Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

КАНОН МЕССЫ
Т. 30, С. 258-267 опубликовано: 15 июня 2017г.


КАНОН МЕССЫ

[лат. Canon missae], евхаристическая молитва (анафора) рим. обряда.

Название

Выражение canon missae впервые встречается во 2-й пол. IX в. (Christianus Stabulensis. Expositio in Euangelium Matthaei. 45 // PL. 106. Col. 1426), а систематически начинает использоваться только в XII-XIII вв. В ранних латинских источниках евхаристическая молитва обычно называется просто prex (молитва) (Cypr. Carth. De unit. Eccl. 17; Idem. De orat. Dom. 31; Innocent. I, papa. Ep. 25; Greg. Magn. Reg. epist. IX 26; с VI в. с уточнением - prex canonica (каноническая молитва): Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18; Ibid. 84. Col. 832). Термин canon в отношении евхаристической молитвы одним из первых использовал свт. Григорий I Великий (Greg. Magn. Reg. epist. IX 26; XIV 2. 57; в Liber pontificalis встречается выражение praedicatio canonis - LP. Vol. 1. P. 127, 312; у Агнелла Равеннского - canonica verba (Agnel. Lib. pont. eccl. Rav. 44); у св. Альдхельма († 709) - canon cotidianus (Aldhelm. De virginitate. 42 // MGH. AA. T. 15. P. 293)). В нек-рых литургических книгах, составленных в VII-VIII вв., перед началом К. м. выделяется рубрика «Canon actionis». Согласно Валафриду Страбону, в Риме эту часть мессы было принято называть canon или actio: actio ([священно]действие), т. к. во время нее приготовляются Таинства Господни, canon (правило), т. к. это приготовление совершается законно и по правилу (actio dicitur ipse canon, quia in ea sacramenta conficiuntur dominica, canon vero eadem actio nominatur, quia ea est legitima et regularis sacramentorum confectio - Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). В позднее средневековье в связи с тайным чтением и таинственностью его содержания К. м. стали называть Secreta (Durand. Rationale. IV 35 2), хотя изначально этот термин относился только к молитве оффертория.

Началом К. м. в средние века и Новое время считался раздел «Te igitur», а окончанием - «Аминь» перед Молитвой Господней «Отче наш». Однако в раннее средневековье К. м. начинался со вступительного диалога и префации. Нек-рые авторы причисляли к К. м. и молитву «Отче наш»; особенно это было характерно для североафриканской традиции: так, блж. Августин говорил, что «gratiarum actio» состоит из неск. молитв и завершается Молитвой Господней (Aug. Ep. 149. 16; ср.: Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15); но в рим. традиции Молитва Господня шла после К. м. (Greg. Magn. Reg. epist. IX 26). В любом случае раздел «Te igitur» считался «серединой канона» (Amalar. Lib. offic. III 27). В Сакраментарии Геласия начало К. м. отмечено рубрикой - «Incipit canon actionis» (перед «Sursum corda»). Ряд толкований К. м. каролингского времени начинаются с «Dominus vobiscum». В то же время во многих рукописях заглавная буква «T» в названии раздела «Te igitur» выделялась и часто дополнялась изображением Распятия, что подчеркивало начало особо значимой части мессы. Нек-рое время также выделялись и украшались первые буквы префации «Vere dignum» - V и D. Отделение префации от остальной части К. м. произошло, видимо, из-за обычая читать текст К. м. начиная с «Te igitur» тихим голосом (см.: Franz. 1902. S. 615-637; Jungmann. 1929; Moreau. 1924). Если в Ordo Romanus I тихое чтение еще не отмечено (говорится, что во время пения Sanctus все склоняются, потом папа один встает и идет читать К. м.- Ordo Romanus I 88), а в Ordo Romanus XV 39 подчеркивается, что епископ должен читать текст так, чтобы его слышали стоящие вокруг алтаря, то в Ordo Romanus V 58 (2-я пол. IX в.) тихое чтение отмечается как обязательное. В дальнейшем нек-рые средневек. литургисты подчеркивали, что слова К. м. не должны быть доступны всем, чтобы избежать их неправильного употребления. Иоанн Белет († 1185) отказывался приводить их толкование, т. к., по его мнению, знать их дозволялось только священникам (Beleth. Ration. div. offic. 44, 46). Известны случаи, когда попытки публиковать переводы и объяснения К. м. на национальных языках вызывали протесты (Franz. 1902. S. 631-632). Желание отменить тихое чтение К. м. было осуждено Тридентским Собором (22-я сессия, канон 9) и в бреве папы Александра VII «Ad aures nostras» (12 янв. 1661). Позже за чтение К. м. в полный голос выступали янсенисты (см., напр., Миссал, изданный в Мо в 1709). Только папа Пий X в 1906 г. разрешил печатать объяснения К. м. в Катехизисе. Окончательное исчезновение обычая скрывать текст К. м. произошло в результате распространения литургического движения и реформ II Ватиканского Собора.

Свидетельства текста

Полный текст К. м. впервые встречается в рукописях Геласия Сакраментария (ркп. древнейшей редакции Gelasianum Vetus - Vat. Reg. Christin. lat. 316, сер. VIII в.). Э. Бишоп выделил 2 основные редакции К. м.: ирландскую, или галликанскую, к-рую он считал более древней (представлена Миссалом из Боббио, Миссалом Стоу и Missale Francorum); римско-григорианскую, по его мнению, более позднюю (представлена в Gelasianum Vetus, Григория Сакраментарии). Обе редакции имеют римское происхождение (Bishop. 1918). Помимо критических изданий в качестве стандартного текста К. м. и отправной точки исследования используется вариант, зафиксированный в тридентском Миссале папы Пия V (1570; последнее издание - 1962).

Наиболее важным для реконструкции ранней истории рим. К. м. является соч. «De sacramentis» («О таинствах»), приписываемое свт. Амвросию Медиоланскому. В нем кратко изложено основное содержание евхаристической молитвы, известной автору: Laus deo (букв.- «Хвала Богу», т. е., вероятно, префация), oratio (молитва, связанная с освящением Даров), pro populo (прошения о народе), pro regibus, pro ceteris (прошения за императоров и всех остальных) (Ambros. Mediol. De sacr. IV 4. 14). Далее приводится краткий пересказ основных молитв, на основании которого восстанавливается детальная структура К. м.: «Fac nobis» (соответствует рим. «Quam oblationem»), «Qui pridie» (institutio), «Ergo memores» (соответствует рим. «Unde et memores»), «Et petimus et praecamur» (соответствует рим. «Supra quae» и «Supplices te rogamus»). Нек-рые исследователи полагают, что молитвы «De sacramentis» следует сопоставлять с др. разделами рим. К. м.- «Vere dignum», «Te igitur», «Communicantes» и «Hanc igitur». Цитаты в «De sacramentis» отличаются от текста анафоры амвросианского обряда и близки к соответствующим фрагментам евхаристической молитвы, зафиксированной в рим. Сакраментарии, но не букв. совпадают с ней. В то же время между молитвами «De sacramentis» и рим. К. м. есть существенные различия богословского характера (напр., в рим. К. м. не используется понятие «figura» в отношении Св. Даров). Тем не менее они несомненно принадлежат к одной линии развития (по мнению К. Морманн, различия во многом связаны с изменением стилистики текста: Mohrmann. 1950).

Ранние параллели к изменяемым частям К. м. находят в лат. арианских фрагментах IV-V вв. (см.: Mercati G., card. Frammenti liturgici latini tratti da un anonimo ariano del sec. IV-V // Idem. Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane: Con un excursus sui frammenti dogmatici ariani del Mai. R., 1902. P. 47-57. (ST; 7)). Важное значение имеет также свидетельство свт. Иннокентия I (Innocent. I, papa. Ep. 25. 2) о соотношении диптихов и К. м. (см.: Cabié R. La Lettre du pape Innocent Ier à Décentius de Gubbio. Louvain, 1973; Capelle (1). 1952).

Многие исследователи предлагали свои реконструкции оригинального текста К. м. (их можно встретить практически в каждой работе о К. м.). Наиболее важными и часто используемыми изданиями являются: Botte. 1935; Botte, Mohrmann. 1953; Eizenhöfer. 1954-1966; Hänggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; Corpus orationum. 1997; Corpus praefationum. 1980-1981. Рус. пер. К. м.: СДЛ. Ч. 5. С. 59-63 (по Сакраментарию Геласия); Там же. С. 85-89 (по Сакраментарию Григория); Там же. С. 126-134 (по тридентскому Миссалу). Перевод реформированного К. м. см. в изданиях чина Мессы для рус. католиков (1-е изд.: Рим, 1979; с 2011 официально используется только перевод в составе «Римского Миссала Католической Церкви в России»).

Происхождение

До наст. времени истоки рим. К. м. являются предметом дискуссии в зап. литургической науке. Судя по всему, уже раннесредневек. авторы не знали, откуда и как он появился. Св. Исидор Севильский считал, что весь чин мессы установлен ап. Петром (a sancto Petro est institutus - Isid. Hisp. De eccl. offic. I 15. 1; ср.: К. м. был известен православным, в т. ч. под названием Литургия ап. Петра). Однако скорее всего это утверждение указывает лишь на рим. происхождение или на максимальную авторитетность текста.

Папа Вигилий († 555) в послании еп. Браги Профутуру, к-рое считается первым свидетельством существования стабильного текста К. м. (semper eodem tenore), говорит о его апостольском происхождении (ex apostolica traditione suscepimus - Vigilius, papa. Ep. 2. 5 // PL. 69. Col. 18). Валафрид Страбон, занимавшийся поиском исторических оснований обрядов, совершаемых в Церкви, отмечал, что ему неизвестно, кто составил К. м. (Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23). При этом он характеризовал К. м. как состоящий из отдельных частей (per partes compositus), что, видимо, подразумевает возможность их разного происхождения. В ирл. Миссале Стоу (кон. VIII - 1-я пол. IX в.) авторство К. м. приписывается папе Геласию I († 496) (о значении выражения canon dominicus см.: Crehan. 1958).

Большинство ученых Нового времени называли автором К. м. или свт. Геласия, или свт. Григория I Великого, следуя во многом надписаниям в Сакраментариях. Критические реконструкции ранней истории текста К. м. стали появляться только во 2-й пол. XIX в. Так, К. Й. фон Бунзен полагал, что евхаристические молитвы Римской Церкви уже при свт. Льве Великом отличались от молитв церквей Милана, Галлии и Испании (Bunsen. 1852). В Риме сохранялись молитвы эклектичные и краткие, характерные для периода кон. III-IV в., а в др. церквах развивались молитвы иного типа - продолжительные и риторически украшенные. Главной причиной нарушения логики и отсутствия связей между отдельными частями К. м. Бунзен считал включение в текст диптихов и связанных с ними текстов («Memento Domine», «Memento etiam» и «Nobis quoque»), прежде читавшихся диаконами. По мнению Ф. Пробста, радикальные изменения произошли в рим. богослужении при св. Дамасе I, к-рый решил составить полный круг изменяемых молитв для церковного года, сохранив неизменным только К. м. (за исключением префации, которая тоже стала изменяемой) (Probst. 1870; Idem. 1893; Idem. 1896). П. Кажен сравнил рим. К. м. с амвросианскими и галликанскими молитвами и пришел к выводу, что все они имеют общий источник, различаясь лишь местоположением диптихов и ходатайственных прошений (Cagin. 1896). Позже он скорректировал свою теорию, пытаясь вывести все зап. евхаристические молитвы из той модели, к-рая представлена в «Апостольском предании» (Idem. 1912; Idem. 1919). П. Древс сопоставил К. м. с вост. анафорами и пришел к выводу, что в нем переставлены местами нек-рые разделы: изначально «Hanc igitur» и «Supplices te rogamus» находились в начале молитвы, а «Te igitur» и «Communicantes» - после освящения Св. Даров, о чем, по его мнению, свидетельствуют «De sacramentis» и сочинение св. Иннокентия I (Drews. 1902). Перестановка произошла в V в. под влиянием александрийских и миланских евхаристических молитв. Окончательно текст был отредактирован при св. Геласии. Раздел «Supplices te rogamus» заменил древнюю рим. эпиклезу. Теорию Древса подверг критике Ф. К. Функ (Funk. 1903). Он допускал существование в первоначальном варианте К. м. эпиклезы, но считал, что разд. «Te igitur» всегда был связан с префацией. Функ также сомневался, что «De sacramentis» точно передает молитвы К. м. По его мнению, в IV в. К. м. имел ту же форму, что и сейчас, и не испытал никакого влияния со стороны александрийской традиции. А. фон Баумштарк сначала придерживался теории, близкой к теории Древса (Baumstark. 1904). Он считал, что древняя рим. префация содержала повествования о сотворении мира и Искуплении, к-рые, подобно вост. анафорам, разделял «Sanctus». За рассказом об Искуплении шли institutio, анамнесис «Unde et memores» и intercessio, состоящее из «Te igitur», «Memento» о живых, «Communicantes» и «Memento» об усопших, причем в составе «Te igitur» была эпиклеза с призыванием Св. Духа на Дары. Финалом древнего К. м. была молитва о тех, кто принес Дары. Логичность и стройность рим. евхаристической молитвы была нарушена вставками диалога «Dominus vobiscum» и разделов «Hanc igitur», «Quam oblationem», «Supra quae» и «Supplices te rogamus». На последнем этапе редактирования в К. м. были добавлены раздел «Nobis quoque» и 2 списка имен святых. Все эти вставки Баумштарк объяснял влиянием вост. литургий, не только александрийской, но и иерусалимской и сирийской. Он также допускал, что влияние Востока шло не напрямую, а через Равенну и Аквилею. Окончательная редакция с фиксацией всех удвоений и несуразностей была осуществлена свт. Григорием Великим. Позже под влиянием статьи А. Гастуэ (Gastoué A. Alexandrie, liturgie // DACL. T. 1. Col. 1189-1193) и новых находок Баумштарк отказался от теории сложной эволюции К. м. и стал доказывать, что он является просто переводом архаичной греч. анафоры (Baumstark. 1930). По его мнению, лат. версия К. м. появилась в понтификат св. Корнелия (251-253), когда произошел перевод богослужения в Римской Церкви на лат. язык; неслучайно имя этого рим. епископа упоминается последним в списке святых пап в разд. «Communicantes» (Idem. 1939).

В нач. XX в. было обнаружено и издано множество рукописей, содержащих вост. евхаристические молитвы, а также началось систематическое издание лат. литургических рукописей, прежде доступных только в устаревших изданиях XVII-XVIII вв. После появления работы Ф. Каброля (Cabrol. 1910) исследователи стали по-новому рассматривать историю К. м.

Одной из наиболее обсуждаемых тем стало соотношение К. м. и анафоры «Апостольского предания», к-рая считалась древней евхаристической молитвой Римской Церкви (см.: Botte B. La Tradition apostolique de saint Hippolyte: Essai de Reconstitution. Münster, 19633). Дж. Ла Пьяна, пытавшийся объяснить переход от анафоры «Апостольского предания» к К. м., предположил, что в Риме в течение III в. произошла смена этнолингвистических групп: вместо грекоговорящих выходцев из Сирии и М. Азии основу христ. общины стали составлять латиноговорящие выходцы из Сев. Африки, к-рые принесли с собой евхаристическую молитву иного типа (La Piana G. The Roman Church at the End of the Second Cent. // HarvTR. 1925. Vol. 18. N 3. P. 201-277).

Однако еще ок. 360 г. Марий Викторин, переехавший в Рим из Сев. Африки и писавший на лат. языке, приводил слова евхаристической молитвы на греч. языке (Mar. Vict. Adv. Ar. I 30. 44-48; II 8. 34-35). Кард. А. И. Шустер предположил, что рим. К. м. является переводом с греч. языка, сделанным для использования в приходских церквах и лишь позже воспринятым рим. курией (Schuster. 1929. P. 100). По мнению Ж. Морена, поскольку рим. автор, писавший в понтификат св. Дамаса I (366-384), был знаком с К. м. и критиковал содержавшуюся в нем фразу о Мелхиседеке как о первосвященнике, латинская версия евхаристической молитвы появилась в Риме незадолго до этого (Morin. 1939). Опираясь на эти данные, Т. Клаузер разработал теорию, согласно к-рой переход на лат. язык официально произошел в Римской Церкви только при св. Дамасе I (Klauser. 1946). Первоначальный вариант К. м. был составлен свт. Амвросием (зафиксирован в «De sacramentis»), а потом заимствован Римом (одним из важных аргументов, по мнению Клаузера, является выражение rationabilis, встречающееся в сочинении свт. Амвросия и в К. м.; однако Морманн показала, что свт. Амвросий употреблял это слово в ином смысле, чем оно использовано в К. м. (Mohrmann. Rationabilis-λογικός. 1958).

Лат. цитаты, напоминающие слова К. м., встречаются и в более ранний период. В частности, в синодальном послании имп. Констанцию II епископов, собравшихся на Собор в Аримине (ныне Римини) в 359 г. (CSEL. 65. P. 78-79), есть выражение «rata et rationabilia», напоминающее «ratam, rationabilem» разд. «Quam oblationem» (Michels. 1944). В пользу рим. происхождения К. м. говорят прежде всего язык и стиль канона, резко контрастирующие со стилем префаций и др. молитв мессы (Mohrmann. 1957). Если префации, по мнению Морманн, тесно связаны с традицией импровизированных молитв в ранней Церкви, поэтому в них используется больше риторических приемов, то К. м. ближе к стилю древнеримских языческих молитв (напр.: Cato. De agr. 141. 2; Macrob. Saturn. III 9. 7). В тексте К. м. часто используются параллелизм, аллитерация, рифма, юридическая точность достигается за счет последовательного ряда синонимичных уточнений (ср.: Baumstark. 1948). В то же время Морманн отметила эволюцию языка К. м.: вместо паратаксиса ранних свидетельств в Сакраментариях преобладают относительные предложения и абсолютные конструкции, увеличилось число синонимов, язык стал больше приближен к библейским выражениям (ср., напр.: «calicem salutaris» в Пс 115. 13; «de tuis donis ac datis» в 1 Пар 29. 14) (Mohrmann. 1950). По мнению В. Фиалы (Fiala. 1970), на К. м. повлиял язык имп. канцелярии (ср., напр., выражения clementissimi, supplice prece и др. в прошении 418 г. к императорам Гонорию и Феодосию II о спорном избрании папой Бонифация I (Coll. Avel. 17, 83 // CSEL. 35. P. 63, 234).

Возможно, т. н. канцеляризм языка К. м. был заметен настолько, что свт. Григорий Великий приписал составление К. м. некоему «схоластику» (Greg. Magn. Reg. epist. IX. 26), т. е. ученому или юристу. Блж. Иероним сообщал, что в его время прозвище «схоластик» было у свт. Серапиона Тмуитского (Hieron. De vir. illustr. 99). Каброль, сопоставив это с открытым в кон. XIX в. Евхологием Серапиона и теорией о вост. происхождении К. м., предположил, что свт. Григорий имел в виду это место в сочинении блж. Иеронима и соответственно считал свт. Серапиона автором К. м. (Cabrol. 1910). Морен предположил, что «схоластиком» был Фирмик Матерн (Morin. 1916). Но выявленные им стилистические параллели между сочинениями Фирмика Матерна и К. м. были признаны неубедительными (Batiffol. 1922), а приписываемое им Фирмику соч. «Consultationes Zachaei et Apollonii» передатировано V в. Т. Михельс высказал мнение, что речь в послании свт. Григория вообще шла не о К. м., а о молитве на причащение (Michels. 1926).

В наст. время наиболее популярной является гипотеза александрийского происхождения К. м. По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка и др. фрагментов егип. молитв (Moreton. 1993). Э. Мацца также доказывает, что римский и амвросианский К. м. являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции (Mazza. 1992). Ключевым в цепочке его рассуждений является признание греч. анафоры Страсбургского папируса полным текстом, несмотря на то что в нем отсутствуют Sanctus, institutio, anamnesis и epiclesis (большинство совр. ученых считают данную т. зр. спорной, см.: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры // БТ. 2003. Сб. 38. С. 276-277, 319-320). Чтобы сравнение было более убедительным, Мацца предварительно исключил из рассмотрения разделы К. м., к-рые, по его мнению, являются поздними вставками, а именно, «Sanctus», «Communicantes» и «Hanc igitur». Кроме того, он сопоставил К. м. с испано-мосарабскими текстами, в к-рых якобы сохранились архаичные варианты рим. «Te igitur», «Memento» и «Quam oblationem». В итоге он пришел к выводу, что рим. К. м. и греч. анафора ап. Марка представляют собой 2 варианта эволюции того раннего типа евхаристической молитвы, состоящего из 2 благодарений и прошения, который сохранился в Страсбургском папирусе (Mazza. 1995).

Хотя Мацца полагает, что ранние анафоры не имели institutio, тем не менее установительные слова в рим. евхаристической молитве, сохраняющие форму, близкую к переводу Vetus latina и тексту сщмч. Киприана Карфагенского, могут указывать на североафрикан. происхождение К. м. Развитию этой теории препятствует то, что пока анафоры североафрикан. традиции не обнаружены.

Существует и неск. маргинальных теорий. Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей К. м. уже у писателей II - нач. III в. (напр., Ж. Мань доказывал, что разд. «Supra quae» был известен Тертуллиану, а «Te igitur» - сщмч. Иринею Лионскому: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux prémiers siècles // Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349. (SEAug; 42)).

Неоднократно предпринимались попытки вывести текст К. м. из иудейских синагогальных молитв (одна из первых работ: Bickell G. Messe und Pascha: Der apostolische Ursprung der Messliturgie. Mainz, 1872). Широкую известность получила теория Л. Буйе, который, признавая александрийское происхождение К. м., пытался выявить его иудейские истоки на основании структурного анализа и сравнения с синагогальными молитвами (Bouyer. 1968). Однако его методика не учитывала, что сами синагогальные молитвы имеют свою историю эволюции и зафиксированы в литургических книгах значительно позже христианских. Представители францисканской иерусалимской школы пытались доказать иерусалимское иудеохрист. происхождение «Supra quae» и «Unde et memores» (напр.: Bagatti B. L'origine gerosolimitana della preghiera Supra quae del Canone Romano // Bibbia e Oriente. Mil., 1979. Vol. 21. P. 101-108; Manns F. Une prière judéo-chrétienne dans le Canon Romain // Antonianum. 1979. Vol. 54. P. 3-9; Idem. L'origine judéo-chrétienne de la prière «Unde et Memores» du Canon Romain // EphLit. 1987. Vol. 101. P. 60-68).

Структура и содержание

Большинство исследователей признают, что К. м. представляет собой набор молитв, плохо соединенных в единый текст, что, с одной стороны, является признаком его архаичности, с другой - может говорить о редакторской правке, которая существенно изменила первоначальный текст (против утверждений о слабой связи отдельных частей К. м. см.: Willis. 1964; Keifer. 1976). В отличие от вост. анафор рим. евхаристическая молитва не является неизменным текстом: изменяемой его частью является префация, в древности переменных разделов было немного больше. Но в целом рим. К. м. отличается стабильностью по сравнению с галликанскими и особенно испано-мосарабскими евхаристическими молитвами.

Как в средние века, так и в совр. научной традиции разделы К. м. принято называть по первым словам. Начиная с первопечатного Миссала 1474 г. разделы печатаются отдельно друг от друга, заглавные буквы выделяются. Однако в рукописных Сакраментариях и Миссалах деление К. м. на части не столь очевидно. Печатные тексты отличаются также наличием в тексте К. м. рубрик, отмечающих действия священнослужителей.

Вступительный диалог

начинается с приветствия «Dominus vobiscum» («Господь с вами»), которое имеет параллель в литургической традиции Египта. На лат. языке фразы из вступительного диалога впервые встречаются у сщмч. Киприана Карфагенского в форме «Sursum corda» - «Habemus ad Dominum» («Ввысь сердца» - «Имеем ко Господу» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 31; этот диалог часто воспроизводится в сочинениях блж. Августина: Aug. De civ. Dei. 22. 8; Idem. Serm. 227; Idem. De ver. rel. 3. 5; Idem. In Ps. 148. 5). Подробнее см.: Bouman. 1950; Bernhard. 1988.

Рraefatio

букв. переводится как «Предисловие». В качестве предварительной части собственно К. м. префация стала рассматриваться только в средние века, когда ее громкое чтение для народа было противопоставлено тайному чтению остальной части евхаристической молитвы. Однако в период поздней античности слово praefatio означало скорее «торжественно произносимая речь», «провозглашение» (подробнее см. в ст. Префация). По первым словам префация называется также «Vere dignum» («Воистину достойно»). Эти слова являются отражением слов народа во вступительном диалоге - «Dignum et iustum est» («Достойно и праведно есть»). В лат. традиции префация обычно содержит прославление Бога в связи с празднуемым событием и служит вступлением к Sanctus. Темы сотворения мира и Божественного домостроительства в отличие от вост. анафор отражены в ней предельно кратко.

Сщмч. Киприан Карфагенский называет praefatio вступительным диалогом, а то, что следует за ним, именует oratio (Cypr. Carth. De orat. Dom. 31; возможно, под oratio здесь имеется в виду Молитва Господня «Отче наш» или сама по себе, или как часть евхаристической молитвы). У блж. Августина этот термин не встречается (ср.: Aug. Serm. 227). В галликанской традиции префации называются contestatio и immolatio missae, в испано-мосарабской - inlatio. Термин praefationes в литургическом смысле впервые встречается в 12-м каноне Милевского Собора (416) (CCSL. 259. P. 365). Позже о папе Геласии сообщается, что он составлял «префации таинств и молитвы» (LP. Vol. 1. P. 255; Gennad. Massil. De script. eccl. 94 // PL. 58. Col. 1116).

Древнейшие варианты префаций отражены в арианских фрагментах кард. Анджело Маи. Основной корпус префаций собран в рукописных Сакраментариях: в Веронском Сакраментарии находится 267 префаций, в Сакраментарии Геласия (Gelasianum Vetus) - 54, в Сакраментарии Григория (Hadrianum) - 14, в Желлонском и Ангулемском Сакраментариях - ок. 200, в Фульдском Сакраментарии X в.- 320.

Бурхард, еп. Вормсский (965-1025), основываясь на подложной декреталии папы Пелагия II (579-590), считал, что должно быть только 9 префаций на праздники (часть из них отражены в Hadrianum - на Пасху, Пятидесятницу, Вознесение Господне, Рождество Христово, Епифанию, память святых Петра и Павла; добавлены префации для Великого поста и на праздник св. Креста, а также префация на праздник Св. Троицы). Позже эта декреталия вошла в Декрет Грациана и стала одной из причин резкого ограничения количества префаций в рим. Миссале.

В 1095 г. папа Урбан II на Соборе в Пьяченце установил префацию о Пресв. Деве Марии (Honor. August. Gemma anim. 1. 120 // PL. 172. Col. 583; Capelle. 1942). В тридентском Миссале 1570 г. содержалось 11 префаций, в последующих печатных изданиях их было ок. 20. Неск. новых префаций были составлены для неогалликанского парижского Миссала 1738 г. В нач. XX в. введены префации для заупокойных месс, на память св. Иосифа Плотника (1919), Царя Христа (1925) и Св. Сердца (1928). В Миссале папы Павла VI 1970 г.- 81 префация, 1975 г.- 84 (Ward A., Johnson C. The Prefaces of the Roman Missal. R., 1989).

Стандартным является текст префации 4-го воскресенья после Богоявления из Сакраментария Геласия (в Сакраментарии Бергамо это префация вотивной мессы Пресв. Девы в субботу). Подробнее о префациях К. м. см.: Capelle (2). 1952; Mohrmann. 1953; Bouyer. 1966; Jungmann. 1953. P. 21-37.

Sanctus

(Hymnus angelicus) в рим. К. м. представлен в той же полной форме, что и в анатолийских анафорах; 1-я часть основана на Ис 6. 3 и Дан 7. 10. Слово «Deus» добавлено из старолат. версии Книги прор. Исаии. Когда именно Sanctus был включен в К. м., неизвестно. В Сев. Африке он упоминается только в 484 г. Виктором, еп. Виты (Vict. Viten. De persecut. Vandal. II 100 // CSEL. 7. P. 70-71), в Италии в сер. V в. у св. Петра Хрисолога (Petr. Chrysolog. Serm. 170. 2). Согласно Liber Pontificalis, пение Sanctus в Риме установил папа Сикст I (LP. Vol. 1. P. 128), однако свт. Иннокентию I этот раздел еще не был известен. В трактате, написанном ок. 400 г. и сохранившемся под именем свт. Амвросия Медиоланского, говорится, что пение Sanctus является восточным обычаем, который известен лишь в некоторых местах на Западе (Chavoutier L. Un libellus Ps.-Ambrosien sur le Saint-Esprit // Sacris Erudiri. 1960. Vol. 11. P. 136-191). 3-й канон Вазионского Собора 529 г. предписывает петь Sanctus на всех мессах, но это установление могло иметь локальный характер.

Возможно, Sanctus был введен под антиохийским влияним (Gy. 1972) или в результате тринитарных споров (Spinks. 1991). К. Гамбер доказывал, что это произошло при папе Сиксте III (432-440) (Gamber. 1960).

В раннее средневековье существовал обычай прерывать чтение К. м. на время пения Sanctus. Еп. Турский Герард в 858 г. отмечал, что священники должны петь Sanctus вместе с народом (Capitula Herardi. 16 // PL. 121. Col. 765; ср.: Admonitio generalis (789). 70 // MGH. Capit. T. 1. P. 59). В Ordo Romanus I 16 говорится, что папа не начинает чтение К. м., пока не закончат пение Sanctus.

Benedictus (Пс 117. 25-26; Мф 21. 9), 2-я часть Sanctus, впервые упоминается свт. Кесарием Арелатским (Caes. Arel. Serm. 73. 2 // CCSL. 103. P. 307), но это свидетельство также может считаться локальной особенностью. В большинстве ранних рукописей Benedictus вообще не отмечается. В ср. века Sanctus и Benedictus были четко разделены, поскольку пелись по-разному. Исполнение Sanctus характеризовалось значительно большим разнообразием. В тридентском чине хор пел Benedictus уже после Пресуществления Св. Даров при продолжающемся тайном чтении К. м. священником. После литургической реформы единство Sanctus и Benedictus было восстановлено по образу восточных анафор, где они представляют собой единую аккламацию.

«Te igitur»

Распятие. Миниатюра из Желлонского Сакраментария. 790–800 гг. (Paris. lat. 12048. Fol. 143v)
Распятие. Миниатюра из Желлонского Сакраментария. 790–800 гг. (Paris. lat. 12048. Fol. 143v)

Распятие. Миниатюра из Желлонского Сакраментария. 790–800 гг. (Paris. lat. 12048. Fol. 143v)
(«Итак, Тебя») - молитва о принятии приношения, переходящая в intercessio I (состоящее из: «Te igitur» (о Церкви), «Memento, Domine» (о живых), «Communicantes» (поминовение святых). «Te igitur» присутствует в арианских фрагментах А. Маи и упоминается в послании свт. Иннокентия I Децентию, еп. Губбио. Ряд ученых (Древс, Кажен, Баумштарк) доказывали, что «Te igitur» изначально находился после разд. «Unde et memores».

Мн. исследователи (до Маццы включительно) полагали, что ранняя форма рим. «Te igitur», соединенного с «Quam oblationem», сохранилась в испано-мосарабской традиции как Post pridie (Férotin М. Le Liber Ordinum en usage dans l'Église wisigothique et mozarabe d'Éspagne. P., 1904. Col. 321-322; Idem. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes. P., 1912. Col. 641. N 1440). Однако объяснить, как такое могло произойти, эти ученые не могут. Если рим. К. м. с архаичным «Te igitur» был заимствован испан. Церковью до араб. завоевания, не ясно, почему он был раздроблен и обрел форму, значительно отличавшуюся от римской. Более того, невозможно доказать, что текст «Post pridie» не подвергался редактированию и отражает все особенности древней римской евхаристической молитвы (см. также критику этой гипотезы: Eizenhöfer. 1956).

Поминовение папы Римского в К. м. вне пределов Рима входит в 4-й канон Вазионского Собора (529) и связано с Римским Собором при папе Симмахе (Ennodius. Libellus pro Synodo. 77 // MGH. AA. T. 7. P. 59).

По мнению Б. Капелля, Алкуин сделал в «Te igitur» (по версии Сакраментария Григория) неск. вставок, в частности слова «et antistite nostro» (из Сакраментария Геласия) и «et omnibus orthodoxis» (из ирл. традиции) (Capelle. 1946; см. также: Idem. 1955).

«Memento, Domine»

(«Помяни, Господи») - поминовение живых. Изначально, видимо, было связано с чтением диптихов диаконами. Известно, что блж. Иероним осуждал обычай читать вслух имена сделавших приношения (Hieron. In Jerem. II 108 // CSEL. 59. P. 146-147). В Миссале Стоу этот раздел начинается со слов «Memento etiam», т. е. так же, как и раздел о поминовении усопших. Следов., они могут иметь общее происхождение. Тексты были включены в К. м., вероятно, для удобства совершения службы одним священником (Ratcliff, Couratin. 1969), возможно, уже в VI в. (Kennedy. 1938). После того как К. м. стал читаться тихо, имена тоже произносили тихо (Bernhold. Microlog. 13). Фраза «pro quibus Tibi offerimus» («за которых приносим Тебе») может также являться интерполяцией Алкуина (Stuiber. 1954).

«Communicantes»

(«Имея общение») - раздел, в к-ром поминаются святые: Дева Мария, 12 апостолов и 12 рим. мучеников. Вероятно, в древности этот раздел был связан с системой стационального богослужения. В Веронском Сакраментарии есть варианты «Communicantes» для праздников Вознесения Господня и Пятидесятницы. В др. Сакраментариях встречаются варианты для Рождества Христова, Епифании, Великого четверга и Пасхи. По мнению В. Л. Кеннеди, список имен святых в этом разделе и в разд. «Nobis quoque» был отредактирован при папе Геласии (Kennedy. 1938. P. 189). К. Калверт обнаружил в «Communicantes» общие места с проповедями свт. Льва I Великого (Callewaert. 1948; гипотеза неоднократно обсуждалась в научной лит-ре: Capelle. 1953; Botte. 1957; Di Napoli. 1995; см. также более ранние исследования: Baumstark. 1921; Borella. 1946).

В средние века в некоторых рукописях встречалась вставка, сделанная в «Communicantes» папой Григорием III (см.: LP. Vol. 1. P. 417). Были попытки расширить список имен святых (Maurice. 1938; Franz. 1902. S. 613). После долгого перерыва в этой традиции в 1962 г. папа Иоанн XXIII добавил в «Communicantes» имя св. прав. Иосифа Обручника.

«Hanc igitur»

(«Итак, сие») - 2-я молитва о принятии приношения, завершающая intercessio. В рукописях отмечается большая мобильность и множество вариантов этой молитвы на разные случаи (10 - в Веронском Сакраментарии, 41 - в Сакраментарии Геласия, 6 - в Сакраментарии Григория). Слова «diesque nostros in tuo pace disponas» («и дни наши в мире Твоем устроишь») ввел свт. Григорий Великий (LP. Vol. 1. P. 312; Beda. Hist. eccl. 2. 1 // PL. 95. Col. 80; Ioan. Diac. Vita S. Greg. Magn. 2. 17 // PL. 75. Col. 94). Согласно теории Бунзена и Каброля, «Hanc igitur» изначально составляла единый текст с «Quam oblationem». Реконструкцию раннего варианта этой молитвы см.: Kennedy. 1936.

«Quam oblationem»

(«Каковое приношение») - 3-я молитва о принятии приношения, или 1-я эпиклеза (о преложении Св. Даров): «Сие приношение Ты, Боже... сподоби сделать благословенным, приемлемым... да будет оно нам Телом и Кровью... Господа нашего Иисуса Христа».

Аналог «Quam oblationem» в «De sacramentis» включает характерный для евхаристического богословия IV в. термин figura: «Dicit sacerdos: Fac nobis, inquit, hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem, quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi» (Ambros. Mediol. De sacr. IV 5. 21). Если анафора «De sacramentis» отражает раннее состояние текста К. м., то этот термин мог быть исключен впосл., как вызывающий еретические толкования. Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы как в рим. К. м., так и в «De sacramentis» описывается с помощью глагола «сотворить» (facere), что имеет параллели и в вост. традиции (см., напр.: Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7). Слово «ratam» в «De sacramentis», как и во мн. рукописях К. м., отсутствует. Скорее всего оно является синонимом «rationabilem», к-рое основано на 1 Петр 2. 2 и Рим 12. 1 (Michels. 1944).

Исследователи отмечают, что разд. «Quam oblationem» не имеет логической связи с предшествующим разделом, что дает основание предполагать его иное местонахождение в первоначальном варианте. На основании фрагмента послания папы Геласия (Gelasius, papa. Ep. fragm. ad Elpidium. 7. 2 // PL. 59. Col. 143) ряд ученых допускают возможность существования полноценной эпиклезы с призыванием Св. Духа в рим. К. м. (обсуждение проблемы см.: Lallou. 1943; Callewaert. 1949; Marini. 1976).

«Qui pridie»

(«Который прежде чем») - institutio, к-рое в отличие от др. традиций основано преимущественно на Евангелии от Матфея (Ratcliff. 1957). Enim во фразе «Hoc est enim Corpus Meum» соответствует версии Vetus Latina. Сщмч. Киприан в письме 253 г. к Цецилию, еп. г. Бильта, цитирует Мф 26. 27-28 в похожей форме (Cypr. Carth. Ep. 63. 9). При этом добавляет, что заповедь о воспоминании в 1 Кор 11. 23-26 может быть «соблюдена только в том случае, если мы будем делать то же, что делал Господь» (Idem. Ep. 63. 10). Епископ «исполняет обязанности Христа (vice Christi), воспроизводя то, что совершил Христос; и тогда он приносит в Церкви полную и совершенную Жертву Богу Отцу, когда приносит ее так, как принес Христос» (Idem. Ep. 63. 14). Выраженное здесь богословие было воспринято последующей рим. традицией, сделавшей акцент на чтении установительных слов как самом важном моменте Евхаристии. Освящающее действие слов Христовых подчеркивает и свт. Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. De sacr. IV 14-17; Idem. De Myst. IX 52-54). Учение о том, что institutio является моментом Пресуществления, было окончательно закреплено в Декретах об армянах (22 нояб. 1439) и яковитах (4 февр. 1442) Ферраро-Флорентийского Собора (Denzinger. Enchiridion. N 1321, 1352).

Месса свт. Григория Великого. 60-е гг. XVII в. Худож. Х. Х. де Эспиноза (Прадо, Мадрид)
Месса свт. Григория Великого. 60-е гг. XVII в. Худож. Х. Х. де Эспиноза (Прадо, Мадрид)

Месса свт. Григория Великого. 60-е гг. XVII в. Худож. Х. Х. де Эспиноза (Прадо, Мадрид)
В тридентском чине ключевое значение этого момента в К. м. подчеркивается неск. действиями: возжигается светильник, к-рый горит до потребления Крови священником или до окончания причащения народа; совершается возношение Агнца и коленопреклонения; если есть кадильщик, он совершает каждение, стоя на коленях. Обычай возношения Гостии получил широкое распространение после споров в Парижском ун-те о том, когда хлеб становится Телом - после слов о Чаше или до, независимо от них? (Kennedy. 1944; Idem. 1946). Постановление об этом было принято еп. Одоном Парижским (1196-1208) (Mansi. T. 22. Col. 682). В 1219 г. папа Гонорий III предписал, чтобы этот обычай соблюдался в Англии и Ирландии во время поклонения народа (Liber Extra. III 41. 10). Подробнее см.: Dumoutet E. Le désir de voir l'hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement. P., 1926; Browe P. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter. Münch., 1933. S. 26-70. В этот же период распространяется обычай звонить в колокольчик в момент освящения Даров (со времен папы Григория XI принят всей католич. Церковью). С XIV в. становится обязательным коленопреклонение в этот момент. Возношение Чаши впервые отмечено у Вильгельма Дуранда Старшего как новый обычай (Durand. Rationale. IV 41. 50).

В раннее средневековье в текст «Qui pridie» о Чаше - «Simili modo» («Подобным же образом») - была сделана интерполяция - «тайна веры» (mysterium fidei). Впервые она упоминается в толковании мессы Псевдо-Германа (German. Ep. 1). Некоторые считают, что ее цель - подчеркнуть освятительное значение установительных слов. По мнению др. ученых, слова добавлены в связи с действиями диаконов в этот момент литургии (в соответствии с 1 Тим 3. 9). (Подробнее см.: Capelle. 1955.)

«Unde et memores»

(«Посему и мы, воспоминая») - анамнесис, содержащий краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение. О воспоминании не только Страстей, но и Вознесения Господня говорит сщмч. Киприан Карфагенский (Cypr. Carth. Ep. 63. 16-17 // CSEL. 3. P. 714-715). Большое число вспоминаемых в К. м. этапов Домостроительства спасения приводит Арнобий Младший (Arnobius Junior. Commentarii in Psalmos. 90 // PL. 53. Col. 497). Вариант римского К. м. соответствует «De sacramentis»: вспоминаются Страсти, «от преисподних Воскресение» и Вознесение (ср.: Ambros. Mediol. De sacr. IV 6. 27). Во 2-й части этого раздела формула «De sacramentis» («inmaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam») отличается от рим. варианта не только перестановкой слов («hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam»), но и наличием важного для евхаристического богословия термина rationabilem, подчеркивающего духовный характер Жертвы, отличающий христ. литургию от языческих и ветхозаветных жертвоприношений. Возможно, отсутствие этого термина в рим. «Unde et memores» связано с тем, что в римской традиции он стал восприниматься как относящийся к Дарам только до их освящения (поэтому он есть в «Quam oblationem», но не нужен и даже было бы ошибкой его употребление после «Qui pridie»). (Подробнее об этом разделе см.: Morin. 1907; Brinktrine. 1922.)

«Supra quae»

(«На которые») - 4-я молитва о принятии приношения, в которой Евхаристическая Жертва сопоставляется с ветхозаветными жертвами. В этой молитве Мелхиседек называется первосвященником (summus sacerdos), что противоречит библейскому повествованию Быт 14. 18 (в Вульгате он назван sacerdos Dei Altissimi). Выражение summus sacerdos прилагается к Мелхиседеку и в «De sacramentis», где приводится молитва, во 2-й части почти букв. совпадающая с «Supra quae» (Ambros. Mediol. De sacr. IV 6. 27). Амброзиастер говорит, что в К. м. Мелхиседек ошибочно назван «первосвященником», тогда как должно быть - «священник Бога Высочайшего» (excelsi Dei non summus sicut nostri in oblatione praesumant - Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 109. 21 // CSEL. 50. P. 268). Баумштарк предположил, что эта ошибка могла возникнуть при переводе К. м. с греч. языка на латынь (Baumstark. 1929). Однако в греч. тексте «Апостольских постановлений» Мелхиседек также называется архиереем, т. е. первосвященником (Const. Ap. VIII 12). Среди лат. авторов такое наименование было известно св. Зинону, еп. Веронскому (ок. † 372) (Zeno Veron. Tract. I 3. 5), на основании чего был сделан вывод о том, что он знал лат. текст К. м. (см.: Jeanes. 1986). Выражение «summus sacerdos» использовалось многими ранними авторами в отношении Христа (на основании Евр 5. 10). Вероятно, в К. м. подчеркивается, что Мелхиседек является прообразом Христа. Именование Мелхиседека «первосвященником» встречается и в Таргумах (Le Déaut R. Le titre de «Summus Sacerdos» donné à Melchisédech est-il d'origine juive? // RechSR. 1962. Vol. 50. P. 222-229). Наряду с образами Авеля и Авраама, приносящего в жертву Исаака, образ Мелхиседека в древней Церкви был тесно связан с совершением Евхаристии (см. также: Massi. 1966).

Согласно Liber pontificalis, свт. Лев Великий сделал в этот раздел вставку - «sanctum sacrificium, immaculatam hostiam» («святое жертвоприношение, непорочную Жертву») (LP. Vol. 1. P. 239). Однако слова «immaculatam hostiam» есть и у свт. Амвросия (Ambros. Mediol. De sacr. IV 6. 27).

«Supplices te rogamus»

(«Смиренно Тебя просим») - молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или как 2-я (восходящая) эпиклеза. В ней содержится прошение к Богу вознести Св. Дары руками Св. Ангела на небесный Алтарь. У свт. Амвросия в похожей молитве говорится об «ангелах» во мн. числе: «per manus angelorum tuorum» (Ibidem). Источником этого прошения являются Откр 8. 3-5 и Лк 1. 11. По мнению Ботта, в ранней Церкви под Ангелом могли иметь в виду Слово Божие (Botte. 1929; Idem. 1929). В XII в. слова об Ангеле в К. м. были переосмыслены в свете Ис 9. 6 (LXX) как относящиеся к Христу - Ангелу Великого Совета. Св. Николай Кавасила указывал на «Supplices te rogamus» как на рим. аналог вост. эпиклезы (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30). С X в. известен обычай целования алтаря в этот момент, закрепленный впосл. в тридентском чине.

«Memento etiam»

(«Помяни также») - 2-е intercessio об усопших. Хотя в раннем варианте К. м. этого раздела не было (еще в Падуанском Сакраментарии Григория чтение этой молитвы предписывается совершать, только если будет поминовение усопших; см: Andrieu. 1921); стиль и лексика молитвы, явно римского происхождения, были характерны для ранней Церкви - «locus refrigerii» («место прохлады»), «in somno pacis» («во сне мира» или «мирным сном») (Mohrmann. Locus refrigerii. 1958). Регулярное чтение этой молитвы в составе К. м. было введено св. Бенедиктом Анианским (см. также: 39-й канон Собора в Шалон-сюр-Сон 813 г. (MGH. Leg. 3. Concilia. T. 2. Pt. 1: Concilia aevi Karolini. P. 281)).

«Nobis quoque»

(«Также и нам») - молитва о даровании единения со святыми, среди к-рых перечисляются Иоанн Креститель, 7 мучеников и 7 мучениц. В какое время и в каком объеме, одновременно или нет был создан этот список святых, неизвестно. Св. Альдхельм упоминает лишь 4 мучениц - Фелицитату, Анастасию, Агафию, Лукию (Aldhelm. De virginitate. 42 // MGH. AA. T. 15. P. 293). Исследователи рассматривают историю этого раздела либо вместе с «Supplices te rogamus» (Baumstark. 1939), либо вместе с «Communicantes» (Callewaert. 1948).

«Per quem»

(«Чрез Которого») - прославление Бога за освящение, подаваемое Им через Христа. Ранние Сакраментарии указывают в этом разделе благословение хризмы в Великий четверг, меда и молока для новокрещеных, благословение винограда на память св. папы Сикста 6 августа, елея для больных и т. п. Вероятно, он восходит к традиции литургико-канонических памятников (см. также: Callewaert. 1943; Alamo. 1949; Brinktrine. 1948).

Заключительное славословие

Данный элемент характерен для большинства евхаристических молитв. В рим. К. м. славословие имеет тринитарную форму. Впервые в тексте К. м. упоминается Св. Дух. Завершается К. м., как и большинство евхаристических молитв, ответом народа - «Аминь».

После разделов «Communicantes», «Hanc igitur», «Supplices te rogamus», «Memento etiam» и «Nobis quoque» добавляются слова: «Per eundem Christum Dominum nostrum» («Через того же Христа Господа нашего»). Когда сделана данная вставка, установить невозможно, но похожий элемент есть в арианских фрагментах кард. А. Маи. Кроме того, после этих слов во всех случаях, кроме «Nobis quoque», добавляется «Аминь». Вставки «Аминь» были сделаны между IX-XII вв. (Ellard. 1945; Salmon. 1928).

Жесты

В наиболее полной и фиксированной форме жесты, сопровождающие чтение К. м., отражены в тридентском чине, хотя в том или ином объеме обсуждаются и у средневек. толкователей мессы. Во время произнесения слов вступительного диалога священнослужитель совершает воздеяние рук, а на «Gratias agamus» соединяет их у груди и возводит глаза к небу. Переходя к префации, снова воздевает руки. В конце чтения префации соединяет их на время Sanctus, а во время Benedictus осеняет себя крестным знамением. Перед тем как продолжить чтение евхаристической молитвы, священник поднимает глаза на Распятие, потом соединяет руки. При чтении «Te igitur» он склоняется над престолом и целует его на словах «молим и просим» и трижды осеняет Дары после слов «прими и благослови». При поминовении живых и при чтении «Communicantes» он соединяет руки, а на «Hanc igitur» простирает руки над Дарами. Во время «Quam oblationem» совершается 5 крестных знамений над Дарами. Перед чтением «Qui pridie» священник вытирает большой и указательный пальцы о корпорал, чтобы затем взять ими Гостию. На слове: «Благословил» знаменует ее правой рукой один раз. Слова «Сие есть Тело Мое» произносятся над гостией, к-рую он держит в руках, опираясь локтями на престол и наклонив голову. Потом священник совершает коленопреклонение и возношение Гостии. После положения св. Тела на корпорал преклоняет колени, с этого момента держит соединенными указательные и большие пальцы рук до их омовения. Перед произнесением слов о Чаше немного поднимает ее, потом, держа левой рукой, знаменует. Тайносовершительные слова он произносит, держа Чашу 2 руками и опираясь локтями на престол. Затем совершает коленопреклонение и возношение Чаши. На «Unde et memores» делает 5 крестных знамений над Св. Дарами, опираясь левой рукой на престол. «Supplices te rogamus» священник читает, низко наклонившись, соединив руки и положив их на алтарь. На словах «ut quotquot» («всякий раз когда») целует престол, а далее совершает 2 крестных знамения над Св. Дарами и один раз осеняет себя. При поминовении усопших соединяет руки. Произнося: «Также и нам, грешным», ударяет себя в грудь правой рукой. При чтении «Per quem» трижды знаменует Св. Дары на словах «освящаешь, животворишь, благословляешь», потом открывает Чашу, преклоняет колени, встает, берет Гостию в правую руку, держа Чашу левой, осеняет ее от края до края трижды при чтении «Per Ipsum», а потом 2 раза совершает крестное знамение между краем Чаши и своей грудью. В конце совершается малое возношение Св. Даров, при к-ром Тело держится над Чашей.

Чудо на мессе свт. Григория Великого. 1587 г. Худож. Пассиньяно (ц. Санта-Либерата в Черрето-Гуиди, Италия)
Чудо на мессе свт. Григория Великого. 1587 г. Худож. Пассиньяно (ц. Санта-Либерата в Черрето-Гуиди, Италия)

Чудо на мессе свт. Григория Великого. 1587 г. Худож. Пассиньяно (ц. Санта-Либерата в Черрето-Гуиди, Италия)
Все места в тексте, где полагается совершать крестные знамения, отмечаются знаком Ɨ. Эта традиция уходит корнями в раннее средневековье. В Gelasianum Vetus знаки креста поставлены в «Te igitur», в Желлонском Сакраментарии - на «Per quem». В 14-м каноне Парижского Собора 825 г. говорится, что в Галлии были священники, которые из благочестивых побуждений непрестанно совершали крестные знамения над Дарами (Mansi. T. 14. Col. 446). В интерполяциях, сделанных в X в. в гомилии «Fratres presbyteri» («Братья, пресвитеры»), составление к-рой приписывалось папе Льву IV (847-855) (PL. 115. Col. 677), св. Ульриху, еп. Аугсбурга (Ɨ 973) (PL. 135. Col. 1071-1072; Ibid. 78. Col. 278) и Ратерию Веронскому (Ɨ 974) (PL. 136. Col. 560; Ibid. 186. Col. 1123), но к-рая скорее всего принадлежала Регинону Прюмскому († 915) (см.: Lawson R. L'homélie dite de Léon IV // RHLR. N. S. 1914. Vol. 5. P. 117-137), встречается предписание, как именно следует благословлять Дары: «Чашу и хлеб знаменуйте правильным крестом, то есть не вокруг и кое-как перстами, как делают многие, но разогнув два пальца и большой внутрь сложивши, через которые означается Троица, правильно старайтесь изображать сие знамение Ɨ, ибо не иначе можете благословлять что-либо».

Реформа К. м.

Несмотря на полуторатысячелетнюю историю благоговейного использования и анафемы Тридентского Собора тем, кто говорят, что в К. м. содержатся ошибки (Denzinger. Enchiridion. N 1756), изучение истории К. м. и особенно сравнение его с вост. анафорами в период между 2 мировыми войнами привело сторонников литургического обновления к идее исправить слабые, по их мнению, места римской евхаристической молитвы. В частности, указывалось на неясную связь между отдельными частями, отсутствие богословски насыщенных восхвалений Бога при обилии прошений, недостаточно выраженное эсхатологическое начало, архаичные списки святых и отсутствие четко выраженной эпиклезы (см.: Vagaggini. 1967). В результате реформ II Ватиканского Собора в католической Церкви был предписан к общему употреблению новый текст мессы (см. ст. Novus ordo), содержащий (на выбор) 4 стандартные Евхаристические молитвы: 1-я - традиц. рим. К. м. (Canon Romanus); 2-я - анафора, основанная на «Апостольском предании»; 3-я - новосоставленный текст, носящий компилятивный характер; 4-я - анафора, основанная на егип. версии анафоры свт. Василия Великого (существуют и иные евхаристические молитвы: для детской мессы, для чина примирения, для месс по особым поводам и проч.).

Самыми заметными изменениями в традиц. рим. К. м. стало добавление в разд. «Qui pridie» к словам «Сие есть Тело Мое» фразы «quod pro vobis tradetur» («Которое за вас предается»), а также исключение средневековой вставки «mysterium fidei» в установительных словах над Чашей (теперь слова «Mysterium fidei» произносятся как аккламация после возношения Чаши). Предусмотрены также варианты для разделов «Communicantes» (на Рождество и Октаву Рождества Христова, Епифанию, Великий четверг, Пасхальное бдение, Октаву Пасхи) и «Hanc igitur» (на Великий четверг, Пасхальное бдение, Октаву Пасхи и при совершении других таинств и сакраменталий). Допускается предварительное или параллельное комментирование слов К. м. и действий священника при его совершении.

Тем не менее тридентский вариант К. м. продолжает использоваться в католич. Церкви при совершении экстраординарной мессы по Миссалу папы Иоанна XXIII (1962). Как традиц. рим. К. м., так и его вариант в Novus Ordo оказали огромное влияние на евхаристические молитвы др. зап. обрядов (испано-мосарабского и амвросианского) и анафоры Восточных Католических Церквей.

Изд.: Botte B., ed. Le Canon de la messe romaine. Louvain, 1935; Botte B., Mohrmann Chr., ed. L'Ordinaire de la messe. P.; Louvain, 1953; Eizenhöfer L., ed. Canon missae romanae. R., 1954-1966. 2 vol.; Hänggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; Corpus orationum / Ed. E. Moeller et al. Turnholti, 1997. T. 10: Canon Missae: Orationes 6122-6739. (CCSL; 160 I); Corpus praefationum / Ed. E. Moeller. Turnholti, 1980-1981. 5 vol. (CCSL; 161, 161 A-D).
Лит.: Bunsen Chr. K. J., von. Hippolytus and His Age. L., 1852. 4 vol.; Probst F. Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte. Tüb., 1870; idem. Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform. Münster, 1893; idem. Die abendländische Messe vom 5. bis zum 8. Jh. Münster, 1896; Cagin P., ed. Antiphonarium ambrosianum du Musée britanique (XIIe siècle). Solesmes, 1896. 2 vol. (Paléographie Musicale; 5-6); idem. L'euchologie latine. Tournai, 1912. Vol. 2: L'Eucharistia; idem. L'anaphore apostolique et ses témoins. P., 1919; Drews P. Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe. Tüb.; Lpz., 1902; Franz A. Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg i. Br., 1902; Funk Fr. X. Über den Kanon der römischen Messe // Hist. Jb. Münch. etc., 1903. Bd. 24. N 1. S. 62-72; N 2. S. 283-302; Baumstark A. Liturgia romana e liturgia dell'Esarcato. R., 1904; idem. Das «Communicantes» und seine Heiligenliste // JbLW. 1921. Bd. 1. S. 5-33; idem. Ein Übersetzungsfehler im Messkanon // Studia catholica. Nijmegen, 1929. Vol. 5. P. 378-382; idem. Missale Romanum: Seine Entwicklung, ihre wichtigsten Urkunden und Probleme. Eindhoven, 1930; idem. Das Problem des römischen Messkanons // EphLit. 1939. Vol. 53. P. 204-243; idem. Antik-römischer Gebetsstil im Messkanon // Miscellanea liturgica in honorem L. C. Mohlberg. R., 1948. Vol. 1. P. 301-331; Morin G. L'Anamnèse de la Messe dans la première moitié du Ve siècle // RBen. 1907. Vol. 24. P. 404-407; idem. Ein zweites christliches Werk des Firmicus Maternus: Die «Consultationes Zachaei et Apollonii» // Hist. Jb. 1916. Bd. 37. N 2/3. S. 229-266; idem. Depuis quand un canon fixe à Milan?: Restes de ce qu'il a remplacé // RBen. 1939. Vol. 51. P. 101-108; Cabrol F. Canon romain // DACL. 1910. T. 2. Pt. 2. Col. 1847-1905; Bishop E. On the Early Texts of the Roman Canon // Idem. Liturgica Historica: Papers on the Liturgy and Religious Life of the Western Church. Oxf., 1918. P. 77-115; Andrieu M. L'insertion du «Memento» des Morts au Canon romain de la Messe // RSR. 1921. Vol. 1. P. 151-154; Batiffol P. Le Canon de la Messe a-t-il Firmicus Maternus pour auteur? // Ibid. 1922. Vol. 2. P. 113-126; Brinktrine I. Per la storia dell'Unde et memores // Riv. liturgica. Padova, 1922. Vol. 9. P. 77-78; idem. Über die Herkunft und die Bedeutung des Kanongebetes der römischen Messe Per quem haec omnia // EphLit. 1948. Vol. 62. P. 365-369; Moreau E., de. Récitation du Canon à voix basse // NRT. 1924. Vol. 51. P. 65-94; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Michels T. Prex, quam scholasticus composuerat // JbLW. 1926. Bd. 6. S. 223-224; idem. The Synodal Letter of Rimini and the Roman Canon Missae // Traditio. N. Y., 1944. Vol. 2. P. 486-491; Salmon P. Les Amen du Canon de la Messe // EphLit. 1928. Vol. 42. P. 496-506; Botte B. L'ange du sacrifice // Cours et conférences des Semaines Liturgiques. Louvain, 1929. Vol. 7. P. 209-221; idem. L'ange du sacrifice et l'épiclèse de la messe romaine au Moyen Âge // RTAM. 1929. Vol. 1. P. 285-308; idem. Communicantes // Questions liturgiques et paroissiales. Louvain, 1957. Vol. 38. P. 119-123; Jungmann J. A. Praefatio und stiller Kanon // ZKTh. 1929. Bd. 53. S. 66-94, 247-271; idem. Missarum Sollemnia. P., 1953. Vol. 3; Schuster I. Liber Sacramentorum. Brux., 1929. Vol. 2; Kennedy V. L. The Pre-Gregorian Hanc igitur // EphLit. 1936. Vol. 50. P. 349-358; idem. The Saints of the Canon of the Mass. Vat., 1938; idem. The Moment of Consecration and the Elevation of the Host // Mediaeval Studies. Toronto, 1944. Vol. 6. P. 121-150; idem. The Date of the Parisian Decree on the Elevation of the Host // Ibid. 1946. Vol. 8. P. 87-96; Maurice D. Les Saints du canon de la Messe au Moyen Âge // EphLit. 1938. Vol. 52. P. 353-384; Capelle B. Les origines de la Préface romain de la Vierge // RHE. 1942. Vol. 38. P. 46-58; idem. Et omnibus orthodoxis atque apostolicae fidei cultoribus // Miscellania historica in honorem A. de Meyer. Louvain, 1946. Vol. 1. P. 137-150; idem (1). Innocent Ier et la Сanon de la Messe // RTAM. 1952. Vol. 19. P. 5-16; idem (2). Problèmes textuels de la préface romaine // Mélanges J. Lebreton. P., 1952. Vol. 2. P. 139-150. (RSR; 40); idem. Problemes du «Communicantes» de la Messe // Rivista liturgica. Torino, 1953. Vol. 40. P. 187-195; idem. L'évolution du «Qui pridie» de la messe romaine // RTAM. 1955. Vol. 22. P. 5-16; idem. L'intercession dans la messe romaine // RBen. 1955. Vol. 65. P. 181-191; Callewaert C. La finale du Canon de la Messe // RHE. 1943. Vol. 30. P. 5-21; idem. Saint Léon, le «Communicantes» et le «Nobis quoque peccatoribus» // Sacris erudiri. Turnhout, 1948. Vol. 1. P. 123-164; idem. Histoire positive du Canon romain: Une épiclèse a Rome? // Ibid. 1949. Vol. 2. P. 95-110; Lallou W. J. The «Quam oblationem» of the Roman Canon. Wash., 1943; Ellard G. Interpolated Amens in the Canon of the Mass // Theological Studies. Baltimore etc., 1945. Vol. 6. N 3. P. 380-391; Borella P. S. Leone Magno e il Communicantes // EphLit. 1946. Vol. 60. P. 93-101; idem. Il canone della messa romana nella sua evoluzione storica // Ambrosius. Mil., 1959. Vol. 35. Suppl. P. 26-50; Klauser Th. Der Übergang der römischen Kirche von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache // Miscellanea Giovanni Mercati. Vat., 1946. Vol. 1. P. 467-482. (ST; 121); Alamo M., del. La conclusión actual del Canon de la Misa // Miscellanea Liturgica in honorem L. C. Mohlberg. R., 1949. Vol. 2. P. 107-113. (BEL; 23); Bouman C. A. Variants in the Introduction to the Eucharistic Prayer // VChr. 1950. Vol. 4. N 2. P. 94-115; Frank H. Beobachtungen zur Geschichte des Messkanons // AfLW. 1950. Bd. 1. S. 107-119; Mohrmann Chr. Quelques observations sur l'évolution stylistique du Canon de la messe romain // VChr. 1950. Vol. 4. N 1. P. 1-19; eadem. Sur l'histoire de Praefari - Praefatio // Ibid. 1953. Vol. 7. N 1. P. 1-15; eadem. Liturgical Latin. Wash., 1957; eadem. Rationabilis-λογικός // Eadem. Études sur le latin des chrétiens. R., 1958. Vol. 1. P. 179-187; eadem. Locus refrigerii lucis et pacis // Questions liturgiques et paroissiales. Louvain, 1958. Vol. 39. P. 196-214; Opfermann B. Die Erforschung der römischen Messkanons // Theologie und Glaube. Padeborn, 1954. Bd. 44. S. 263-279; Stuiber A. Die Diptychon-Formel für die nomina offerentium im römischen Messkanon // EphLit. 1954. Vol. 68. P. 127-146; Eizenhöfer L. «Te igitur» und «Communicantes» im römischen Messkanon // Sacris erudiri. 1956. Vol. 8. P. 14-75; Ratcliff E. C. The Institution Narrative of the Roman Canon Missae // StPatr. 1957. Vol. 2. P. 64-82; Crehan J. H. Canon dominicus papae Gelasi // VChr. 1958. Vol. 12. N 1. P. 45-48; Gamber K. Die Einführung des Sanctus in die heilige Messe // Heiliger Dienst. Salzburg, 1960. Bd. 14. S. 132-136; Willis G. G. The Connection of the Prayers of the Roman Canon // Idem. Essays in Early Roman Liturgy. L., 1964. P. 121-133; idem. The Roman Canon of the Mass at the End of the VI Cent. // The Downside Review. Bath, 1980. Vol. 98. P. 124-137; Bouyer L. La préface et le Sanctus // La Maison-Dieu. P., 1966. Vol. 87. P. 97-110; idem. Eucharistie: Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Tournai, 1968 2; Massi P. Abele, Abrahamo e Melchisedec nel Canone // Rivista liturgica. 1966. Vol. 53. P. 593-608; Righetti M. Manuale di storia liturgica. Mil., 1966 3. Vol. 3; Vagaggini C. The Canon of the Mass and Liturgical Reform. L., 1967; Ratcliff E. C., Couratin A. H. The Early Roman Canon Missae // JEcclH. 1969. Vol. 20. N 2. P. 211-224; Fiala V. E. Les prières d'acceptation de l'offrande et le genre littéraire du canon romain // Eucharisties d'Orient et d'Occident. P., 1970. Vol. 1. P. 117-133; Gy P.-M. Le Sanctus romain et les anaphores orientales // Mélanges liturgiques offerts au R. P. dom B. Botte à l'occasion du cinquantième anniversaire de son ordination sacerdotale (4 juin 1972). Louvain, 1972. P. 167-174; Sánchez Abellán F. Canon Romano. Salamanca, 1974; Keifer R. A. The Unity of the Roman Canon // Studia Liturgica. Rotterdam, 1976. Vol. 11. P. 39-58; Marini A. L'epiclesi nel Canone Romano // EphLit. 1976. Vol. 90. P. 243-261; Bouley A. From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts. Wash., 1981; L'Église en Prière / Ed. A.-G. Martimort. P., 1983. Vol. 2: L'Eucharistie; Jeanes G. Early Latin Parallels to the Roman Canon?: Possible References to a Eucharistic Prayer in Zeno of Verona // JThSt. N. S. 1986. Vol. 37. N 2. P. 427-431; Prayers of the Eucharist: Early and Reformed / Ed. R. C. D. Jasper, G. J. Cuming. N. Y., 19873; Bernhard L. Ursprung und Sinn der Formel «Et cum spiritu tuo» // Itinera Domini: Gesammelte Aufsätze aus Liturgie und Mönchtum: E. v. Severus OSB zur Vollendung des 80. Lebensjahres am 24. August 1988. Münster, 1988. S. 133-156; Meyer H. B. Eucharistie: Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989. (Gottesdienst der Kirche; 4); Spinks B. D. The Sanctus in the Eucharistic Prayer. Camb., 1991; Mazza E. Alle origini del Canone Romano // Cristianesimo nella storia. Bologna, 1992. Vol. 13. N 1. P. 1-46; idem. The Origins of the Eucharistic Prayer. Collegeville, 1995; Moreton M. J. Rethinking the Origin of the Roman Canon // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 63-66; Di Napoli G. Communicantes e Nobis quoque: Un'ipotesi sulla loro origine e funzione // Ecclesia Orans. R., 1995. Vol. 12. P. 395-437; Schmitz J. Canon Romanus // Prex Eucharistica. Fribourg, 2005. Vol. 3: Studia. Pt. 1: Ecclesia antiqua et occidentalis. P. 281-310.
А. А. Ткаченко
Ключевые слова:
Римско-католическая Церковь. Основные понятия Литургика Римско-Католической Церкви Канон мессы, евхаристическая молитва (анафора) римского обряда
См.также:
AVE MARIA самая распространенная богородичная молитва Западной Церкви
AGNUS DEI Агнец Божий [лат.]
АДВЕНТ в западном богослужении период, предшествующий празднику Рождества Христова
АКОЛУФ в древней Римско-католической и Армянской Церквах - церковнослужитель, помогающий священнослужителям совершать богослужение
ACCESSUS AD ALTARE название одного из моментов литургии верных
АЛАПА в богослужении римского обряда - легкий удар по щеке при совершении конфирмации