Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ИШВАРА
Т. 28, С. 643-649 опубликовано: 15 ноября 2016г.


ИШВАРА

[санскр.   - господин, владыка, повелитель], в инд. религ. и философской традиции имя-эпитет Бога как Божественной личности, создателя Вселенной. И.- одна из главных характеристик Шивы, ближайшими к ней являются Махешвара (Великий И.), Бхутешвара (господин живых существ), Иша, Ишана (властитель), Махеша (великий владыка), Вишванатха (повелитель Вселенной).

Изначально в ранневедийских текстах (самхитах) эпитет И. наряду со словами-синонимами «иша», «ишана», образованными от корня иш- (владеть, обладать), служил обращением к разным богам. С одной стороны, в «Атхарваведе» и в ранней редакции текста «Махабхараты» И. стал именем-эпитетом бога личной судьбы - Дхатара (установителя), который предопределяет счастливую или несчастливую «долю» человека. С др. стороны, этот эпитет закрепляется преимущественно за грозным божеством Рудра (впосл. он приобрел имя Шива - милостивый). Предполагают, что это произошло в архаической индоарийской традиции вратьев (вероотступников), с к-рой иногда связывают и древнейшие в Индии формы теистического богопочитания типа позднейшего бхакти (культа Рудры), и ранние формы йогической практики. Семантика имени И. развивалась от значения «бог индивидуальной судьбы» к понятию «единый Бог, Творец и Владыка мира». Именно таким является И. в шиваитской «Шветашватара-упанишаде» (ок. V - III вв. до Р. Х.), где, однако, сохраняется еще и древнее понимание божества как «владетеля доли» (см.: I 8, где Иша (он же Бог - дэва) противопоставлен индивидуальному Атману, который есть «не-владетель» (ан-иша), поскольку является получателем (бхоктри)). Здесь Махешвара - создатель мировой мистификации (майя), а все существа, населяющие этот мир, названы его «членами» (IV 10, cp.: VI 7). Ко времени окончательной редакции «Бхагавадгиты» термин «иштвара» стал одним из важных эпитетов и атрибутов Вишну-Кришны. Царевич Арджуна называет его «почитаемым господином» (Бхагавадгита. XI 44). В поучении Кришны различаются 3 духовных начала (пуруши), из которых первое преходяще и изменяемо (эмпирическая душа, ср. джива), второе наделяется противоположными характеристиками, а третье, именуемое «высшим пурушей» и «высшим атманом», есть И., к-рый пронизывает и поддерживает все миры (Там же. XV 16-17). Наконец, божество определяется как И., пребывающий в «сердцевине» каждого существа. Он заставляет их вращаться действием своей силы-майи, как если бы они были механизмами; тот, кто ищет в нем прибежище всем своим существом, обретает по его милости высший мир и вечную обитель (Там же. XVIII 61-62). Шиваитская традиция создавала и специальные прославления И.- «ишвара-стути».

Проблема признания/отрицания существования И. как единого божества и основных его атрибутов в отношении к миру была одним из приоритетных предметов дискуссий в инд. философии начиная с эпохи первых философов и заканчивая периодом схоластики и соответствует противостоянию инд. философского теизма и антитеизма (богоборчества).

Шраманский период

(сер. I тыс. до Р. Х.). Наиболее влиятельным антитеистом был глава адживикизма Госала Маккхали, к-рый прямо не отрицал существование божества; это положение следовало из его учения об устроении мира «анонимной необходимостью» (акария-вада) (Дигха-никая. I 53-54).

Глава материалистов и атеистов Аджита Кесакамбала считал подаяние милостыни и жертвоприношения делом глупцов и обманщиков, потому что ничего, кроме временных соединений 4 стихий (земли, воды, огня, ветра), в мире не существует (Там же. I 55).

В ранних редакциях Сутра-питаки (пали Сутта-питака) ближайшие ученики Будды противопоставляют некритическую веру (буквально - «не имеющую опоры») тех, кто опираются на традицию, критической, «основательной вере» последователей Будды, к-рая позволяет избавиться от распространенных ложных убеждений (Маджджхима-никая. II 211, 170; Ангуттара-никая. I 189 и т. д.). В «Брахмаджала-сутре» «основательная вера» демонстрируется на примере разоблачения идеи миросоздателя, в к-рого верят как в того, кто есть «всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет», которым «созданы эти существа». Источником веры в него объявляются заблуждения нек-рых аскетов, к-рые «неправильно вспоминают» (используя специальную психотехнику) свое прежнее существование в виде неких существ, будто бы созданных первосуществом (тогда как оно лишь раньше их обосновалось в пустующем «дворце Брахмы» после очередного разрушения мира) (Дигха-никая. I 17-18). Образ миросоздателя прямо высмеивается в тех пассажах «Кеваддха-сутты» и «Паттика-сутты», когда приведенное самоопределение влагается в уста Брахмы, признающего полное превосходство над ним Будды и его последователей среди др. небожителей (Там же. I 220-221; III 29-30).

Ранние школы индийской философии

(ок. IV в. до Р. Х.- II-III вв. по Р. Х.). К этому времени относится критика древнего варианта ишваравады (учение о существовании И.). В каноническом тексте джайнов Сутра-кританга при перечислении «ложных мнений» о происхождении человека и мира приводится утверждение о том, что мир был создан И. (согласно брахманистским идеям, он был создан из космического яйца Брахмой-Сваямбху или Брахманом). Это утверждение опровергается указанием на то, что мир не мог быть кем-либо создан, как и не может прекратить свое существование (I 1. 3. 6-9). Однако основными оппонентами ниришваравады (учения о несуществовании И.) остаются буддисты. В «Махабодхи-джатаке» утверждается, что «если Ишвара определяет жизнь всего мира - состояния силы и бессилия, хорошие и дурные действия,- то человек действует (лишь как его) атрибут и вся ответственность на Ишваре» (Джатаки. V 238). В др. джатаке приводится иной аргумент против теистического мировоззрения: «Ведь если Брахма есть Ишвара всего мира и повелитель многих существ, то почему он во всем мире учредил несчастье и не сделал его счастливым… или сам повелитель неправеден, если он учреждает неправедность вместо праведности?» (Там же. V 208). Так были оформлены 2 основные позиции, опровергавшие теизм: если И. всемогуществен, то с человека снимается ответственность за его поступки; если И. ответственен за создание мира, исполненного страданий и пороков, то он сам должен быть либо бессилен, либо неправеден. Эти аргументы условно называют антропологическими и этическими, и на них строится дальнейшая буддийская полемика. В раннем абхидхармическом тексте «Катхаваттху» (т. н. философской энциклопедии ранних буддийских школ) фиксируется несовместимость буддийского мировоззрения с ишваравадой: тхеравадин в одной из позиций вынуждает оппонента-буддиста признать, что из его логики рассуждения следует возможность допущения создания человека неким высшим деятелем и это равнозначно признанию И., но принять эти положения буддисту невозможно (I 1. 6). В «Буддачарите» Ашвагхоши (I-II вв.) вначале приводится антропологический аргумент: те, кто допускают происхождение мира от И., заблуждаются потому, что с этой гипотезой обессмысливаются человеческие действия, «ибо он (Ишвара) должен быть причиной и активности и пассивности (всех существ, населяющих) мир» (IX 63). Затем следует космологический аргумент: И. нельзя считать причиной мира, т. к. он един, а мир многообразен (XVI 23). При этом Ашвагхоша разработал аргументацию опровержения ишваравады в контексте суммирования «ложных мнений»: антропологическому аргументу против теистического мировоззрения предшествуют аргументы против тех, кто считают причинами создания мира время, судьбу и материальные элементы (IX 56-62). В последней главе «Буддачариты», где подробно излагаются опровержения «ложных мнений», к-рые начинаются с ишваравады, наряду с антропологическим и этическим аргументами приводится и онтологический: если И. превращается в существующий мир (а без этого он не может иметь с ним связь), то все люди должны быть «ишварами», что абсурдно (XVIII 20-29).

Буддистам принадлежал приоритет в популяризации ниришваравады и в период становления классических даршан (со II-III вв.). В антитеистическом трактате «Опровержение создания мира Ишварой» основатель мадхьямики Нагарджуна (II-III вв.) ставит перед ишваравадином 2 дилеммы - онтологического и космологического характера. Создает ли И. нечто уже существующее или еще не существующее? Первое невозможно, а второе неосуществимо, но нет и «перехода» между этими состояниями вещи. Создает ли И. др. существа, сам возникнув или не возникнув? Если второе, то он не является существующим (в соответствии с аксиомами буддийской философии, по которой существует только то, что возникло и стало условием появления др. вещи). А если первое, то перед нами 3 неосуществимые возможности: сам от себя он происходить не может (как лезвие меча не может себя резать, а танцор - танцевать на собственном плече); предположение о происхождении от другого ведет к регрессу в бесконечность (другой также должен происходить от другого и т. д.); происходить и от себя и от другого противоречиво. Включение ишваравады в контекст «ложных мнений» (учения о происхождении мира от случайности, времени, первоматерии Пракрити, собственной природы) воспроизводится в «Сухритлекхе» Нагарджуна (ст. 50), а также во введении к тибет. версии автокомментария Нагарджуны к его основному тексту «Строфы о корневой срединности». Мадхьямиковский гимн «Вишешастава», принадлежавший, видимо, младшему современнику Нагарджуны - Удбхатасиддхасвамину, начинается с сетования на неразумность людей, поклоняющихся Шиве и Вишну и не знающих, что мир создан только кармой (стихи 13-16). В «Двадашамукха-шастре» - стихотворном трактате, снабженном комментарием, к-рый, по мнению исследователя К. Линдтнера, принадлежал Пингале (IV в.),- воспроизводятся ставшие традиционными теистические аргументы. Если бы живые существа были сыновьями Божества, то оно испытывало бы желание избавить их от страданий, но это не так, а потому они не созданы им. И. не должен иметь нужды ни в чем, но зачем ему тогда было и создавать мир? А если он создал мир, то кто создал его самого? И почему он создал мир в соответствии с кармой живых существ, а не все сразу (если он всемогущ)? И кто создал само «место», в к-ром он создал все существа? Другой И.? Но их не может быть двое. Мадхьямики не были единственной буддийской школой, противодействовавшей теистическому мировоззрению. В трактате «Установление истины» Харивармана (III в.), представителя школы бахушрутия (одно из ответвлений махасангхики), утверждалось, что тела не могли быть созданы И., поскольку они разнообразны (а он «единообразен»), и сама идея созданности мира И. противоречит буддийской концепции пратитьясамутпады - зависимого происхождения состояний квазииндивида (пудгала) (III 1-2). Асанга (IV в.) в «Йогачарабхуми» предлагает ишваравадинам (по методу Нагарджуны) 4 каверзных вопроса с собственными ответами на них: должен ли И., как создатель мира, находиться внутри мира или вне его (если он находится внутри, то не может быть его создателем согласно определению, а если он вне мира, то потому, что не имеет к нему отношения); создал ли он мир с намерением или случайно? (если с намерением, то он не «владыка», ибо должен зависеть от своей цели, а если случайно, то не может быть создателем в реальном смысле слова); создал ли он мир один или с чьей-то помощью? (если один, то он и причина и следствие одновременно, и тогда не может быть никакого создания мира, а если с чьей-то помощью, то непонятно, с чьей именно); кто создает саму эту помощь? (если он сам, то это нелепо, а если не он, то он не может быть «владыкой»). А Васубандху, брат Асанги, еще до обращения в махаяну, в автокомментарии к «Абхидхармакоше» (II 64), приводит развернутый диалог с ишваравадином, над к-рым одержал победу. Вначале он обращается к перечислению «ложных мнений», противопоставляя идеям происхождения мира от И., Пуруши, Прадханы и т. д. концепцию постепенного происхождения вещей (крама): если бы И. или др. квазипричины были первопричинами Вселенной, то она должна была бы возникнуть одновременно (ср. аргумент Нагарджуны), но этого не происходит. В ответ на предположение ишваравадина, что ничто не мешает И. пожелать, чтобы вначале возникло одно, затем другое, потом третье и т. д., буддист возражает, что, во-первых, тогда наряду с И. будет еще одна причина мира - сами его желания и, во-вторых, само это различие желаний должно быть одновременным. Далее он обращается к древней дилемме в связи с целью создания мира: если И. создает мир ради собственного удовольствия, то он уже не «господин», а если находит удовлетворение в создании живых существ как испытывающих неисчислимые страдания, «то почтение ему, такому Ишваре!». Если считать И. единственной причиной мира, то это будет равносильно отрицанию действенности всех др. факторов, а если он является со-причиной наряду с ними, то он и не нужен; и в самом деле в мире нет иной деятельности, кроме как деятельности причин (пратитьясамутпада). С умеренной критикой теистических воззрений выступала и санкхья: комментаторы «Санкхья-карики» Ишваракришны (IV-V вв.) в толковании карики 61 также следовали перечислению «ложных мнений» о происхождении мира - на сей раз уже с позиций признания в качестве истинной его причины первоматерии Пракрити. Поскольку фактически до Вачаспати Мишры ни один комментатор не толковал данную карику буквально, но толковал именно исходя из данной тематики, нек-рые инд. ученые-пандиты предположили, что первоначально Вачаспати Мишра эксплицитно содержала именно его. Некоторые ранние комментаторы цитируют в качестве древнего гномического стиха антитеистический афоризм, согласно которому «неведущий человек нехозяин своего счастья и несчастья, а направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад». А это значит, что санкхьяики полностью разделяли начальный буддийский антропологический аргумент, в соответствии с к-рым всемогущество бога должно обессмысливать человеческие действия.

Позиции ранних ишваравадинов могут быть реконструированы по всем выделенным периодам как из приведенных выше аргументов их оппонентов, так и из независимых источников.

О том, что «некоторые шраманы и брахманы» уже в шраманский период придерживались прототеистических воззрений, свидетельствует контекст, в к-рый была вписана разоблачаемая буддистами история о происхождении мира от Брахмы-творца (см. выше). В «Брахмаджала-сутте» она представлена как доктрина тех, кто считают Атман и мир отчасти безначальными и отчасти имеющими начало. Др. указания на шраманских прототеистов есть в тех палийских канонических текстах, где констатируется, что «некоторые шраманы и брахманы декларируют, что начало мира… положено Ишварой» (Дигха-никая. III 28), а также что, согласно иным положениям, «живые существа ощущают радость и страдание, обусловленные [их] созданием Ишварой» (Маджджхима-никая. II 222; Ангуттара-никая. I 273). Известно, что брахман Поккхарасати в общем ответе Будде и его первым последователям сообщил, что люди, претендующие на духовное знание и видение, что «выше человеческого», делают заявления совершенно пустые, ибо как обычное человеческое существо может претендовать на подобные знание и видение?! (Маджджхима-никая. II 200-201). Вполне возможно, что т. о. оценивались и критические высказывания первых буддистов о божестве как о создателе мира.

Критикуемые в джатаках теистические представления, согласно к-рым И.- господин мира и повелитель мн. существ, определяет жизнь всего мира, в т. ч. состояния силы и бессилия, хорошие и дурные действия живых существ, вполне соответствовали положительным утверждениям нек-рых брахманистов. В «Шветашватара-упанишаде» фигурирует та же формула «ложных начал мира» (на сей раз уже в брахманистском видении), куда включаются время, собственная природа, необходимость, материальные элементы и духовное начало-пуруша, которые трактуются как псевдопричины вслед. того, что даже Атман, к-рый выше их, «бессилен перед причиной радости и страдания». Из этого следует, что «сила божественной сущности» правит всеми названными причинами - начиная с времени и завершая Атманом (I 2-3). А в «Махабхарате» от лица прекрасной Драупади излагаются 3 известные позиции по вопросу об источнике результативности человеческих действий: одни видят его в произволе случая, другие - в судьбе (мировой необходимости), третьи - в личных усилиях человека (III 33. 30). К ним добавляется еще один взгляд: этот источник в действии собственной природы (cвабхава). При этом каждый из этих факторов в разных контекстах имеет право на существование, но какой бы из них ни был признан функциональным, всякий «плод» действий есть результат деяний человека, совершенных прежде. Кажется, это означает приоритет 3-го фактора (личные усилия человека), но только кажется: «установитель»-И. определяет карму каждого человека, особым образом осуществляя действие причинного механизма в каждом конкретном случае. Тело человека лишь орудие И. для совершения тех или иных действий, ибо как И. движет человеком, так тот, лишенный собственной воли, и действует. Потому, заключает Драупади, именно И. предопределяет совершение тех или иных действий всеми живыми существами (III 33. 14-22). В др. книге «Махабхараты» риши Вьяса также предлагает своему ученику Шуке развернутые объяснения причины человеческих действий: одни считают таковой человеческую волю, другие - собственную природу, третьи - предопределение со стороны Высшего Существа (XII 231. 3-6; ср.: 225. 19-21). Т. о., обвинение ниришваравадинами своих оппонентов в детерминизме имело и объективные основания.

Период классических даршан

Из полемических пассажей ниришваравадинов этого времени следует, что нек-рые современные им теистически мыслившие философы отстаивали помимо прежней идеи предопределенности действий человека И. также идею, согласно к-рой «многообразные тела» могли быть созданы «единообразным Ишваром», он мог создать мир с помощью дополнительных факторов (скорее всего опираясь на закон кармы); они допускали (в полемике с буддистами) постепенность его решений и желаний, а также что он, наконец, мог руководствоваться в самом решении создать мир благом для тех существ, к-рые должны были быть созданы. Из комментария на палийскую «Удану» выясняется, что И., согласно инд. теистам, действовал при создании и душ и мира не только по своему усмотрению, но и с учетом совершённых каждым существом добра и зла в прошлом (т. е. учитывал закон кармы), а потому они могут считаться произведенными и самими собою, и извне. Но в этот же период появлялись и начальные базовые тексты тех школ, к-рые разрабатывали ишвараваду.

Т. о., основными проблемами полемики были прежде всего соотношение предопределения результатов человеческих действий со стороны Божества и самих человеческих усилий, но также и возможность создания многообразного телесного мира «единообразным» бестелесным Божеством, согласование его функции в мире с наличием в нем негативных фактов и сама мотивировка этой функции. Так, ведантисты в «Брахма-сутрах» (ок. III-IV вв.) утверждают, что Высшее Божество может быть создателем многообразного мира вслед. наличия у него всех нужных для этого сил; они не согласны с тем, что этому может препятствовать отсутствие у Божества соответствующих «органов» (один из излюбленных аргументов ниришваравадинов, был особенно актуален в более позднее время). В качестве мотивировки создания мира ведантисты предлагают незаинтересованное развлечение (лила), отводят обвинение Божества в жестокости и несправедливости «переадресовкой» судеб живых существ в область действия закона кармы, утверждают, что И. лишь распределитель результатов действий живых существ, за совершение к-рых они ответственны сами (I 1. 2; I 2. 30; II 1. 31-35; II 3. 41; III 2. 39-42). В «Ньяя-сутрах», написанных в то же время, что и «Брахма-сутры», позиции «наивного теиста», настаивающего на том, что И. следует признать единственной причиной человеческих действий, и антитеиста, утверждающего, что только тот, кто эти действия реализует, несет ответственность за свое «плодоношение», гармонизируются благодаря т. зр. «разумного теиста»: без И. этого «плодоношения» быть не может, но за сами действия отвечают те, кто совершили их (IV 1. 19-21). Ишваравадины не отвечали на казуистические построения буддийских диалектиков, предлагавших без всякого рационального основания признавать необходимость одновременного произведения всех вещей или ни одного и обсуждать, не должно ли само Божество быть произведенным или «в каком месте» оно могло создать мир, и т. д. Среди теистических движений периода ранних школ вполне определенно обозначается и одно из направлений санкхья-йоги. Это подтверждается и главой эпической «Мокшадхармы» (Махабхарата. ХII 289), в к-рой была сделана попытка разобраться, в чем санкхья и йога едины, а в чем расходятся. Первый пункт расхождения в том, что йогины обосновывают свое превосходство над санкхьяиками риторическим вопросом: «Как освободится не имеющий Ишвары?», чему санкхьяики противопоставляют свое «знание всех путей» этого мира (стихи 4-5). Из параллелей с классической йогой, в к-рой И. мыслился как особый, высший духовный субъект-пуруша, нетрудно предположить, что в тех случаях, где в знаменитых перечнях мировых начал санкхьяиков к 25-му началу (пуруша-Атман) добавлялось и 26-е, соответствующее «высшему Атману», можно видеть элементы йогического прототеизма. Это начало характеризуется как «чистое, просветленное, неизмеримое и вечное», объектом его созерцания являются начала 25 (пуруша) и 24 (первоматерия), но оно не мыслится как онтологически отличное от 1-го (ср.: Махабхарата. ХII 296. 7-8, 306. 53-54, 70, 74-75 и т. д.).

Эта «подготовительная работа» раннего инд. теизма позволяет понять, как впосл. функционировали 3 классические версии инд. теистического мировоззрения: «слабая» (И. как автор сакральных текстов и учитель человечества, лишенный космогонических функций,- классическая йога), «средняя» (И. как «демиург» и «диспетчер» полуиллюзорного мира, принимаемый в этом качестве на уровне начальной истины,- адвайта-веданта), «сильная» (И. как настоящий дизайнер реального мира и гарант закона мировой ретрибуции - ньяя, вайшешика, веданта Бхаскары).

И. как образец для подражания подвижников и мудрецов и поэтому объект для медитации раскрывается в текстах йоги. В «Йога-сутрах» и в комментарии Вьясы допускается, что достижение сосредоточения осуществимо, помимо овладения проч. средствами психотехники, и посредством предания себя И., а также что сосредоточение сознания на священном слоге Ом, к-рый есть знак И., позволяет йогину постичь собственную сущность и избавиться от «препятствий» в виде болезней и т. д. (I 23, 27-29). И. определяется как особый духовный субъект-пуруша, отличный от прочих тем, что его не затрагивают кармические последствия совершенных действий и в нем локализуется «семя всезнания» (букв.- «всезнающего») и что он был учителем даже самых древних учителей (I 24-26). Cогласно субкомментарию к «Йога-сутрам» Вачаспати Мишры, И. должен быть признан составителем Вед и медицинской науки Аюрведы, ибо человеческого знания не хватило бы на то, чтобы соответствующим образом сочетать ведийские слоги и рекомендуемые медицинской наукой травы. Единодержавие Божества он объясняет социально-политическими аналогиями: И. подобает высшая форма правления в мире, монархическая, т. к. при «совместном правлении» мн. божеств было бы лишь «представительское собрание», при к-ром не было бы централизации власти.

Концепция И. в адвайта-веданте претерпела эволюцию. У Шанкары И. (часто «высший Ишвара») - фактически синоним Брахмана, Атмана, «высшего Брахмана», «высшего Атмана»; И. приписываются сознательность, единственность, вездесущесть, неизменность, совершенство, самодостаточность, всеведение, чистота, освобожденность. Как и Атман, И. есть «истинная душа» человека, и в то же время он направляет его душу; как и Брахман, он - причина и создатель мира. В качестве первоначала, наделенного различными атрибутами, И. трактуется как объект медитации и богопочитания. Одно из немногих, но существенных различий состоит в том, что для Шанкары «сущность Ишвары», прежде всего креативная деятельность в мире, является иллюзорной, соответствующей лишь уровню относительного знания, тогда как об «относительности» сущности Брахмана он нигде не упоминает. Эту двузначность «урегулировали» ученики и последователи Шанкары, в результате чего в поздней адвайте (напр., у Мадхавы или Садананды, XV-XVI вв.) И. уже не смешивается с высшим Брахманом, т. к. находит свою «онтологическую» нишу, став раз и навсегда Брахманом с атрибутами, «низшим Брахманом». Шанкара нашел образный ответ на основное «дело против Ишвары» антитеистов: И. не в большей мере ответственен за мировое зло, чем дождь за те плоды, к-рые приносят растения,- он содействует лишь их произрастанию, но не определяет качества «плодоношения».

Как демиург Вселенной И. предстает в вайшешике, прежде всего в космологии Прашастапады. Смена мировых циклов описывается здесь т. о., что вслед. очередного «освобождения» очередного Брахмы, наступающего в конце его столетия, у И. (Махешвара) возникает желание разрушить все миры, чтобы дать отдых живым существам на следующее столетие Брахмы. Одновременно прекращается действие кармических сил (адришты), и вновь по желанию И. осуществляется распад всех материальных образований до конечных атомов (ану). После этого И., руководствуясь желанием предоставить существам опыт существования посредством контроля со стороны адришт, возобновляющих свое действие в атманах, побуждает атомы 4 стихий (махабхуты) к соединению, в результате чего постепенно образуется великое яйцо (маханда), благодаря желанию И. рождается Брахма, к-рому он поручает создание всех живых существ, завершающееся самым для брахманистского сознания главным - институтом 4 варн (Падартхадхармасанграха. 57-59). Комментатор Прашастапады Шридхара в «Ньяякандали» (X в.) находит аргумент против возражения мимансаков в связи с тем, что если признавать И. деятельным началом, то следует признать и его телесность (на что не соглашаются ишварваравадины). Вайшешик показывает, что «действенность» несводима к наделенности телом, но соответствует умению пользоваться определенными средствами для достижения определенных целей, и приводит в качестве основного примера бестелесное, но активное духовное начало - атман. Желание и усилие не имеют «телесного происхождения» и могут быть (как и материальные стихии) и временными и вечными. Попытка же миманскаков предложить в таком случае атмана в качестве начала, активизирующего атомы и «надзирающего» за ними (а этого достаточно для миротворения), «нейтрализуется» замечанием Шридхары, что у атмана отсутствуют требуемые для этого всеведение и «непрерывное сознание», присущие только И.

Наиболее системное опровержение основных позиций антитеистов было представлено в ньяе. Так, в «Ньяяманджари» (Ожерелье ньяи) Джаянты Бхатты (IX-X вв.), компендиуме по всей проблематике ньяи, в специальном «параграфе» по ишвараваде вначале приводятся ок. 10 основных доводов антитеистов, которые последовательно опровергаются. Джаянта Бхатта начинает с их основной позиции - отрицания наличия такого достоверного источника знания, к-рый позволил бы обосновать существование И. Такой источник знания есть, и им оказывается следующее умозаключение: все структурные (составные) вещи являются произведенными «разумным дизайнером», знающим и их назначение, поскольку так обстоит дело и в знакомом нам мире, напр. в случае горшков, к-рые производятся ремесленниками. В ходе длительной полемики с «обобщенным оппонентом», в аргументации к-рого обнаруживается основная буддийская составляющая, Джаянта неоднократно опровергает его главный довод, согласно к-рому природные вещи (большие деревья, кустарники и т. д.) обнаруживают др. структурность в отличие от искусственных («нецелесообразную»). Конечный вывод из дискуссии сводится к тому, что трактуемое антитеистом в качестве контрпримеров приведенному умозаключению само еще нуждается в этом отношении в прояснении и что если считать опровергающими примерами сомнительные случаи, то устраняется нужда в умозаключении как таковом, к-рое призвано исследовать проблемы, а не «закрывать» их. Джаянта приводит мнения ишваравадинов др. традиций, иные из которых опираются на сакральные тексты, а другие - на умозаключение, достаточное для обоснования того, что стихии мира не могли бы выполнять свои функции без управления со стороны «высшего Пуруши», к-рый отличен по своим возможностям от «рядовых» сознательных существ.

Среди атрибутов И. выделяется его особое знание, которое в отличие от знания обычных субъектов не зависит от контактов с конкретными объектами и подобно солнечному свету, освещающему предметы, к-рые его не создают. Это знание, ему присущее, является непрерывным и непосредственным созерцанием-действием, не нуждающимся не только в восприятии, но и в умозаключении. Здесь же Джаянта развивает доктрину классической йоги об И. как об особом пуруше (см. выше), который разделяет с прочими некоторые их свойства, но лишен тех, которые связаны с их ограниченностью. Популярнейший у инд. антитеистов довод о несовместимости бестелесности И. с его деятельностью опровергается аналогией с признаваемой и мимансаками одновременной бестелесностью и активностью Атмана, к-рый может постоянно воздействовать на тело. Др. доводу мимансаков о том, что желания-действия индивидуальных душ достаточны для таких аккумуляций кармы, что могли бы обеспечивать периодические создания и разрушения вещей, Джаянта противопоставляет утверждение о том, что требуется разумное начало для регуляции «плодоношения» совершенных действий. Приводит он и остроумные контрдоводы о том, что желания-действия душ не только различны, но и нередко противоборствуют друг с другом, а потому и их результаты никак не могли бы без координирующего начала обеспечивать единство и целесообразное существование мира, а также что даже в неразумном мире (напр., в муравейнике) находятся свои «архитекторы» и «менеджеры».

В «Букете почитания ньяи» Удаяна (XI в.) демонстрирует возможности логического вывода в доказательствах бытия Бога. В пользу существования И. как высшего Атмана свидетельствует его реальное почитание даже теми, кто эксплицитно отрицают его или почитают под др. именами (в их числе и все антитеисты - материалисты, буддисты, джайны, санкхьяики и мимансаки), а также то, что и простые люди знают его (I 3). Текст организован как последовательное опровержение 5 тезисов обобщенного антитеиста, на к-рые предлагаются 4 контраргумента, и они должны быть убедительными для всех: факты «зависимости» в мире засвидетельствованы; должно быть нечто безначальное; существующие вещи многообразны; имеется правильное распределение вкушения «плодов» совершенных действий (I 5). Опровержения антитеистических аргументов определяют содержание первых 4 разделов. В 5-м разд. предлагается 8 положительных аргументов в пользу существования И.: мироздание, имеющее природу следствия, предполагает Творца, подобно тому как горшок - горшечника; мир состоит из атомов, но они, будучи пассивными, требуют Перводвигателя, коим и должно быть Божество; мироздание поддерживается сознательным усилием, поскольку не «падает» - как палка в воздухе поддерживается птицей; должен был быть Первоучитель слов, но таковым не может быть человек; знание, содержащееся в Ведах, безупречно, ибо неоспоримо, а потому должен быть соответствующий «источник доверия»; Веды должны иметь Автора, подобно медицинским и проч. трактатам; Веды - произведения Сознательного Существа, ибо подобны «Махабхарате» и др. произведениям, к-рые должны иметь автора; Сознательное Существо должно координировать сочетания атомов в начале каждого космического цикла, без чего невозможно создание вещей. Эти аргументы Удаяна представил против и санкхьяиков и мимансаков. В целом «теологическая диссертация» Удаяны сходна с аналогичными метафизическими трактатами зап. схоластов Нового времени, т. к. после «ухода» из Индии буддизма и начала «ведантизации» ряда др. направлений инд. философии позиции антитеизма очень серьезно ослабели, и потому контраргументы и аргументы Удаяны в значительной мере являются самоцелью.

Ист.: Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч.: В. С. Семенцов. М., 19992.
Лит.: Hacker P. Eigentuemlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras // ZDMG. 1950. Bd. 100. S. 246-286; Chemparathy G. The Doctrine of Îsvara Exposed in the Nyвyakandalо // J. of the Ganganatha Jha Research Institute. Allahabad, 1968. Vol. 24. P. 25-38; Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyвya-Vaisesika up to Gangesa / Ed. K. H. Potter. Delhi, 1977. (Encycl. of Indian Philosophies; 2); Vattanky J. Aspects of Eearly Nyвya Theism // J. of Indian Philosophy. Dordrecht, 1978. Vol. 6. N 4. P. 393-404; Jackson R. Dharmakоrti's Refutation of Theism // Philosophy East and West. Honolulu, 1986. Vol. 36. P. 315-348; Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., коммент. и реконструкция системы: Е. П. Островская, В. И. Рудой. М., 1992. (Памятники письменности Востока; 109); Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха») с коммент. «Цветущее древо метода» («Ньяя-кандали») Шридхары / Пер. с санскр., предисл., введ., коммент.: В. Г. Лысенко. М., 2005; Шохин В. К. Интеркультурная естественная теология и индийские физико-телеологические аргументы // Вестн. Рос. филос. об-ва. 2007. № 3(43). С. 112-116.
В. К. Шохин
Ключевые слова:
Индуизм, традиционная религия Индии Философия. Индия Ишвара, в индийская религиозная и философской традиции имя-эпитет Бога как Божественной личности, создателя Вселенной
См.также:
ВАЙРАГЬЯ понятие в религ. традициях Индии
ВЕДАНТА в Индии наиболее популярное философское направление, разрабатывавшееся как истолкование ведийских текстов (прежде всего Упанишад), непосредственно связанное с течениями индуизма
ВИШИШТА-АДВАЙТА в инд. религиозно-философской традиции второе по значимости направление веданты
ДАРШАНА одно из важнейших понятий в религии и философии Индии
АБСОЛЮТ термин философии и богословия
АБХИДХАРМА философская «надстройка» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийского учения - дхармы