактат, первоначально опубликованную в качестве приложения к изданию его переписки с Лейбницем (переизд.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 721-735). В рецензии, отчасти повторяя тезисы, озвученные им в «Бойлевских лекциях», К. оспаривал учение Коллинза о человеке как о «необходимом деятеле» (necessary agent). Как отмечал К., для наименования действия необходимым требуется признать наличие его внешней причины, однако в этом случае человек уже не будет действовать, но будет лишь заранее известным образом реагировать на внешнее воздействие. Т. о., для правомерного рассуждения о действии требуется представление о свободе деятеля (Ibid. P. 721-722). Признавая, что внешние побуждения и мотивы детерминируют воления и поступки в относительном смысле, т. е. представляют человеку некие желательные стратегии поведения, К. отказывался допускать, что они являются детерминирующими причинами волений и поступков. По словам К., «физической, или производящей, причиной действия является исключительно самоподвижное начало (self-moving principle)», т. е. сама воля (Ibid. P. 723). Взгляды К. на проблему человеческой свободы отражены также в его переписке с «джентльменом из Кембриджского университета», которая относится к 1716-1717 гг. (Ibid. Vol. 4. P. 711-718; совр. переизд.: Vailati. 1998. P. 124-131). Главной темой переписки является вопрос о соотношении разума и воли в аспекте свободы. По убеждению К., процесс разумного познания всегда завершается вынесением суждения об истине или лжи, надлежащем или ненадлежащем и т. п. Это суждение отражает законы познания и реальные связи вещей, в силу чего оно является необходимым. Однако, отмечал К., основывающийся на этом суждении волевой акт, к-рый определяет мотивированное знанием действие, не является необходимым, поскольку у человека всегда остается свобода не совершить то, что разум предлагает ему как надлежащее (подробнее о проблеме свободы у К. см.: Ferguson. 1974. P. 122-169; Rowe. 1987; Harris. 2005).

Полемика по вопросам триадологии

В «Бойлевских лекциях» К. обходил молчанием сложную проблему согласования рациональной естественной теологии с христ. учением о Св. Троице, ограничиваясь лишь кратким повторением общих положений англиканских вероучительных документов. Такая осторожность объясняется тем, что триадологические споры, регулярно возникавшие в Церкви Англии в XVI-XVII вв., способствовали формированию среди англикан. духовенства единой жесткой позиции, в рамках которой любые уклонения от традиц. учения о Св. Троице, представленного в «Тридцати девяти статьях», рассматривались как посягательство на церковное вероучение и неминуемо влекли за собой церковное, а иногда также и светское наказание. При получении степени доктора теологии в Кембриджском ун-те К. был обязан подписать «Тридцать девять статей»; хотя он сделал это, однако, по свидетельству биографов К., уже в это время у него были сомнения в том, что в вероучительных и литургических документах Церкви Англии представлено истинное учение о Св. Троице (см.: Whiston. 1730. P. 12; Ferguson. 1976. P. 47-51). Критическое отношение К. к традиц. христ. триадологии укрепилось после его вхождения в ньютоновский круг философов и теологов. Ньютон занимался теоретическим и историческим исследованием христ. триадологии с 70-х гг. XVII в. и во время знакомства с К. был умеренным арианином; он почти не высказывался на эту тему публично, однако составлял многочисленные рукописные записки и заметки, которые были известны его близким знакомым (о теологических убеждениях Ньютона и об отношении к ним англ. общества см.: Snobelen. 1999; сравнение триадологии Ньютона и К. см.: Pfizenmaier. 1997. P. 142-176). Ученик Ньютона и друг К. Уистон открыто выступал с проповедью арианских взглядов, за что в 1710 г. был лишен кафедры и изгнан из Кембриджского ун-та. Т. о., обращение К. к триадологической проблематике было вызвано как внутренней логикой развития его теологии, т. е. стремлением объяснить учение о Св. Троице через выработанное им рациональное учение о Боге, так и внешними обстоятельствами, прежде всего - желанием К. предложить апологию распространенных среди ньютонианцев триадологических убеждений и вступить в полемику с консервативными богословами, отстаивавшими традиц. триадологические формулировки.

Несмотря на предостережения друзей и представителей гос. власти, рекомендовавших ему не выступать открыто и не подвергать себя опасности религ. преследования (Ferguson. 1976. P. 51), в 1712 г. К. опубликовал соч. «Учение Священного Писания о Троице» (The Scripture-Doctrine of the Trinity; переизд. 3-го изд. 1732 г., при подготовке к-рого К. внес значительные изменения в текст, в т. ч. удалил или переработал нек-рые вызывавшие наиболее сильную критику места: Clarke. Works. Vol. 4. P. [1]-360). Насчитывающий в оригинальном издании более 500 страниц трактат был разделен К. на 3 части. В 1-й части К. приводил цитаты из НЗ, распределенные на 4 главы (об Отце, Сыне, Св. Духе и Св. Троице в целом) и организованные внутри глав по доктринальным разделам (всего 1251 пронумерованная цитата); большинство цитат сопровождались комментариями отцов Церкви и церковных писателей, а также пояснениями К. Во 2-й части было представлено в систематической форме триадологическое учение К., сформулированное в 55 положениях, каждое из которых подкреплялось ссылками на Свящ. Писание, выписками из трудов древних церковных писателей и рациональными доводами. Небольшая по объему 3-я часть содержала выписки из «Книги общих молитв», распределенные по 2 разделам: отрывки, подтверждающие триадологию К., и отрывки, к-рые К. предлагал исправить сообразно предложенной им «истинной» триадологии. Сразу после публикации трактат К. вызвал возмущенную реакцию у мн. англикан. теологов; вскоре завязалась бурная печатная полемика сторонников и противников триадологии К., к-рая продолжалась до кон. 20-х гг. XVIII в. На стороне К. выступали Дж. Джексон, А. Э. Сайкс (1683/84-1756), Д. Уитби (1638-1726), Дж. Лоренс (1668-1732) и др.; его критиками были Уотерланд, Дж. Эдвардс (1637-1716), Э. Уэллс (1667-1727), Дж. Найт (1672-1735), Э. Поттер (Ɨ 1715), Э. Уэлшман (1665-1739), Р. Мейо (1690-1727), Э. Хейуарден (1662-1735) и др.; всего в рамках полемики было издано более 20 трактатов и памфлетов (хронологию и обзор содержания см.: Ortner. 1996. S. 117-202; Pfizenmaier. 1997. P. 180-196; ср.: Ferguson. 1976. P. 98-105, 119-149). Участие самого К. в спорах ограничилось неск. трактатами; из них доктринальное значение имеют лишь 2 сочинения, адресованные Уотерланду (переизд.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 449-531), в дискуссии с которым К. предложил важные уточнения и разъяснения своих триадологических убеждений.

Поскольку К. не только опубликовал триадологический трактат, но и упорно отстаивал свои взгляды публично, под угрозой оказалось его положение в Церкви Англии. Так, по свидетельству Уистона, в 1713 г. К. отменил богослужение в своем приходе в день Св. Троицы, не желая произносить praefatio евхаристического канона, к-рое в «Книге общих молитв» предписано читать в этот день: «Ты один Бог и один Господь, но не одно лицо, а три Лица в единой сущности. Ибо во что мы верим относительно славы Отца, в то же мы верим и о Сыне, и о Святом Духе, без всякого различия и неравенства» (The Book of Common Prayer: From the Original Manuscript Attached to the Act of Uniformity of 1662 / Ed. J. Cornford. L., [1892]. P. 250). Поступок К. вызвал возмущение при дворе кор. Анны; в результате К. был лишен звания ординарного королевского капеллана (Whiston. 1730. P. 69-70; ср.: Ferguson. 1976. P. 57-58). Недовольство англикан. духовенства распространением и обсуждением идей К. выразилось в том, что 2 июня 1714 г. состоявшая преимущественно из пресвитеров и в силу этого занимавшая консервативную позицию в церковных вопросах нижняя палата Конвокации Церкви Англии подала формальную жалобу на сочинение К. в верхнюю палату Конвокации, состоявшую из епископов и др. представителей высшего духовенства. Епископы санкционировали проведение соответствующего расследования и распорядились подготовить выборку подозрительных мест из сочинения К. (материалы дела К. впосл. были опубликованы сторонником К. Лоренсом: An Apology for Dr. Clarke: Containing an Account of the Late Proceedings in Convocation upon His Writings Concerning the Trinity / [Ed. J. Laurence]. L., 1714; переизд.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 539-558). В представленной епископам выборке содержались неск. цитат из соч. «Учение Священного Писания о Троице», гл. обр. те, в к-рых К. отвергал учение о единосущии Лиц Св. Троицы и совечность Отца, Сына и Св. Духа; особое внимание пресвитеры обращали на то, что К. не только высказывает соблазнительные идеи, но и предлагает изменить сообразно его убеждениям богослужебные тексты Церкви Англии, посягая тем самым на церковный порядок (Clarke. Works. Vol. 4. P. 545-547). По решению епископов извлечения были переданы К., составившему ответ на них, в к-ром он отвергал все упреки в неправомыслии и заявлял, что следует Свящ. Писанию и расходится с традиц. учением лишь в трактовке отсутствующих в Свящ. Писании философских понятий, к-рые не должны быть обязательным предметом веры (Ibid. P. 549-553). Это объяснение К. не было официально принято Конвокацией, т. к., по-видимому, в ходе тайных переговоров с влиятельными епископами, К. удалось договориться об удовлетворявшем всех компромиссном варианте объяснения, представленном Конвокации 2 июля 1714 г. В нем К. сообщал, что признает вечность рождения Сына и исхождения Св. Духа; давал обязательство не выступать с публичными проповедями, касающимися триадологических вопросов, и не писать сочинений такой тематики; обещал не вносить никаких самовольных изменений в богослужение в своем приходе (Ibid. P. 553-554). Поскольку нек-рые сторонники К., узнав о компромиссе, стали упрекать его в отступлении от своих убеждений, 5 июля 1714 г. К. составил дополнительное письмо еп. Лондонскому Дж. Робинсону (1650-1723) как главе диоцеза, к к-рому он принадлежал, где отмечал, что он не отказывается ни от чего, написанного им в соч. «Учение Священного Писания о Троице» и сохраняет за собой право отвечать в печати теологам, выступающим с критикой его воззрений. Хотя фактически уступки К. были лишь внешними и формальными, либерально настроенная верхняя палата Конвокации 5 июля 1714 г. постановила прекратить расследование в отношении него (Ibid. P. 558). Нижняя палата выразила несогласие с этим решением, приняв 7 июля 1714 г. постановление о том, что объяснение К. не является отречением от заблуждений и не может считаться удовлетворительным (Ibidem), однако ввиду желания епископов и королевы положить конец спорам и закрыть дело, никаких церковно-правовых последствий это постановление не имело (см.: Ferguson. 1976. P. 83-97; Ortner. 1996. S. 138-155). Вместе с тем самого факта следствия, активно освещавшегося в прессе, было достаточно для того, чтобы у К. создалась в церковных кругах устойчивая репутация тайного еретика. По свидетельству Вольтера (1694-1778) в «Философских письмах» (соответствующий отрывок отсутствует в 1-м изд.; впервые появился в изд. 1739 г.), относительно достоверности к-рого у совр. исследователей имеются различные мнения, именно из-за такой репутации К. не стал англикан. епископом. Так, Вольтер утверждает, что кор. Анна намеревалась добиться назначения К. архиеп. Кентерберийским (возможно, она рассматривала К. как удобного для нее преемника архиеп. Томаса Тенисона (1636-1715), с к-рым у нее были сложные и неприязненные отношения), однако отказалась от этого замысла после того, как теолог Э. Гибсон (1669-1748), впосл. еп. Лондонский, сказал ей: «Может быть, Кларк самый ученый и самый честный человек во всем королевстве, но одного ему недостает - он не христианин» (Voltaire. Lettres philosophiques / Éd. A. M. Rousseau, G. Lanson. P., 1964. T. 1. P. 79-80; см. комментарий редактора: Ibid. P. 85-86; ср.: Stephen. 1887. P. 446; Gascoigne. 2004. P. 917). Сторонники К. предлагали и др. объяснение того, что К. не стал епископом: они утверждали, что К. неск. раз добровольно отказывался от епископства в Церкви Англии, поскольку не хотел, как это полагалось по епископской должности, принимать от клира подписи под «Тридцатью девятью статьями», содержавшими учение о Св. Троице, к-рое он считал ошибочным (Ferguson. 1976. P. 208-209).

С т. зр. богословского содержания учение о Св. Троице, содержащееся в триадологических произведениях К. 10-20-х гг. XVIII в., тесно связано с основными положениями разработанной К. ранее в «Бойлевских лекциях» монотеистической естественной теологии. Из представления К. о том, что дающими наиболее точное представление о Боге являются описывающие способ Его существования понятия «самостоятельно существующее сущее», «необходимое сущее» и «первопричина всего», следовало безусловное единство Бога, поскольку отнесение этих свойств к 2 и более сущностям с неизбежностью приводит к логическому противоречию. Выступая против традиц. триадологии, К. опирался на протестант. представление о самодостаточности Свящ. Писания и противопоставлял его церковному Преданию. Ссылаясь на принцип «sola scriptura» (лат.- только Писание), К. отмечал, что «в спорных вопросах, касающихся веры, протестанты обязаны прибегать исключительно к Писанию, а не к какому-либо иному авторитету» (Clarke. The Scripture-Doctrine of the Trinity. 1712. P. X). Триадологические споры, возникшие впервые в ранние века существования Церкви и с того времени постоянно возникавшие вновь, К. объяснял тем, что нек-рые богословы, не довольствуясь учением Свящ. Писания, пытаются «обсуждать вещи, на которые не проливают свет ни разум, ни откровение», т. е. объяснять с помощью философских понятий то, что недоступно рациональному познанию (Ibid. P. 470-475; ср.: Ortner. 1996. S. 203-209). Представление о Свящ. Писании как о единственном неоспоримом авторитете позволяло К. заимствовать из церковной традиции лишь те свидетельства, к-рые он считал подтверждающими учение Свящ. Писания, и отвергать все прочие как человеческие измышления. Т. о., основную задачу триадологии К. видел в выработке такого объяснения христ. учения о Св. Троице, к-рое, с одной стороны, не противоречило бы философскому монотеизму, а с др. стороны, согласовывалось бы со всеми упоминаниями Лиц Св. Троицы в Свящ. Писании, подвергнутом рационалистической интерпретации.

Излагая учение о Св. Троице в систематической форме, К. указывал на то, что в Свящ. Писании Бог неизменно предстает как Личность (Person), т. е., согласно используемому К. определению понятия «личность», как «мыслящий деятель» (intelligent agent), или «индивидуальное мыслящее существо» (individual intelligent being - Clarke. Works. Vol. 4. P. 122, 265, 305). Фундаментальным философским свойством личности является несообщаемость - одна личность не может быть др. личностью или мн. личностями. По утверждению К., имя Бог всегда обозначает конкретную действующую личность, а не некую абстрактную сущность, природу, субстанцию и т. п., поэтому необходимо признать, что Бог есть одна Личность (см.: Ibid. P. 431, 469). Согласно К., Свящ. Писание ничего не говорит о метафизической природе божества вообще, но повествует лишь о «личных (personal) качествах, служениях, силах и свойствах» трех божественных Личностей (Ibid. P. 122-123), поэтому следует признать реальность бытия трех Лиц Св. Троицы, а все рассуждения о «природе Бога» считать философско-метафизической абстракцией. Центральное для традиц. триадологии понятие «единосущие» (греч. ὁμοουσίοτης; лат. consubstantialitas) К. объявлял неопределенным и бессмысленным как вслед. того, что у человека отсутствует знание о сущности Бога, необходимое для рассуждения об одной или равной сущности, так и в силу того, что рациональный анализ этого понятия с неизбежностью приводит либо к строгому монотеизму, либо к политеизму, так что оно является излишним (см.: Ortner. 1996. S. 275-278). Согласно К., личные свойства Отца, известные из Свящ. Писания, совпадают с познаваемыми в рамках естественной теологии свойствами Бога: Он есть «Творец всего сущего», «Источник всякой силы», «Отец всех вещей», «первая и высшая Причина всего»; простая, самобытная и необходимая Сущность, ни от чего и ни от кого не зависящая в Своем бытии и в Своих актах. Т. о., по утверждению К., имя Бог в полном, собственном и абсолютном смысле является личным именем Бога Отца, поэтому всегда, когда в Свящ. Писании говорится о Боге без дополнительных уточнений, эти слова следует считать относящимися к Отцу (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 122-136; ср.: Ortner. 1996. S. 255-266).

К. признавал, что имена Бог и Сын Божий в НЗ употребляются также по отношению ко второму Лицу Св. Троицы (Clarke. Works. Vol. 4. P. 150), однако, по его мнению, во всех таких случаях речь идет лишь об относительной и производной божественности: «Когда говорится, что Сын есть истинный Бог, это нельзя понимать в том смысле, что он есть Сущий (ὁ ὦν), но следует понимать как указание на то, что Он (в отличие от ложных богов) обладает истинной божественностью (true divinity), сообщенной Ему Тем, Кто единственно есть Сущий» (Ibid. P. 306). Как Сын, так и Св. Дух, по словам К., не обладают собственным существованием (not self-existent), но получают все бытие и все свойства от Отца (Ibid. P. 136, 147). Т. о., они являются самостоятельно существующими Личностями, но не являются безначальными и самобытными богами, будучи лишь причастны божеству Отца и получая от Него «все сообщаемые божественные силы» (Ibid. P. 151). Рождение Сына и изведение Св. Духа К. понимал как особые акты Отца, не тождественные ни друг другу, ни проч. актам творения, однако в своей природе непознаваемые для человеческого разума (Ibid. P. 137, 148). Отмечая, что в Свящ. Писании отсутствует ясное указание на то, рождает ли Отец Сына и изводит ли Св. Духа по необходимости природы или по Своей воле, К. тем не менее отвергал 1-ю гипотезу, утверждая, что из нее следует признание 2 или 3 необходимых сущих, что логически недопустимо. Ссылаясь на раннехрист. триадологическое богословие, в частности на постановления Сирмийских Соборов (см. в ст. Сирмийские формулы) и на нек-рые высказывания Иустина Философа, Викторина Мария, свт. Василия Великого, еп. Кесарии Каппадокийской, свт. Григория, еп. Нисского, и др. церковных писателей, К. утверждал, вопреки принятому христ. Церковью в полемике с арианами учению свт. Афанасия I Великого, еп. Александрийского, что Сын «получает Свое бытие от Отца не по чистой необходимости природы, но по действию непостижимой силы и воли Отца» (Ibid. P. 141-146). То же относится и к исхождению Св. Духа, в к-ром, как полагал К. в соответствии с католич. и протестант. учением, Сын участвует как посредник (см.: Ortner. 1996. S. 278-280). Хотя К. признавал, что волевое рождение Сына и изведение Духа Отцом в условном смысле может быть названо творением, он решительно отвергал как учение о творении Сына и Св. Духа из ничего, утверждая, что Их бытие происходит из самого бытия Отца, так и арианское представление о рождении и изведении во времени, утверждая, что бытие Отца, Сына и Св. Духа вечно и не имеет никакого начала во времени. Критики К. справедливо указывали на противоречивость такой позиции, связанную с тем, что волевой акт предполагает как начало, так и возможность иного воления; К. отвечал на это, что волевой акт Бога может быть вечным и неизменным, оставаясь при этом актом воли и не становясь внутренней необходимостью природы (см.: Pfizenmaier. 1997. P. 209-213). Заявляя, что Сын во всех Своих действиях (в т. ч. в относящихся к творению и спасению) подчинен Отцу, а Св. Дух - Отцу и Сыну (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 155-179), К. утверждал, «высшая честь», т. е. «поклонение» (worship), а также все молитвы и все хваления должны воздаваться исключительно Отцу, т. к. Он есть «высший и первый Источник всякого бытия и всякой силы»; т. о., молитвенные обращения к Сыну и Св. Духу как к самостоятельным Лицам, обладающим отличной от Отца силой и действием, К. считал политеистическим искажением христ. триадологии и признавал недопустимыми (Ibid. P. 179-191).

Разработанное им учение о Св. Троице К. противопоставлял в качестве «среднего пути» известным из церковной истории триадологическим ересям: арианству, социанству (см. статьи Социн, Социане), савеллианству (см. статьи Савеллий, Модализм) и тритеизму (см. ст. Тритеиты). Ошибкой арианства К. считал чрезмерное умаление Сына и Св. Духа, следующее из утверждения о том, что Они были сотворены в некий момент времени, а не существуют вечно. Еще более радикальное умаление свойственно социанству, где полностью отрицается всякая божественность Сына и Св. Духа (подробный анализ отношения взглядов К. к социанству см.: Snobelen. 2005). В савеллианстве и тритеизме, по мнению К., напротив, происходит умаление Отца: в савеллианстве одному Отцу приписываются свойства всех Лиц, считающихся лишь модусами проявления божества, вслед. чего Отец лишается личных свойств, а в тритеизме все Лица объявляются во всех отношениях равными божественными существами (Clarke. The Scripture-Doctrine of the Trinity. 1712. P. XXVII-XXVIII; ср.: Ibid. P. 85, 102, 150, 293, 447, 470-471; Idem. Works. Vol. 4. P. 405; см.: Ortner. 1996. S. 238-244). Традиц. учение о Св. Троице, принятое в правосл. Церкви, К. считал противоречивым смешением савеллианства и тритеизма: поскольку, как он полагал, понятие «сущность» всегда обозначает индивидуальную сущность (т. е. ипостась), сторонники традиц. учения о Св. Троице должны либо признать реальность единой божественной сущности и призрачность Лиц и присоединиться к савеллианам, либо признать реальность Лиц и призрачность сущности, став тритеитами. К. справедливо заявлял, что его учение о Св. Троице отличается от всех обозначенных выше триадологических ересей; в этой связи встречающиеся в лит-ре упоминания о нем как об арианине или социанине без дополнительных пояснений следует считать неточными и ошибочными. В онтологическом аспекте монотеистическая триадологическая концепция К. близка к осужденной древней Церковью ереси Евномия и аномеев, однако в гносеологическом аспекте К. расходился с Евномием, учившим о познаваемости сущности Бога. Поскольку К. не принимал характерное для арианства учение о тварности Сына и Св. Духа и признавал их реальную причастность божеству Отца, выраженную в формуле Никейского Символа веры: «Веруем... в Сына Божия... рожденного... из сущности Отца» (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 263), Т. Пфиценмайер считает его продолжателем богословской традиции сторонников подобосущия (см. ст. Подобосущный). Вместе с тем в отличие от подобосущников К. отвергал равенство Лиц Св. Троицы по божеству и тождество их божественных свойств, поэтому его триадологическая система может быть охарактеризована как полуарианский субординационизм (см.: Ortner. 1996. S. 284-287; ср.: Wiles. 1996. P. 116-121; Pfizenmaier. 1997. P. 135-141).

Из теоретических принципов триадологии К. выводил практические следствия, касавшиеся богослужения Церкви Англии: он предлагал удалить из «Книги общих молитв» все обращения к Лицам Св. Троицы, в к-рых не акцентировано единоначалие Отца и к-рые в силу этого могут быть поняты в тритеистском смысле. К их числу относились Афанасиев Символ веры (см.: Clarke. The Scripture-Doctrine of the Trinity. 1712. P. 418-454), Никео-Константинопольский Символ веры (Ibid. P. 464-475) и мн. употребительные молитвы, напр.: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» (Ibid. P. 415-417); «Благословение всемогущего Бога, Отца и Сына и Святого Духа, да будет с вами» (Ibid. P. 477); «Господь наш Иисус Христос, Которому подобает с Отцом и со Святым Духом всякая честь и слава во веки веков» (Ibid. P. 462), и т. п. (подробнее см: Ortner. 1996. S. 288-309). Экземпляр «Книги общих молитв» с рукописными замечаниями К., содержавшими предлагавшиеся им многочисленные изменения, впосл. попал к Т. Линдси (1723-1808), основателю 1-й англ. унитарианской конгрегации (см. в ст. Унитарианство), который подготовил на его основе собственную версию «Книги общих молитв» с унитарианскими исправлениями (The Book of Common Prayer Reformed According to the Plan of the Late Dr. Samuel Clarke / [Ed. Th. Lindsey]. L., 1774; ср.: Ferguson. 1976. P. 162-165; Dybikowski. 2002. P. 125).

Переписка с Лейбницем

В авг. 1714 г. в Англию переехала принцесса Каролина Бранденбург-Ансбахская (1683-1737), супруга Георга, принца Уэльского (с 1727 кор. Великобритании Георг II). Получившая блестящее и разностороннее образование принцесса живо интересовалась интеллектуальной и философской жизнью Европы; в 1704 г. она познакомилась с Лейбницем, брала у него уроки философии и впосл. до его смерти состояла с ним в переписке. После прибытия в Англию Каролина пожелала познакомиться с воззрениями философов ньютоновского круга; К. взялся объяснить ей основные принципы ньютоновской философии и вскоре стал одним из наиболее близких к принцессе теологов и ученых. Покровительством принцессы К. пользовался до конца жизни; неск. раз она предлагала ему поспособствовать в занятии высокой придворной должности или в получении епископства, однако К. дипломатично отказывался. Уже после смерти К. Каролина, ставшая королевой Великобритании, распорядилась построить в Королевском саду в Ричмонде грот Эрмитаж, где поместила бюсты чтимых ею философов и ученых, в т. ч. и бюст К. В нояб. 1715 г. Лейбниц в одном из писем к Каролине высказал неск. критических мнений об англ. философии, по большей части относившихся к воззрениям Ньютона. Лейбниц и Ньютон в это время были непримиримыми противниками; вражда между ними, возникшая в кон. XVII в. из-за спора о первенстве в открытии математического анализа, подогревалась выступлениями в печати их сторонников и взаимными оскорбительными нападками, то и дело появлявшимися в их сочинениях (см.: Vailati. 1997. P. 5-8). Считая критику Лейбница отчасти справедливой и в то же время желая поспособствовать улучшению отношений между ним и Ньютоном, Каролина показала отрывки из письма Лейбница К., к-рый не согласился с нападками Лейбница и пожелал дать ему письменный ответ (ср. письмо Лейбница с рассказом об этом: Robinet. 1957. P. 45). Каролина согласилась стать посредником в их переписке; всего в 1715-1716 гг. Лейбниц и К. обменялись 9 письмами (5 писем К. и 4 письма Лейбница). Переписка прервалась из-за смерти Лейбница, который не успел дать ответ на последнее письмо К.

И. Ньютон, Г. В. Лейбниц, С. Кларк. Гравюра из кн.: Recueil de diverses pieces, sur la philosophie la religion naturelle, l’histoire, les mathematiques, etc. Amst., 1740. T. 1
И. Ньютон, Г. В. Лейбниц, С. Кларк. Гравюра из кн.: Recueil de diverses pieces, sur la philosophie la religion naturelle, l’histoire, les mathematiques, etc. Amst., 1740. T. 1

И. Ньютон, Г. В. Лейбниц, С. Кларк. Гравюра из кн.: Recueil de diverses pieces, sur la philosophie la religion naturelle, l’histoire, les mathematiques, etc. Amst., 1740. T. 1

После завершения переписки К. собрал все письма и выпустил их отдельным изданием, поместив в нем параллельно франц. и англ. тексты писем, т. к. оригинальные письма Лейбница были написаны на французском, а К.- на англ. языке; перевод писем Лейбница на англ. язык был выполнен К., а перевод писем К. на франц. язык осуществил друг К., лит. критик М. де ла Рош (ок. 1680-1742), бежавший в Лондон из Франции гугенот (ориг. изд.: A Collection of Papers, Which Passed between the late Learned Mr. Leibnitz, and Dr. Clarke, in the Years 1715 and 1716. L., 1717; переизд.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 581-710; совр. изд. на языке оригиналов с учетом сохранившихся черновиков писем Лейбница и с добавлением сопутствующей переписки третьих лиц: Robinet. 1957). В 1720 г. был опубликован перевод переписки на нем. язык c предисловием Х. Вольфа (1679-1754), в котором к текстам из издания К. был присоединен составленный учеником Лейбница Л. Ф. Тюммигом (1697-1728) ответ на последнее письмо К. (Merckwürdige Schrifften, welche... zwischen dem Herrn Baron von Leibnitz und dem Herrn Clarcke, über besondere Materien der natürlichen Religion, in frantzös. und englischer Sprache gewechselt. Fr./M. etc., 1720; ответ см.: Ibid. S. 243-265). Неизвестно, был ли осведомлен К. об этом ответе; никакой реакции с его стороны на него не последовало. Уже после смерти К. англ. философ и теолог Г. Шарп (1713-1771) перевел ответ Тюммига на англ. язык и опубликовал анонимно с собственным комментарием, в котором защищались взгляды К. (A Defence of the Late Dr. Samuel Clarke, against the Reply of Sieur Lewis-Philip Thummig, in Favour of Mr. Leibnitz: With that Reply, in French and English. L., 1744; ср.: Ferguson. 1974. P. 51-52). Переписка К. и Лейбница неоднократно переиздавалась в XVIII-XX вв. (список изданий см.: Alexander. 1956. P. LV-LVI; Der Leibniz-Clarke Briefwechsel. 1991. S. 566-570); она переведена на мн. мировые языки, в т. ч. на рус. язык (Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. 1970; переизд. с испр.: Лейбниц. 1982).

До наст. времени в науке остается не до конца проясненным вопрос о том, какую роль в переписке К. и Лейбница играл Ньютон. Благодаря исследованиям, проведенным А. Койре (1892-1964) и Б. Коэном (1914-2003), установлено, что Ньютон знал о критике, которую Лейбниц в переписке с разными лицами высказывал в адрес его философских идей, однако не желал сам вступать с ним в публичную дискуссию по философским и метафизическим вопросам. Ньютон также был осведомлен о ходе переписки и давал возможность К. при подготовке ответов Лейбницу знакомиться со своими неопубликованными заметками (см.: Koyré, Cohen. 1962. P. 69-81). Дополнительным свидетельством интереса Ньютона к полемике между К. и Лейбницем является подготовленное им небольшое «Замечание для читателя», в к-ром Ньютон уточнял, в каком смысле пространство и время могут быть названы «свойствами» или «качествами» Бога. Это замечание было впервые опубликовано в составе предисловия П. де Мезо (Ɨ 1745) к подготовленному им франц. изданию переписки К. и Лейбница и названо замечанием К. (см.: Recueil de diverses pièces, sur la philosophie, la religion naturelle, l'histoire, les mathematiques, etc. / [Ed. P. des Maizeaux]. Amst., 1720. T. 1. P. IV-V), однако убедительным подтверждением авторства Ньютона служат неск. сохранившихся черновиков «Замечания», написанных его рукой (Koyré, Cohen. 1962. P. 81-84, 95-103). В том, что при составлении ответов Лейбницу К. прибегал к советам Ньютона, были убеждены мн. современники К., в т. ч. принцесса Каролина и Лейбниц. Так, в письме Лейбницу от 10 янв. 1716 г. Каролина отмечала, что пересылаемое ею Лейбницу письмо К. написано «не без помощи Ньютона» (Robinet. 1957. P. 46). Лейбниц в письме математику И. Бернулли (1667-1748) сообщал: «Я ныне вовлечен в философский спор с Ньютоном, или, что то же самое, с его защитником Кларком, пользующимся милостью при королевском дворе» (Ibid. P. 117). У совр. исследователей нет сомнений в том, что К. в переписке выражал мн. идеи Ньютона и обсуждал с Ньютоном по меньшей мере нек-рые частные вопросы, возникавшие в процессе расширения тематики полемики. В то же время гипотеза, что К. был лишь переписчиком и оформителем ответов, философское содержание к-рых целиком восходит к Ньютону, является чрезмерно радикальной и не находит документальных подтверждений, т. к. черновиков Ньютона, в к-рых бы близко к тексту излагалось содержание ответов К., обнаружено не было. Т. о., хотя принципиальные мировоззренческие установки К. и Ньютона в этот период были одинаковыми, в силу чего письма К. справедливо рассматриваются как яркое и точное выражение ньютоновской метафизики, К. выступал в переписке не только как «голос Ньютона», но и как самостоятельный мыслитель и защищал ньютоновскую метафизику с помощью собственных аргументов (Vailati. 1997. P. 4-5; ср.: Koyré, Cohen. 1962. P. 66-67, 79; Койре. 2001. С. 271-272).

Центральные темы полемики К. и Лейбница были заданы основным обвинением Лейбница в адрес ньютоновской философии, высказанным в письме принцессе Каролине. По утверждению Лейбница, Ньютон и его последователи полагают, что «пространство - это орган, которым Бог пользуется, чтобы воспринимать вещи», а также считают, что Бог должен постоянно вмешиваться в мироздание, поскольку вселенная, или «машина Бога... так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства Он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу». Т. о., Лейбниц формулировал 2 фундаментальные проблемы, касающиеся философской интерпретации отношения Бога к тварному миру, а именно вопрос о способе связи Бога с материальным миром, предполагающий философское осмысление природы пространства и времени, и вопрос о характере промыслительного действия Бога по отношению к творению, предполагающий философскую интерпретацию понятий «свобода» и «необходимость». Поскольку, как утверждал Лейбниц, эти 2 проблемы в рамках ньютоновской метафизики решаются неверно, учение Ньютона способствует упадку в Англии естественной теологии (см.: Clarke. Works. Vol. 4. 587-588; Лейбниц. 1982. С. 430).

Отвечая на критику Лейбница, касавшуюся 1-й проблемы, К. признавал, что Ньютон действительно писал о пространстве как о «чувствилище» (sensorium) Бога, однако, по мнению К., ссылавшегося на наличие слова «как бы» (tanquam) в тексте Ньютона из приложения к «Оптике», на к-рый опирался Лейбниц, это не точное определение природы пространства, а лишь условное сравнение, помогающее понять отношение Бога к пространству путем сопоставления его с познавательной деятельностью человеческой души (Ibid. P. 588-589; Там же. С. 431-432). Лейбниц в ответе К. утверждал, что у Ньютона нет указания на условность сравнения (Ibid. P. 593; Там же. С. 434); в действительности были правы и К. и Лейбниц, поскольку в первых типографских экземплярах слово «tanquam» отсутствовало, однако перед печатью основного тиража оно было добавлено Ньютоном (см.: Koyré, Cohen. 1961). Излагая ньютоновскую концепцию пространства, К. указывал, что «чувствилище» - это не орган чувства, а «место ощущения» (place of sensation); в этом смысле пространство для К. и Ньютона - область соприкосновения невидимого вездесущего Бога и видимого материального мира (ср.: Vailati. 1997. P. 48-50).

Для разъяснения этой идеи К. подвергал анализу философское представление о природе пространства. Возражая Лейбницу, предполагавшему, что в случае признания тождественности пространства Богу или понимания его в качестве природного свойства Бога, Бог окажется делимым, поскольку пространство делимо на части (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 601-603; Лейбниц. 1982. С. 441-442), К. использовал ньютоновскую идею абсолютного пространства. Согласно метафизике Ньютона, пространство в абсолютном смысле по своей природе всегда однородно (similare) и неподвижно (immobile) и должно рассматриваться безотносительно к чему бы то ни было, т. е. к существующим в нем материальным вещам и их движениям. Это пространство может быть признано делимым лишь умозрительно, поскольку реальное деление бесконечной и однородной сущности невозможно. В этом абсолютном пространстве существуют все тела; оно признаётся неподвижным основанием системы отсчета, в которой определяются законы движения. Относительное пространство - это «движущееся измерение» (dimensio mobilis) абсолютного пространства, т. е. выделяемая человеческими чувствами на основании взаимных движений тел его часть, имеющая физическую протяженность, и потому физически делимое (см.: Newton I. Philosophiae naturalis principia mathematica. L., 1687. P. 5; Clarke. Works. Vol. 4. P. 608, 624; Лейбниц. 1982. P. 446, 459-460; ср.: Свидерский, Крёбер. 1960. С. 9-14; подробнее о теории пространства у Ньютона см.: McGuire. 1978; Idem. 1990; Carriero. 1990).

С т. зр. Лейбница, ньютоновское «абсолютное пространство» не существует объективно и является лишь человеческой идеализацией относительного пространства. Сохраняя декартовский дуализм, Лейбниц считал Бога простой духовной сущностью (декартовская res cogitans, вещь мыслящая), безусловно трансцендентной по отношению к тварному миру; вездесущие Бога Лейбниц понимал не как Его присутствие во всем пространстве, но как тотальность Его первоначального творческого действия (Clarke. Works. Vol. 4. P. 593; Лейбниц. 1982. С. 435; ср.: Vailati. 1997. P. 44; Койре. 2001. С. 213-214). Духовной сущности противостоит материальная сущность, т. е. материя как таковая, обладающая протяженностью (декартовская res extensa, вещь протяженная). Согласно Лейбницу, в физическом мире не существует ничего, кроме бесконечно делимой материи; в переписке с К. он заявлял, что не допускает ни существования абсолютного вакуума, или пустоты, ни существования атомов как частиц, не поддающихся дальнейшему делению (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 593, 619-620; Лейбниц. 1982. С. 434, 456-457). В космологической перспективе это означало признание бесконечности материальной вселенной: «Фикция материального ограниченного универсума, кочующего в своей совокупности в неограниченном пустом пространстве... недопустима» (Ibid. P. 639; Там же. С. 473). Пространство и время, по убеждению Лейбница, задаются человеческим восприятием материальных отношений, поэтому пространство есть «порядок сосуществований», а время - «порядок последовательностей» (Ibid. P. 602; Там же. С. 441); т. о., они всегда относительны и вторичны по отношению к материи, движущейся благодаря имманентным ей действующим силам.

Напротив, для Ньютона и К. абсолютное пространство является самостоятельно существующей реальностью, однако вовсе не реальностью материального порядка. В физическом смысле пространство есть пустота, вакуум (но не ничто, поскольку оно есть потенциальное «вместилище» материи); именно на этом основании К. отвергал неявно принимаемое Лейбницем в качестве аксиомы отождествление протяженности и пространства. Протяженность возникает лишь при рассмотрении тела в пространстве, поэтому пространство само по себе есть бесконечная протяженность, задающая возможность измеримой физической протяженности, но не измеримое ею, т. к. «пространство не находится в пространстве» (Vailati. 1997. P. 29). Всякая материя существует в пространстве, однако оно не сводимо к материи, поскольку «пространство не ограничено телами, а существует равным образом в них и вне их; не пространство заключено между телами, но ограниченные своими собственными размерами тела существуют в безграничном пространстве» (Clarke. Works. Vol. 4. P. 623; Лейбниц. 1982. С. 459 - в имеющемся рус. переводе по ошибке пропущено «не»). Хотя в физическом смысле пространство - это пустота, в метафизическом смысле пространство есть протяженность Бога, т. е. Его вездесущие, поскольку даже «во всяком пустом пространстве присутствует Бог» (Ibid. P. 623; Там же. С. 459). Т. о., согласно К., материя не является вездесущей и не существует в абсолютной пустоте, но существует в Боге, Который непрестанно воздействует на нее Своей творящей и хранящей силой сверхматериального порядка. Возражая на замечание Лейбница, что в этом случае Бог окажется платонической Мировой Душой (см.: Ibid. P. 595; Там же. С. 436), К. отмечал, что Бог не тождествен пространству и не детерминирован им, но лишь полагает его как следствие Своего необходимого существования. В этом смысле, согласно К., пространство и время не могут не существовать, тогда как находящийся в них материальный мир мог бы не существовать или существовать иначе. Мировая Душа неразрывно связана с материальным миром и всецело имманентна ему; напротив, Бог «присутствует в мире не как его часть, но как его Руководитель; Он воздействует на всё, на Него же ничто не воздействует» (Ibid. P. 601; Там же. С. 440). Ссылаясь на слова ап. Павла, приводимые в кн. Деяния св. апостолов, К. утверждал: «Бог находится недалеко от каждого из нас, ибо в Нем мы (как и все созданные вещи) живем, движемся и существуем», поэтому «Бог не является ни Мировым Разумом, ни Надмировым Разумом, но является Вездесущим Разумом, находящимся и внутри и вне мира; Он присутствует во всем, действует через все и стоит выше всего» (Ibid. P. 600-601; Там же; ср.: Деян 17. 28; подробнее см.: Vailati. 1997. P. 25-30).

По убеждению К., ньютоновская метафизическая концепция пространства является единственной концепцией совместимой с христ. теологией. К. замечал, что если принять концепцию Лейбница, конституируемое отношениями материальных объектов пространство окажется (по меньшей мере потенциально) бесконечным, и тогда материю придется признать отличной от Бога бесконечной субстанцией, что приведет не только к метафизическому, но и к теологическому дуализму (Clarke. Works. Vol. 4. P. 626; Там же. С. 462; ср.: Койре. 2001. С. 228). Напротив, в ньютоновской концепции пространство есть бесконечный модус существования Бога, а материя, существующая в пространстве, конечна, и равным образом конечен в пространстве и во времени материальный универсум в целом. Принципиальное отличие не только выводов, но и самих подходов К. и Лейбница хорошо видно из замечания Лейбница на полях издания полемической переписки К. и Коллинза: «Разве Бог не может уничтожить одну часть пространства?» (Vailati. 1997. P. 31, 199-200). Для К. такой вопрос является абсурдным, поскольку абсолютное пространство для него не материальный объект или внутримировое отношение, которые могут делиться на части и изменяться, но способ актуального бытия Бога, Который не может изменить Свою природу. Поэтому, по точному замечанию Койре, в рамках ньютоновской метафизики пространство - это не «сетка количественных отношений», к-рую всегда имеет в виду Лейбниц, но «единство, предшествующее всем отношениям, которые в нем можно обнаружить, и делающее их возможными» (Koyré. 1957. P. 252; ср.: Койре. 2001. С. 224).

Отстаивая принципиальное убеждение в онтологическом единстве Бога и пространства, К. и Ньютон вместе с тем были вынуждены искать различные пути совмещения этой концепции с традиц. теологическим различением сущности и свойств (атрибутов) Бога. Анализ рукописей Ньютона показывает, что первоначально он склонялся к признанию вездесущия Бога по сущности и, следов., к идее пространства как сущностного свойства Бога. Однако под влиянием К. он уточнил свою позицию и в «Замечании для читателя», повторяя рассуждения К., утверждал, что применительно к Богу понятия «свойство» и «качество» не должны употребляться в обычном логико-метафизическом или физическом (материальном) смысле. По словам Ньютона, существование (existence) Бога - это не сущность и не свойство, но «существование субстанции со всеми атрибутами», поэтому неизмеримость и вечность Бога, полагая пространство и время, полагают их не как отдельные качества, но как модусы простого и единого актуального существования Бога (Koyré, Cohen. 1962. P. 96-97). Выражая ту же идею, К. писал, что «пространство и длительность не существуют вне Бога, а представляют собой обусловленные Им непосредственные и необходимые последствия Его существования» (Clarke. Works. Vol. 4. P. 623-624; Лейбниц. 1982. С. 459; ср.: McGuire. 1990. P. 101-102; Vailati. 1997. P. 36-37).

Решение 2-й фундаментальной проблемы полемики К. и Лейбница, касавшейся соотношения свободы и необходимости применительно к творческой и промыслительной деятельности Бога, следовало из общей философской интерпретации отношения Бога к миру и мира к Богу. Постулируя трансцендентность Бога миру, Лейбниц выводил всю Его деятельность по отношению к миру из выработанного им логико-философского «принципа [необходимости] достаточного основания» (principe de la raison suffisante). Согласно этому принципу, «ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случается скорее так, а не иначе» (Clarke. Works. Vol. 4. P. 592; Лейбниц. 1982. С. 433). Считая этот принцип исходным неоспоримым положением физики и метафизики, Лейбниц формулировал исходя из него систему жестких детерминистских отношений: т. к. основанием всякого акта Бога является стремление к наилучшему, которое является прямым логическим следствием Божественной мудрости, Бог не может творить нечто иначе, чем Он это творит; следов., мир может быть лишь таким, каким он является актуально. По мнению Лейбница, мудрость Бога не допускает существования 2 тождественных частиц материи и 2 тождественных вещей, поэтому для Бога невозможен выбор между 2 равнозначными творческими решениями; одно решение всегда предпочтительнее др. решения по самой своей природе, и именно оно актуализируется Богом, Который «из возможного хочет производить лишь наилучшее» (Ibid. P. 655-656; Там же. С. 488). Поскольку все действия Бога происходят «правильнейшим и совершеннейшим образом», никакого вмешательства Бога в существование сотворенного мира после акта творения не требуется (Ibid. P. 605; Там же. С. 444). Не соглашаясь с этой позицией, К. характеризовал ее как «скрытый материализм», в рамках к-рого мир как материальное целое наделяется потенциально бесконечным автономным бытием (ср.: Vailati. 1997. P. 37-42).

Признавая, что принцип достаточного основания является корректным в общем виде (т. е. как принцип причинности), К. оспаривал тот способ, каким Лейбниц прилагал этот принцип к творческой деятельности Бога. Согласно К., опиравшемуся на метафизическое представление об однородности (гомогенности) пространства (ср.: «все места первоначально одинаковы» - Clarke. Works. Vol. 4. P. 626; Лейбниц. 1982. С. 461), всякая условная точка пространства одинаково подходит для проявления любой творческой активности Бога. Поэтому, если рассматривать вопрос, «почему эта определенная система материи создана в одном определенном месте, то окажется, что для этого не может быть другого основания, кроме простой воли Бога» (Ibid. P. 596-597; Там же. С. 437). Согласно К., хотя Бог всегда творит нечто благое, Он вовсе не связан необходимостью творить «наилучшее», но свободен полагать многообразные относительные блага по Своей воле. К. подчеркивал, что в системе Лейбница игнорируется различие между основанием как мотивом, в к-ром разум предлагает воле нечто, не детерминируя ее, и основанием как причиной действия, принуждающей волю к определенному выбору (см.: Ibid. P. 620-621; Там же. С. 457-458). Воля Бога, по утверждению К., всегда мотивирована Его разумом, но при этом всегда свободна в своем окончательном решении (ср.: Койре. 2001. С. 214-215).

Не принимая принцип «наилучшего действия», К. полагал, что сотворенный Богом мир является благим, но не является безусловно совершенным; он не только отражение природы Бога, но и следствие Его воли. Абсолютная свобода Бога проявляется в том, что Он творит конечный, а потому не прогрессирующий, а деградирующий мир. Подтверждение этого К. находил в ньютоновской физике, ссылаясь на концепцию инертности материи, т. е. ее неспособности переходить от покоя к движению без внешнего импульса, а также на экспериментально обнаруживаемый факт «уменьшения деятельной силы», т. е. уменьшения количества движения системы (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 685-692; Лейбниц. 1982. С. 516-522). По убеждению К., с метафизической т. зр. материя всегда стремится от движения к покою, поэтому для поддержания и восстановления ее движения требуется воздействие внешней силы, к-рой в локальных масштабах является «живая сила» (т. е., напр., воздействие человека), а в масштабах вселенной может быть только сила Бога. Поэтому, согласно К., Бог не только установил единожды порядок мирового движения, но и Своим постоянным активным присутствием непрестанно восстанавливает его. Одним из проявлений этого Божественного действия К. считал ньютоновскую гравитацию и выражающий ее закон всемирного тяготения, к-рые отрицал Лейбниц (подробнее см.: Vailati. 1997. P. 175-190; ср.: Alexander. 1956. P. XVIII-XX, XXIX-XXXII). Поскольку все существование тварного мира поддерживается недетерминированной Божественной волей, различие между естественным (законами) и сверхъестественным (чудесами) является относительным и проистекает из привычности и повторяемости естественных явлений для наблюдающих их людей, тогда как с т. зр. Божественного действия закон и чудо тождественны и одинаково полагаются всемогущей волей Бога, к-рая всегда может сделать чудо законом (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 693-700; Лейбниц. 1982. С. 523-528; ср.: Vailati. 1997. P. 154-163).

Обосновывая в переписке философские концепции пространства и времени, свободы и необходимости, естественного и сверхъестественного и т. п., К. и Лейбниц подтверждали свои идеи не только теологическими и метафизическими, но и естественнонаучными аргументами. Оба мыслителя признавали, что эмпирическое изучение мира и познание физических законов его существования являются правомерными и надежными источниками знания о его метафизической природе. Вместе с тем переписка К. и Лейбница является убедительным свидетельством того, как различные философские установки создают обладающие собственной внутренней логикой мировоззренческие системы, противоречие между к-рыми не может быть окончательно снято рациональными средствами (ср.: Койре. 2001. С. 216-217). Как мнение К., настаивавшего на абсолютности и объективности пространства, так и мнение Лейбница, постулировавшего относительность и субъективность пространства, имели сторонников в последующей истории философии и науки. Хотя мн. исследователи, занимавшиеся философией науки в XX в., полагали, что успешная разработка А. Эйнштейном (1879-1955) специальной и общей теорий относительности является весомым аргументом в пользу научной правоты Лейбница, в действительности с т. зр. совр. физиков «ни специальная, ни общая теории относительности не упразднили абсолютное время и абсолютное пространство, поскольку даже в рамках общей теории относительности присутствие материи модифицирует, но не детерминирует полностью структуру пространства-времени» (Heller, Staruszkiewicz. 1975. P. 213). Хотя совр. наука не обсуждает онтологический статус абсолютного пространства и времени, структура пространства и времени определяется в ней через математическую модель, не сводимую к отношениям материальных объектов и не выводимую из них (см.: Corish. 1978. P. 650-651). Известные в философии со времен античности и средневековья (см.: Grant. 1981), однако впервые ясно и радикально противопоставленные друг другу в переписке К. и Лейбница абсолютистская и релятивистская интерпретации пространства и времени остаются и ныне значимыми и продуктивными концептуальными подходами, позволяющими интерпретировать естественнонаучные данные в принципиально отличных системах мировоззрения (подробнее о научном содержании и значении концепций К. и Лейбница см.: Alexander. 1956. P. XXXII-LV; Свидерский, Крёбер. 1960. P. 11-33; Erlichson. 1967; Heller, Staruszkiewicz. 1975; Corish. 1978; Earman. 1989; Dellian. 1990. S. XXVII-CXXI).

Последние годы жизни (1720-1729)

В 20-х гг. XVIII в. лит. активность К. значительно снизилась. В 2 опубликованных в этот период трактатах он отвечал на критику в адрес его триадологии, еще в одном сочинении полемизировал с Коллинзом по вопросу о библейских чудесах, повторяя доводы, озвученные им ранее в «Бойлевских лекциях». Большую часть времени К. уделял церковному служению и подготовке проповедей. После смерти Ньютона в 1727 г. К. было предложено занять освободившийся пост управляющего брит. Монетным двором, предполагавший значительный доход, однако К. отказался, считая такое занятие не подходящим для духовного лица (Ferguson. 1976. P. 157-159). С 1728 г. по поручению кор. Каролины он занимался подготовкой издания «Илиады» Гомера с латинским переводом и комментариями, предназначенного для учебных занятий ее сына принца Уильяма (1721-1765). К. опубликовал 1-й том, содержавший 12 книг «Иллиады»; 2-й том был впосл. издан его сыном на основе оставшихся после К. материалов (Homeri Ilias graece et latine... L., 1729. Vol. 1; 1732. Vol. 2). На протяжении всей жизни К. не испытывал серьезных проблем со здоровьем; он скончался скоропостижно, по предположению исследователей, от инсульта. 22 мая 1729 г. он был погребен без публичной церемонии в алтаре ц. св. ап. Иакова (Ferguson. 1976. P. 158-159).

В конце жизни К. работал над комментарием к офиц. англикан. катехизису, входящему в состав «Книги общих молитв»; в основу комментария были положены регулярно читавшиеся К. в его приходе катехизические проповеди. Он успел завершить рукопись, однако не передал ее издателю. Вскоре после смерти К. его брат Дж. Кларк опубликовал это сочинение под заглавием «Объяснение церковного катехизиса» (An Exposition of the Church-Catechism. L., 1729; переизд.: Works. Vol. 3. P. 635-718). В соответствии со структурой катехизиса трактат К. разделяется на 5 частей, содержащих объяснение крещальных обязательств и смысла конфирмации, Апостольского Символа веры, Десяти заповедей, Молитвы Господней и церковных таинств. Сочинение имеет преимущественно практико-нравоучительный характер и мало чем отличается по тематике и содержанию от др. произведений этого жанра. К. почти не предлагал в нем собственных пространных рассуждений, предпочитая обильно цитировать Свящ. Писание и давать краткие пояснения к цитатам (обзор содержания см.: Ferguson. 1976. P. 166-168). «Объяснение церковного катехизиса» является важным свидетельством ложности циркулировавших после смерти К. слухов о том, что в последние годы жизни он отказался от прежних триадологических взглядов. Комментируя Символ веры, К. искусно избегал употребления по отношению к Сыну и Св. Духу имени Бог; он говорил о «Сыне Божием» и «Духе Божием» и вовсе не упоминал имени Св. Троица. Мнение о том, что молитва должна быть обращена только к Богу Отцу, также в скрытой форме было выражено К. в тексте; напр., в разделе о Св. Духе он писал, что обязанностью христианина по отношению к Св. Духу является «непрестанно молиться Богу Отцу, чтобы Он подавал нам помощь Его Святого Духа» (Clarke. Works. Vol. 3. P. 667). Хотя подобные двусмысленные замечания крайне редки и большинство спорных богословских вопросов К. обходил молчанием, постоянный оппонент К. Уотерланд не оставил их без внимания и опубликовал критическое соч. «Замечания на Объяснение церковного катехизиса доктора Кларка» (Waterland D. Remarks upon Dr. Clarke's Exposition of the Church-Catechism. L., 1730), в к-ром, признавая сочинение К. в целом удачным и полезным, выделял и рассматривал все отрывки, прямо или косвенно отражавшие неортодоксальные богословские идеи К. Ответное сочинение, содержавшее апологию взглядов К., издал его ученик Сайкс; между ним и Уотерландом завязалась печатная полемика, в рамках к-рой было выпущено неск. трактатов, где среди прочего обсуждались и нек-рые богословские идеи К. (см.: Ferguson. 1976. P. 168-178).

Влияние

К. был наиболее известным и цитируемым англ. философом в 1-й трети XVIII в., т. е. в период после смерти Локка и до начала широкого распространения идей Дж. Беркли (1685-1753) и Д. Юма (1711-1776); при этом его основные концепции оставались предметом обсуждения в европ. философии до кон. XVIII в. Наиболее часто взгляды и мнения К. вызывали интерес у сторонников ньютоновской метафизики и их оппонентов, однако влияние К. не ограничивалось этим кругом. Почти все крупные европейские мыслители 1-й пол. XVIII в. в различных контекстах упоминали К. в сочинениях, рассматривая и оценивая его взгляды с т. зр. собственных философских и мировоззренческих систем.

Бюст С. Кларка в Эрмитаже королевского сада в Ричмонде. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер Дж. Фабер
Бюст С. Кларка в Эрмитаже королевского сада в Ричмонде. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер Дж. Фабер

Бюст С. Кларка в Эрмитаже королевского сада в Ричмонде. Гравюра. 1-я пол. XVIII в. Мастер Дж. Фабер

Значительное влияние К. испытал Вольтер, с мая 1726 до кон. 1728 г. живший в Англии и неоднократно встречавшийся с К. и др. мыслителями ньютоновского круга (см.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 275). Вольтер упоминал К. во мн. сочинениях, однако наиболее подробную оценку его личности и взглядам дал в «Философских письмах», созданных в нач. 30-х гг. XVIII в. В 7-м письме, посвященном обсуждению взглядов англ. антитринитариев, Вольтер отмечал: «Наиболее стойким патроном арианской доктрины является славный доктор Кларк. Человек этот отличается суровой добродетелью и мягким характером, он скорее влюблен в свои мнения, чем одержим страстью вербовать прозелитов, и занят исключительно вычислениями и доказательствами - настоящая рассуждающая машина» (Voltaire. Lettres philosophiques / Éd. A. M. Rousseau, G. Lanson. P., 1964. T. 1. P. 79; Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 89-90). Состоявшееся при участии К. знакомство Вольтера с ньютоновской физикой и метафизикой убедило последнего в истинности ньютоновского мировоззрения; собственное понимание основных философских и богословских идей Ньютона Вольтер представил в соч. «Основы философии Ньютона» (Éléments de la philosophie de Newton), где неоднократно упоминал К. и пересказывал основное содержание его полемики с Лейбницем (см.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 275, 281-282, 285). Вольтер считал К., Ньютона и Локка наиболее выдающимися англ. философами, при этом иногда он ставил К. как метафизика выше всех прочих (Barber. 1979. P. 54). Так, в 1765 г. в статье о Платоне из «Философского словаря» Вольтер утверждал, что из всех философов, занимавшихся философской теологией, или «рассуждением о наивысшем Бытии», К. является «наиболее глубоким и наиболее ясным, наиболее методичным и наиболее убедительным» (Voltaire. Œuvres complètes. P., 1879. T. 20. P. 229). При этом Вольтер не принимал тех идей К., к-рые считал следствием его христ. убеждений; так, он утверждал, что в споре К. и Коллинза о душе и свободе воли прав был Коллинз, т. к. в К. «проповедник заглушил философа» (Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 331; ср.: Там же. С. 286-291). По мнению совр. исследователей, во многом именно вслед. сложившейся при знакомстве с рассуждениями К. убежденности в том, что существование Бога не противоречит законам мироздания, но подтверждается ими, Вольтер, несмотря на его постоянные критические нападки на исторические религии, до конца жизни оставался непримиримым противником материалистического атеизма и занимал позицию деизма, считая, что существование Бога есть не факт веры, а непреложная истина разума (подробнее см.: Barber. 1979. P. 52-61). С материалистических и атеистических позиций против идей К. во Франции выступал П. А. Гольбах (1723-1789), который в своем главном соч. «Система природы» (Système de la nature) посвятил специальный раздел критике предложенного К. доказательства бытия Божия (см.: Гольбах П. А. Разбор доказательств бытия божьего, данных Кларком // Он же. Избранные произведения. М., 1963. Т. 1. С. 425-463). Рассматривая последовательно каждое положение 1-го трактата «Бойлевских лекций» К., к-рый, по словам Гольбаха, мн. его современники считали «самым основательным и убедительным трудом» по этому вопросу (Там же. С. 435), Гольбах пытался доказать, что все утверждения К. о природе и свойствах Бога либо могут быть отнесены к материи, либо являются эмпирически непроверяемыми, противоречивыми и бессмысленными.

В Англии с критикой отдельных онтологических и этических основоположений философии К. выступали его младшие современники, во многом определившие облик английской философии 2-й пол. XVIII в.: Беркли, Юм, Ф. Хатчесон (1694-1746). Так, Беркли в соч. «Трактат о принципах человеческого знания» (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge), не упоминая имени К., оспаривал мнение «современных богословов», к-рые считают, что пространство «совпадает с атрибутами, не принадлежащими никому, кроме Бога», и объявляют пространство «божественным». Отвергая концепцию абсолютного пространства, Беркли утверждал, что идея пространства возникает из сознания субъектом собственного телесного движения, так что объективного пространства вне сознающего субъекта не существует (Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 226-227; Ferguson. 1974. P. 31-32). Юм неск. раз упоминал К. в контексте критики концепции причинности. Не обсуждая предлагаемое К. доказательство бытия Божия подробно, он считал его одним из вариантов распространенного доказательства, основывающегося на метафизической концепции необходимости первопричины, и полагал, что демонстрация несостоятельности традиц. представлений о причинности делает несостоятельными и все др. доказательства такого рода (см.: Юм Д. Соч. М., 1996. Т. 1. С. 137-138, 686-687). Кроме того, Юм оспаривал само понятие «необходимое существование», полагаемое К. в основание доказательства, считая, что это понятие невыводимо из опыта и всецело основывается на метафизическом произвольном конструировании идеи Бога, обладающего «неизвестными и непредставимыми качествами» (Там же. С. 441-443; подробнее см.: Ferguson. 1974. P. 113-120; Russell. 1997; критику аргументации Юма см.: Khamara. 1992). В области практической философии Юм отвергал мнение К., что мораль основывается на «связях» вещей и может быть обоснована рационально, т. е. что «моральные утверждения имеют одинаковую природу с истинами математики и абстрактных наук, будучи объектами одного только разума, а не интуициями наших внутренних чувств» (Юм Д. Соч. 1996. Т. 1. С. 690; Т. 2. С. 202). Со схожей критикой выступал и Хатчесон, на рассуждения к-рого Юм ссылался в своих аргументах. Хатчесон отмечал, что используемое К. для обоснования этики понятие «fitness» придает этике псевдообъективный характер, поскольку вводит идею соответствия, не раскрывая, что чему должно соответствовать (подробнее см.: Ferguson. 1974. P. 195-237). Рассуждения К. о соотношении естественной и богооткровенной религии стали предметом рассмотрения одного из наиболее ярких представителей англ. деизма М. Тиндала (1657-1733), к-рый в соч. «Христианство - древнее как мир» посвятил заключительный раздел доказательству того, что философско-богословская система К. в действительности является деистической системой и лишь внешним и искусственным образом связана с историческим христианством. Соглашаясь с К. в том, что истинные принципы естественной и богооткровенной религии одинаково согласны с разумом, Тиндал утверждал, что К. неправомерно объявляет рациональным то, что никак не выводимо из принципов разума, и подменяет рациональный природный закон иррациональным произволом Божественной воли, не подчиняющейся разуму (см.: [Tindal M.] Christianity as Old as the Creation, Or, The Gospel, a Republication of the Religion of Nature. L., 1730. P. 353-422; ср.: Ferguson. 1976. P. 32-33). Идеи К. оставались предметом обсуждения англ. христ. философов и их оппонентов до кон. XVIII в., однако снижение интереса к метафизическим построениям постепенно привело к тому, что в XIX в. К. фактически перестал упоминаться в англ. лит-ре за пределами исторических и историко-философских трудов. Уже на рубеже XVIII и XIX вв. влиятельный англ. лит. критик и мыслитель С. Т. Колридж (1772-1834) назвал К. «переоцененным человеком» (Coleridge S. T. The Complete Works. N. Y., 1854. Vol. 5. P. 405).

Рецепция взглядов К. в нем. докантовской философии определялась его позицией в дискуссии с Лейбницем; для опиравшейся на идеи Лейбница вольфианской университетской метафизики концепции К. были лишь показательным примером пагубного влияния на рационализм английского эмпиризма. Вопрос о возможном влиянии идей К. на формирование критической философии Канта был предметом дискуссий в исследовательской литературе XX в. Так, С. Дж. аль-Азм, сопоставив содержание антиномий Канта с идеями К., выраженными в переписке с Лейбницем и в др. сочинениях, пришел к выводу, что основные моменты несогласия К. и Лейбница определили предлагаемый Кантом набор антиномий и стали одним из исходных пунктов для кантовской критики рационалистической метафизики (Al-Azm. 1972). Хотя совр. исследователи считают такую т. зр. преувеличением (см.: Schmauke. 2002. S. 107-114), то, что Кант был знаком с перепиской К. и Лейбница и внимательно изучил ее, не вызывает сомнений. Хотя в трудах Канта К. упоминается лишь неск. раз (ср.: Personenindex zu Kants gesammelten Schriften. B., 1969. S. 21), в ряде случаев Кант неявно пользуется аргументами К., чтобы показать неправомерность претензий вольфианской метафизики на обладание абсолютной рациональной истиной. Идеи К. используются Кантом не в их собственном положительном значении, но как своего рода противовесы для метафизических идей Лейбница и его последователей. Наиболее значимый пример такого подхода был выявлен К. Инсолом, к-рый на материале докритических сочинений Канта проследил, как, опираясь на учение К. о пространстве и времени, Кант постепенно отошел от представления о пространстве как о материальном отношении и пришел к идее о том, что пространство и время не объяснимы из материи. Однако, в соответствии с коперникианским переворотом, реальность пространства и времени у Канта оказалась не объективной реальностью свойств Бога, а субъективной реальностью необходимых чистых априорных созерцаний (см.: Insole. 2011). В сочинениях представителей посткантовской нем. философии XIX в. К. упоминается крайне редко; основоположники нем. идеализма воспринимали его как убежденного метафизика и считали его философию ограниченной и устаревшей. Напр., Г. В. Ф. Гегель (1770-1831) отмечал, что К. «является знаменитым именем» из-за построенного им доказательства существования Бога, но не рассматривал его взгляды, объявляя их «ходячей рассудочной метафизикой» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. С. 395).

В России в XVIII-XIX вв. были известны отдельные сочинения К. (преимущественно во франц. и нем. переводах), однако широкого распространения они не имели. М. В. Ломоносов (1711-1765) упоминал К. вместе с др. представителями европ. научного рационализма в предисловии к переводу «Физики» Вольфа: «...Коль много новых изобретений искусные мужи в Европе показали и полезных книг сочинили! Лейбниц, Кларк, Лок, премудрые рода человеческого учители, предложением правил, рассуждение и нравы управляющих, Платона и Сократа превысили» (Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 125). Важное свидетельство о рецепции К. в России содержится в автобиографических заметках писателя Д. И. Фонвизина (1745-1792). По словам Фонвизина, его обращению от вольнодумства к христ. религиозности способствовало знакомство с Г. Н. Тепловым (1717-1779), влиятельным придворным, писателем и членом Петербургской АН. В одной из бесед Теплов порекомендовал Фонвизину прочесть трактаты «Бойлевских лекций» К., утверждая, что в них К. «логически выводя одну истину из другой, составил... неразрывную цепь доказательств бытия Божия, и уже ни один безбожник умствованиями своими не вывернется от его убеждений». Фонвизин познакомился с сочинением К., которое произвело на него столь сильное впечатление, что он решил подготовить его рус. перевод. По рекомендации Теплова, утверждавшего, что полный перевод не пропустит духовная цензура, Фонвизин ограничился переводом избранных мест. Подготовленную выписку он намеревался присоединить в качестве приложения к своим заметкам, однако они остались неоконченными, а выписка не сохранилась (Фонвизин Д. И. Чистосердечное признание в делах и помышлениях // Он же. Сочинения / Ред.: А. И. Введенский. СПб., 1893. С. 241-244). Имя К. с хвалебными эпитетами неск. раз встречается на страницах «Энциклопедического лексикона», публиковавшегося с 1834 по 1841 г., однако, вслед. того что издание остановилось на букве Д, отдельной статьи о К. не появилось, и широкой образованной публике в России он оставался неизвестен до XX в.; он упоминался гл. обр. в переводных историко-философских обзорах и трудах по истории этики.

Историко-философское изучение взглядов К. началось в зап. науке в кон. XIX в.; первоначально его концепции рассматривались в контексте попыток построения научного рационализма, снимающего противоречия между крайностями идеализма и материализма, поэтому главным объектом исследования были его метафизические и этические воззрения (Zimmermann. 1870; Le Rossignol. 1892; Leroy. 1893; Albee. 1928; Kurze. 1929; Garin. 1934). Со 2-й пол. XX в. в европ. науке прослеживается постоянное возрастание внимания к идеям К. Значительный вклад в научную рецепцию наследия К. внес Дж. Фергюсон, опубликовавший 2 монографии, в к-рых не только излагались события жизни и основные положения учения К., но и рассматривалось содержание всей полемики, разворачивавшейся вокруг его сочинений (Ferguson. 1974; Idem. 1976). Важную роль в популяризации идей К. и во введении их в контекст совр. философской теологии сыграла монография У. Л. Роу, представившего и проанализировавшего сформулированное К. доказательство бытия Божия как образцовое космологическое доказательство (Rowe. 1975). В кон. XX в. внимание историков протестант. теологии привлекали неортодоксальные триадологические сочинения К., содержание к-рых стало предметом изучения в 2 монографиях (Ortner. 1996; Pfizenmaier. 1997). В наст. время идеи К. остаются предметом обсуждения исследователей, причем не только в историко-философских обзорах, но и в самостоятельных философских и теологических сочинениях, связанных с проблематикой естественной теологии, философии религии, философской антропологии, философии сознания.

Значение

Как с т. зр. метода, так и с т. зр. содержания система философско-теологических взглядов К. является одним из наиболее показательных примеров последовательного христ. рационализма. Основываясь на логико-онтологическом наследии схоластики, на достижениях англ. философии познания и сознания, на ньютоновских естественнонаучных концепциях, К. стремился осуществить гармоничный синтез эмпирического, практического, теоретического и религ. знания. Ориентация К. на полноту философско-богословского синтеза была нехарактерна для европ. философии Нового времени, развитие которой определялось борьбой радикально противопоставляемых друг другу систем миропонимания, в каждой из к-рых абсолютизировался определенный способ интерпретации реальности. Напротив, в философии К. разум и вера, практика и теория, идеальное и материальное всегда интерпретировались исходя из их объективного единства; в этом отношении философия К. обладает непреходящей актуальностью, коренящейся в свойственной самому человеческому разуму тенденции не останавливаться на анализе и стремиться от анализа к синтезу. Будучи не только философом, но и теологом, К. полагал, что высшей задачей рационального философского познания является построение естественной теологии как рационального учения о Боге в Его самобытии и в многообразии Его действий в мире. Для всякой естественной теологии остается значимой и актуальной осуществленная К. убедительная демонстрация того, что Кант впосл. называл «идеалом чистого разума»: неизменно присущего теоретическому разуму в его логико-философском движении стремления к идее Бога как необходимого и самобытного Сущего. Вместе с тем, несмотря на всю убежденность К. в рациональности христианства, его собственные построения свидетельствуют о том, что переход от «религии вообще» к конкретной богооткровенной религии никогда не может быть осуществлен средствами чистого разума, но всегда требует веры как волевого решения, как «смирения разума», как готовности разума покорно принять нечто, не подчиненное его суждению. Отказом К. признать ограниченность разума в области теологии объясняются его уклонения от традиц. догматики христианства. Уверенность К. в том, что религия всецело рациональна и ее содержание может быть объяснено из принципов разума, определяет как силу, так и слабость его философско-богословской системы, а тем самым и любой системы христ. рационализма. В этом отношении учение К. и ныне остается важной наглядной демонстрацией двойственности и проблематичности естественной теологии, ее преимуществ и ее недостатков.

Соч.: собрания: Sermons on the Following Subjects / Ed. J. Clarke. L., 1730–1731. 10 vol.; The Works of Samuel Clarke. L., 1738. N. Y.; L., 1978r. 4 vol. [= Works]; отдельные сочинения и переписка: The Scripture-Doctrine of the Trinity: In 3 Parts. L., 1712; Alexander H. G., ed. The Leibniz - Clarke Correspondence: Together with Extracts from Newton’s Principia and Opticks. Manchester, 1956 (рус. пер.: Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания (1715–1716 гг.) / Пер., вступ. ст. и примеч.: В. И. Свидерский, Г. Крёбер. Л., 1960; Лейбниц Г. Переписка с Кларком / Пер.: В. И. Свидерский, Г. Крёбер // Он же. Соч. М., 1982. Т. 1. С. 430-528; нем. пер.: Clarke S. Der Briefwechsel mit G. W. Leibniz von 1715/1716 / Hrsg., Übers. E. Dellian. Hamburg, 1990; Der Leibniz - Clarke Briefwechsel / Hrsg., Übers. V. Schüller. B., 1991); Robinet A., ed. Correspondance Leibniz - Clarke présentée d’après les manuscrits originaux des bibliothèques de Hanovre et de Londres. P., 1957; Vailati E., ed. Samuel Clarke: A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings. Camb., 1998; Uzgalis W., ed. The Correspondence of Samuel Clarke and Anthony Collins, 1707–1708. Peterborough (Ont.), 2011.
Лит.: Hoadly B. The Preface, Giving Some Account of the Life, Writings, and Character, of the Author // Clarke S. Sermons. 1730. Vol. 1. P. I-L; Whiston W. Historical Memoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke. L., 1730; Zimmermann R., von. Samuel Clarke's Leben und Lehre: Ein Beitrag zur Geschichte des Rationalismus in England. W., 1870; Stephen L. Clarke, Samuel // Dictionary of National Biography. N. Y.; L., 1887. Vol. 10. P. 443-446; Le Rossignol J. E. The Ethical Philosophy of Samuel Clarke. Lpz., 1892; Leroy G. V. Die philosophischen Probleme im Briefwechsel zwischen Leibniz und Clarke. Mainz, 1893; Albee E. Clarke's Ethical Philosophy // The Philosophical Rev. 1928. Vol. 37. N 4. P. 304-327; N 5. P. 403-432; Kurze Th. Die Metaphysik des Samuel Clarke. Paderborn, 1929; Baker J. T. Space, Time, and God: A Chapter in 18th Century English Philosophy // The Philosophical Rev. 1932. Vol. 41. N 6. P. 577-593; Garin E. Samuel Clarke e il razionalismo inglese del secolo XVIII // Sophia. Palermo, 1934. Vol. 2. N 1. P. 106-116; N 2. P. 294-304; N 3. P. 385-426; Koyré A. The Work-Day God and the God of the Sabbath: Newton and Leibniz // Idem. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, 1957. P. 235-272, 300-304 (рус. пер.: Койре А. Бог рабочей недели и Бог субботы: Ньютон и Лейбниц // Он же. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. С. 209-242, 270-274); Свидерский В. И., Крёбер Г. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка и ее место в развитии диалектических представлений о мире // Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. 1960. C. 3-33; Hoskin M. A. «Mining All Within»: Clarke's Notes to Rohault's «Traité de physique» // The Thomist. Wash., 1961. Vol. 24. P. 353-363; Koyré A., Cohen I. B. The Case of the Missing Tanquam: Leibniz, Newton and Clarke // Isis. Chicago, 1961. Vol. 52. N 4. P. 555-566; iidem. Newton and the Leibniz-Clarke Correspondence // Archives internationales d'histoire des sciences. P. etc., 1962. T. 15. P. 63-126; Gay J. H. Matter and Freedom in the Thought of Samuel Clarke // J. of the History of Ideas. Baltimore etc., 1963. Vol. 24. N 1. P. 85-105; Erlichson H. The Leibniz-Clarke Controversy: Absolute versus Relative Space and Time // American J. of Physics. Woodbury (N. Y.), 1967. Vol. 35. N 2. P. 89-98; Al-Azm S. J. The Origins of Kant's Arguments in the Antinomies. Oxf., 1972; Ferguson J. P. The Philosophy of Dr. Samuel Clarke and its Critics. N. Y., 1974; idem. Dr. Samuel Clarke: An 18th Century Heretic. Kineton, 1976; Heller M., Staruszkiewicz A. A Physicist's View on the Polemics between Leibniz and Clarke // Organon. Warsz., 1975. [T.] 11. P. 205-213; Rowe W. L. The Cosmological Argument. Princeton, 1975. N. Y., 1998r; idem. Causality and Free Will in the Controversy between Collins and Clarke // The J. of the History of Philosophy. Berkeley; Los Ang., 1987. Vol. 25. N 1. P. 51-67; idem. Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom // Enlightenment and Dissent. Aberystwyth, 1997. Vol. 16. P. 60-82; idem. Clarke on Divine Perfection and Freedom // Idem. Can God Be Free? Oxf., 2004. P. 23-36; Corish D. Time, Space and Freewill: Tbe Leibniz-Clarke Correspondence // The Study of Time III: Proc. of the 3rd Conf. of the International Society for the Study of Time / Ed. J. T. Fraser e. a. N. Y., 1978. P. 634-655; McGuire J. E. Newton on Place, Time, and God: An Unpublished Source // The British J. for the History of Science. L., 1978. Vol. 11. N 2. P. 114-129; idem. Predicates of Pure Existence: Newton on God's Space and Time // Philosophical Perspectives on Newtonian Science / Ed. Ph. Bricker, R. I. G. Hughes. Camb. (Mass.), 1990. P. 91-108; Barber W. H. Voltaire and Samuel Clarke // Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. Gen., 1979. Vol. 179. P. 47-61; Grant E. Much Ado about Nothing: Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution. Camb., 1981; Shapin S. Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz-Clarke Disputes // Isis. 1981. Vol. 72. N 2. P. 187-215; Stewart L. Samuel Clarke, Newtonianism and the Factions of Post-Revolutionary England // J. of the History of Ideas. 1981. Vol. 42. N 1. P. 53-71; Sell A. P. F. Samuel Clarke on the Existence of God // Enlightenment and Dissent. 1984. Vol. 3. P. 65-75; Ducharme H. Personal Identity in Samuel Clarke // J. of the History of Philosophy. 1986. Vol. 24. N 3. P. 359-383; Earman J. World Enough and Space-Time: Absolute versus Relational Theories of Space and Time. Camb. (Mass.), 1989; Carriero J. Newton on Space and Time: Comments on J. E. McGuire // Philosophical Perspectives on Newtonian Science. 1990. P. 109-133; Dellian E. Einführung // Clarke S. Der Briefwechsel mit G. W. Leibniz. 1990. S. XI-CXXVII; Khamara E. J. Hume Versus Clarke on the Cosmological Argument // The Philosophical Quarterly. St. Andrews, 1992. Vol. 42. N 166. P. 34-55; idem. Space, Time, and Theology in the Leibniz-Newton Controversy. Fr./M. etc., 2006; Attfield R. Clarke, Independence and Necessity // British J. for the History of Philosophy. Bristol, 1993. Vol. 1. N 2. P. 67-82; idem. Rousseau, Clarke, Butler and Critiques of Deism // Ibid. 2004. Vol. 12. N 3. P. 429-443; Vailati E. Clarke's Extended Soul // J. of the History of Philosophy. 1993. Vol. 31. N 3. P. 387-403; idem. Leibniz and Clarke: A Study of Their Correspondence. N. Y.; Oxf., 1997; Force J. E. Samuel Clarke's Four Categories of Deism, Isaac Newton, and the Bible // Scepticism in the History of Philosophy / Ed. R. H. Popkin. Dordrecht, 1996. P. 53-74; Ortner U. J. Die Trinitätslehre Samuel Clarkes: Ein Forschungsbeitrag zur Theologie der frühen englischen Aufklärung. Fr./M.; N. Y., 1996; Wiles M. The Moderate Arianism of Samuel Clarke // Idem. Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxf.; N. Y., 1996. P. 110-134; Chapin Ch. Samuel Johnson, Samuel Clarke and the Toleration of Heresy // Enlightenment and Dissent. 1997. Vol. 16. P. 136-150; Dybikowski J. Samuel Clarke Bibliography // Ibid. P. 198-207; idem. Samuel Clarke // Dictionary of Literary Biography. Detroit, 2002. Vol. 252: British Philosophers, 1500-1799. P. 116-127; MacIntosh J. J. The Argument from the Need for Similar or «Higher» Qualities: Cudworth, Locke, and Clarke on God's Existence // Enlightenment and Dissent. 1997. Vol. 16. P. 29-58; Pfizenmaier Th. C. The Trinitarian Theology of Dr. Samuel Clarke (1675-1729): Context, Sources, and Controversy. Leiden, 1997; Russell P. Clarke's «Almighty Space» and Hume's «Treatise» // Enlightenment and Dissent. 1997. Vol. 16. P. 83-113; Thomas D. O. Reason and Revelation in Samuel Clarke's Epistemology of Morals // Ibid. P. 114-135; Zebrowski M. K. «Commanded of God, Because ‘tis Holy and Good»: The Christian Platonism and Natural Law of Samuel Clarke // Ibid. P. 3-28; Goldenbaum U. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts im Spannungsfeld von Vernunft und Glauben: Der Briefwechsel von Samuel Clarke und Gottfried Wilhelm Leibniz // Aufklärung als praktische Philosophie: Werner Schneider zum 65. Geburtstag / Hrsg. F. Grunert, F. Vollhardt. Tüb., 1998. S. 387-417; Schneewind J. B. The Austerity of Morals: Clarke and Mandeville // Idem. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Camb.; N. Y., 1998. P. 310-329; Snobelen S. D. Isaac Newton, Heretic: The Strategies of a Nicodemite // The British J. for the History of Science. 1999. Vol. 32. P. 381-419; idem. Socinianism and Newtonianism: The Case of Samuel Clarke // Fausto Sozzini e la filosofia in Europa: Atti del convegno, Siena, 25-27 nov. 2004 / Ed. M. Priarolo, M. E. Scribano. Siena, 2005. P. 251-302; Wigelsworth J. R. The Sleeping Habits of Matter and Spirit: Samuel Clarke and Anthony Collins on the Immortality of the Soul // Past Imperfect. Edmonton, 2001/2003. Vol. 9. P. 1-24; Schmauke S. Zur Genese von Kants Antinomien // Idem. «Wohlthätigste Verirrung»: Kants kosmologische Antinomien. Würzburg, 2002. S. 99-201; Breidert W. Samuel Clarke und John Clarke // GGPh. [Ser. 5:] Die Philosophie des 18. Jh. 2004. Bd. 1. Hbd. 1. S. 443-448, 459; Gascoigne J. Clarke, Samuel (1675-1729) // ODNB. 2004. Vol. 11. P. 913-917; Harris J. A. King, Clarke, Collins // Idem. Of Liberty and Necessity: The Free Will Debate in 18th Century British Philosophy. Oxf., 2005. P. 41-63; Rozemond M. The Achilles Argument and the Nature of Matter in the Clarke-Collins Correspondence // The Achilles of Rationalist Psychology / Ed. T. Lennon, R. Stainton. Dordrecht; L., 2008. P. 159-175; eadem. Can Matter Think?: The Mind-Body Problem in the Clarke-Collins Correspondence // Topics in Early Modern Philosophy of Mind / Ed. J. Miller. Dordrecht, 2009. P. 171-192; Insole Chr. Kant's Transcendental Idealism and Newton's Divine Sensorium // J. of the History of Ideas. 2011. Vol. 72. N 3. P. 413-436; Smith S. H. Clarke on Virtue and Reasonableness // Enlightenment and Dissent. 2011. Vol. 27. P. 1-18; Tovey Ph. Samuel Clarke: Philosophical Discussion // Idem. Anglican Confirmation (1662-1820). Farnham, 2014. P. 17-23.
Д. В. Смирнов
Ключевые слова:
Философы английские Богословы английские Кларк Сэмюэл (1675-1729), английский теолог и философ, последователь И. Ньютона
См.также:
БАТЛЕР Джозеф (1692-1752), еп. Даремский, теолог и религ. философ, св. Англикан. Церкви (пам. 16 июня)
БЭКОН Роджер (1214 или ок. 1220 - после 1290), англ. философ, богослов, ученый, монах-францисканец
АДЕЛАРД БАТСКИЙ (oк.1070 – после 1146), средневековый философ и богослов английского происхождения
АНСЕЛЬМ (1033-1109), архиеп. Кентерберийский, богослов, католич. св. (пам. зап. 21 апр.)
БАКСТЕР Ричард (1615-1691), пуританск. богослов
БАРНС Эрнест Уильямс (1874-1953), англикан. еп. Бирмингемский, теолог и математик